مجله شماره 3



باز انديشيِ شرق شناسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

باز انديشيِ شرق شناسي

گفتگوي كارل ارنست با ادوارد سعيد
ترجمه محسن محمودي و محمود مقدس

ادوارد سعيد، امريکايي فلسطيني ‌تباري بود که پيش از مرگ رياست دانشکدة ادبيات تطبيقيِ دانشگاه کلمبيا را در نيويورک برعهده داشت. وي اديب، پژوهشگر، منتقد، روشنفکر و فعال سياسي حامي فلسطين بود که در 1 نوامبر 1935 در بيت‌المقدس به دنيا آمد و در 25 سپتامبر 2003 در ايالات متحدة امريکا و بر اثر سرطان خون درگذشت. سعيد نوامبر 1935 در بيت‌المقدس، که آن زمان تحت قيمومت انگلستان بود، به دنيا آمد. پدر و مادر وي مسيحي و جزو کليساي آنگليکان به شمار مي‌رفتند. وي تا دوازده سالگي بين قاهره و بيت‌المقدس در رفت‌وآمد بود، و در حالي که در 1947 آکادمي سن ژرژ بيت‌المقدس پذيرفته شده بود، به سبب تشکيل دولت اسرائيل و آغاز درگيري و تنش ها به همراه خانواده به قاهره مهاجرت کردند و سپس رهسپار امريکا شدند. در آنجا وي وارد دانشگاه پرينستون شد و در 1955 موفق به دريافت مدرک کارشناسي از آن دانشگاه شد.در همين سال، براي ادامة تحصيل وارد هاروارد شد و در 1960 مدرک کارشناسي ارشد و در 1964 مدرک دکتراي خود را دريافت کرد. سعيد از يک سال قبل از دريافت مدرک دکتري خود، يعني از 1963، در دانشگاه کلمبيا مشغول تدريس شد و پيش از مرگ سمت استادي زبان انگليسي و ادبيات تطبيقي آن دانشگاه را برعهده داشت.  سعيد هويت چهل تکه و سيّال خود را اين‌گونه بيان مي‌کند؛ "من با اسمي بريتانيايي و نام خانوادگي‌اي عربي، به طور آزاردهنده‌اي در ساليان نخست زندگيم در فلسطين و بعدها در مصر، دانش‌آموزي غيرعادي به شمار مي‌رفتم. با نامي انگليسي و گذرنامه‌اي امريکايي و با اين همه بدون هويتي مشخص بودم. عربي زبان مادري من و انگليسي زبان مدرسه‌اي من بود، پيوندي غيرقابل تفکيک، که هرگز پي نبردم کدام يک از آنها زبان نخست من است".
***
جرقه کتاب شرق شناسي از کجا زده شد؟
پيشينه کتاب به دوره زماني بين سال‌هاي 1967 تا 1973 بر مي‌گردد ،يعني دو جنگ اعراب و اسراييل با پيامدهاي متفاوت آن مثل برانگيخته شدن توجهات عمومي به خاورميانه معاصر در رسانه‌هاي غربي و محافل دانشگاهي غرب. در آن زمان نحوه مکتوب نمودن مسايل خاورميانه، چه به لحاظ سياسي و روشنفکري و چه از ديدگاه ادبي در نظرم به شيوه اي باورنکردني‌ توسعه نيافته و عقب مانده آمد. به نظر مي‌رسيد درک شخصي من از تاريخ به عنوان يک عرب و يک فلسطيني با آنچه مي‌خواندم فرسنگ‌ها فاصله دارد. احساس کردم تاريخ من که به شيوه‌هاي گوناگوني با غرب تنيده شده است هرگز به چالش غرب پاسخي نداده است.
 نسل من در سايه استعمار مستقيم و بعدها امپرياليسم بزرگ شد. روابطي وجود داشت که با دانش و قدرت و هويت و رويدادهاي سياسي تنيده بود و بررسي و مطالعه‌اي عميق را مي‌طلبيد. اشتياق به نگارش کتاب مزبور و نيرويي که در خود داشت در واقع مديون پيدايش نهضت فلسطين بود. در حقيقت نوشتن کتاب ،تلاشي از سوي يک صاحبنظر محسوب مي‌شد تا يک دگر خاموش و خنثي.

و وقوع اين امر،نقش روشنفکر را پيش مي‌کشد...
مشکل تخصص و تخصص گرايي به شکل مستقيم به نوع شرق شناسانه مشکل سياسي مرتبط است. همان طور که فوکو مي‌گويد، مطالعاتي از اين دست در واقع مطالعه امر حاضر است. نقطه عزيمت به طور مشخص اواسط يا اواخر دهه 70 بود و من شروع به برگشتن از آن زمان به گذشته کردم. کتاب در ابتدا حدود 150 صفحه داشت و در واقع چيزي شبيه کتاب برايان ترنر؛ مارکس و پايان شرق شناسي بود.

آيا استنباط شما از اين مفهوم تغييري اساسي کرده است؟
کاملاً. بعدها چيزهايي ديدم که يا انجام داده يا انجام نداده بودم، سويه‌هايي از کتاب که کاملاً نفهميده بودم. سعي من بر اين بود از چيزهايي حرف بزنم که ربط دادن‌ آن ها به هم بسيار سخت بود.
 مشکل مخاطب نيز در کار بود. در واقع از اين موضوع که داشتم براي مخاطبيني مي‌نوشتم که فکر مي‌کردم روي سخنم با آن‌هاست آگاه نبودم. شما بعدها با دانستن اينکه چگونه يک مخاطب عرب به شيوه‌هايي تقريباً متفاوت و کمک از مثلاً مخاطب آمريکايي يا اروپايي خوانده مي‌شود آغاز مي‌کنيد. بسياري تصور مي‌کردند هدف من دفاع از اسلام و اعراب و يا حمله به غرب بود. اتفاقاً در هنگام  نوشتن کتاب به تنها چيزي که فکر نمي‌کردم همين بود.در واقع من به مفاهيم شرق و غرب مي‌تاختم.
 جالب ترين نکته ،نحوه پذيرش کتاب بود و چيزهاي ديگري که از آن تعبير شد و خود من به شخصه به آن‌ها نپرداخته بودم. براي مثال، مسئله اي به نام دگر وجود داشت. برخي فمينيست‌ها نيز شرق شناسي را به کشف زن در فرهنگ قرن 19 ربط دادند. مورد ديگر عبارت بود از پروبلماتيک آنچه در بازنمايي، مثلاً در هنرهاي تجسمي، فيلم، عکاسي و کاريکاتور، مستتر است. همچنين آنچه تحليل گفتمان ناميده مي‌شود- چگونگي سر و کار داشتن با زبان‌هاي نظام‌مندي که مدعي تعامل با سوژه‌اند- نيز يکي ديگر از اين موارد بود. بنابراين، از اين حيث شرق شناسي رابطه‌اي تنگاتنگ با موضوعاتي دارد که فوکو در اواسط دهه 70 در مراقبت و تنبيه مطرح ساخت و مي توان در آن تحليل گفتمان را با نظارت و کنترل سياسي و جامعه شناختي مرتبط دانست. با اين همه، شرق شناسي کم‌ترين تاثير خود را در حوزه مطالعات خاورميانه بر جاي گذاشت، جايي که در آن واکنش‌ها کاملاً تدافعي بود.

و علت چه بود؟
نخست اينکه کتاب را ناشري معتبر و حرفه‌اي منتشر کرد و همين سبب جلب توجهات بدان شد. دوم اينکه من به عنوان يک دانشگاهي کتاب را تاليف نکردم که به من اين امکان را مي‌داد مجموعه‌اي از مفروضات خاص را مطرح کنم. سوم، سلسله رويدادهايي نظير بحران نفتي، جنگ 1973 و کمي بعدتر، انقلاب ايران نيز در اين امر دخيل بود. قدرت فراوان ابزارهاي بازنمايي نظير تصاوير، رسانه‌ها، و مانند آن نيز سبب آگاهي گسترده‌اي شد. شايد چيزي کمتر از صد نفر ،مقاله انور عبدالمالک در ديوجنس را که براي من بسيار راهگشا بود خوانده باشند اما کتاب من را هزاران نفر خواندند.
 آنچه من انجام مي‌دادم - اين چيزي است که از فوکو آموختم- ارائه جعبه ابزاري براي مردم بود. به طور خاص، در مردم شناسي کتاب من اين سوال را مطرح مي‌ساخت که وقتي يک دانش تام و تمام بر شالوده قدرتي نابرابر ميان دو فرهنگ قرار مي‌گيرد چه معنايي خواهد يافت. در جامعه شناسي، به ويژه در علوم سياسي نيز، اين پرسش طرح مي شد که چگونه مي‌توان از جهاني صحبت کرد که نه به صورت بي طرفانه که به صورت بخشي از جناح بندي‌هاي سياسي ديده مي‌شود. من نمي‌خواستم به اين پرسش که شرق يا جهان اسلام چيست پاسخ دهم بلکه قصد من تنها طرح اين پرسش‌ها بود.
 به علاوه، به نظر مي‌رسد مطالعات خاورميانه زير سلطه چيزي است که مسايل پراگماتيک يا سياست گذارانه ناميده مي‌شود. کسي به چيستي کار فرد توجهي ندارد. بعد نظري در مطالعات خاورميانه کاملاً غايب است. يک مورخ براي فهم اينکه چه درس‌هاي کلي مي‌توان از تاريخ نگاري آموخت هيچ گاه به يک نشريه مطالعات تاريخي رجوع نمي‌کند.
 
علت وجود اجماع آگاهانه يا ناآگاهانه عليه کار نظري در مطالعات خاورميانه چيست؟
 علت مي‌تواند سياسي باشد يا به نحوه صورت بندي مردم مربوط شود. چيزهاي بي واسطه تري از قبيل شغل، نفوذ، پول و ... نيز مي‌توانند در اين امر دخيل باشد. به نظرم کتاب برايان ترنر حاوي ژرف ‌ترين بررسي و تحليل‌ها در سطح نظري است و هيچ کس ،از مارکسيست و تاريخ نگار گرفته تا جامعه شناس و عالم سياست- به استثناي شايد دو نفر- نتوانسته است حرف‌هاي ترنر در اين باره را به کار ببندد.

و کتاب وقتي چاپ شد که در اين حوزه کاستي‌ها و ضعف‌هاي فراواني به چشم مي‌خورد...
 ضعف‌ آن‌هايي که وارد اين حوزه مي‌شوند چه؟ به نظر مي‌رسد محققان چنان درگير کسب دانش اثباتي گسترده زبان، متون، سنت‌ها و ساير چيزهامي‌شوند که ديگر جايي براي پرداختن به ديگر مسايل باقي نمي‌ماند. چرا تلاشي براي ارتباط با آنچه در نظريه ادبي رخ مي‌داد صورت نگرفته است؟ نظريه ادبي تا حدودي در اين امر مقصر است؛ محققان به آنچه در حوزه سياسي مثل خاورميانه رخ مي‌داد بي علاقه‌اند. در علوم سياسي، مثلاً تاثير آلتوسر بر نظريه سياسي را در نظر بگيريد. نشاني از اين تاثيرگذاري بر مطالعات خاورميانه نيست. يا مسئله سرمايه داري، که جزء جدايي ناپذير توليد دانش محسوب مي‌شود.

اما به نظر مي‌رسد امروزه آغوش MESA [موسسه مطالعات خاورميانه] نسبت به مباحثي مانند مباحث شما گشوده‌تر است.
بله. فکر مي‌کنم امروزه شاهد آغاز نوع تازه‌اي از دانش پژوهي هستيم که شرق شناسي ناتوان از توسعه آن بود. مسئله ديگر پذيرش صريح‌تر اين نکته از سوي بسياري محققان حوزه مطالعات خاورميانه است که اين زمينه، ماهيتي بسيار سياسي دارد و بنابراين مي‌تواند محل تضارب آزادانه آرا باشد. مي‌توان موضع گيري‌هاي آزادانه‌تري داشت. محققان بر مبناي کارهاي پژوهشي خود در مطالعات خاورميانه مي‌توانند صهيونيست يا ضدصهيونيست، امپرياليست يا ضدامپرياليست لقب گيرند. وجود مدافعان [موجوديت اسراييل] جديدي چون دانيل پايپز و بري روبين مباحثات را آزادانه‌تر و پوياتر نموده است.

مباحثات و مناظرات صورت گرفته در MESA حاکي از لحني تازه در تاسيس مطالعات تخصصي خاورميانه است.  چگونه اين امر با سياستگذاري عمومي در حوزه خاورميانه ارتباط پيدا مي‌کند؟
 در سطح سياسي تغييرات چنداني رخ نداده است. لوييس در آغاز اظهاراتش در آن مناظره تاکيد نمود که بخش اندکي از مباحث ما بر واقعيت، بر شيوه عمل، نحوه تفسير و مشاهده خاورميانه و سياستگذاري، تاثير خواهد داشت. اين در واقع تنها حرف درست لوييس بود. او مي‌دانست که از موضع قدرت حرف مي‌زند و اينکه هر چه بگويد موسسه به حرف‌هاي او گوش مي‌دهد در حالي که هيچنز و خود من نو رسيدگاني بوديم که توجهات بخش اندک مخاطبان نيز باز معطوف به ما بود.
  با اين حال از آنجا که مردم از لوييس توقع داشتند چيزهاي مرتبط‌ تر و درست‌ تري بگويد، نظراتش مورد پذيرش قرار نگرفت. در عوض وي ناشيانه رفتار کرد و دست به ايجاد محفلي براي بحث و گفتگو زد که کاملاً ناموفق بود. وي آنجا چيز زيادي نگفت جز اينکه ديدگاه وي نظر غالب است و ديدگاه ما خير.
  در اينجا نکته‌اي تامل برانگيز وجود دارد. لوييس کاستي‌هاي شرق شناسي را به عنوان يک عام گرا آشکار ساخت، مردي که مي‌توانست در مورد تاريخ دوره ميانه، جهان عرب، فرهنگ عرب واسلام حکم کلي بدهد. در واقع بايد گفت MESA زير سلطه نسل جوان تري از محققاني قرار دارد که روش‌هاي مدرن را به کار مي‌بندند، از مارکس تاثير مي پذيرند و از رايانه و ابزارهاي پژوهشي به روز استفاده مي‌کنند اما حوزه علاقه‌شان به دقت تعريف نشده است. نحوه پرداخت اين افراد به مسايل با تهور و بنابراين خلاقيت کمتري همراه است. اين لزوماً چيز خوبي نيست. محققان در حوزه مطالعات هند، آمريکاي لاتين و آفريقا  آثاري توليد کرده‌اند که مورد توجه حوزه‌هاي ديگر نيز هست. فکر نمي‌کنم اين مورد در حوزه خاورميانه هم صادق باشد. علت شايد در اين باشد که حوزه مزبور محل مناقشات سياسي فراوان است و از آنجا که مسايل خاورميانه بيش از ديگر مناطق پيش چشم همگان قرار دارد اعمال نفوذ، و قدرت نيز در آن بيشتر است.

روشنفکران آمريکاي لاتين تاثيري پويا بر مطالعات مربوط به اين منطقه دارند. در مطالعات آسيا نيز مارکسيسم چيني، چه مثبت و چه منفي، تاثيرگذاري خودش را دارد. توسعه روشنفکري در خاورميانه تا چه ميزان به رفع چنين کمبودي در مطالعات خاورميانه کمک مي‌کند؟
در بخش آخر  کتابم از اعراب به عنوان بزرگ‌ ترين توليد کننده شرق شناسي ياد کرده‌ام. نشريات حوزه مطالعات تاريخي جهان عرب عميقاً به پارادايم‌هاي شرق شناسي وابسته‌اند. هيچ اميدي به تغيير اين شيوه از سوي آنان نيست. شايد بتوان آثار انگشت شماري در زمينه ناسيوناليسم عرب يافت که به نوعي مرجعيت و اتوريته دست يافته باشند. اما به عنوان مثال در کتاب گييِرتز با عنوان معنا و نظم در جامعه مراکش حتي به يک منبع مراکشي براي مطالعه آيين بازاري مراکش هم ارجاع نشده است! اين مورد در مردم شناسي آمريکاي لاتين ديده نمي‌شود.
انديشه عرب و اسلامي به يک دليل در نيم قرن گذشته تاکيد بسياري بر ترجمه داشته است. ناسيوناليست‌هاي اوليه‌اي چون افغاني و عبده بر رسيدن به جايگاه غرب تاکيد فراوان داشته‌اند. بنابراين روشنفکران عرب تنها ترجمه آثار غربي بسيار به عربي و در دسترس قرار دادنشان را وظيفه خود مي‌دانستند.
دوم اينکه، در مورد چپ عربي، شما از نوعي فلسفه و ايدئولوژي، از  علمي انتقادي حرف مي‌زنيد که به نظر مي‌رسد در مارکسيسم به مثابه نوعي خلوص جزم گرايانه متوقف شده است تا مارکسيسم به عنوان يک ابزار انتقادي. آثار معدودي از گرامشي و آلتوسر به عربي ترجمه شده است واز سنت مارکسيسم غربي که آثار مهمي در خلال دو جنگ جهاني توليد کرد در اينجا اثري نيست.
عامل سوم عامل مذهبي و فرهنگي است. روشنفکران جهان عرب تنها امروزه دست به تحقيق و مطالعه به کمک روش‌هايي زده‌اند که زير سلطه پارادايم‌هاي شرق شناسي نيستند. چه عواملي به انقلاب ايران که پيش چشم روشنفکران ايراني معاصر رخ داد انجاميد؟ اگر به تاليفات ناسيوناليست‌هاي عرب دقت کنيد شرح اندکي از پيدايش نهضت ملي فلسطين در اواخر دهه 60 و اوايل دهه 70 خواهيد يافت. چرا؟ چون درک نادرستي از منابع اقتدار در فرهنگ بومي وجود دارد.

عامل ديگر بايد شرايط داخلي اين جوامع براي توليد روشنفکري باشد.
 همه چيز به شکلي افراطي و مضحک سياسي شده است. هيچ چيز از ارجاع بي واسطه سياسي خالي نيست و اين بدان معناست که در عمل تصوير و تشريح  مسايل در يک الگوي متنوع‌تر ناممکن است. طرح مسايل و موضوعات به گونه‌اي سياسي کاري بسيار ساده است. در حقيقت چنان اشتياقي براي دنبال کردن راهبردهاي تکنولوژيک و توسعه‌اي وجود داشته که نظم‌هاي انسان‌گرايانه، نظري و انتقادي فراموش شده است. من دو سال در دانشگاه کلمبيا تدريس کرده‌ام. جالب است بدانيد که شاگردانم همگي از کشورهاي جهان اول بوده‌اند. منظورم اين نيست که مردم بايد لزوماً ادبيات يا به طور خاص ادبيات انگليسي بخوانند اما اين تنها بر الگوهاي سياسي، اقتصادي و ايدئولوژيکي که در پايان کتابم از آن‌ها بحث کرده‌ام تاکيد مي‌گذارد.

اين در واقع به نظريه علم انتقادي در برابر علم غيرانتقادي برمي‌گردد.
 مشکل از اين قرار است: در حوزه مطالعاتي من ،ادبيات غني و گسترده‌اي در مورد برخورد با مشکلات نقد و نظريه انتقادي وجود دارد اما در مطالعات مربوط به خاورميانه، به هيچ وجه ادبياتي نداريم. فرضيات نظري مطالعه خاورميانه امروز کدامند؟ بايد به کتاب مطالعه خاورميانه لئونارد بايندر رجوع کنيد که در اصل اثبات گرا است. مطالبي هم که ارائه مي‌کند چيزي بيش از يک انبار گرداني بايگاني نيست. گزارش MERIP  در [ژوئن 1975] انتقادي است اما نظري نيست. اين دورنماي کلي ديدگاهي است که فرد دوست دارد توسعه‌اش را ببيند.
     کتابي که در واقع تحسين مرا برانگيخته کتاب برايان ترنر است. ترنر در اين کتاب در مورد دولت، خانواده، تاريخ، جامعه شناسي و اقتصاد بحث مي‌کند و به شيوه‌هاي مختلف مي‌کوشد الگويي ارائه نمايد. اما شايد از آنجا که اين کتاب داراي رنگ و بوي مارکسيستي است موجب دلسردي بسياري شود.

چنين به نظر مي‌رسد که در حوزه مطالعات خاورميانه هر گاه پرسش‌هاي سياسي مهم مطرح شود کل ساختار از هم خواهد پاشيد. اين ويژگي تا چه اندازه به منازعه اعراب و اسراييل مربوط است؟
 به واقع جاي شگفتي است که چگونه مسايل بر مبناي تقسيم بندي اعراب در برابر اسراييلي‌ها يا اعراب در برابر امپرياليست‌ها مورد تامل قرار مي‌گيرند. هيچ طرف عربي‌اي وجود ندارد. تابستان 1982 مثال خوبي از اين امر است. شايد همين مورد براي طرف ديگر هم صادق باشد خواه آن را اسراييلي بناميد يا صهيونيست يا يهودي. آنچه ما به واقع بدان مي‌انديشيم به وجود آمدن خواستي مشترک براي حذف بلوک بندي‌ها است. در واقع بايد بلوک‌ها را برداشت.

آيا اين دو طرف با هم برابرند؟
  خير،اما به نظر مي‌رسد هر دو طرف به گونه‌اي مشابه و با اقتداري يکسان از مرزهاي خود مراقبت مي‌کنند.

آيا نقاط حساسي هست که MERIP بتواند در آينده نزديک روي آن دست بگذارد؟
 جايگاه MERIP در ميان نيروها کجاست؟ آن‌هايي که MERIP مخالفشان است مي‌توانند نگويند چه هستند. وزارت خارجه نيازي يه خودآگاهي ندارد. قدرت دارد: خيلي ساده مي‌گويد جهان هميني هست  که هست. اما ما بايد خودآگاهي داشته باشيم. بايد گفتمانِ مداخله خودآگاهانه وجود باشد. اين جايي است که ما هستيم و اين کاري است که مي‌خواهيم انجام دهيم.

در کجا اين تامل خود انتقاديِ ضروري رخ مي‌دهد؟
 جايي که در آن آثار جالب و بديعي درباره زندگي روشنفکري عرب بوده نقد ادبي و توليد ادبي به طور کل است. اين امر هرگز به مطالعات خاورميانه راه پيدا نکرد. منتقدان ادبي و رمان نويس ها نيازمند فرايند پالايش دقيق‌تري هستند. مي‌توان رمان نويس را نوعي شاهد دانست مثل نجيب محفوظ که در مورد زندگي سياسي مصر دهه 40 مي‌نويسد يا قصان کنعفاني که به مسئله فلسطين مي‌پردازد. مطالعات ادبيِ شرق شناسي تقريباً همگي از اين نوعند و به بررسي ادبيات به عنوان شاخصي براي چيزهاي سياسي، اقتصادي و تاريخي مي‌پردازند.
     مشکل زبان ادبي مسئله‌اي جدي است زيرا همگي ما با زبان ،سر و کار داريم. ما با منابع و آنچه مردم مي‌گويند، و آگاهي از چگونگي تغيير زبان سياسي و ديگر اشکال زبان سر و کار داريم. از اين موضوع مي‌توان به توليد فرهنگي در جهان عرب رسيد. اين مسئله در مورد توسعه دولت چه چيزهايي به ما مي‌گويد؟ مجله بسيار مهم و جالبي در مصر به نام فصول چاپ مي‌شود که نوع خاصي از نقد ادبي  پيشرو را در زمينه ادبيات عرب، چه معاصر و چه کلاسيک چاپ مي‌کند. چگونه اين نويسندگان در مخالفت با انواع شاهدان و تاريخ‌هايي که بيشتر مايل به ذکرشان هستيم عمل مي‌کنند؟
 
آيا ادبيات قادر است از يک چشم انداز انساني برتر به جامعه بنگرد و آيا MERIP  به دنبال چنين پروژه‌ اي با سويه‌اي ادبي است؟
به لحاظ غيرانتقادي خير. اگر معتقديد که ادبيات ضرورتاً در مورد تجربيات انساني است در واقع از نوعي معرفت شناسي واقع‌گرايانه براي ادبيات دفاع کرده‌ايد. بخش اعظم ادبياتِ در واقع قدرتمند، مثل ادبيات آمريکاي لاتين به هيچ وجه در مورد تجربه انساني نيست. ما از امري خيال گونه حرف مي‌زنيم.بنابراين، ابتدا بايد ادبيات را از زندگي روزمره جدا کنيم و در عوض آن را نتيجه انواع خاصي از نيروها بدانيم: نيروهاي ليبيدويي، روان شناختي و تاريخي.
من حرفه‌ام را به عنوان يک کُنراد پژوه آغاز کردم و يکي از چيزهاي جالبي که به طور کاملاً اتفاقي فهميدم اين بود که برخي از آثار مهم آفريقايي‌هاي معاصر، چه عربي ،چه انگليسي و چه فرانسوي در مورد تجربيات روزمره نبوده بلکه تلاش‌هايي براي بازنويسي نمونه اي استعماري بوده‌اند. مثلاً دل تاريکي کنراد را در نظر بگيريد؛ رمان نويس هاي برجسته آفريقايي مانند شينوا آچه به و انگوگي و طيب صالح قصد نداشتند از کار و بار روزمره انسان حرف بزنند بلکه تنها مي‌خواستند جوزف کنراد را بازنويسي کنند. در واقع دريافت عالمانه‌اي وجود دارد مبني بر اينکه ادبيات درباره ادبيات است. اين نويسندگان کوشيده‌اند اسطوره‌هاي شخصي خود را روايت کنند.

 شما از شرق شناسي به عنوان پديده‌اي استثنايي از حيث روابط ميان صاحبان قدرت و ضعفا در توليد روشنفکري نوشته‌ايد. آيا اين پديده در واقع از اينکه چگونه سرکوب شدگان همواره از طريق توليدات فکري قدرتمندان کنار زده شده‌اند متفاوت است ؟
اسلام کانون و محور شرق شناسي در نمونه خاورميانه‌اي آن است. نمي‌توان شرق را مطالعه کرد اما به اسلام نپرداخت. براي بسياري از  شرق شناسان نسل گذشته و حتي کنوني، اسلام پديده‌اي سخت نفرت انگيز و دافعه آور است. نسل جوان تر در اين خصوص آسان گيرترند. امروزه تلاش‌هاي فراواني براي فهم فرهنگي متفاوت به لحاظ انساني و تاريخي صورت مي‌گيرد.
پديده هاي امپرياليستي با يکديگر مشابه اما در عين حال کاملاً متفاوتند. اين مي‌تواند به نوعي سوءظن تعبير شود اما به نظرم شرق شناسي‌اي که از آن دم مي‌زنم مجموعه‌اي است از ديدگاه‌هاي منحصر به فرد، خصومت و استمراري که نظير آن در جاي ديگري پيدا نمي‌شود. مطالعات آفريقايي در قرن بيستم دستخوش تحولات بسياري گشته است. مطالعات هند و آمريکاي لاتين نيز همين طور. شرق شناسي نيرويي شگرف دارد که در حمايت رسانه‌ها و گفتمان عمومي است و در آن اعراب و مسلمانان و تروريسم همگي گرد هم آمده‌اند، مجموعه‌اي بسيار قدرتمند که نظيرش را نديده‌ام.

شرق شناسي به طور عمده بر مطالعات ادبي و تاريخي استوار است. آيا شکافي ميان اين نوع توليد فرهنگي هژمون و انواع دريافت‌ها در يک سطح کلي وجود دارد؟
مطالعات فواد مُغرَبي در مورد نظر سنجي‌هاي صورت گرفته روي افکار عمومي و برخي آثار چامسکي نشان مي‌دهد اگر به مردم فرصت بحث پيرامون حقوق فلسطينيان، مداخله آمريکا در لبنان و سياست‌هاي اشغالي اسراييل داده شود اغلب با سياست‌هاي کنوني آمريکا مخالفت خواهند کرد. تفاوت مهم ميان اين موضوع و ساير مسايل سياست خارجي اين است که در اينجا نه فقط  يک لابي قدرتمند حامي اسراييل که ناآگاهي گسترده و دامنه داري نيز وجود دارد. در سطح بازنمايي‌هاي ادبي، سينما و تلويزيون، پيدا کردن و يافتن الگوسازي‌هاي احمقانه و خصمانه، نظير آنچه که در مورد اعراب، مسلمانان و به طور کل خاورميانه صورت مي‌گيرد، در عمل ناممکن است. ناشران از چاپ ادبيات معاصر و حتي کلاسيک عرب خودداري مي‌کنند. نشريات مختلف از چاپ هرگونه مطلبي از خاورميانه که در مخالفت با اسراييل باشند اجتناب مي‌ورزند. حتي صاحب نظراني که نسبت به خاورميانه همدلي دارند مثل نوآم چامسکي و الکساندر کاکبورن از منابع خاورميانه‌اي خودداري مي نمايند و اغلب به منابع آمريکايي، اسراييلي و اروپايي رجوع مي‌کنند. آن‌ها در مورد نيکاراگوئه از منابع نيکاراگوئه‌اي و در مورد آفريقاي جنوبي از منابع آفريقايي استفاده مي‌کنند اما هيچ گاه از مواد خام عربي يا اسلامي نقل قول نمي‌آورند. من اين موضوع را به هر دوي ايشان به عنوان نوعي قضاوت ارزشي تذکر داده ام و هر دو نيز اين واقعيت را پذيرفتند. همه اين‌ها بخشي از يک تصوير کلي است- اين فقدان دانش و سياسي کردن مدام به گونه‌اي که حتي ترجمه يک رمان به يک زبان خاورميانه‌اي عملي سياسي با تبعات ناخوشايند تلقي مي‌گردد.

به رغم جايگاه  شرق شناسان در مطالعات خاورميانه، به نظر مي‌رسد شرق شناسي در ميان گروه‌هاي تحصيل کرده و فرهيخته احيا شده است و بخشي از خاطرات تاسف بار استعماري  در فروشگاه‌هاي Banana Republic  نمود مي‌يابد.
در انگليس، فرانسه و آمريکا سرمايه گذاري به نسبت عظيمي روي خاطرات تاسف بار استعماري صورت گرفته است- فيلم‌هاي مختلف در مورد احياي سلسله راج ها مانند نگين روي تاج و راه هند و فيلم بيرون از آفريقا از اين دست هستند. اين جهاني ساده و رنگارنگ با قهرمانان و کليشه‌هايي از اليور نورث- ليوينگستون، استنلي ها، کنرادها و سسيل رودزها است.
جنبه شوم‌تر قضيه نفرت از جهان سوم است. در اوايل دهه  70، کانر کروز اُبراين يکي از نخستين و به زعم من مهم‌ترين مطالعات را روي کامو به عنوان يک نويستده استعماري انجام داد. ده سال بعد، اُبراين بدل به يکي از مدافعان اسراييل و رژيم تبعيض نژادي آفريقاي جنوبي و به علاوه مخالف پرشور ملي گرايي ايرلندي تبديل  شد. اين چرخش را در افرادي نظير چالياند، که زماني مدافع پرشور انقلاب در کشورهاي جهان سوم بود مي‌بينيد. اميدهاي مردم بر باد رفت و به شور انقلابي خيانت شد. در عوض به ايدي امين و بوکاساس رسيديم. پاسکال بروکنر در اشک‌هاي مرد سفيدپوست مي‌گويد که احساسات ليبرال براي غيرسفيدهاي محروم و سرکوب شده يک توهم خطاي خيالي است.اين مردم اهريمني‌اند و لايق خفت و تحقير. البته موافقان اين خفت و تحقير هم کم نيستند.

اين نکته در ميان روشنفکران و نظريه پردازان در نيويورک صادق است. اما آيا اين احساسات به گروه بزرگ‌تري از مردم نيز منتقل مي‌شود؟
ما از روندي حرف مي‌زنيم که سازمان يافته و تحت رهبري طبقات هژمون- به تعبير گرامشيني خود- اند، مردمي با دامنه دسترسي بالا که بر مخاطب جمعي مسلط و مشرفند. نورمان پودهورتز در نيويورک پست که همزمان در  سراسر کشور پخش مي‌شود ستون دارد. هربرت شيلر درست مي‌گويد که: اطلاعات چنان  جرح و تعديل مي‌شوند که براي مخالفاني مثل ما فرصت ارائه نظرات خود به مخاطب بيشتر، کم‌تر شده است. ما بايد به تلاش‌هاي خود ادامه دهيم. روش‌هاي بديعي براي فائق آمدن بر اين مشکلات و سانسوري که شايع است وجود دارد. اما نبايد در مورد وجود طيف وسيع‌تري از مردم توهم داشت. به نظر مي‌رسد رسانه‌هاي جمعي  بيش از پيش بر کليشه‌هاي غيرتاريخي تکيه مي‌کنند. به علاوه تلاش‌هاي فکري مختلف براي غلبه بر اين بربريسم جديد مانند کتاب هرش در زمينه نقد ادبي و کتاب آلن بلوم با عنوان انسداد ذهن آمريکايي به شدت بيگانه هراسانه و با محوريت اروپاييان سفيدپوست است. همه اين‌ها چرخه‌اي  توزيعي را شکل مي‌دهند.

شما جايي گفتيد موسسه مطالعات خاورميانه موضعي به نسبت خصمانه در قبال نقد شما از شرق شناسي گرفت. با اين حال از مباحث بعدي‌ تان پيدا است که تاثير عظيم‌تر آن در خود موسسه رخ داده است. کمي بيشتر توضيح دهيد.
 من معتقدم هنوز زمان جشن گرفتن براي موفقيت‌هايمان فرا نرسيده است. هرچند اکثر دپارتمان‌هاي دانشگاهي مطالعات خاورميانه در سراسر آمريکا به حمايت‌هايي ظاهري از نقد شرق شناسي مي‌پردازند اما در عمل همچنان به موسسه وابسته‌اند. مثلاً افرادي مانند رابينسون که يکي از دوستان قديمي من است و احترام بسياري برايش قائلم. نظر وي درباره نقد من بسيار دوپهلو بود. نظر اواز يک سو با بخش اعظم آنچه در خصوص بسترها و زمينه‌هاي سياسي که گفتم موافق است اما از دانش شرق شناسي هم دفاع مي‌کند. علت اين امر چيست؟ به خاطر دانش.
 از جمله کارهايي که بايد انجام دهيم فقط وارد نمودن روش شناسي هاي جديد که کاربست ديدگاه تفسيري به مطالعات خاورميانه را داراست ،نيست. آنچه از آن حرف مي‌زنيم دانش تفسيري است و نه خود دانش. ما با انسان و بنابراين با شيوه‌هاي تاريخي توليد سر و کار داريم. همين طور فکر مي‌کنم همچنان ميزان زيادي ادب و نزاکت وجود دارد که سبب مي‌شود يکديگر را مورد حمله قرار نمي‌دهيم. اين نوع رفتار آقامنشانه است که در آن هنجارهاي مسلط تحقيق و نقد و بررسي بسيار کم تهور و نا استوارند.
 فکر مي‌کنم جاي نگراني چنداني نباشد اگر آثار مهم شرق شناسي سنتي همچون کار طلال اسد روي گليفورد گييِرتز را انتخاب و مورد بررسي‌هاي دقيق قرار دهيد. اين الگويي بسيار مناسب است. مقولاتي چون مذهب، آداب و رسوم و سنت را مي‌توان مورد مطالعه قرار داد. اين مقولات از سوي مردم شناسان و ديگر پژوهشگران چنان با بي‌قيدي مورد استفاده قرار مي‌گيرند که گويي کميت‌هاي مشخص‌اند اما در واقع اينگونه نيست. اين نوع نقد نظام‌مند روش شناسانه، ايدئولوژيک و فلسفي- بسيار اهميت دارد.
 در نهايت بايد آگاه بود که وقتي شما با دانش،به  خصوص دانشي درباره خاورميانه سر و کار داريد در واقع با جهان کار داريد. همواره در برابر ورود گزاره‌هاي خطرناک درباره سياست آمريکا و امپرياليسم و به طور کل، مسايل فرهنگي، مقاومت وجود دارد به اين دليل که «من يک مورخ،  کارشناس و صاحب نظرم و اين گونه مسايل به من ربطي ندارد».  به نظر مي‌رسد برخي به دنبال گوشه‌اي دنج در حوزه مطالعات خاورميانه مي‌گردند تا باقي مسايل مهم‌تر را به ديگران واگذارند. بايد اين نکته را به خاطر داشت که همگي بخشي از جامعه صاحب نظران و انديشمندانيم که در آن حرفه روشنفکري اهميت بالايي دارد. اين فقط مسئله‌ سرو کار داشتن با جهان سياست نيست بلکه مسئله‌ درگير شدن در جهان نظريه ها به طور کل است. متخصصان و صاحب نظران امور خاورميانه از مباحث مربوط به نظريه ادبي، مردم شناسي، تاريخ که بسيار مي‌تواند به کارشان بيايد دور هستند.

منبع:
MERIP Middle East Report, No. 150,
Human Rights and the Palestine Conflict (Jan. -Feb., 1988), pp. 32-36.

 

 

پيوند شرق شناسي و استعمار در کتاب تاريخ ايران سر جان مالکم

PDF چاپ نامه الکترونیک

پيوند شرق شناسي و استعمار در کتاب تاريخ ايران سر جان مالکم

رضا بيگدلو

ادوارد سعید، شرق‏شناسی را از آغاز، یک گفتمان قدرت و یک الگوی غربیِ چیرگی می‌داند که در دامن استعمار اروپایی پرورده‏ شد و شرق شناسان را کسانی می بیند که از دیدگاه انسان پیروزمندِ اروپایی به توضیح و توجیه این رابطه قدرت همت گماشتند. وی تحت تأثیر آراء فوکو بر آن شد تا روش‏ شناسی فوکو را در مورد موضوع شرق شناسی به کار بندد. سعید بر آن است که دوگانگی«غرب» و «شرق»،که زیربنای کلیه ی قالب‏بندیهای شرق‏ شناسان را تشکیل می‏دهد، فرآورده‏هایی گفتمانی و انسان‏ساخته می‏باشد که در فرآیند رویارویی های فرهنگی قوام یافته‌ ‏است.سعید، همانند فوکو، بر آن است که روند ایجاد«دیگری» یا عمل«دگرسازی» هم نیازمند تفكيك و هم موجب ویژگی است، چراکه هویّت«خود» همواره برپایه رابطه‏ای منفی با «دیگری» تثبیت می‏شود. ازین رو، تعیین«دیگری»در اصل تلاشی است برای تعریف«خود». (سعید،1386ص20) سعید با الهام‏گیری از مبحث‏ دانش- قدرت نزد فوکو،روشن می‏سازد که شرق‏شناسی همچون‏ یک مجموعه دانش درباره آسیا و بخش‏هایی از آفریقا پابه‏پای رشد استعمار در سده‏های‏ هجدهم و نوزدهم رونق یافت.(بروجردی،1369،ص376)
***
اکثر صاحب نظران مهمترین وجه شرق شناسی را استعمار می دانند و آن را یک شیوه غربی برای سلطه بر مشرق زمین می دانند. سعید به طور کلی رابطه بین غرب و شرق را یک رابطه قدرت تعریف می کند که در مراتب و درجات آن یک سیطره پیچیده نهفته است.(سعید،همان،ص25) دسوقی هم ردپای استعمار را در شرق شناسی به شدت عمیق و آشکار می بیند و بر آن است که شرق شناسی به خودی خود، نمایی از حضور و سیادت علمی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی غرب است و یادآور دورانی است که غرب بر آن شد تا به شرق ثابت کند که در عقل و اندیشه و بینش و روش و دانش برتر و بهتر است و باید شرق علم، فرهنگ، ایمان و آرمانش را در غرب بجوید.(دسوقی،1376،ص17) شرق‏شناسی،به معنای آن‏چه پس از قرن هجدهم رایج گردید،نوعی شیوهء غربی‏ در خصوص ایجاد سلطه،داشتن آمریّت و اقتدار بر شرق بوده است،که همواره براساس تمایزی‏ از نوع تمایزهای تاریخی میشل فوکو بین‏ دیوانگان و عاقل‏ها متصوّر شده است. به‌ اعتقاد سعید، در این پروژه تمایز سازی انبوهی کسان‏ مانند شعرا، داستان‏نویسان، فلاسفه، نظریّه‏پردازان‏ سیاسی، اقتصاددانان و مقامات اداری- سلطنتی‏ قرار می‏گیرند.( قزلسفلی، محمد تقی،1379،ص24)
وجه استعماری شرق شناسی به طور عموم و ایران شناسی انگلیس به طور ویژه دارای اهمیت است. حتی اگر نتوان عموم شرق شناسان را به یک چوب-همان چوبی که سعید رانده-راند، اکثر ایران شناسان انگلیسی به استثنای کسانی چون ادوارد گرانویل براون به شدت رویکردی استعماری داشتند و به کار گیری ایران شناسی استعماری در مورد کلیت ایران شناسی انگلیسی پر بیراه نیست. به طور کلی شرق شناسی انگلیسی و به تبع آن ایران شناسی آنها از بطن استعمار متولد گردید و در خدمت اهداف و اغراض استعماری قرار گرفت. بسیاری از مراکز شرق شناسی انگلیسی چون«مرکز مطالعات شرقی و آفریقایی دانشگاه لندن» از بازوان مهم و استراتژیک استعمار بودند. بسیاری از شرق شناسان و ایران شناسان انگلیسی نه تنها از کارگزاران رسمی دولت و کمپانی هند شرقی، بلکه از جاسوسان حقوق بگیر سرویس جاسوسی انگلستان بودند. برای مثال وابستگی و عملکرد لرد کرزن، سردنیس رایت و دوشیزه آن لمبتون در این باره –که خود یکی از مهمترین و بزرگ ترین ایران شناسان انگلیسی است-برای تمامی محافل علمی و سیاسی شناخته شده است.
سر جان مالکوم (۱۷۶۹ - ۱۸۳۳) (Sir John Malcolm) افسر اسکاتلندی کمپانی هند شرقی، در اوایل قرن نوزدهم بارها جهت ماموریت‌های سیاسی به ایران فرستاده شد. جان مالكم در ماموریت های خود موفق شد با بستن قراردادهایی با دولت ایران، که کاملا یک طرفه و به سود دولت انگلستان بود، علاوه بر رفع تهدید از سوی ناپلئون بناپارت و حمله افغانها به هند، منافع سیاسی و تجاری کشور متبوعش را تامین نماید و به پاس خدماتش به دولت متبوع خود انگلستان، لقب «سر  Sir» بگیرد.(هالینگبری،1363،ص14) وی در پنجم ژوئيه سال 1813 تاليف خود «تاريخ ايران» را كه كلا حدود هزار صفحه است و آن را در هند تكميل كرده بود به دست چاپ داد ولي تاريخ انتشار نسخه هاي اصلي كه از آن به جاي مانده سال 1815 را نشان مي دهد كه از آن چنين بر مي‌آيد كار چاپ و صحافي نزديك به دو سال طول كشيده بود. ملکم يك «نظامي- ديپلمات» بود كه از سال 1800 ميلادي تا 1810 سه بار به عنوان مامور دولت انگلستان به ايران آمده بود. انگيزه او در نوشتن اين كتاب با ماموریت وی و همچنین اهداف دولت وی در ایران و آسیا کاملا مرتبط بوده است. به خاطر این منافع بود که ایران موضوع شناسایی شرق شناسی انگلیس شد. اهمیت ایران برای انگلیس از این ناحیه بود که اولا ایران یک معبر استراتژیک برای حفاظت از انگلستان بود. در ثانی ایران نمی بایست برای دشمنان انگلستان به راهرویی تبدیل می شد تا از طریق آن بتوانند به منافع بریتانیا در هند لطمه بزنند. بدین خاطر رفتار سیاسی و دیپلماتیک ایرانیان باید کنترل می‌شد. برای کنترل رفتار سیاسی ایرانیان هم ضروری بود، تاریخ، فرهنگ و تمدن ایرانیان مورد و موضوع شناسایی قرار می گرفت. بنابراین نوشتن کتاب تاریخ ایران جان مالکم و همچنین آثار دیگر ایران شناسان انگلیسی چون لردکرزن، سرپرسی سایکس، دنیس رایت و دیگران را در راستای چنین اهدافی باید بر شمرد.(خلیلی،1385،ص138)
در تاریخ‏نگاری ملکم درباره ایران اصولی قابل ردیابی است که از مبانی گفتمانی شرق شناسی- که آن هم از مبانی و مولفه های دوران مدرن اروپا منشا گرفته- متاثر است. ذکر این نکته بایسته است که در دوران مدرن اروپا یعنی از رنسانس به بعد، تحول اساسی در معرفت‏ انسان نسبت به طبیعت، جهان، جامعه و تاریخ و حتی خود انسان صورت‏ گرفت. مورخان هم به عنوان اندیشمندان و فعالان عرصه های علم و اندیشه از گفتمان هایی چون انسان باوری، خردگرایی، اروپامحوری، نژادگرایی ، علم باوری و غیره متاثر بودند.  مورخان و حتی ایران‏شناسان‏ و بالاتر از آن شرق‏شناسان قرن نوزدهم اروپا عموما و کشور انگلیس‏ خصوصا که در چنین فضایی استنشاق می‏کردند،از همان منظر نیز به تاریخ و مردم مشرق زمین عموما و به ایران و ایرانی خصوصا نگاه‏ کرده‏اند،آن‏ها در تاریخ‏نگاری خود،آگاهانه و یا ناخودآگاه به همان راهی‏ رفتند که گفتمان مدرن در پیش روی آن‏ها گذاشته بود.شاکله‏ اصلی‏ تاریخ‏نگاری آن‏ها را خرده گفتمان‏هایی چون اروپامحوری، نژادگرایی، استعمارگرایی، دشمنی ‌با اسلام و غیره تشکیل می‏داد.(محمدی،1389،ص2)
به طور کلی محورهای عمده تاریخ نگاری ملکوم را بدین شرح می توان برشمرد: الف-رویکرد استعماری: همان طور که سعید تاکید می کند، انگلیسیها و فرانسویان پایه گذار حرکت به سوی شرق و مطالعه مشرق زمین بودند، که البته این موضع آنان در کسوت پیشگام از رهگذر وجود شبکه های استعماری آنها بود.(سعید،251) برداشت و درکی فوکویی به روایت ادوارد سعید نشان می دهد که جوهر شرق شناسی غربیان عبارت از تثبیت آقایی و برتری غرب بر شرق است و این نکته پذیرفتنی است که شرق شناسی به مثابه علم، تنها وقتی پدید می آید که غرب خود را چیره و مالک عالم دانست و با تکیه بر برتری موقعیت خویش و موضع فرادستانه نمی‌خواست این سلطه خود را از دست بدهد. به بیان دیگر شرق شناسی نوعی سبک غربی در رابطه با ایجاد سلطه، تجدید ساختار، داشتن آمریت و اقتدار بر شرق است.(خلیلی،141) بر این اساس، شرق برای یک نفر انگلیسی عبارت بود از پدیده ای که از طریق مالکیت تعریف می شد. بنابراین آن چه در ذهن انگلیسی بررسی می‌شد، عبارت بود از یک قلمرو استعماری یا امپریالیستی که بعد از چندین دهه به صورت قلمرو یک پارچه ای که کلا تحت حاکمیت بریتانیا در آمده بود. نگارش کتاب هایی از قبیل تاریخ ایران جان مالکم هم در راستای تحکیم این حاکمیت صورت می گرفت. نخستين و مهمترین انگيزه ملکم از تأليف آن، يک انگيزه رسمى بود يعنى تهيه اطلاعات درباره منطقه‌اى که براى سياست انگليس اهميت داشت. خطر حمله فرانسه به هند در نخستين سال‌هاى سده نوزدهم موجب شد که حکومت هند شمارى از مأموران خود را براى فراهم آوردن اطلاعات و انعقاد قرارداد به ممالک آن سوى مرزهاى شمال غربى هند گسيل دارد. بديهى است که اطلاعات گردآورى شده نياز به بررسى و ارزيابى همه جانبه داشت. به همين دليل مأمورانى به اين مناطق گسيل شدند و هر يک کتابى تهيه کردند. مونت استورات الفينستُن کتابى درباره افغانستان نوشت. هنری پوتینجر، کتابى راجع‌به سند و بلوچستان و ملکم هم تاريخى در باب ايران تأليف کرد. ملکم در دهه نخست سده نوزدهم سه مأموريت در ايران انجام داد و نوشت که ”پيگيرى وظايف سياسي، انگيزه تأليف تاريخ ايران در من پديد آورد (یاپ،1360،138) ملکم نگارش کتابش را در سال ۱۸۰۸ شروع کرد. هرچند در تابستان سال ۱۸۰۹ به‌دليل ماموریت سياسى در نوشتن کتاب وقفه ای ایجاد شد، این وقفه تا سال ۱۸۱۱ که از سومين مأموريت خود به ايران برگشت، ادامه یافت. اما سرتاسر سال ۱۸۱۱ را به نوشتن پرداخت و در بمبئى از حقوق و مستمرى سفير سياسى بهره مى‌گرفت و با هزينه دولت، منشى و کاتب و خانه داشت. لرد مينتو (Lord Minto) فرماندار کل هندوستان اين امکانات را براى خدمت به ملکم و پاداشى در قبال کار او مى‌دانست.
ب-اروپا محوری و نژادگرایی: در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم میلادی،رشد و توسعه‏ی‏ علم و تکنولوژی در اروپا از یک‏سو،و پیروزی‏ها و موفقیت‏های نظامی و سیاسی پی‏درپی دولت‏های مغرب زمین در مناطق مختلف جهان بویژه‏ در منطقه‏ی آسیا از سوی دیگر، مورخان، محققان و سیاست‏مداران اروپا را به این اندیشه و باور رهنمون ساخت که نه تنها فرهنگ و تمدن خود را برتر از جوامع دیگر بدانند بلکه به برتری نژاد خویش از لحاظ فطری و ذاتی نسبت به نژادهای دیگر اصرار بورزند. در گفتمان یورو-سانتریسم، اروپا محور همه‏ی مسائل انسان در همه‏ی زمینه‏ها اعم از علم،تمدن، هنر، فلسفه، تاریخ، فرهنگ، شیوه‏ زندگی و مسائل کلی و جزئی بسیار دیگر است و در گفتمان نژادگرایی‏ یا برتری‏طلبی نژادی، نژاد اروپایی‏ها نسبت به نژادهای دیگر متفاوت، متمایز و برتر است.در واقع جوهره‏ی اصلی هردوی آن‏ها در اعتقاد به‏ تفاوت ماهوی جامعه‏ی غرب با جوامع دیگر به‏ویژه مشرق زمین است. در سراسر کتاب مالکوم همواره شناخت غرب و به تبع آن بازشناسی غربی از راه دوگانه سازی های میان غربی و شرقی صورت گرفته است. در یک سو انسان و تمدن غربی قرار گرفته که نمونه ترقی، پیشرفت، آزادگی، تمیزی و مسئولیت پذیری است و در طرف دیگر هم انسان و تمدن شرقی قرار دارد که غیر عادی بودن از عمده ترین ویژگی های آن محسوب می شود. زندگی در سکون، عقب مانده بودن، بی اعتنایی به سرنوشت خود و جامعه و بسیاری از رذالت های دیگر از خصوصیات انسان شرقی برشمرده شده است.
ج- طرح نظریه استبداد شرقی: فلسفه تاریخ غرب فلسفه‏ای بود که تاریخ را یک جریان خطی می‏داند. و بر مبنای مفهوم پیشرفت و ترقی همه چیز را توضیح می‏دهد و غرب مدرن را معیار و میزان ترقی و پیشرفت فرض می‏کند. و بقیه را نیز نسبت به آن می‏سنجد. موازینی هم دارند که بر آن اساس بعضی را مترقی و بعضی را مرتجع می‏دانند و بر اساس همین، نسبت به تمام عالم قضاوت می‏کنند. مشخصه اصلی شرق شناسی تهیه فهرستی از علل و عواملی است که رکود و سکون جوامع اسلامی را شرح می‏دهند. این فهرست نوعا شامل نبودن مالکیت خصوصی، وجود برده‏داری عمومی و تفوق و تسلط حکومتهای مطلقه و استبدادی است. تاثیر این عوامل در جامعه شرقی باعث تبعیت برده‏وار و حقیرانه توده‏های مردم شرق به اراده و میل حکام و زمامداران بوده است. توده مردم در رابطه با اراده مطلق قدرت مرکزی در شرایط عمومی همانند و یکنواختی به سر می‏برند، زیرا هیچگونه نهاد واسطه يا مداخله‏گر مهمی که میانجی میان حاکم مستبد و توده مردم باشد وجود ندارد.تمامی نهادهای اجتماعی به حاکم مستبد و حکومت مطلقه تعلق دارد و از این رو همه آنها نهادهای حکومتی به شمار می‏روند. نمونه‏های اصلی استبداد شرقی را مونتسکیو از امپراتوریهای آسیا به ویژه امپراتوری عثمانی گرفته بود. هدف اصلی فلسفه اجتماعی هگل درک شرایطی بود که در آن موجودات انسانی می‏توانند به خودآگاهی تاریخی برسند. اگر چه هگل میان مناطق مختلف آسیا تمایزات مهمی قایل بود اما، نظر کلی او این بود که خصوصیات ساختاری جوامع شرقی، از حصول خودگاهی در این جوامع جلوگیری می‏کند.از آنجا که در شرق، استبداد شکل طبیعی حکومت‏ها بود لذا هیچگونه تصور و مفهومی از آزادی شخصی و فردیت انسانی رشد پیدا نکرد. این نظریه بعدها توسط مارکس و دیگران پرورده شد و برای تبیین جوامع شرقی توسط نویسندگان غربی و پیروان شرقی آنها به کار گرفته شد.(توسلی،1373،ص6)
 ملکم تاريخ ايران را منحظ مى‌نامد. از ديد او ايران در حالت بربریت باقى مانده و در آن هيچ نوع پيشرفتى صورت نگرفته است. اين حالت انحطاط، گاهى پادشاهانى چون انوشيروان دادگر را تکانی می داد، اما بار ديگر مملکت را دچار سردرگمى و فقر و فاقه و نابسامانى مى‌کرد. خود ملکم احساسات آزادی خواهی داشت و اعتقاد داشت که آسيائى‌ها ارزش آزادى را نمى‌دانند و بيشتر امنيت را ترجيح مى‌دهند و امنيتى که با رهبرى مستبد تندخو فراهم مى‌آيد نه به وسیله حکمرانى سست عنصر و ضعيف. با اين معيار ملکم به طرف داورى اخلاقى از نوعى کشيده شد که آن را شامل حال ملل اروپائى نمى‌دانست. مثلاً وى از اعمال آقامحمدخان در مورد استقرار امنيت از راه ترور و وحشت دفاع کرد و اينکه تنها روشى بود که اين ملت مى‌توانست با آن روى صلح و صفا ببيند. از نظر وی عمل شاه‌عباس اول در از بين بردن فرزندان خود، شايد براى نجات کشور از نابسامانى لازم و ضرورى بود (ملکم، جلد ۲، ص ۶-۵۶۵). ملکم ناگزير بعضى از مزاياى قاطع و مثبت را براى توجيه اعمال ظالمانه پيش کشيد. او با اين معيار تيمور را در بوته نقد گذاشت و سلطان‌محمد را نيز کاملاً محکوم کرد (ملکم، جلد ۲، ص ۲۰). اما او کلاً استبداد را محکوم نکرد. استبداد در نظر او معلول بود نه علت و تأثيرات اخلاقى آن بدتر از مواد آن بود. در نظر ملکم بدترين معلول انحطاط ايران در اخلاقيات مردم انعکاس داشت؛ به‌رغم او ايرانيان مردمان غافل، متقلب، دمدمى مزاج و بدتر از همه خودخواه بودند. مهم‏ترین رسالت گفتمان‏های مذکور این بوده است که همه‏ی اقوام و ملل و جوامع عقب‏مانده و به دور از تمدن را به سوی تمدن مدرن و جدید که همان تمدن اروپاست،رهنمون سازند و در این راستا وظیفه و تکلیف‏ متفکران اروپایی این بوده است که برای تحقق هدف مقدس مذکور از هیچ‏گونه تلاشی دریغ نکنند. راه‏حل گفتمان‏های فوق برای نجات جوامع عقب‏مانده،این بوده است که‏ چون فرهنگ و تمدن اروپا به لحاظ برتری ذاتی و خاصیت جهان شمولی‏ خود توانایی رهبری و هدایت تمامی جوامع عقب‏مانده به سوی تمدن‏ مدرن را دارد،لذا تنها راه سعادت،تعالی و ترقی جوامع مذکور در آن‏ واقع است یا به تعبیر بهتر«اروپایی»شوند. بدون تردید برمبنای چنین‏ نگرشی بوده است که در گفتمان یورو-سانتریسم از اندیشه‏هایی چون‏ بی‏همتایی و مهتری غرب و تقدیر تاریخی بی‏چون و چرای آن هواداران‏ می‏شده و یا همه‏ی فرهنگ‏های جوامع دیگر را تحقیرآمیز،عقب‏مانده و بی‏ارزش تلقی می‏نموده است.(محمدی،1389،ص5)
ح-باستان گرایی: تقریبا تمامی نویسندگان قرن نوزدهم اروپایی به شدت متاثر از نظریات نژادی بودند. به گونه ای که آن را می توان در آثار نویسندگان بزرگی چون جان استوارت میل، کارلایل، جورج الیوت، و حتی چارلز دیکنز یافت.این نظریات نژادی بر کار و پژوهش شرق شناسان تاثیر مستقیمی داشتند. از نظر نویسندگانی چون مالکم، همانند کسانی چون کنت دو گوبینو، ایرانی‏ها قبل از اسلام پیشرفته بوده‏اند. اما اسلام باعث افول و انحطاط مردم ایران شد. نظریات مربوط به عقب ماندگی و انحطاط مشرق زمین و نابرابری آن با جهان غرب به آسانی با اندیشه های مربوط به مبانی زیست شناختی در نابرابری نژادها همراه و همگام شد.(سعید،302) به طور کلی از نظر مالکم و دیگر اخلاف وی در مقایسه ای که بین تمدن ایران باستانی و دوران اسلامی به عمل می آمد، تمدن های باستانی به مراتب پیشرفته تر و مترقی تر از دوران اسلامی بودند. دین زرتشت هم دینی انسانی تر از دین اسلام به تصویر کشیده می شد.«با نظر در آثار قدیم ایران اعتقاد به این معنی می شود که مردم نخستین ایران در جمیع صنایع و علومی که باعث انتظام امور ملک و ارتباط جمهور ملت می شود، به خوبی ترقی کرده بودند و در تحت حکومت، بعضی رفاه و آسایشی داشته اند که از آن زمان دیگر باره ندیده اند.»(مالکم،1876،ص4) این نظر که به صورت سربسته و اشاره گونه توسط سرجان ملکم‏خان مطرح شد، توسط کسانی چون جلال الدین میرزا- شاه زاده قاجاری متوفی 1289 هجری قمری، صاحب کتاب نامه‏ی خسروان ، میرزافتحعلی آخوندزاده و پس از او میرزا آقاخان کرمانی در کتاب آیینه‏ی سکندری به صورت یک نظریه مبسوط پرورانده می شود.
د-اسلام ستیزی و نظریه عقب ماندگی: ردپای استعمار در شرق شناسی به همان اندازه برجسته است که حضور کلیسا. از آن جایی که مسیحیت از دشمنی تاریخی و شکستهای پی در پی از اسلام کینه و عداوتی دیرینه داشت و اسلام در زمانی بس کوتاه توانسته بود بر پهنه وسیعی از جهان گسترش یافته و به مشکل دراز مدت اروپا تبدیل شود و در چهره های مختلف پیشروی های اولیه، اندلسی و عثمانی موجبات شکست و هراس دائمی اروپائیان را فراهم کند، این دشمنی کلیسایی در گفتمان شرق شناسی به شدت هویدا شد. نزد اكثر شرق شناسان قرن هیجده و نوزدهم اسلام دینی بود، بشری نه آسمانی. محمد(ص)پیامبر مرسل نیست و مسلمانان وحشیانی مهیب هستند که هیچ نقشی در تمدن و پیشرفت بشری نداشته اند. دین اسلام به معنای بازگشت به توحش است که پیشرفت را به عقب انداخته و آزادی جهان مسیحیت را تهدید می کند. شرق شناسانی چون هانری لامانس بلژیکی –که نماینده و نمونه حضور کلیسا در جریان شرق شناسی است-توماس کارلایل، نلدکه، گلدزیهر و دهها نفر دیگر همگی از چنین اندیشه هایی برکنار نیستند. در پژوهش های فلسفی، اجتماعی، حقوقی و حتی علمی، شرق و شرقیان عقب مانده تلقی می شدند و چنین وانمود می شد که توانایی شرقیان در دانش و اختراع و نوآوری از غرب کمتر است.(دسوقی،101) مالکم هم با اسلاف خود در این باره همداستان بود. از نظر وی هرچند که اختلاف و جنگ و جدال در بین تمامی اقوام و ملل دیده می شود، اما این امر در بین کسانی که دین «پیغمبر عرب» را پذیرفته اند، بیشتر است. زیرا او صریحا به پیروان خود امر می کند که بزنید گردن کفار را و از دشمنان خدا انتقام گیرید. بنابراین او علت کمبود پيشرفت در بین مسلمانان را اسلام  و حاکم بودن احکام آن می بیند. مالکم ميانه‌اى با اسلام نداشت. از نظر او بهترين خصايص دين اسلام از مسيحيت برگرفته شده است. بنابراین در بین مسلمانان شمشیر برهان قاطع شمرده می شود. در مورد ويژگى‌هاى ديگر  اسلام هم می گوید:«دين اسلام دينى است مخالف اصلاحات و پيروان آن با تعصبات، خرافه‌پرستى و تمايلات بى‌جهت مقيد شده‌اند. چيزى جز بربريت نمى‌توانست نتيجه اين دين باشد. » زیرا«نمونه ای از ملل مسلمان وجود ندارد که به درجه والائى از تمدن رسيده باشند و سکنه جمیع بلادی که این دین را قبول کرده اند، بدون استثنا همیشه در معرض صدمات حکومت و قهر و غلبه و بی ثباتی بوده‌اند.». اما چرا اين وضعيت پيش آمده است؟ براى اين وضعيت دو عامل وجود دارد. بيش از همه پيامبر اسلام جنگ و سخت‌کشى را ترغيب کرده است (مالکم، همان،220) عامل دوم هم نهاد تعدد زوجات و خلوت‌گزينى زنان بود که ”بى‌ترديد در ميان مللى که اين دين را پذيرفته‌اند عامل مهمى در عقب‌ماندگى آنها از قافله تمدن بوده است.
ملکم در ادامه به مهارت تمام اين بحث را ادامه مى‌دهد و زيان‌هاى حرمسرا را برمى‌شمارد و اين که مردم ايران همچون ساير مسلمانان به خود اجازه مى‌دهند که در التذاذ از داشتن حرم، آزادانه رفتار کنند. از نظر ملکم اين مسئله سستى و تن‌پرورى به‌دنبال دارد و نشانه بارز آن خنثى بودن آقامحمدخان بود که توانست توانمندى‌هاى خود را در جاى ديگر به‌کار گيرد و با موفقيت بر تخت سلطنت جلوس کند.
پس از نظر ملکم سلوک با زنان در وهله نخست به افراط در عشق‌ورزى مى‌انجامد و نتيجه‌ آن هم سستى و تن‌پرورى است. در وهله دوم هم موقعيت زنان در جامعه، مطلق‌گرائى و استبداد را مى‌پروراند. مسلمانان در خانه مستبدى مطلق هستند و اين استبداد آنها در حکومت نيز منعکس مى‌شود. ”بدين ترتيب با برده‌گردانيدن نيمى از آحاد جامعه، نيمه ديگر به‌صورت ستمگران جلوه مى‌يابند و همين نکته مانع محکمى در مقابل پيشرفت و تمدن مى‌گردد. (همان،220)
تاثیرات روانشناختی اسلام هم از عوامل مزید بر عقب ماندگی مسلمانان محسوب می شد، این تاثیرات که عبارت بود از تشدید گرایش‏هائی مانند گوشه‏گیری، تسلیم و اعتقاد به تقدیر و سرنوشت و امثال آن. بر حسب نظر شرق‏شناسی، ایمان اسلامی برای تغییر دادن و نظامات و مراتب اجتماعی یا برای مخالفت با استبداد سیاسی حاکم، هیچگونه انگیزه‏ای ایجاد نمی‏کرد.وانگهی، چنین استدلال شده است که اسلام برخلاف مسیحیت، دکترین حقوقی مناسبی را در زمینه حق مقاومت در برابر حکومت‏های ظالم، گسترش نداده است و هرگز برای الزامی ساختن این تصور که مؤمن از حاکمیت کافر نمی‏باید تبعیت کند، هیچ وسیله موثری رشد و گسترش نیافت.نبود انگیره‏هائی شبیه انگیزه‏های غربی، انگیزه پیشرفت و نوآوری، ضدیت با استبداد و حکومت مستبد، را باعث شده است.(توسلی،1373،4)
ر- : ارضای حس کنجکاوی غربیها درباره شرق: در اوايل سده نوزدهم رويدادهاى هند و لشکرکشى‌ ناپلئون به مصر، علائق تجارى و نيز علائق فکرى و فرهنگى و حتى رمانتيک براى تهيه کتاب‌هاى بهتر و نيز ترکيبى از علائق گوناگون موجب شد که نياز به کتاب‌هاى بهتر درباره موضوعات شرقى بيشتر شود. از اين رو کتاب ملکم نه تنها علائق سياستمداران و تاجران را از نظر اطلاعاتى ارضاء مى‌کرد، بلکه آن ديدگاه رمانتيک غريبان را نيز درباره اسامى افسانه‌آميز ايران، بخارا و سمرقند اقناع مى‌نمود. تاريخ ايران ملکم در اين حيطه با آثار جميزميل (James Mill) سر والتر اسکات (Sir Walter Scott) و جميز موريه (James Morier) گره خورد. از انگيزه های دیگر ملکم براى نگارش تاريخ خود، حس شهرت‌طلبى او بود. به دنبال انتشار کتاب تاریخ ایران، خود ملکم در اروپا به شهرت رسيد، همچنین از دانشگاه آکسفود به دريافت درجه دکتراى حقوق نائل آمد.(یاپ،139)
ه- بنیان گذاری تاریخ نگاری نوین در باب ایران: تاريخ ايران سرجان ملکم در سال ۱۸۱۵ در دو جلد حجيم منتشر شد، بلافاصله توسط میرزا اسماعیل حیرت در هند به فارسی ترجمه و به ایران ارسال گردید. این کتاب در اختیار شاهزادگان و فضلای ایرانی قرار گرفت و مبنای نگارش و نگرش ایرانیان به تاریخ خود گردید. این کتاب در تمام دوران بعد از این تاریخ مورد استفاده و الگوی مورخین و روشنفکران ایرانی چون جلال الدین میرزا قاجار در نامه خسروان، میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی و دیگران هم در روش و هم در بینش قرار گرفت. تقریبا همه آنها در همان اصولی گام گذاشته اند که سر جان مالکم پایه گذاری کرده است. کتاب تاریخ ایران مالکم واجد ویژگی هایی است که آن را از دیگر آثاری که تا این زمان در باب تاریخ ایران به نگارش درآمده بود، متمایز می کرد.
ملکم در نوشتن تاريخ خود از منابع متعددی بهره گرفته است، که تا آن زمان استفاد از این منابع در تاریخ نگاری ایران بی سابقه بود. اول: منابع جامع و تحقيقات اروپائى که در باب تاریخ ایران وجود داشته است. ملکم در تاريخ خود با تواضع اعلام مى‌دارد که تمامى ‌آثار اروپائى را درباره تاريخ و ادبيات ممالک شرقى مطالعه کرده است. از جمله آنها می توان به شرق شناسانی چون انکتيل دوپرون اشاره کرد که وی کمال بهره را از آن برد و به‌درستى ابراز داشت که اين اثر از آثار بسيار موثق و صحيح درباره دين زردشتى است.(ملکم، ج۱، ص ۱۹۳) دوم: مجموعه‌اى از منابع تاريخى فارسى که شاهنامه فردوسی جزو مهمترین آنها بود و آنها را در زمان سفر به ايران فراهم آورده بود. سوم: اطلاعات دست اولى که زيردستان او در دومين و سومين سفر وى به ايران گردآورى کرده بودند. چهارمين منبع او گروهى از کتيبه‌ها، مُهرها، سکه‌ها و اندکى هم مکتوبات تاريخى زبان پهلوى بوده است. زبان پهلوى را اروپائيان به غير از تلاش‌هاى پرون براى خواندن متون پهلوي، نخوانده بودند. ولى سيلوستر دوساسى بعضى از کتيبه‌هاى آن را خوانده بود و ملکم نيز از آنها بهره گرفت. پنجمين گروه منابع او، آثار عربى راجع به ايران بود. خود ملکم زبان عربى نمى‌دانست ولى از ترجمه‌هاى فارسى بعضى از اين منابع بهره جست و از آنها به‌عنوان تکمله‌اى براى منابع فارسى و يا هندى استفاده کرد. همچنین کتاب مالکم مایه های اولیه سره نویسی بر پایه مجعولات دساتیر توسط برخی از باستان گرایان دهه ها و سده بعدی را فراهم ساخت. وی در بمبئى نسخه‌اى از کتاب دساتير را به دست آورد. مالكم این کتاب را که کاملا جعلی بود،  موثق برشمرد. و از آن در نگارش کتابش استفاده کرده و آن را به ایرانیان به عنوان یک کتاب اصیل درباب ایران باستان شناسانید. او کتابى هم به‌نام دبستان مذاهب به‌دست آورد و از آن استفاده کرد. ششمين گروه منابع او حماسه ملى ايران بود که فردوسى آن را سروده بود. مالکم مى‌گويد که چند نسخه از شاهنامه را در اختيار داشته ولى نسخه مورد استفاده او چاپ ۱۸۱۱ کلکته بوده است. هفتمين و آخرين گروه منابع او در مورد ايران باستان، نوشته‌هاى گوناگون بيگانگان بوده است. اين آثار شامل کتب يوناني، بيزانسي، سرياني، ارمنى و يهودى مى‌شد. مالکم جز آثار يونانى به هيچ يک از آنها دسترسى نداشته است. او با سنجيدگى تمام در روايات و نقل قول‌هاى خود از اين آثار استفاده کرد و در فصل هفتم به منظور مقايسه از آثار مورخان يونانى بهره جست. تاريخ ايران مالکم چهار بخش است. بخش اول، تاريخ ايران را تا فتوحات عربان دربر مى‌گيرد. اين بخش تفصيلات قابل ملاحظه‌اى دارد ولى دربر دارنده محدوديت‌هاى چشمگير نيز هست. شش فصل نخستين آن شرحى از تاريخ ايران بر پايه شاهنامه فردوسى و بعضى از آثار عربى و فارسى است. بخش دوم تاريخ ايران مالکم دوره فتوحات عرب تا قيام نادرشاه را دربر مى‌گيرد. اين بخش يک جلد کامل را به خود اختصاص داده است. تفصيلات اين بخش به پاى بخش اول نمى‌رسد. مالکم مى‌گويد که در اين بخش اطلاعات ”بسنده‌اى در اختيارم بود از اينرو مى‌توانستم اطلاعات درباره سلسله‌هاى مختلف را از لابه‌لاى اين منابع دربياورم ( ملکم، ج۱، ص ۲۷۵“) بخش سوم تاريخ او حاوى يک مجلد است و به تاريخ ايران از نادرشاه تا استقرار سلسله قاجار يعنى به تاريخ پيش از ورود ملکم به ايران اختصاص دارد. اين بخش مفصل‌تر از بخش پيشين است و ملکم در اين‌باره مى‌گويد که از قيام نادرشاه به بعد ”رويدادها به‌دليل ارتباط با سلسله قاجار اهميت زيادى يافته است“. بخش چهارم تاريخ ملکم اصلاً تاريخ نيست بلکه گزارش مفصلى از حيات اجتماعى ايران است که نيمه دوم جلد دوم را به خود اختصاص داده است. به طور کلی کتاب تاریخ ایران مالکوم تاثیرات دیرپایی در گرایش های روشنفکری و در تاریخ نگاری ایرانی به لحاظ روش و بینش بر جای گذاشت. این کتاب که نمونه تمام عیاری از یک اثر شرق شناسی استعماری است، بر پایه ها و مبانی ای استوار است که کاملا می خواهد سلطه و استعمار انگلستان برآسیا را توجیه و مقبول نشان دهد. و بر اساس مولفه هایی چون اسلام ستیزی، اروپامحوری، باستان گرایی و غیره اصول شرق شناسی پنهان را به بیان سعید به خوبی نشان می دهد.

منابع:
بروجردی، مهرزاد،غرب زدگی و شرق زدگی وارونه،ایران نامه، شماره 31، تابستان 1369.  //  توسلی،غلامعبای،نقد تحقیقات شرق شناسی و جامعه شناسی درباره اسلام و سرمایه داری، نامه علوم اجتماعی، شماره7، زمستان 1373.  //  خلیلی، محسن، نقدی از دیگر- ایران شناسی انگلیسی، پژوهشنامه علوم سیاسی، سال1، شماره 2، بهار 1385.  //  دسوقی، محمد، سیر تاریخی و ارزیابی اندیشه شرق شناسی، ترجمه محمودرضا افتخارزاده، تهران، نشر هزاران،1376.  //  سعید، ادوارد، شرق شناسی، ترجمه لطفعلی خنجی، تهران، امیرکبیر،1386.  //  قزلسفلی، محمدتقی، ایران از منظر شرق شناسی، اطلاعات سیاسی و اقتصادی، شماره 151، فروردین و اردیبهشت 1376.  //  مالکم، سرجان، تاریخ ایران، ترجمه، میرزا اسماعیل حیرت، تهران، کتاب فروشی سعدی،1876.  //  محمدی، ذکرالله، ایران و ایرانی در تاریخ نگاری مدرن غربی، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، ش145، خرداد1389.  //  هالینگبری، ویلیام، روزنامه سفر هیئت سرجان ملکم، ترجمه هوشنگ امیری، کتابسرا،1360.  //  یاپ،م.ای.،دو مورخ انگلیسی تاریخ ایران،در: تارخنگاری در ایران، ترجمه یعقوب آژند،نشر گستره،1360.

 

آخرین به روز رسانی در سه شنبه ۰۶ تیر ۱۳۹۱ ساعت ۱۰:۴۲
 

تروريسم، امپرياليسم و شرق شناسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

تروريسم، امپرياليسم و شرق شناسي

استفن مورتون
ترجمه محمد کاظم شجاعي

نويسنده در اين مقاله مي‌کوشد نشان دهد که چگونه نظريه پردازان پسااستعماري چون پل گيلروي، گاياتري اسپيواک و لوک گيبونز مفهوم ترور را در نظريه هاي زيبايي شناسي اروپا از چشم انداز استعمارشدگان مورد مطالعه قرار داده‌اند. وي در ادامه به اين موضوع مي پردازد که چگونه مفهوم ضمنيِ زيبايي‌شناختي ترور به خاطر اعمال خشن حاکمان مستعمرات اروپايي پيچيده شد. نويسنده سپس با اشاره به اثر آشيل مبِمبه و فرانتس فانون ادعا مي کند که تروريسم- به معناي خشونت سياسي- تداوم شالوده ي سياسي مستعمرات اروپا است. در نهايت نويسنده با مطالعه دو رمان اسراييلي و فلسطيني به کنکاش در دستورکار امپرياليستي  که گفتمان تروريسم را به خدمت مي‌گيرد مي‌پردازد.
***
ادوارد سعيد در مقاله‌اي با عنوان «تنبيه دقيق» که در سال 2002 در روزنامه الاهرام مصر چاپ کرد مي نويسد:
 در رسانه‌هاي غربي توجه بيش از حد و غيراخلاقي به بمب گذاران انتحاري فلسطيني چنان فضا را تيره و تار مي کند که آنچه بدتر است يعني شرارت رسمي اسرائيلي يا به بيان بهتر شاروني که آشکارا و به گونه اي سازمان يافته عليه فلسطينيان اعمال مي‌شود به حاشيه رانده مي شود.
اين جمله نه تنها به خاطر نشان دادن کمک گفتمان تروريسم به منافع سياسي دولت اسرائيل در سلب مالکيت و اخراج فلسطينيان، بلکه به خاطر عيان ساختن رابطه تاريخي ميان امپرياليسم و گفتمان تروريسم اهميت بالايي دارد چرا که «تحريف فاحش» واقعيتي که سعيد در ارائه تصوير «بمب گذاري انتحاري» در رسانه‌هاي غربي شناسايي مي کند، به خودي خود روايت جديدي از چيزي است که او در مطالعه خود از آن به شرق شناسي ياد کرد. البته سعيد در انتقاد از گفتمان تروريسم، نفس اين رويداد را انکار نمي کند بلکه استفاده ايالات متحده و متحدانش را از گفتمان تروريسم براي توصيف مقاومت خشونت بار در برابر امپرياليسم و چشم پوشي از خشونت خود اشغالگران نقد مي کند.
 سعيد در مطالعه اي با عنوان شرق شناسي که به سال 1978 انجام داد، شرق شناسي را «انتشار آگاهي ژئوپلتيک به متون زيبايي شناسانه، دانشگاهي، اقتصادي، جامعه شناسانه، تاريخي و زبان شناسانه» تعريف مي کند. چنين متوني نه فقط به توصيف جهان شرقي خيالي خود مي پردازند که در شکل گيري قوانين استعماري، توجيه تعليق آن در شرايط اضطراري و به خطر افتادن حاکميت دولت استعماري نقش دارند. همان طور که ناصر حسين1 در مطالعه قانون استعماري بريتانيا در هندوستان با عنوان   حقوق اضطراري اظهار داشت، مستعمره جايي است که تنش بين حکومت قانون و حاکميت مطلق دولت استعماري پايان يافته است و در چارچوب گفتمان استعمارگري– يا آنچه سعيد آن را شرق شناسي مي خواند- بود که چنين تنش‌هايي مورد مذاکره قرار مي گرفتند. اگر شرق شناسي گفتماني از ديگر بودگي را در اختيار قدرت حاکم دولت استعماري قرار مي‌داد تا بتواند تعليق قوانين مدني را در زمان‌هاي وقوع بحران توجيه کند، گفتمان تروريسم معاصر نيز به نظر کارکردي مشابه خواهد داشت چرا که در قرن بيست و يکم و پس از پايان عصر استعمار، تروريسم علت گسترش قدرت نظامي ايالات متحده و آمريکا – در قالب حمله به افغانستان، اشغال عراق و نيز حمايت سياسي بريتانيا و ايالات متحده از اشغال کرانه غربي رود اردن از سوي اسراييل خوانده مي شود. چنين منطق علي منجر به پوشيده ماندن اين واقعيت مي شود که تهديد تروريسم به مرز شکني(metalepsis) مي انجامد: يک معلول گفتمان استعماري که به صورت يک علت نمايانده مي شود.  با اين حال، اين ايده که گفتمان تروريسم نوعي شرق شناسي يا استعمارگرايي است به پيش از قرن بيست و يکم باز مي گردد. ادوارد سعيد در مقاله اي که با عنوان «تروريست اصلي» در مقصر دانستن قربانيان: دانش جعلي و مسأله فلسطين(1988) منتشر کرد اشاره مي کند که چگونه تروريسم در گفتمان عمومي آمريکا «جايگزين کمونيسم به عنوان دشمن شماره يک شده است» و اينکه چگونه اين جايگزيني تروريسم در گفتمان دولتي آمريکا «دقت سياست داخلي و خارجي حکومت اين کشور را تحت تأثير منفي خود قرار داده است». سعيد در ادامه با نگاهي دقيق تر دانش موجود در مورد گفتمان تروريسم را «مختصر، مبهم، عاري از هر گونه شواهد، برهان يا بحث علمي مي خواند». او با نقل قول از کتابي به قلم سفير وقت اسرائيل در سازمان ملل متحد، بنيامين نتانياهو، تعريف او از تروريسم را به خاطر تکيه اش بر اين اصل که «ما هيچ وقت تروريست نيستيم و اين کار هميشه مختص به مسلمانان، عرب‌ها و کمونيست‌ها است» زير سئوال مي برد. به نظر سعيد همين اصل شرق شناسانه است که سرکوب گري اسرائيل را توجيه مي کند: مبارزه با تروريسم به بهانه اي براي توجيه هرگونه شکنجه، بازداشت غيرقانوني، ويران کردن خانه‌ها، تنبيه دسته جمعي، اخراج، سانسور، بستن مدارس و دانشگاه‌ها تبديل شده است.
مشکل اين اصل شرق شناسانه تروريسم آن است که با تمرکز بر مفهوم عاطفي و زيبايي شناسانه ترور به جاي بررسي زمينه ژئوپلتيک ايجاد آن، منافع امپرياليستي را که گفتمان تروريسم در خدمتشان است، ناديده مي انگارد. چنين مسأله اي مورد توجه برخي از مطالعات اخير تروريسم در ادبيات و فرهنگ نيز قرار گرفته است که با اشاره به انقلاب فرانسه و چگونگي بازتاب تجربه ترور فرانسه اواخر قرن هجدهم در نظريه هاي زيبايي شناسانه امر استعلايي آغاز مي شود. براي نمونه، تري ايگلتون در بررسي نظريات استعلايي کانت و برک مدعي مي شود که «خيزش هاي شکوهمندي چون انقلاب فرانسه را تنها زماني مي توان ستود که در چارچوب زيبايي شناسانه محدود و از فاصله اي دور ديده مي شوند». ژن ري2 نيز در ترور و امر استعلايي در هنر و نظريه انتقادي مي گويد پس از آشويتس و 11 سپتامبر، بازانديشي در امر استعلايي به عنوان يک آسيب، تنها به عنوان يک مشکل امکان پذير خواهد بود.
تجربه غيرمستقيم تروريسم به عنوان منظره اي هراسناک و شوک آور، نگاه نظريه پردازاني چون ژان بودريار و ژيژک را به حملات 11 سپتامبر معطوف داشت. بودريار معتقد است که تصوير سوختن ساختمان هاي تجارت جهاني هراس عمومي را ايجاد کرد که به نوبه خود به بخشي از اين رويداد تبديل شد. بودريار بمب گذار انتحاري را مترادف با تاثيري مي داند که تصوير رسانه ها از حملات بر ذهن مخاطب دارد. به علاوه به نظر مي رسد کار ژيژک در مقايسه خاورميانه با برهوت واقعيت فيلم ماتريکس(1999) ساخته برادران واچوفسکي در مقاله‌اي به نام به برهوت واقعيت خوش آمديد، به جاي پرداختن به متغير ژئوپلتيکي گفتمان تروريسم، زيبايي شناسانه کردن تروري را که ايگلتون3 توصيف کرد تقويت مي کند. به نظر مي رسد چنين پاسخ‌هايي به حملات تروريستي 11 سپتامبر، تروريسم را به عنوان پديده اي زيبايي شناسانه بيان کرد که با تعريف ترور در نظريات زيبايي شناسانه ادموند برک و امانوئل کانت همخواني داشت.
در اين مقاله به جاي اينکه ترور را پديده اي صرفاً زيبايي شناسانه يا فلسفي بيانگاريم با بررسي تعريف نظريه پردازان پسااستعماري چون پل گيلروي4، گاياتري اسپيواک5 و لوک گيبونز6 از تصوير ترور در نظريه هاي زيبايي شناسي اروپا درباره امر استعلايي از چشم انداز استعمارشدگان آغاز مي کنيم. سپس به اين مي پردازيم که چگونه مفهوم ضمني زيبايي شناسانه ترور به خاطر اعمال خشن حاکمان مستعمرات اروپايي پيچيده شد. سپس با اشاره به اثر آشيل مبِمبه7 و فرانتس فانون ادعا مي کنيم که تروريسم- به معناي خشونت سياسي- تداوم شالوده سياسي مستعمرات اروپا است. در نهايت به اين نکته مي پردازيم که چگونه دو رمان فلسطيني و اسرائيلي به تحقيق در مورد دستور کار امپرياليستي مي پردازند که از تروريسم استفاده مي کنند.
فرهنگ آکسفورد، بين ترور يا وحشت به عنوان حالت عاطفي ترسيدن، که بيشتر به داستان يا رماني ترسناک مربوط مي شود و تروريسم يا سيستم ترور که به معناي حکومت يک دولت، فرد يا گروه بر اساس ارعاب مخالفانش است تمايز قائل مي شود. همين تعريف منجر به بحثي نسبي گرايانه شده است که مي گويد «کسي که از نظر عده اي تروريست خوانده مي شود، در نگاه ديگران جنگجوي راه آزادي است». با چنين کاربردي «واژه تروريسم معناي خود را از دست داده و آن را تنها مي توان نظامي خواند که همه از آن متنفر اند». به علاوه اين درک ليبرال و ساده انگارانه از تروريسم نه تنها بعد نظامي و قضايي آن را ناديده مي انگارد بلکه اين نکته اساسي تر را نيز نمي بيند که در دوران استعماري فعلي، تروريسم – به عنوان نظام حکومتي مبتني بر ارعاب و تهديد به اعمال زور- چارچوبي است که تعريف حاکميت سياسي و آزادي  در قالب آن شکل مي گيرد.
اين ايده که تروريسم مبناي حاکميت اروپا در مستعمرات است، بديلي در نظريه زيبايي شناسي اروپايي دارد. در واقع احساس هراس همراه با تعريف زيبايي شناسانه امر استعلايي که در آثار برک 8 و کانت از واژه ترور ارائه شده، بيشتر بر تعريف دگر(other) غيراروپايي به عنوان منبع هراس و ترور تکيه دارد. نظريه زيبايي شناسي اروپايي با نمايش معترضان ضد استعماري به عنوان سوژه‌هايي نيازمند متمدن شدن، ترور و خشونتي را که مستعمرات اروپا بر پايه آن شکل گرفت ناديده مي انگاشت. اقدام نظريه هاي پسااستعماري در بازتعريف اين مفهوم، چارچوب زيبايي شناسانه که سوژه مستعمراتي در آن اسير است را مي شکند. در اين راه، نظريه پردازاني چون لوک گيبونز، پل گيلوري و گاياتري اسپيواک نشان دادند که تعريف مبهم ترور در آثار کانت و ادموند برک تحت تأثير ساختار زيبايي شناسانه امر استعلايي بود که خود در چارچوب بزرگ‌تر استعمارگرايي اروپايي قرار داشت.
کريستين باترزبي9 مقاله خود را در مورد تروريسم و امر استعلايي در آثار ليوتار، کانت، هگل و برک، با اين پرسش به پايان مي برد که چرا در ادبيات موجود، در اشاره به نمونه اي از خشونت و ددمنشي هميشه از آشويتس ياد مي شود و نه از ميدل پسيج10 که بردگان را از آفريقا به بريتانيا و اروپا منتقل مي کرد يا نسل کشي بوميان استراليا.
باترزبي با انديشيدن در چارچوب الگوي مفهوميِ خوانش ليوتار از امر استعلايي در آثار کانت، برک و هگل به اين نتيجه مي رسد که امر استعلايي، چيزي است که «براي «ما» سوژه هاي غربي، سرپوش گذاردن يا از صحنه خارج کردنش از طريق تصوير خيالي يا استعاراتي که هراس موجود در محدوده ها ي قابل کنترل را در بر مي گيرد دشوار است». به نظر باترزبي «جغرافياي اروپا، آمريکا و غرب در شکل گيري محدوده هاي آنچه براي تمدن غرب آزارنده است – و آنچه آزارنده نيست نقش داشته است».  
همان طور که پيشترآمد، دقيقاً همين فرايند چشم پوشي از حوادث هراسناک دوران استعمارگرايي غرب در فضاي نظريه زيبايي شناسي غرب است که مورد توجه نظريه پردازان پسااستعماري چون پل گيلروي ،گاياتري اسپيواک و لوک گيبسون قرار گرفت. پل گيلروي در اطلس سياه روايت اروپامحور مدرنتيه عصر روشنگري را به چالش مي کشد که دوران برده داري را نه بخشي از ميراث اخلاقي و روشنفکري غرب بلکه بخشي از تاريخ سياهان در نظر مي گيرد. گيلروي به عنوان نقطه مقابلِ اين بيرون گذاري برده داري فراآتلانتيک، پاد فرهنگي(Counter-Culture) متعلق به سياهان  را مفروض مي گيرد که نشانه ها و اصول مدرنيته اروپايي را در جستجوي امر استعلايي تغيير مي دهد و به دنبال «تکرار امر تکرار ناپذير» و «نمايش امر غيرقابل نمايش» است. گيلروي در بحث خود در مورد نقاشي کشتي بردگان ترنر و هراس موجود در ميدل پسيج، تصويري را از اين پاد فرهنگ ارائه مي دهد. گيلروي کشتي بردگان را فضا-زماني11  مي خواند که نشان دهنده متغيرهاي ژئوپلتيک تعريف زيبايي شناسانه امر استعلايي است.
گاياتري اسپيواک در بحثي متفاوت ولي مرتبط خوانش غلط استراتژيکي از نظريه امر استعلايي سنجش خرد ناب کانت ارائه مي کند تا آنچه را خودش سلب مالکيت(foreclosure) گويشور بومي مي خواند مورد توجه قرار دهد. اسپيواک با همتراز کردن مفهوم انسان خامِ کانت با شخصيت هايي چون بوميان استراليا، معتقد است ادعاي کانت مبني بر اينکه سوژه‌ مردِ متمدن بورژواي عصر روشنگري اروپا و انسان‌هاي خام تجربه متفاوتي از امر استعلايي دارند، بازتاب چيزي است که او اصول بديه12 امپرياليسم مي خواند. لوک گيبونز نيز در مطالعه اي که پيرامون ادموند برک و ايرلند تحت استعمار انجام داد به رابطه امپرياليسم و امر استعلايي پرداخت. به نظر گيبسون شناسايي ترور و «بدن در رنج» به عنوان شديدترين شکل تجربه زيبايي شناسانه از سوي برک با تجربه او از سرکوب دولتي و مجازات مرگ در هندوستان و ايرلند مرتبط است. به گفته گيبسون «يکي از منابع اصلي «ترس» و «هراس» که در قلب انديشه برک از امر استعلايي استعماري وجود دارد «توانايي مظلوم(مخدوم) براي خيزش بر عليه سوء استفاده غيرقابل تحمل دولت از قدرت» است. گيبسون سوء استفاده کارکنان شرکت هند شرقي از زنان هندي و اعدام پدر نيکلاس شيه13 از سوي نظاميان بريتانيايي به خاطر مشارکتش در شورش وايت بوي را دو نمونه از اين موارد ذکرمي کند. گيبونز از اين طريق به ابعاد سياسي نظريه زيبايي شناسانه امر استعلايي برک مي پردازد و مي گويد «زماني که نهادهاي سياسي نامشروع تنها بر اساس هراس و وحشت حکومت مي کنند، امر استعلايي با تمام قدرت هراسناک خود حي و حاضر است».
آنچه گيلروي، اسپيواک و گيبونز در روايت هاي موجود از امر استعلايي مي بينند اين است که چگونه تاريخ خشونت و ظلم استعماري اروپا، هراسِ همراه با اين تعريف زيبايي شناسانه را به شيوه هاي مختلف منحرف مي کند. در حالي که گيلروي و اسپيواک تاريخ خشونت استعماري را که معمولاً در نظريه‌هاي امر استعلايي مورد بي توجهي قرار گرفته اند بازنويسي مي کنند، کار گيبونز در نسبت دادن ترور به توانايي ستمديدگان به انقلاب عليه تروريسم قدرت حاکم، تعريف زيبايي شناسانه امر استعلايي در انديشه برک را به هراس او از مقاومت ضد استعماري مرتبط مي کند. از بسياري لحاظ، هر کدام از اين خوانش‌ها از امر استعلايي متغيرهاي ژئوپلتيک نظريه زيبايي شناسانه غربي و چگونگي چارچوب بندي برخورد غرب با عوامل غيرغربي و مقاومت‌هاي بعدي در برابر قدرت استعماري توسط تعريف زيبايي شناسانه ترور را آشکار مي کند.
با اين حال، از چشم انداز يک سوژه تحت استعمار، ترور نه تجربه  يا احساسي زيبايي شناسانه که تجربه اي خام و بي رحمانه از حضور قدرتي برتر است. بازانديشي تعريف ترور در نظريه پسااستعماري جديد به شالوده خشن قدرت حاکم بر مستعمرات اروپايي توجه دارد. در ادامه اين مقاله اين جريان را تا بررسي نقش تروريسم - به عنوان خشونت سياسي- در شکل دادن به شالوده سياسي حکومت استعماري و انواع شورش‌هاي ضد استعماري دنبال خواهم کرد. براي درک اينکه چگونه تروريسم به شالوده سياسي مستعمرات اروپايي تبديل شد بايد به نقش استعمارگرايي در بازتعريف رابطه قدرت حاکم و حکومت مداري توجه کرد. آشيل مبمبه در اثري به نام سياست مرگ14 با تعقيب تاريخ سياست زندگي15 و حاکميت در شرايط استعماري، نظريه انتقادي اروپايي سياست زندگي و حکومت مداري را در آثار هگل، باتاي، فوکو و آگامبن  باز تدوين مي سازد. خوانش مبمبه از هگل تا حدودي تحت تاثير دو منبع قرار دارد که عبارت اند از روايت کوژو از هگل در  بخش درآمدي بر هگل از کتاب ايده مرگ و ديگري مقاله اي از جرج باتاي با عنوان هگل، مرگ و قرباني که در نقد کار کوژو نوشته شد. آنچه اهميت زيادي براي مبمبه دارد اين بحث کوژو است که آنچه هگل «کار منفي»16 مي خواند کاري است که سوژه انساني براي کسب آگاهي از مرگ يا فناپذيري‌اش انجام مي دهد. در قرائتي که کوژو از هگل ارائه مي دهد، مواجهه فعالانه با مرگ نقش کليدي در شرح هگل از رسيدن روح به شناخت و آزادي کامل دارد به اين دليل است که کوژو مي گويد «در صورت تحقق آزادي ناب و کامل در سطح اجتماعي، اين آزادي حتماً بايد خود را در مرگ جمعي خشونت بار يا «ترور» متجلي سازد».
با اين حال، به زعم جرج باتاي، بحث کوژو مبني بر اينکه مواجهه سوژه انساني با مرگ نقشي محوري در روايت ديالکتيکي هگل از علاقه روح به کسب شناخت مطلق دارد به اندازه کافي پيش نمي رود. در بحث باتاي انسان براي اينکه خود را به وضوح به خود بنماياند بايد بميرد. امّا بايد اين کار را در حين حيات- در حالي که پايان بودنش را نظاره مي‌کند- انجام دهد. به عبارت ديگر خود مرگ بايد به خودآگاهي برسد.  
براي باتاي، يک چنين وضعيت فرضي در عمل قرباني کردن انساني، که در انتهاي مقاله به آن خواهم پرداخت به واقعيت مي پيوندد. با اين حال، پيش از آن مي‌خواهم به بررسي تاريخ سياست زندگي و حق حاکميت در شرايط استعماري از منظر مبمبه بپردازم.
از نظر مبمبه نقد باتاي از هگل و کوژو نشان دهنده عبور از مرگ به عنوان يک محدوديت است. در حالي که هگل و کوژو مرگ را نقطه پايان روايت خرد و حقيقت ناب مي‌انگارند، باتاي مرگ را در محدوده هزينه مطلق و افراط مي بيند. اهميت بحث باتاي براي مبمبه در اين است که نشان مي‌دهد مرگ و خشونت نيز بخشي از قدرت هستند. چنين الگويي از قدرت برتر در مقاله‌اي به قلم فرانس فانون با نام درباره خشونت آمده است. فانون در اين مقاله با دقت بيشتري به بررسي آرايش سياسي مستعمرات اروپايي پرداخته است. يکي از نکات کليدي مورد نظر فانون در اين مقاله اين است که رابطه بين استعمارگر و استعمار شده رابطه اي خشونت بار است:
جهان استعماري جهاني دو تکه است. مرزها و سرحدّات با سربازخانه ها و ايستگاه هاي پليس مشخص مي شود... در کشورهاي سرمايه داري گروه بزرگي متشکل از معلمان، مشاوران و استادان اخلاق بين طبقه تحت استعمار و قدرتمندان قرار دارند. امّا در مستعمرات نيروهاي پليس و سربازان با حضور فوري و کنش مستقيم و مکررشان رابطه خود را با مردم تحت استعمار حفظ مي کنند و به زور گلوله و ناپالم آنها را از هر عمل نادرستي بر حذر مي‌دارند. در اينجا روشن است که عوامل دولت به زبان کاملاً خشونت آميزي سخن مي گويند.
به نظر فانون، در جهان استعماري اثري از جامعه مدني يا هر گونه رابطه سياسي معناداري بين حاکم و محکوم وجود ندارد. از آنجا که مستعمرات اروپايي براساس تقسيم بندي کاملاً نژادي بين مهاجران و بوميان تقسيم مي شدند، مهاجران حاکميت سياسي و حتي انسانيت بوميان را قبول نداشتند. چنين بحثي ادعاي منتقداني چون هانا آرنت، کريستوفر ميلر مبني بر اينکه فانون سياست و خشونت را برابر مي انگارد، زير سئوال مي برد چرا که در نبود يک جامعه مدني، به نظر مي رسد که امر سياسي با خشونت شکل مي گيرد.
 مبمبه در سياست مرگ با دقت بيشتري به ملاحظات فانون در مورد نقش مهمّ خشونت در شکل سياسي مستعمرات اروپا مي‌پردازد. او بر اساس کار جورجيو آگامبن و ميشل فوکو ادعا مي کند که رژيمِ کنترل سياست زندگي که در جوامع بورژواژي اروپا کار مي کند در مستعمرات اروپا وجود ندارد. بلکه آنچه رخ مي دهد جايگزيني سياست زندگي با کنترل سياست مرگ يا تهديد به خشونت و در نهايت مرگ از سوي حاکم استعماري است: در مستعمرات هيچ قانوني حقّ حاکم براي کشتن را نقض نمي کند. در مستعمرات حاکم مي تواند هر وقت که بخواهد و هر گونه که بخواهد افراد را به قتل رساند. جنگ مستعمراتي از هيچ قانوني پيروي نمي کند چرا که اساساً فعاليتي برمبني قانون نيست.
او به پيروي از بحث فوکو در از جامعه بايد دفاع کرد مبني بر اينکه کارکرد نژادپرستي تنظيم توزيع مرگ است، مي گويد اين حقّ اعمال خشونت و کشتن است که مناسبات قدرت را در مستعمرات اروپا تعيين مي کند. بر اين اساس، اين ادعاي مبمبه که مرگ نوعي عامليت براي مردم تحت اشغال است مي تواند در روشن ساختن اهميت شورش هاي خشونت بار ضد استعماري، به عنوان نشانه اي از حاکميت سياسي در رژيمي استعماري که سياست را حقّ صدمه زدن، شکنجه و قتل اتباعش تعريف مي کند، مفيد باشد. مسأله مهم براي مبمبه اين است که استفاده حاکم از خشونت سياسي افق مقاومت سياسي را در داخل مستعمره اروپايي تعريف مي کند. نظر مزبور تفاوت زيادي با اين ديدگاه دارد که مقاومت ضد استعماري پاسخي علي(منطقي) به اعمال ترور استعماري يا اين است که اعمال ضد شورش پاسخي به شورش‌هاي ضد استعماري خشن است. اشکال مبمبه آن است که تنها راه مقاومت در برابر استعمار اروپا را درگيري خشونت بار تا پاي مرگ مي انگارد. اين موضوع به خصوص در ادعاي مبمبه در مورد بمب گذاران انتحاري فلسطيني که در ادامه به آن خواهم پرداخت صادق است.
مبمبه در بررسي محاصره فضايي، تخريب و نظامي سازي مناطق اشغال شده از سوي اسرائيل، اين بحث را مطرح مي کند که «اشغال استعمارگرايانه نوين، مجموعه اي از قدرت‌ها از قبيل انظباطي، سياست زندگي و سياست مرگ و را در هم مي آميزد. در پاسخ به منطق سياسي اين نظم استعماري است که با رسيدن به مرزهاي مفهومي و ژئوپلتيک باتاي و هگل، مبمبه نظريه شهيد يا بمب گذار انتحاري را مطرح مي کند. براي مثال او در تفسير نظريه قرباني باتاي در مقاله اي که با نام هگل، مرگ و قرباني نگاشت، اين نظر باتاي را مورد توجه قرار مي دهد که سوژه انساني که خود را قرباني مي کند، به طور داوطلبانه اي در لحظه مرگش خود را مي فريبد. مبمبه در ادامه به شباهت مفهوم خشونت و فريفتن باتاي و شرايط مادّي يک بمب گذار انتحاري توجه مي کند:
شکّي نيست که در مورد بمب گذاران انتحاري، عمل قرباني کردن شامل کشتن خود، يعني قرباني خود شدن است. فرد قرباني شده از مرگ عبور کرده و خود را بالاتر از آن قرار مي دهد. اين قدرت شايد حاصل اين باور باشد که نابود کردن جسم خللي در ادامه حيات روحاني ايجاد نخواهد کرد و اين که هستي بيرون از ما وجود دارد. قرباني کردن خود در واقع شامل زير پا گذاشتن محدوديتي دوگانه است: محدوديت خودکشي و محدوديت قتل.
به نظر مي رسد که اينجا مبمبه قياس خود را با نظريه قرباني کردن باتاي رها کرده و موضوع ترور را به عنوان ويژگي اصلي رژيم هاي برده داري و استعماري اواخر عصر مدرن مورد توجه قرار مي دهد. اين تغيير جهت نسبتاً سريع مبمبه نشانه گسستي در نظريه هاي پساهگلي حاکميت و شرايط «رنج کشيدن» موقت ملتي تحت استعمار است که شايد برخي اوقات مرگ را راهي براي رهايي از «هراس و اسارت مي انگارند». چنين گسستي حاکي از آن است که شايد نظريات حاکميت و مرگ، از هگل تا باتاي نتوانند يگانگي شهيد را در جهان پسااستعماري معاصر توجيه کنند.
 شايد بتوان گفت مبمبه، توضيح نظري قانع کننده اي در مورد دليل سياسي بمب گذاري انتحاري در شرايط استعماري ارائه مي دهد. با اين حال به نظر مي رسد که او نسبت به اهميت مذهب در بسياري از حملات تروريستي قرن بيست و يکم کم توجه بوده است. با توجه به دستورالعمل هايي که محمّد عطا(يکي از عاملان حملات 11 سپتامبر) در چمدان خود داشت، مي توان به روشني ديد که چگونه نويسنده ناشناس با انتخاب آياتي از قرآن و ايجاد گفتماني مذهبي شهادت همراه با کشتار وسيع سايرين را توجيه مي کند: نبردهاي پيامبر را با کفّار... در دوران تشکيل حکومت اسلامي به ياد بياوريد. به دنبال انتقام خون خود نباشيد. براي خدا حمله کنيد. در آن هنگام که ساعت حقيقت فرا مي رسد. ساعت صفر... براي رضاي خدا(با تمام وجود) مرگ را در آغوش بگيريد. زندگي‌تان را در حالي که دعا مي کنيد به پايان ببريد. يا ثانيه اي پيش از رسيدن به هدف براي آخرين بار بگوييد: لا الله الا الله، محمّداً الرسول الله
اين ادعاي مبمبه که شهادت جلوه اي از قدرت حاکم بر حيات و ممات فرد استعمار شده است، حاکي از آن است که سوژه استعمار شده نيز بر زندگي پس از مرگ خود کنترل دارد. از اين نظر، لحن الهي دستورالعمل هاي حمله کنندگان 11 سپتامبر را مي توان نوعي سياست مرگ انگاشت. با اين حال، سياست مرگ ادعاي قدرت حاکم بر زندگي يک فرد در لحظه مرگ است. به معناي دقيق کلمه کاري است که به نزاع بزرگ‌تري براي کسب حاکميت سياسي مرتبط است نه عملي از سرسپردگي مذهبي. اين در حالي است که زبان رمزآلود اين دستورالعمل ها اين حمله را نه بخشي از يک کنش سياسي بزرگ‌تر که جنگي مذهبي مي خواند. بر خلاف نظر هگل، کوژو و باتاي، آنچه در اين دستورالعمل آمده حاکي از آن است که عمل شهادت لزوماً پذيرش سکولار شناخت و آزادي مطلق روح در لحظه مرگ نيست. بلکه اين دستورالعمل بر اهميت مذهبي حملات 11 سپتامبر صحه مي گذارد. مشخص است که هدف اين دستورالعمل کمک به مهاجمان براي غلبه بر ترس و ترديدشان نسبت به انجام عمل شهادت طلبانه است و تروريسم را حرکتي الهي مي انگارد که به نام اسلام و عليه جامعه اي که کفار خوانده مي شود انجام مي گيرد. از اين منظر، بر اساس گفته بروس لينکن17دستورالعمل مهاجمان 11 سپتامبر را مي توان به تأثير روشنفکران اسلامگراي تندرويي چون سيّد قطب مصري مرتبط دانست که در آرزوي زدودن آثار عصر جاهليت، يا دوران نويني از غفلت روحاني، بود که طي آن انسان عليه حاکميت خداوند بر زمين به پا خواسته است.
با اين حال، مردم شناسي به نام طلال اسد، آنچه در رسانه هاي غرب «ريشه هاي اسلامي خشونت» خوانده مي شود، را گمراه کننده مي خواند چرا که به رابطه اي حتمي بين خشونت و مذهب سخن اشاره دارد در حالي که چنين رابطه اي الزامي نيست. او در ادامه مي گويد:
خشونت نيازي به توجيه از سوي قرآن ندارد. هنگامي که ژنرال سوري علي حيدر به دستور حافظ اسد در سال 1982 سي تا چهل هزار تن از مردم شهر حما را قتل عام کرد، تحت تأثير قرآن نبود. صدام حسين نيز به عنوان فردي سکولار هزاران نفر از کردها وشيعيان جنوب عراق را با گازهاي شيميايي به قتل رساند. آريل شارون هم در حين کشتار وحشيانه  و ترور شهروندان فلسطيني – حداقل تا جايي که ما مي دانيم- تورات نمي خواند. هيچ کدام از دولت‌ها(يا شورشيان) غربي يا غير غربي نيز براي توجيه عمليات خشونت بار خود عليه افراد غيرنظامي نيازي به رجوع به متون مقدس ندارند. البته شايد اين افراد گه گاه براي مشروع جلوه دادن کار خود اشاره اي به اين متون بکنند امّا اين به هيچ وجه به اين معنا نيست که متون مقدس آنها را به انجام چنين کارهايي وا داشته است.
 نکته مهمّ بحث اسد اين است که مذهب مي تواند مکمل تروريسم باشد. مي تواند در شرايط خاص تروريسم را توجيه کند امّا هيچ متن مذهبي به خودي خود مشوق آن نيست. در نهايت شايد يک متن مذهبي به خاطر تسهيل مواجهه فرد مهاجم با مرگ، مشوق عملي شهادت طلبانه باشد امّا نيروي پيش راننده تروريسم بيش از آنکه مذهبي باشد، سياسي است. رابرت پيپ 18 در مطالعه اي با عنوان مرگ براي پيروزي مي نويسد:
 نقطه مشترک تمام حملات تروريستي يک هدف سکولار و راهبردي خاص است: واداشتن قدرت‌هاي مدرن به بازگرداندن نيروهاي نظامي خود از قلمرويي که تروريست‌ها آن را وطن خود مي دانند.  او تصديق مي کند که «از مذهب براي آموزش و در خدمت اهداف سياسي گسترده تر استفاده مي شود» امّا اين ادعاي او که «به ندرت مذهب دليل اصلي تروريسم است» رابطه مستقيم تروريسم با اسلام را به چالش مي کشد. چرا که چنين رابطه اي دقيقاً نوعي شرق شناسي است که بعد سياسي مقاومت در برابر امپرياليسم غربي را به حاشيه مي راند. بعد سياسي مقاومت ضد استعماري را مي توان در دو رماني که در اسرائيل و فلسطين نگاشته شده‌اند ديد. يکي از اين رمان‌ها نوشته سحر خليفه به نام خار هاي وحشي و ديگري اثر ياسمين خدرا به نام حمله است. اثر خليفه که ابتدا در سال 1976 به زبان عربي منتشر و بعدها در سال 1985 به زبان انگليسي ترجمه شد، شرايط فلسطينياني را توصيف مي کند که در کرانه غربي رود اردن و تحت اشغال اسرائيل زندگي مي کنند. راوي داستان او مرد جواني به نام اسامه است که 5 سال پس از پايان جنگ شش روزه و اشغال کرانه غربي در سال 1967، با هدف شرکت در مقاومت عليه اسرائيل، به آنجا رفته است. خليفه در فصل دوم رمان خود و در توصيف يکي از ايست بازرسي‌هاي اسرائيلي اوضاع زندگي فلسطينيان تحت اشغال را به تصوير مي کشد. بازجويي او از سوي سربازان اسرائيلي و کتک زدن زني فلسطيني به خاطر شکّ بردن به اينکه او حامل پيامي رمزي براي مقاومت است به خوبي نشان دهنده شباهت فضاي استعماري با فضاي ترور است. «اسامه چنان برافروخته و هيجان زده مي شود که ناگهان براي لحظه اي از ياد مي برد که در کجا است». او در پاسخ به اين پرسش سرباز اسرائيلي که چرا از شغل مترجمي در امان اخراج شده؟ مي گويد «چون فلسطيني هستم فلسطيني» و با عصبانيت فرياد مي زند «اين تنها گناهم بود». پاسخي که نشان دهنده «احساس عدم وجودش» به عنوان يک فلسطيني در خاورميانه است. در ادامه مي بينيم که تلاش اسامه براي حمايت از جنبش مقاومت فلسطين به خاطر روحيه درهم شکسته مردمي که «تحت تأثير دروغ ها و اسکناس هاي اسرائيلي دچار شستشوي مغزي وبي تفاوتي شده اند» ناکام مي ماند. به همين خاطر او با بمبي که به خود وصل کرده به اتوبوس حامل کارگران فلسطيني که به سمت کارخانه اي اسرائيلي در بيت المقدس حرکت مي کرد، حمله مي کند. خليفه با ارائه اين تصوير دليل ضعف جنبش مقاومت فلسطين را استخدام نيروي کار مزد بگير فلسطيني در اسرائيل به خاطر مصادره اراضي کرانه غربي مي داند. مسأله مهم ديگر اين است که حمله انتحاري اسامه نه با انگيزه هاي مذهبي که با اهداف سياسي صورت پذيرفت.  رمان ياسمين خدرا به نام حمله(2006) نيز همانند اثر قبلي به مسأله تعهد فلسطينيان به خشونت انقلابي مي پردازد. اين کتاب که از نگاه يک پزشک عرب اسرائيلي به نام امين جعفري نوشته شده از شهادت همسر او در جريان يک بمب گذاري انتحاري در تلاويو سخن مي گويد. در ادامه شاهد تلاش امين براي دنبال کردن فرايندي هستيم که در نهايت به همکاري همسرش در چنين حمله اي انجاميد. پس از پشت سر گذاشتن سه روز بازجويي از سوي سربازان اسرائيلي تحقيقات جعفري او را به محله هاي عرب نشين بيت لحم و شهرهاي نابلس و جنين در کرانه غربي رهنمون مي شود. همانند پليس هايي که از او بازجويي مي کردند جعفري ابتدا شکّ مي کند که همسرش درگير جهاد اسلامي شده باشد و در جريان ملاقاتي که با فرمانده يک سازمان شبه نظامي داشت مي پرسد: همسرم اسلام گرا بود؟ از کي نماز مي خواند؟ نمي‌توانم باور کنم. او زني امروزي عاشق مسافرت، شنا کردن و خريد بود. او آن قدر به موهايش مي نازيد که علاقه اي به پنهان کردن آن زير روسري نداشت. چه طور شما از زني که تحمل شنيدن ناله سگ کوچکي را نداشت يک هيولا، تروريست و يک بنياد گراي انتحاري ساختيد؟
 خدرا با انتخاب راوي خود - يک پزشک عرب تبار اسرائيلي که به جاي گرفتن جان انسان ها به آنها جاني دوباره مي بخشد، کليشه هاي موجود را تقويت کرده و بمب گذاران انتحاري را به مثابه «هيولا»، «اسلام گرا» يا «بنيادگرايان انتحاري» نشان مي دهد. امّا پاسخ فرمانده شبه نظامي به جعفري اين کليشه ها را به هم زده و بين يک «جهادي افراطي که به دنبال تشکيل امت واحده اسلامي است و فرزندان ملّتي زجر ديده که با هر چه در دست دارند براي نجات وطن و شرافتشان مي جنگند» تفاوت قائل مي شود. در ادامه داستان،  هنگامي که پسرعموي سيهم19، عادل به جعفري مي گويد که همسرش «دختر ملّتي مشهور به مقاومت بوده که ثروت و امنيتي را که جامعه اسرائيلي به خاطر موقعيت شوهرش به او داده است نپذيرفت» اين ديدگاه تقويت مي شود. تأکيد مکرر پزشک بر اينکه کار او نه گرفتن جان ها که حفظ آنها است، چالشي اخلاقي را پيش روي بحث سياسي عادل و فرمانده شبه نظامي قرار مي دهد که کار همسر او را تلاش براي آزادي ميهنش مي انگارند. با اين حال به نظر مي رسد که داستان، موضع جعفري را نسبت به مقاومت فلسطينيان در برابر اشغال گري اسرائيل زير سئوال مي بر چرا که، عمليات انتحاري سيهم نه تنها موقعيت جعفري را به عنوان يک شهروند طبقه متوسط اسرائيل به خطر مي افکند. بلکه تأکيدي بر شکست او در فهم تفاوت بين سياست زندگي و سياست مرگ به عنوان مشخصه بارز اشغال استعماري تأکيد مي کند.
 هر دو رمان نشان دهنده اين نکته اند که چگونه گفتمان تروريسم در خدمت منافع امپرياليسم قرار مي گيرد. از اين منظر گفتمان تروريسم را مي توان نوعي شرق شناسي ناميد. اين دو رمان به جاي آنکه صرفاً با نمايش يک شورشي ضد استعمار به عنوان قهرمان راه آزادي کليشه هاي موجود در مورد تروريسم را به چالش بکشند، امکان و معناي مقاومت را در فضايي استعماري نمايش دادند که نبرد سياسي را به نبردي براي قدرت حاکم بر مرگ و زندگي فرومي کاهد و در اين حين، منافع حقوقي و ژئوپلتيکي را که گفتمان تروريسم در خدمت آن است نشان مي دهند. چون شرق شناسي علاوه بر نمايش شرق به عنوان فضاي خيالي از ديگربودگي، فضاهاي سياسي چون کرانه غربي را به عنوان استثنائاتي قانوني تصوير مي کند که در آنها کشتن بي رحمانه افراد زير سلطه استعمار مجاز است. به علاوه بر اساس يافته هاي جديد بشير ابو مانع تمايل رسانه هاي معاصر غربي به تمرکز بر تأثير تروريسم، شامل بي توجهي کامل به صداي سازمان هاي سياسي و افراد درگير در مقاومت عليه استعمار مي شود. دقيقاً همين سازمان‌ها در آثار سحر خليفه و ياسمين خدرا مورد توجه قرار گرفته اند. چون هر دو رمان با توجه به مباحث موجود در داخل فلسطين اشغالي- مانند اشتغال نيروي کار مزدبگير فلسطيني در کارخانه هاي اسرائيلي يا جايگاه بي ثبات يک عرب اسرائيلي طبقه متوسط در اسرائيل – فلسطين تلاش مي کنند تا تعريف جديدي از حاکميت و عامل ارائه دهند که با زبان خشونت سياسي که به ويژگي سياست خارجي ايالات متحده در خاورميانه تبديل شده، متفاوت است.

منبع
Morton, Stephen(2007) 'Terrorism, Orientalism and Imperialism', Wasafiri, 22: 2, 36 - 42.
پي نوشتها:
1. Nasser Hussain.  //  2. Gene Rey.  //  3. Eagelton.  //  4. Paul Gilroy.  //  5. Gayatry Spivak.  //  6. Luke Gibbons.  //  7. Achille Membe.  //  8. Burke.  //  9. Christine Battersbey.  //  10 . Middle Passage.  //  11 . chronotope.  //  12 . axiomatic.  //  13.  Nicholas Sheehy.  //  14 . Necropolitics.  //  15 . biopolitics.  //  16 . labour of the negative.  //  17.  BRUCE LINCON.  //  18.  Robert Pape.  //  19. Sihem.

 

 

شرقِ معنا

PDF چاپ نامه الکترونیک

شرقِ معنا

مروري بر رويکرد و نگاه هانري کربن به شرق
محسن الهي

قرن بيستم؛‌ جنگ هاي جهاني اول و دوم؛ ‌بحران هاي اقتصادي؛‌ آشفتگي هاي رواني،‌يأس هاي ويرانگر كه در غرب و براي انسان غربي به وجود آمد و مواردي ديگر،‌ همگي باعث شد تا شك نسبت به مدعاهاي عصر روشنگري به طور فزاينده اي بالا بگيرد. جهان مدرن كه قرار بود بهشتي زميني براي انسان بسازد،  در عمل كردن به وعده هايش عاجز و درمانده گشته بود. در چنين شرايطي تعدادي از انديشمندان غربي ،‌ نااميد و مأيوس از دنياي غرب،‌ همچون زائري رو به شرق كرده تا گمشده هايشان را در اين دنيا بجويند. يكي از اين زائران،‌ هانري كربن فيلسوف فرانسوي بود كه رو به شرق و علي الخصوص  دنياي معرفتي اسلامي- ايراني كرد. او هر آن چه در غرب مدرن و حتي منتقدانش- مثل هايدگر – نيافته بود،‌ در حكمت اشراقي سهره وردي و مكتب تشيع يافت. در اين مقاله ضمن پرداختن به برداشت خاص هانري كربن از تفكر شرقي،‌ به عوامل جذب كربن به اين دنيا خواهيم پرداخت و نشان خواهيم داد كه چگونه  و چرا مسافري از غرب،  با دنيايي از اميد ، ‌رهسپار شرق مي شود تا بلكه براي بحران هاي انسان مدرن،‌ به دنبال پاسخي در شرق باشد.
***
مختصري سخن گفتن و نوشتن از فيلسوفي که شايد براي ايرانيان معاصر، يکي از شناخته شده ترين فيلسوفان است، کار چندان سختي نيست. کاتوليک زاده اي فرانسوي که کودکي اش را در خانواده اي کاملاً شريعت محور و مقيد گذراند. هرچند اين فضاي شريعت زده هيچگاه او را اقناع و ارضا نکرد، اما او هيچگاه رسماً از آن دست نکشيد. به رغم تتبعات فراوانش نه مسلمان شد و نه پروتستان، ولي همواره سعي داشت تا از طريق تأويل و با فراروي از ظواهر به بواطنِ شريعت ها دست يابد و خود و انسان مدرن را از مهلکه هاي دوران جديد خلاصي دهد. براي اين مقصود او وارد خيلي از سرزمين ها شد؛ آلمان و هايدگر، هند و بوديسم و سرانجام اسلام و تشييع و فلسفه اسلامي، به نوعي مراحل سير و سلوک کربن بودند. از همين روست که او را هم آلمان شناس، هم هندشناس و هم اسلام شناس مي دانند. نگاهي به اساتيد او گواه اين گردش و سياحت نظري متنوع کربن است. او در آلمان مدتي نزد هايدگر آموخت؛ در کلاس هاي اتين ژيلسون قرون وسطي را مرور کرد؛ برهيه با او در مورد فلوطين و اوپانيشادها سخن گفت؛ لويي ماسينيون «حکمه الاشراق» سهروردي را به او معرفي کرد و همين معرفي بود که کربن را در نهايت راهي شرق ساخت و هم صحبت با علامه طباطبايي و نصر و مانند آن ها. او حتي براي سهولت در اين سير و سلوک، هر آنچه زبان مرتبط با اين موضوعات را نيز فرا گرفت. از زبان هاي کلاسيک اروپايي گرفته تا زبان هاي عربي و فارسي و پهلوي و سانسکريت. کربن وقتي از خود وصف مي کند ، مي گويد: «پرورش من از آغاز، پرورش فلسفي بود. به همين دليل نه به معناي دقيق کلمه متخصص زبان و فرهنگ آلماني هستم و نه مستشرق. من فيلسوفي رهروام به هر دياري که راهبرم شوند. اگرچه در اين سير و سلوک از فرايبورگ، تهران و اصفهان سر درآوردم اما اين شهرها از نظر من مدينه هاي تمثيلي اند. منازلي نمادين، از راه سفري هميشگي و پايدار»1 و يکي از اين مدينه هاي تمثيلي و منازل نمادين براي کربن، ايران و مجموعه فرهنگي و تمدني آن بود و مهم آنکه مدت سکونت کربن در اين مدينه بيش تر از هر جاي ديگري طول کشيد. رهروي که پس از طي مسافت هاي زياد و گذر از پيچ و تاب هاي سخت، حال به منزلگهي رسيده بود که توجه اش را به خود معطوف ساخته بود. جلب و توجه او به حدي زياد بود که باعث شد او مجدانه تر و حريصانه تر از بسياري از ساکنان بومي اين مدينه، آثار مکتوب و تمدن ساز آن را جمع آوري و تصحيح کند و بر آن شرح هايي بنويسد. او حتي به اين اکتفا نکرد و با ترجمه بسياري از اين گنجينه ها به زبان مادري اش – فرانسوي- شاکله هاي اين تمدن را به غربي ها نيز معرفي نمود. ما در اين نوشتار برآنيم نخست ميزان و درجه نزديکي و تعامل هانري کربن را با پديده و مفهومي به نام شرق مشخص کنيم و در درجه دوم به اين سؤال پاسخ دهيم که مراد و منظور کربن از شرق چيست و او از کدام شرق سخن مي گويد؟ و در نهايت بپرسيم که ارتباط او با شرق ،او را در زمره کدام دسته از شرق شناسان قرار مي دهد؟ او يک شرق شناس به مفهوم ادوارد سعيدي است  يا شرق زده اي مثل هرمان هسه؟ يا کسي است که شرق را طلب مي کند و افزون بر آن، کسب وصال شرق را تبديل به نسخه اي براي آلام بشري مي نمايد؟
براي پاسخ به اين سؤالات، نياز به اين است که بدانيم، کربن از چه مسيرهايي عبور کرد تا به شرق رسيد؟ او از استراحت در کدام منازل خسته و پژمرده شد تا در نهايت در ايستگاه شرق آرام گرفت؟
کربن از نسل متفکران سرخورده از تفکر عصر روشنگري بود که اين سرخوردگي از مهمترين پيامدهاي جنگ جهاني اول و دوم محسوب مي شد. ذهن و نگاه بسياري از انديشمندان پس از بر جاي ماندن ويرانه ها و جنازه هاي گسترده پس از اين دو جنگ، به سمت ادعاهاي عقل مدرن معطوف و متوجه شد؛ نگاههايي که از سرخشم و عدم رضايتمندي بود. کربن اين شرايط را به کشتار بزرگ اميدها تشبيه مي کند: «در حقيقت بر زمين، چنان کشتار بزرگي از اميدها روي داده که نمي توان دانست کجا خواهد ايستاد. هشداردهنده ترين نشان اين رويداد، وجود لاادري مذهبي است که اذهان و افکار عالي را فلج مي کند و به آنان وحشتي بي پايه از هر آنچه ممکن است درباب معرفت و عرفان دريابند را القا مي نمايد»2
کربن از زده شدن سر هرم معرفتي گلايه مند بود. استوانه اي شدن معرفت و قطع اتصال آن با مابعدالطبيعه از نظر او مسبب تمام بدبختي هاي بشر بوده است. او از اين سکو، منتقد جدي عقل خود بنياد تمدن غرب است و با آن در ستيز. سيدحسين نصر در سخنراني اي در باب ديدگاه کربن در باب بن بست فلسفي غرب مي گويد: «او از اضمحلال مفهوم زندگي، ارجاع و تحويل فلسفه به منطق و جدايي آن از بصيرت معنوي، رواج و شيوع صورت هاي مختلف مادي گرايي و به خصوص تاريخ گرايي و پرستش زمان ابراز تأسف مي کرد»3 از نظر داريوش شايگان نيز «کربن در زمره بزرگترين منتقدين فکر تجدد است. به يک اعتبار [کربن] در زمره متفکريني است که سعي کردند در قرن بيستم عقل و خرد غربي را بشکنند.او سعي مي کند در مقابل افسون زدايي از جهان که يکي از نشانه هاي تفکر دنيوي است، نقش فرشته را نشان بدهد. در مقابل اسطوره زدايي از زمان، سعي مي کند حوادث رويدادهاي عالم قدسي را نمايان سازد.او در مقابل طبيعي شدن انسان،به تفريد يعني برخورد با خود و در مقابل ابزاري شدن عقل به علم حضوري و يا علم شهودي اشاره مي کند»4
کربن با آگاهي از نهيليسم و نوميدي غربي، رهسپار شرق شد، هر چند او  ضد مدرنيته و سنت گرا نبوده و در زمره طالبان بازگشت به عقب نيز قرار نمي گيرد. او تنها با حذف تفکر الهياتي و متصل به عوالم مثالي مخالف بود، اما اين به معناي سنت گرا بودن او نبود. او خواستار احياي ايمان و عرفان در جهان مدرن بود و نه بر گرداندن چرخ و ماشين زمان به سمت گذشته . دل تنگي هاي مدرنيته به سراغ او نيز آمده بود و او به دنبال پناهگاهي مي گشت تا اين دلتنگي ها و غمزدگي ها را رفع کند. جرقه هاي اميد براي يافتن اين پناهگاه زماني در دل و ذهن اش زده شد، که استادش لويي ماسينيون، کتاب «حکمه الاشراق» سهروردي را به او معرفي و پيشنهاد کرد تا اين کتاب را به شکل جدي مورد مطالعه قرار دهد. آشنايي با سهروردي بهترين فرصت براي رهايي از تفکر تحصلي ، پوزيتيويستي و علم زده غرب بود. حال کربن با اطميناني بيشتر و تکيه گاهي مستحکم تر مي توانست به نقد مدرنيته بپردازد و مهمتر از آن مي توانست، پس از مرحله نقد، تفکر اشراقي را به عنوان يک گزينه معرفي کند. از اين به بعد کربن قادر بود با ابزار و مسلح ،به جنگ مادي زدگي برود. اين اتفاق خوشايند بويژه در زماني شکل جدي تري به خود گرفت که مأموريت سه ماهه کربن براي تهيه دستنوشته هاي سهروردي در کتابخانه استانبول، به خاطر جنگ جهاني دوم، شش ساله شد. انس و الفت کربن با سهروردي در طي اين شش سال ،روز به روز بيشتر شد و تا پايان عمر کربن دوام يافت، خود کربن در اين زمينه مي گويد: «چيزي که ماسينيون مي گفت همان مصاحبت با سهروردي جوان بود که از آن پس در سراسر زندگي ام دست از من برنداشت. من هميشه از پيروان افلاطون (البته به معناي وسيع کلمه) بوده ام. به گمانم پيروي از افلاطون خصيصه اي فطري است، همانطور که بعضي ها کافر، مادي و متدين و مانند اين به دنيا مي آيند. گزينش وجودي، رازي است که گره از آن نمي توان گشود. من هم از پيروان جوان افلاطون بودم، ناگزير نمي توانستم از تأثير آتشي که در دم «امام افلاطونيان پارس» ساري بود در امان بمانم».5
از اين پس سهروردي براي کربن «مرشدنا» مي شود ، مي شود کسي که در انديشه اش همه چيز يافت مي شود. تعقل، عرفان، معاد و هر آن چيز ديگري که از طريق آن مي توان پلي به سعادت و رستگاري زد. کربن با يافتن سهروردي از همه دست شست ،حتي از هايدگر. او ديگر نيازي به "دازاين" ميرايِ هايدگر نداشت. داريوش شايگان در تشريح اين گذار از هايدگر به سهروردي مي نويسد: «کربن در گفت و شنودي با، نمو منظور خود را در اين زمينه به روشني بيان نموده است. آنچه من در نزد هايدگر مي جستم، آنچه در پرتو آثار هايدگر دريافتم، همان چيزي بود که در متافيزيک ايراني – اسلامي مي جستم و مي يافتم. آنچه کربن در نزد متفکران ايراني مي جست، اقليم وجودي ديگر، يا مقامي از حضور بود، مقامي که به اصطلاح از برنامه انديشه هايدگري بيرون بود، بازگشت به خود چيزها يا به تعليق احاله کردن که هوسرل مبشر آن بود يا کنارکشيدن از اعتقادهاي جاري که پيروان نمودشناسي هوادارش بودند، راهي به قاره گمشده روان نداشت، همچنان که هايدگر نيز با تحليل جوانب اگزيستانسيل دازاين و ساخت زمانبندي آن توفيق مي يافت به اقليم هشتم جهان مثالين دست يابد. بدينسان گذار از هايدگر به سهروردي، فقط پيمودن مسيري عادي يا يک گام تکاملي نبود، گسستي بود، نشانه رسيدن به اقليم ديگري از وجود»6.
کربن تنها به سهروردي محدود نشد، او مي خواست خلاف نظر بسياري از مستشرقان که معتقدند فلسفه اسلامي با ابن رشد پايان مي يابد، ثابت کند که اين فلسفه پس از ابن رشد هم توانست به حيات خود ادامه دهد و چون فضاي معرفتي فلسفه اسلامي فقط به استدلال عقلي متکي نيست و به کشف فوق استدلالي نيز تکيه دارد، فلسفه اي به مراتب قابل اعتناتر از فلسفه غرب است. براي همين بود که کربن خيلي زود فلسفه وجودي غربي و هايدگري را رها کرد و به سمت اصالت وجود اسلامي و عرفاني متمايل شد. او شاخه اي از تفکر را که در ايران بوجود آمد، نماد اين سرزندگي و حيات فلسفه اسلامي قلمداد کرد. او سهروردي، روزبهان بقلي، ملاصدرا، ميرفندرسکي و ميرداماد را به عنوان ادامه دهندگان اين راه مي شناسد و يکي از دلايل علاقه کربن به کساني چون علامه طباطبايي و سيدجلال الدين آشتياني هم همين بود که فکر مي کرد اين افراد ادامه دهندگان اين سنت فلسفي هستند. سنتي که ميان دقت و نکته سنجي فلسفي با ذوق و جذبه عرفاني پيوند برقرار کرده بود؛ سنتي که فقط متکي به من شناسايي دکارتي نبود و هستي خود را علاوه بر انديشيدن، بر انديشيده شدن مبتني کرده بود. نمود «ديالکتيک من و تو "بارتي در فلسفه اسلامي ظهور يافت. تفکر بارت ،الهيات ديالکتيکي يعني گفت و گوي بين من و خداست، در مقابل فرمول دکارت که مي گويد: «مي انديشم پس هستم» ، بارت مي گفت «انديشه مي شوم، پس هستم .پس يک نفر ديگر مي انديشد». اين ديالکتيک در تفکر ايراني به ديدار با فرشته تبدل شد که در انواع و اقسام صورت ها در مسائل سهروردي جلوه مي کند.7
داريوش شايگان در مورد نحوه به کارگيري کربن از اين ديالکتيک من و توي بارتي مي نويسد: «گوش دادن يعني رشته سخن را به غيرسپردن ،مهم نيست که اين غير،روح القدس باشد، فرشته يا پير و جوان يا سرگذشت هاي عبرت آموز و جهان نگرانه در انديشه ايراني. انديشيدن يعني گفت و گو در سر سويداي دل. انديشيدن يعني پاسخ گفتن به ندايي که دمي از فراخواندن ما باز نمي ايستد. شايد بتوان گفت که تمامي گره هاي منحني زندگي وي به صورت محتوم به ديدار فرشته شناسي مي گرايد که او دگرگوني هاي پياپي و چند گانه اش را در زندگي اهل معنا در غرب و شرق مي جويد."8
پس مزيت فلسفه اسلامي بر فلسفه غرب اين است که فيلسوف مسلمان و به خصوص تفکر فلاسفه ايراني دوبال دارد؛ يک انديشيدن و ديگر انديشيده شدن»
ما چو ناييم و نوا درما ز توست         ما چو کوهيم و صدا در ما ز توست
ما چو چنگيم و تو زخمه مي زني            زاري از ما، نه تو زاري مي کني
در فلسفه اسلامي، طريقت ممزوج به حقيقت است و چون فيلسوف در اين چارچوب، علاوه بر تعقل، دل نيز مي سپرد،و نيز حقايق بشري بر سر سويداي دلش نقش و نگار مي بندد. مضاف بر اين چون در فلسفه اسلامي حلقه اتصال عقل فيلسوف با عالم مثال قطع نشده و همچنان از اين گونه عوالم کسب فيض مي کند ، ناچار در مرحله پسيني معرفت نيز، استعلا و کمال را در نظر مي گيرند. غايت و نتيجه فلسفيدن در فلسفه اسلامي نه تنظيم امور مدنيه است، نه رستگاري در دنيا و نه تسلط بر طبيعت بلکه تعالي است و استکمال. افزوده شدن به درجه و رتبه معرفتي و وجودي فرد،موجب نزديک شدن او به حق و معاد است. شخص مي آموزد تا باز گردد و اساس اين فلسفه بر معاد بنا نهاده شده که در جاي خود به آن خواهيم پرداخت. به خاطر همين است که وقتي کربن مي خواهد در مورد «پيام فلسفه ايران» صحبت کند، مي گويد:" شناخت، معرفت است و معرفت عرفان است و عرفان، رهايي بخش انسان است. ابزار اين شناخت در انسان، عقل قدسي است و اين عقل قدسي، داده هاي مادي را که توسط حواس اخذ مي شوند مي گيرند و آن ها را به صور معنوي تبديل مي کنند. اين صور معنوي در عوالم مثالي ذهن اصحاب کشف و شهود ظاهر مي گردند و به همين جهت است که حکيم اعظم ملاصدراي شيرازي بيان داشت هرگونه ادراک حسي از مجراي عالم مثال گذر مي کند و به ادراک معنوي تبديل مي گردد.
کسب عالي ترين معرفت براي انسان ضروري است، زيرا اگر نيک بنگريم فعل معرفت ،در واقع فعلي عاشقانه است که باعث رستاخيز و بازگشت کليه کائنات به مبدأ معنوي شان مي شود و مفهوم معاد همين است و معاد يعني بازگشت و دوباره به جهان آمدن و غرض از اين جهان، همان نفس زندگي است و گمان مي کنم که اين قضيه، يعني تغيير صورت و دگرگونه کردن جهان، حتي يک لحظه افق معنويت ايران را ترک نگفته و از جهان شناسي زرتشتي (مفهوم فرشکرت در متون پهلوي )تا جهان بيني شيعه اماميه با سماجت اظهار وجود کرده است.9
کربن از آن سوي غرب آمده بود تا چنين معادانديشي و چنين معنويتي را در فرهنگ و فلسفه ايراني جستجو کند. او مي خواست از کناره و ساحل به عمق و ميانه درياي معرفتي ايران بزند و از گنجينه اي که به نظرش مي ارزد تا انسان عمري را در راه کشف آن صرف کند، سهمي بردارد. شناخت شرقي، تنها آگاهي بخش نيست بلکه رهايي بخش هم هست و همين باعث مي شود در راه کسب آن خويشتن را به تقلا بيندازي؛ حتي اگر فرانسوي اي کاتوليک زاده باشي. براي کربن مجموعه اي که عناصر آن شامل مشکات نبوي، تعقل فلسفي، معرفت کشفي، فرشته شناسي ايراني و ولايت شيعي بود، در امتداد و در پيوستگي با يکديگر، مي توانست مهمترين مستمسک براي سفر و سياحت شرق باشد. يک قسمت از اين مجموعه نيز تفکر شيعي بود که ولايت را در ادامه و امتداد نبوت قرار داده بود. تشييع از نظر کربن از آنجا قابل اهميت و مهم بود که همچون سنت نبوي، فره ايزدي ايراني، رستگاري را در سايه يک پيشواي آسماني مي دانست و در آن رويدادها به آسمان نسبت داده مي شد. تشييع طريق باطني اسلام بود و البته هيچ تناقض و تضادي با روحيات خاص معنوي ايرانيان نداشت و حتي به نوع تکامل هويت ايراني در برگزيدن و پرورش آيين تشييع صورت گرفت.
از نظر کربن فرهنگ ايران، فرهنگ واحدي است و هيچگاه چند تکه و چند پاره نشده است. البته برخورد ايرانيان با مدرنيته مقوله اي جداگانه است، اما آنچه تا قبل از اين در تاريخ فرهنگي و معرفتي ايران رخ داده استمرار ديروز تا امروز است. کربن براي نشان دادن اين امر مجموعه اي چهارجلدي به نام "اسلام ايراني"– که متأسفانه هنوز به فارسي ترجمه نشده است – را مي نويسد که در آن ادعا مي کند تمدن ايراني در تشييع و در پيوند با آن استمرار يافته است.
او از يک طرف با بررسي مفهوم فره ايزدي و خورنه به اين نتيجه مي رسد که نور فرهي تجلي خورنه است و مي گويد: «اشکال فرشتگان مزدايي، خواره بدون آن که به خودي خود موجوديت يک شخصيت را در دنياي روحاني «منوک» از دست بدهد، مي تواند به صورت مادي «گتيک» قرار دهد که جلوه ايست ملکوتي و همزمان نيرويي است که گسترش مي يابد و در موجود و در دنياي مادي به وديعه مي ماند. از اين رو در اوستا به سه گونه متمايز از خوارنه در دنياي خاکي روبرو مي شويم. 1- نور فرهي آريايي (اريان هن خوارنه) نور فرهي رزم آوران حماسي ايران اعم از زن و مرد که به آيين زرتشت ايمان دارند. 2- نور فرهي سلطنتي (کوانم خوارنه) يا همان ويشتاسپا حامي زرتشت و شهرياران کياني 3- نور فرهي خود زرتشت"10
امتداد نور فرهي در ايران پس از اسلام، ولايت شيعي بوده است. وجه اشتراک هر دو، کسب مشروعيت از بالا است و در اصل جدايي و انشقاق اصلي ميان اهل تشييع و تسنن، در پذيرش يا عدم پذيرش مفهوم ولايت است. از سوي ديگر امتداد و تداوم فرهنگ در انديشه و فلسفه، هم در ايران پيش از اسلام و هم پس از اسلام رخ داده است. از نظر کربن «از ايران زرتشتي تا شيخ الاشراق که آثار خود را در تنهايي و سرگرداني تأليف و تدوين کرده است و پس از آن شيخ اشراق تا مکتب اصفهان به روزگار صفويان که در وجود ملاصدراي شيرازي و استادان و شاگردان او و نيز در آيين پارسيان همان روزگار متبلور شده است و از آن هنگام تا به زمان ما، مي توان گفت که پلي زده شده است که موجوديت الهياتي ايران را همبسته مي کند».11
اما مشکلي که کربن با آن مواجه بود، اين بود که عقل نقاد خودبنياد با تفکرات مکنون در اين دو آيين و به طور کلي هرچه رنگ و بوي ديني و اساطيري داشته باشد، سر ستيز دارد. ولايت پذيري، برخورداري از فره ايزدي، پذيرش سلسله مراتب عقول و فرشتگان در عصر روشنگري زير سؤال رفته بود و حال براي کسي که مي خواست به احياي اين مفاهيم دست بزند، مهمترين کار، وجود بخشي به اين دسته از مفاهيم و الگوها بود. در غير اين صورت تفکر مدرن بر آن ها برچسب خرافات مي زد.
ابزار کار کربن در اينجا، همان چيزي بود که مهمترين استادش يعني هايدگر در اختيار او قرار داده بود و همين جا مشخص مي شود که گسست کربن از هايدگر، گسست قطعي و هميشگي نبوده است. هايدگر بود که به کربن آموخت در اساس انديشيدن بدون تأويل محال است. به همين خاطر ، کربن هميشه خود را وامدار و مديون هايدگر مي دانست. چون هايدگر به او آموخته بود که در بررسي هر انديشه و مکتب از پس ظواهر، بواطن را کشف کند و هر چيزي را به اصل خود برساند. اين سخن بسيار شبيه است به شعر معروف ميرفندرسکي که مي گويد:
چرخ با اين اختران نغز و خوش و زيباستي  
صورتي در زير دارد آنچه در بالاستي
صورت زيرين اگر با نردبان معرفت
بر رود بالا همي با اصل خود يکتاستي
با کمک تأويل و نمودشناسي بود که کربن توانست به سراغ سهروردي و متون ثقيل و ديرفهم او برود. اما اين به معناي حضور و تأثير محتواي هايدگر در آثار و افکار کربن نيست. کربن تنها تأويل را از هايدگر فرا آموخت و توانست با آن جهان ايراني – اسلامي را کشف کند.  خود کربن در اين زمينه مي نويسد: «آنچه با شادي تمام نزد هايدگر يافتم چيزي جز سلسله ارتباط تأويل از الهيات شلاير ماخري تا به امروز نبوده و انتساب من به نمودشناسي براي آن است که تأويل در اصل کليدي است گشاينده معاني نهايي (باطني) ظواهر بيان شده. پس من کاري جز اين نکرده ام جز اينکه در همين معناي نخست در پهنه گستره ناگشوده عرفان اسلامي – شيعي و سپس در عرفان مسيحي و يهودي که پهلو به پهلوي آن قرار گرفته اند، ژرف بينديشم. از آنجا که مفهوم تأويل از يک سو طعم هايدگري داشت و از سوي ديگر نخستين کارهايي که من منتشر کرده بودم به فيلسوف ايراني، سهروردي مربوط مي شد، برخي از مورخان به ناگزير در القاء اين انديشه کوشيدند که من هايدگر را با سهروردي آميخته ام. در حالي که چنين نيست. کليدي را براي گشودن قفلي به کار بردن، به معناي يکي گرفتن کليد و قفل نيست»12.
بنابراين کربن ضمن روشن کردن روش کار خويش، بر نقطه ضعف اصلي تفکر مدرن دست مي گذارد که همانا کنار گذاشتن تأويل و پديدار شناسي است. از نظر کربن و بسياري ديگر از نمودشناسان، با عدم اعتنا به اين مسأله امکان راهيابي و کشف انديشه هاي اساطيري محال است. تقدس و الهي بودگي را نمي توان با پوزتيويسم يافت؛ منطق صغري و کبري قادر به فهم علم حضوري نيست؛ با گسستگي و جدايي ميان ابژه و سوژه نمي توان شيريني اتحاد عاقل و معقول را چشيد و الي آخر.
عامل ديگري که سبب ساز هجرت کربن به شرق شد، مرگ انديشي و به تعبير دقيق تر مرگ محوري تمدن غرب بود. بويژه براي انسان مدرن مرگ يعني پايان همه چيز .از آنجا که ديگر تفکر قدسي نيست و از آنجا که عقل قدرتي براي کشف و فهم ماوراء الطبيعه ندارد، پس بايد آن را کنار بگذارد. عدم توانايي انسان مدرن در شناخت و فهم مرگ به کنار گذاشتن دنياي پس از مرگ از زندگي او انجاميد.
در اين فضا، محاسبات بايد به سمتي متمرکز شود که دنياساز باشد و نه لزوماً آخرت ساز. انديشيدن و تفکر ابزاري است براي ساختن و آباداني دنيا ،و مرگ ،اتمام همه اين تلاش هاست. و در همين فضاست که براي به تأخير انداختن حدوث مرگ، همه چيز مجاز است. يکي از دلتنگي هاي مهم انسان مدرن اين است که چرا او روزي پايان مي پذيرد؛ برخلاف انسان سنتي که مي گويد :
مرگ اگر مرد است گو نزد منا                 تا در آغوشش بگيرم تنگ تنگ
و نه تنها به اين اکتفا نمي کند، بلکه در مراتب بالاتر ، مرگ را نشانه اتحاد با حق مي داند و در شکايت از به تاخير افتادن اين وصال واتحاد مي سرايد :
مرگ را دانم ولي تا کوي دوست                    راه اگر نزيک تر داني بگو
در اين ميان ،کربن ارتباط خود با هايدگر را تنها با همان مبحث تأويل حفظ مي کند و حتي در اين باره يعني مقوله مرگ – نيز با هايدگر وداع کرده و از او جدا مي شود، چرا که از اين منظر ،هايدگر به دنياي پس از مرگ راهي ندارد. دکتر شايگان که يکي از نزديکان کربن بود، در توصيف دل مشغولي هاي او مي گويد: «[کربن] هميشه مي گفت در دازاين نمي توانم به مفهوم معاد برسم .اگر هايدگر معتقد بود که انسان موجودي است براي مرگ بودگي، من با تفکر فلسفه ملاصدرا به اين مفهوم رسيدم که انسان موجودي است وراي مرگ» و اين ماوراء بودن فرقي است که کربن  را از هايدگر جدا مي کند.13
جدايي کربن از هايدگر و هرآنچه و هر آن کس که معادانديش نيست، به اين خاطر بود که همه لذات و خوشبختي هاي دنيوي براي او اگر به جاودانگي و حيات دوباره پس از مرگ منتهي نمي شد، بي ارزش بود. کربن به دنبال آرامشي بود که بتوان در آن از نيستي و ترس نابودي گريخت و به خاطر اين ميل معنوي بود که رو به شرق کرد.
کربن مفسر و طالبي بود که در جريان تفسير متن، به متن مورد مطالعه اش علاقمند شد. او شرق زده نبود و هيچگاه اداي شرقي بودن را در نياورد و به عرفان هاي مبتذل شرقي – که بيشتر مختص ثروتمنداني است که براي لحظاتي دچار عذاب وجدان مي شوند و عجب آنکه زود نيز عذاب وجدان و بالتبع عرفانشان !! نيز از بين مي رود – روي نياورد. علاوه بر اين او از آن دسته از شرق شناساني – مانند هانتينگتن و برنارد لويس و ... - هم نبود که به تعبير ادوارد سعيد: «شرق را بر مبناي منافع غرب مي آفرينند". شرق شناسي کربن پيرو آن دسته از سير و سلوک ها و طي طريق هاي عارفانه بود که به سمت تعالي و قرار گرفتن در قوس صعودي وجود حرکت مي کنند.
براي کربن شرق – صد البته شرق معرفتي و نه شرق جغرافيايي- يک آرامگاه بود. کربن حيران و خسته از ويراني هاي قرن بيستمي و نهيليسم نشأت گرفتن از فلسفه، انديشه و زندگي مدرن رو به جانب شرق کرد تا در آنجا بيارامد.
او پس از اين وصل، نه تنها پيام آوري شد که براي غرب، سوغاتي از حرف و سخن آورده بود، بلکه حتي کوشيد تا شرق را براي خود شرقيان نيز از نو معرفي و تعريف کند. او بهتر از خيلي مدعيان، بسياري از متون کليدي فرهنگ ايراني را تصحيح کرد،او باعث شکل گيري حلقه معروفي بود که شايد بدون کربن دست کم پايدار نمي ماند و شاگرداني تربيت کرد که مهمترينشان، آسيا در برابر غرب را نوشت. شايد بتوان با کربن فرهنگ ايران را بهتر فهميد، ديگر مهم نيست که او را تأييد کنيم يا تکذيب، تلاش در احياي معنويت آن هم در جهان مدرني که مهمترين دغدغه بسياري از مردم به بيان پل سيمون «فارغ از تفکرات عميق و خلسه ها ديگر در انتظار هيچ چيز نيست، جز رسيدن اتوبوس»، به مذاق ما خوش بيايد يا نه، او را مروج ضديت با غرب بدانيم يا خير. مهم آن است که او تفکر ايراني و شرقي را به شکل تاريخي و به خوبي بررسي کرده و واکاويده است و به بسياري آموخته که پيش از انکه به افول و غروب و سقوط و ... شرق رأي بدهيم ،نخست دريابيم  سخن شرق چيست.
کلام پاياني را به ذکر خاطره اي از کربن به نقل از دکتر شايگان اختصاص مي دهيم. زماني که کربن روزهاي آخر عمر خود را سپري مي کرد و بر بستر بيماري افتاده بود – در سال 1356، حدود يک سال قبل از وقوع انقلاب اسلامي- دکتر شايگان بر بالين او حاضر مي شود. از ميان تمامي صحبت هاي رد و بدل شده ميان آن دو، اين جمله از کربن همواره در ذهن و خاطره دکتر شايگان باقي مي ماند. دکتر شايگان در نقل اين جمله مي گويد: «صداي او را گويي در گوشم مي شنوم که از جهاني با من سخن مي گويد که در آن عشق بر هر شناختي مقدم است، جهاني که در آن معناي مرگ چيزي جز حسرت رستاخيز و حيات دوباره نيست»14.

پي نوشتها :
1. " در احوال و انديشه هاي هانري کربن "، مجموعه مقالات، انتشارات هرمس، تهران، 1379، ص 18.  //  2. هانري کربن، " ارض ملکوت، کالبد انسان در روز رستاخيز، از ايران مزدايي تا ايران شيعي " ترجمه سيد ضياءالدين دهشيري، مرکز مطالعه فرهنگ ها، تهران، 1358، ص 20.  //  3. ضميمه روزنامه اعتماد، شماره 1853، 7 دي 1387، متن سخنراني نصر درباره کربن، ص 7.  //  4. در احوال و انديشه هاي هانري کربن، همان، ص 140.  //  5.  داريوش شايگان، " آفاق تفکر معنوي در اسلام ايراني "، ترجمه باقر پرهام ، انتشارات آگاه، 1371،  ص 24.  //  6. پيشين، ص 66.  //  7.  در احوال و انديشه هاي هانري کربن، همان، ص 138.  //  8.  داريوش شايگان، همان، ص 31.  //  9. هانري کربن، " فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي"، ترجمه سيد جواد طباطبايي ، انجمن ايرانشناسي فرانسه در ايران و نشر توس، تهران، 1369، ص 135.  //  10. هانري کربن، " بن مايه هاي آيين زرتشت در انديشه سهروردي"، ترجمه محمود بهفروزي، انتشارات جامي، 1384، صص 13-12.  //  11. هانري کربن، " روابط حکمت اشراق و فلسفه ايران باستان "، ترجمه ع . روح بخشان ، انتشارات اساطير و مرکز بين المللي گفت و گوي تمدن ها، تهران، 1382، صص42-41.  //  12. داريوش شايگان، همان، ص 67.  //  13. داريوش شايگان، همان، ص 139.  //  14. داريوش شايگان، همان، ص56.

 

 

جنگ و شرق شناسي در فيلم هاي جنگي هاليوود

PDF چاپ نامه الکترونیک

جنگ و شرق شناسي در فيلم هاي جنگي هاليوود

دليا کونزت
ترجمه ابوالفضل اميرور

اين نوشتار تصويرسازي هاي ملي بازنمايي شده در فيلم هاي جنگي هاليوود را بررسي خواهد کرد و مخصوصاً دل مشغول شرق شناسي به عنوان نشانه شناسي فرهنگي ملت ها است. از قرن هجدهم، شرق شناسي به هر شکل به طور مشهودي در ذهن ملي آمريکا شکل گرفته است. ولي، چنان که گري اوکيهيرو مي گويد شرق شناسي آمريکايي صرفاً از يک لوح سفيد و چنان که استوارت کريتون ميلر مورخ مدعي است از حرکت کشتي امپرس از بندر نيويورک در 1784، رخدادي که تاريخي از تجارت و روابط سياسي را موضوع بررسي ساخت، متولد نشده است. در عوض، اساساً توسط ميراث اروپايي شکل گرفت، مخصوصاً ميراث طولاني و گسترده شرق شناسي اروپايي.1 هدف اين مقاله مقايسه و يافتن ردپاي رابطه بين يک شکل اروپايي متمايز شرق شناسي و معادل آمريکايي آن در نمونه خاص فيلم جنگي آمريکايي است. ما تلاش خواهيم کرد، با نگاه به گروه گشت گمشده اثر سال 1934 جان فورد، اقتباسي از تريلر محبوب بريتانيايي درباره جنگ جهاني اول و تأثير آن بر فيلم هاي آمريکايي درباره جنگ جهاني دوم[از اين به بعد ج. ج. دوم]، و به شکل برجسته اي بر فيلم بتان(1943) اثر تاي گارنت که از سوي منتقدين به عنوان نخستين فيلم جنگي کلاسيک نگريسته مي شود، جايگاه شاخه خاصي از شرق شناسي آمريکايي عملگرايانه را مشخص کنيم که از بيرون توسط علايق ژئوپليتيکي و از درون توسط بسط دادن مباحثات درباره هويت چندفرهنگي آمريکايي تعريف مي شود.
***
در دوره ج. ج. دوم، شکلي از شرق شناسي و ناسيوناليسم آمريکايي ظهور کرد، که اساساً در ژانر جديد جنگي مفصل بندي شد، نوعي از فيلم که منحصراً به فعاليت جنگ اختصاص يافته است. ژانر جنگي، متولد از رخداد ج. ج. دوم، به شکل گسترده اي ظهور هم زمان نوع جديدي از فرهنگ ناسيوناليستي را در لحظه اي از بحران دقيقاً تاريخي ترسيم مي کند. بر خلاف جنگ که فيلم از دل آن رشد کرد، ژانر جنگي جنگ را نه صرفاً به عنوان بخشي از نظام اجتماعي بلکه خود آن را به عنوان يک فعاليت کامل ترسيم مي کند. فيلم هاي جنگي اوليه اي مانند فيلم در جبهه غرب خبري نيست(1930) اثر لوييس مايلستون، فيلم افتخار به چه قيمتي؟(1926) ساخته رائول والش، فيلم رژه بزرگ(1925) ساخته کينگ ويدور، و فيلم تماماً نژاد پرستانه تولد يک ملت(1915) ساخته دي دبليو گريفيث يقيناً صحنه هاي جنگي طولاني و عالي طراحي شده اي را تصوير مي کنند که نشان مي دهد جنگ چطور بازنمايي و ديده مي شود؛ به هرحال، جنگ در فيلمهاي جنگي درباره ج. ج. دوم به شکلي تيپيکال بر حسب قواعد کاملاً ضد جنگ ترسيم مي شود، به شکل نماياني نشان مي دهند که در جنگ هيچ برنده اي وجود ندارد. مثلاً فيلم در جبهه غرب خبري نيست، در بيشتر کشورهاي اروپايي که مهياي جنگ دوم جهاني مي شدند ممنوع شد.
تنش حل نشدني بين امپرياليسم و دمکراسي با نقش ژئوپليتيک جديد آمريکا به عنوان يک قدرت افتصادي جهاني ترکيب مي شود، و اجبار مي کند بين آسيايي هاي پيشاسرمايه داري دوست و ضد سرمايه داري دشمن تمايز گذاشت. در دوره ج. ج. دوم اين شکل چندفرهنگي جديد شرق شناسي به شکل استراتژيکي وارد کارزار مي شود که علايق ملي پيچيده و اغلب متضاد را پيش ببرد تا دشمن شرقي اش(ژاپن) را به عنوان خصم دمکراسي غربي و خصم ارزش هاي دمکراتيک گسترده بين متحدان شرقي اش(چين، کره، تروريست هاي آمريکادوست فيليپين و هاوايي) تعريف کند. چشم اندازه در حال تغيير متحدان ژئوپليتيک – اقتصادي در دوره پس از جنگ همچنين خواهان اين شکل از شرق شناسي منعطف است، نياز دارد که به طور کلي از اروپاي قرن نوزدهمي با تصوير يکنواخت اش از شرق وسيع بگسلد. بنابراين متحدان دوره ج. ج. دوم يعني کره و چين در طي جنگ کره تبديل به دشمن مي شوند در حالي که ژاپن سابقاً دشمن به عنوان يک متحد اقتصادي تحت اداره شرق شناسي ژنرال داگلاس مک آرتور اعاده حيثيت مي يابد. براي حفظ صلح و آرامش در جبهه داخل، شرق شناسي آمريکايي از نوع ج. ج. دوم به رسميت شناختن دمکراتيک(حتي به صورت نمادين) را هم به جمعيت عظيم مهاجران آسيايي خودش تسري مي دهد و مجبور است اين گشودن دمکراسي را براي شهروندان اصلي اش توجيه کند.
در سال 1928، فيليپ مک دونالد نويسنده محبوب رمان هاي تعليقي(سوسپانس) رمان گروه گشت، داستان يک گروهان بريتانيايي در جنگ جهاني اول گمشده در صحراي بين النهرين، را منتشر کرد. جان فورد جوان فوراً حق فيلم کردن آن را خريد و با چند نويسنده کار کرد، و با بازبيني به يک فيلمنامه تبديلش کرد. در سال 1933 کمپاني RKO Pictures بودجه کوچکي به او داد تا فيلم را کارگرداني کند. فيلم گروه گشت گمشده، با استفاده از يک گروه بازيگر عمدتاً انگليسي، موفقيتي محبوب از کار درآمد و، مهمتر از آن، سرآغازي بر سابقه کاري تاريخ ساز جان فورد بود.2  گروه گشت گمشده خودش تأثير مهمي بر فيلم هاي ج. ج. دوم گذاشت، قواعدي درباره آسيايي هاي دوست و دشمن(به علاوه اقليت هاي الگو و غيرالگو) و رابطه شان با غرب مستقر کرد. بازسازي الگوي روايت هاي فورد به ما اجازه مي دهد شکل هاي گوناگون شرق شناسي را مقايسه و بحث کنيم، پرسش هايي را بررسي کنيم نظير اينکه فيلم در کجا از پيشينيان اروپايي مي گسلد و چطور مبنايي براي الگوي آمريکايي ج. ج. دوم شکل مي دهد. گروه گشت گمشده، به عنوان يک تريلر شرق شناسانه، سنت ژانر محبوب کارآگاهي را دنبال مي کند که در نيمه دوم قرن نوزدهم مد شد. اين داستان هاي رازآلود، به عنوان يک مرحله متأخر در شرق شناسي اروپايي، متوسل به فرهنگ عامه مي شوند و کمتر دل مشغول شناخت رازورانه يا عالمانه از شرق هستند. در عوض، تصوير آنها از شرق به شکل نامطبوعي تقليل يافته و ساده سازي شده است، از اين رو به موفقيتي بزرگ دست مي يابند. ادوارد سعيد اشاره مي کند که شرق شناسي قرن بيستم به همين شکل يک ساده سازي در رهيافت را نشان مي دهد، از مستغرق شدن هاي محققانه و لغت شناسانه قرن نوزدهمي به سمت مديريت مدرن تر، عملگرايانه تر و اجرايي تر در امور شرق شناسي حرکت مي کند.3   شناخت از زبان ها و فرهنگ هاي شرقي، در برابر مديريت ژئوپليتيک مستعمرات و قلمروها، نقشي ثانويه پيدا مي کند، اگر نگوييم در مجموع در برخي موارد بي فايده مي شود. دقيقاً در همين مرحله است که ايالات متحده با امپرياليسم غالب ژئوپليتيک و اقتصادي اش در طول دوره ج. ج. دوم، جانشين قدرت هاي استعماري قبلي يعني برتانيا و فرانسه مي شود. سينما با دسترسي فرهنگي عظيم اش[به مخاطب] خيلي زود علاقه اي قوي به شرق شناسي نشان داد و عميقاً هم براي بازآفريني موجز مدرن مآب کليشه هاي شرق شناسانه مناسب به نظر آمد. فيليپ مک دونالد، نويسنده گروه گشت، در نتيجه موفقيت اش به آمريکا رفت، پس از همکاري اش با فورد سابقه اي موفقيت آميز به عنوان يک فيلمنامه نويس هاليوود داشت. او چند فيلمنامه که اينجا مورد علاقه ما است نوشت، از جمله چارلي چان در لندن(1934) اثر يوجين فورد و چارلي چان در پاريس(1935) اثر لوييس سيلر و هميلتون مک فيدن(خالق شخصيت چان، ارل در بريگز در 1933 درگذشت، و مک دونالد به شکل کارآمدي جاي او گام گذاشت)، به علاوه فيلم آقاي موتوي اسرارآميز(1938) و فيلم آخرين هشدار آقاي موتو(1939) اثر نورمن فاستر، که يک کارآگاه آسيايي حيله گر را تصوير مي نمود که پيتر لور بازي اش مي کرد، يک يهودي تبعيدي از وين که مخصوصاً به خاطر ظواهرش در قصه هاي رازآميز شرق شناسانه مثل فيلم شاهين مالت(1941) و فيلم کازابلانکا(1942) ساخته مايکل کورتيز، که تم هاي شرق شناسانه را با تم هاي جبهه مقاومت ادغام مي کند، جلب توجه مي نمود.
اقتباس فورد از تريلر شرق شناسانه مک دونالد، که در صحراي يوما در آريزونا فيلمبرداري شد، بيشتر کليشه هاي ناشيانه رمان را حفظ مي کند. ولي، چنان که خواهيم ديد، فيلم سال 1934 فورد دو دستور کار شرق شناسانه دارد: بازنمايي لازم از شرق، و به همان اندازه اگر نگوييم مهم تر، دستور کار آمريکايي جايگزين بريتانيا شدن که توسط انزواگرايي و موضع طرفدار صلح آمريکا پس از جنگ جهاني اول بغرنج مي شد. فيلم با داستان يک گروهان بريتانيايي گمشده که به تدريج توسط دشمنان عرب نامرئي مورد هدف قرار مي گيرد، شرق را به شيوه تيپيکال غربي بازنمايي مي کند چنان که سعيد وصف مي کند: «در شرق فرد ناگهان با عتيقه گي تصورناپذير، زيبايي غيرانساني، مسافتي بي حد و مرز[مواجه مي شود]».4  ايده يک پهنه وحشي و ابتدايي بلافاصله در تصاوير بي روح و تقديم نامه آغازين فيلم منتقل مي شود، که ما را مستقيماً در صحراي بين النهرين در سال 1917 قرار مي دهد:
زماني که جنگ جهاني در اروپا شعله ور شد، نيروهاي بريتانيايي در گوشه اي دوردست از دنيا مبارزه مي کردند. گشتي هاي کوچک تک افتاده به صحراي وسيع بين النهرين که انگار توسط خورشيد به آتش کشيده شده بود منتقل شدند. آسمان مذاب از بدبختي آنها لذت مي برد. صحراي بي پايان هيبت سياه مرگ را پوشيده بود. با اين حال اين مردان بي هيچ همهمه اي رژه مي رفتند، و با دشمن عرب نامرئي اي که همواره در تاريکي - همچون روحي خستگي ناپذير!- مستقر بود مبارزه مي کرد.5
با همراهي موسيقي شرقي آشنا، تقديم نامه در مقابل تصوير يک صحراي مواج وسيع در وسط ظهر با رژه مرداني سوار بر اسب قرار مي گيرد. غلبه صحرا در فاصله دور کادر به تصوير کشيده مي شود، يک لانگ شات کامل که در آن مردان با صحرايي که بيشتر فضا را اشغال مي کند به يک سمت کادر رانده مي شوند. تکرار تل خاک هاي برآمده صحرا در موسيقي هيپنوتيزم کننده ريتميک همچنين تا صف کج و کوله سربازان که به رديفي ساده پيش مي روند ادامه مي يابد. بعد از تقديم نامه يک لانگ شات کامل سربازي تنها سوار بر اسب را در مرکز کادر قرار مي دهد، که در فضاي وسيع صحراي ظاهراً بي پايان اگر نگوييم گمشده است[حداقل] بي اهميت به نظر مي رسد. ما صداي زوزه کشان گلوله اي را مي شنويم و در نماي بعدي او را مي بينيم که مرده بر زمين مي افتد.
سعيد از تنش بين چشم انداز و روايت گري در قصه هاي شرق شناسانه بحث کرده است. سعيد مي گويد، چشم انداز شرق شناسي سراسربين است يعني، تمامت شرق را در تنها يک نگاه مي تواند ببيند.6  فيلم گروه گشت گمشده، با قصه ساده و اقتصادي اش، چشم انداز سراسربين از پهنه ابتدايي بازنمايي شده در تصوير محوري صحرا را حفظ مي کند. براي يادآوري فيلم، اعضاي گروهان که اينک بدون فرمانده شان گمشده اند- به تدريج توسط اعراب نامرئي يا از فاصله(شليک از راه دور) يا دزدانه زير پوشش تاريکي کشته مي شوند. اعراب به معناي واقعي کلمه در تمام فيلم ناديدني مي مانند، و به فضاي خارج از کادر رانده شده اند، به استثناي يک لحظه کوتاه در پايان فيلم زماني که وارد کادر مي شوند تا بازمانده نهايي، گروهبان، را بکشند. زماني که بالاخره آنها را مي بينيم، اعراب در يک لانگ شات کامل(مثل چشم انداز صحرايي که جزئي از آن هستند) به عنوان يک گروه که کاملاً با لباس خود پوشيده شده اند تصوير مي شوند. آنها، با نداشتن هيچ گونه ويژگي شخصي، نه به عنوان سوژه هايي متمايز و پيچيده بلکه صرفاً به عنوان غريزه اي ابتدايي و بي نام که مجبور به نابود کردن تمدن است بازنمايي مي شوند. اعراب نامرئي، مثل صحرا، اجباري درک ناشدني، بشريت و زماني خارق عادت هستند.
اعضاي گروهان، در تضاد با ملال بي پايان صحرا و ساکنان اش، گروهي جوراجور و پيچيده هستند که اعضاي جهان وطن متنوع امپراتوري بريتانيا را با لهجه ها، ارزش ها، نظام هاي اجتماعي و مذاهب رقيب شان بازمي نمايند. هر آنچه که ما درباره اعراب در گروه گشت گمشده مي فهميم و مي آموزيم با واسطه اعضاي گروهان است که به جاي آنها حرف مي زنند و بازي مي کنند. پس در مطابقت با شرق شناسي، تاريخ، روايت، گفتار، پيچيدگي و توسعه با غرب همراه مي شود در حالي که تصوير، سکون و راز ويژگي بخش شرق مي شود. ولي در عين حال، فيلم اين دوگانه بيني شرق شناسانه سنتي را با به پرسش گرفتن کنش جنگ و امپرياليسم بريتانيا از بين مي برد. 
گروه گشت گمشده، که با قواعد ژانر فيلم هاي جنگ اول جهاني و بازتابنده موضع خود آمريکا نسبت به جنگ قريب الوقوع به تصوير کشيده شده، جنگ را دقيقاً در چارچوب صلح گرايانه نشان مي دهد. گروهان انگليسي با محيط اطرافش کاملاً ناهماهنگ است و جنگ به امري عبث تقليل مي يابد. فيلم، در سراسر بستر داستان، ضعف آموزشي گروهان، ناتواني اش در تمرکز بر وظيفه فوري اش، و نخوت افسران اش را برجسته مي کند. گروهان گم مي شود به خاطر بي صلاحيتي پر از گاف افسر فرمانده جوان اش که پيش از درگير شدن در مأموريت کشته مي شود؛ مردها به نظر در فهميدن شليک از راه دور دشمن ناتوان و لذا هدف هايي آسان هستند؛ آنها پيوسته بين خود دعوا و جر و بحث دارند؛ آنها سربازي آرمان گرا را به عنوان نگهبان شب تعيين مي کنند که به شکل احمقانه اي وقتي به ماه نگاه مي کند به کيپلينگ فکر مي کند و شگفت زده مي شوند وقتي صبح روز بعد وي را مرده مي بينند و اسب ها را رفته؛ سرباز ديگر متعصبي مذهبي است که تلاش مي کند دوستان سربازش را تشويق به مذهب کند و بعد[از نااميدي] بکشد- او در حالي که در صحرا پرسه مي زند و صليبي دست ساز را حمل مي کند و باعث کشته شدن يکي از رفقا مي شود توسط اعراب کشته مي شود؛ يک خلبان تازه کار در حالي که به سمت نيروهاي گمشده بي اطلاع از خطرات جنگ با افاده حرکت مي کند کشته مي شود؛ و گروهبان تنهاي بازمانده که نهايتاً توسط گروه گشت ديگر نجات مي يابد ديوانه شده به صحبت با رفقاي خود ادامه مي دهد. از صحنه آغاز تا پايان فيلم، انگليسي ها به عنوان ناشي هايي بي عرضه، منحط و ارباب منش بازنمايي مي شوند. گروهان صرفاً نه در صحرا بلکه به لحاظ اخلاقي و فرهنگي هم گم شده است.
در فيلم بتان، فيلم پارادايم ساز درباره ج. ج. دوم، شرق شناسي فيلم گروه گشت گمشده در تصاوير سربازان ژاپني نامرئي، توانايي شان در يکي شدن با جنگل و غافلگير کردن آمريکايي ها در هيبت بوته ها و درخت هاي متحرک دوباره زنده مي شود. جانين بيسينگر بحث کرده که چطور بتان ساخته و از گروه گشت گمشده مجزا مي شود. يکبار ديگر، شرق با قلمرويي سلطه ناپذير، يعني جنگل، درآميخته مي شود. ولي فيلم بتان برعکس خلف خود، نگاهي صلح جويانه به جنگ ندارد، چرا که فيلمي تبليغاتي و فراخواننده افراد است. فيلم، که تحت نظارت سياست هاي استوديويي ليبرال هاليوود پخش شده، مراقب است که به برخورد نژادپرستانه تمام عيار با شرق سقوط نکند. در حالي که ژاپنِ دشمن از وجوه انساني عاري مي شود، فيلم يک يگان جنگي چند نژادي را هم ترسيم مي کند(که با رويه هاي غالب در يگان هاي جداسازي شده ج. ج. دوم واقع بينانه نيست) و شامل يک فيليپيني آمريکايي به منزله يک متحد آسيايي در کنار يک افريقايي آمريکايي، يک دو رگه، يک يهودي، يک لهستاني، و يک سرباز ايرلندي مي شود. فيلم با دستور کار تعليمي اش درباره انسجام چند قوميتي بين سربازان آمريکايي و متحدان شروع به مداخله در قصه هاي شرق شناسانه مي کند، آنها را به طور فزاينده اي متزلزل مي کند و حتي بنيادهاي آن را به چالش مي گيرد. در همان حال، شرق شناسي دارد به سمت بعد عمل گرايانه و ژئوپليتيک متحدان و دشمنان حرکت مي کند. بر اين اساس در سينماي پس از ج. ج. دوم، شاهد چرخش ها و باز ائتلاف کردن هاي مکرر با دوستان و دشمنان آسيايي خواهيم بود. اين رهيافت عمل گرايانه ديگر نمي تواند روايت شرق شناسانه را تداوم دهد حتي وقتي که آن را به عنوان قراردادي مستقر به کار مي گيرد.
همان طور که تلاش خواهم کرد در بحث خود از بتان نشان دهم، شرق شناسي به طور متناقضي به فهمي سطح بندي شده از فرهنگ هاي آسيايي و به رسميت شناختن دمکراتيک فزاينده مهاجران آسيايي ساکن آمريکا کمک مي کند. مهمترين نکته اينکه، شرق شناسي ژانر ج. ج. دوم به فراسوي تعريف دوگانه از نژاد در آمريکا(سفيد عليه سياه، سياه عليه آسيايي و..) حرکت مي کند. منطق دوگانه بين گفتمان هاي اکثريت و اقليت را به بافت پيچيده تر پيوندهاي انتخابي چند قومي متحول مي کند، لذا هژموني استانداردهاي فرهنگي اروپايي سفيد را از بين مي برد که مشتاقانه به عنوان بنياد هويت آمريکايي تصور مي شد. در عوض فيلم بتان نقشه نژادي سنتي آمريکا را با پيش بردن يک ترکيب چندفرهنگي از ملت و تحليل بردن مواضع خصمانه منازعه نژادي سنتي سست مي کند.
زماني که ژاپن در 7 دسامبر 1941 به پرل هاربر حمله کرد، مرحله تاريخي جديدي شکل گرفت که نه تنها از ورود آمريکا به جنگ و روگرداندن از سياست انزواگراي آن بلکه از تفوق اش به عنوان يک قدرت مداخله گر جهاني خبر مي داد. اين نقطه عطف به خصوص در ابداع باورهاي آمريکايي مليت عليه باورهاي آسيايي رقيب، امپراتوري ژاپن، جواب داد. ليزا لوو بحث کرده که چطور پس از نيمه قرن 19، شهروند آمريکا در مقابل مهاجر آسيايي تعريف مي شد(لوايح منع مهاجرت، قوانين ضد تابعيت دهي، لوايح لغو اقامت، جنگها و..).7  لوو نشان مي دهد چطور در زمان جنگ با آسيا(خصوصاً جنگ آمريکا با فيليپين، ج. ج. دوم، جنگ کره و ويتنام) «شرق شناسي آمريکا منافع توسعه طلب آمريکا در آسيا را به سمت سامانه هاي نژادي کارگران آسيايي درون فضاي ملي جا به جا کرد»8  آمريکا، با ديدن مهاجران آسيايي به عنوان تهديدي خارجي براي منافع ملي حتي وقتي در آمريکا متولد شده و در استخدام نيروهاي مسلح باشند، در پذيرش آنان به عنوان شهروند و در زمان هاي جنگ جدا کردن شان از نظر قانوني، نژادي و فرهنگي از دشمنان آسيايي تمايلي نداشت.9 
در حالي که احساسات ضدآسيايي يقيناً در آمريکا طي دوره جنگ با آسيا افزايش مي يافت، ج. ج. دوم آمريکا را براي ورود به فرايند پيچيده تر درجه بندي متحدان و دشمنان آسيايي اش و لذا زير سؤال بردن تلقي هاي تک فرهنگي و نژادي از آسيايي ها و آسيايي هاي مقيم آمريکا به چالش گرفت. کساني که زماني متعارفاً تحت مقوله ساده آسيايي يا شرقي دسته بندي مي شدند، اکنون نيازمند تمايز بين فيليپيني –آمريکايي و متحدان چيني، بين ملي گراهاي کره ايِ ضد ژاپني که هنوز توسط آمريکا تبعه ژاپن محسوب مي شدند، و بين مهاجران ژاپني دوستدار يا دشمن آمريکا، بودند.
فيلم هاي جنگي خصوصاً اين تفاوت در درک آمريکا از آسيايي ها را منعکس مي کنند. قهرمان آمريکايي در سي ثانيه بر فراز توکيو(1944) اثر مروين لوروي به متحد چيني اش مي گويد «شما جزو مردم خودمان هستيد». بسياري از فيلم هاي جنگي درباره نبرد بتان و «آزادسازي» فيليپين سربازان فيليپيني و آمريکايي را در نبردي شانه به شانه تصوير مي کنند. حتي برخورد با دشمن ژاپني بايد در بستر آشناتر فاشيسم اروپايي لحاظ مي شد. اطلاعيه اداره جنگ آمريکا اعلام کرد ژاپن يک دشمن فاشيست است که پرهيز از کليشه هاي نژادي را ترغيب مي کرد. البته بازداشت آمريکايي هاي ژاپني محدوديت اين فهم از دمکراسي را آشکار مي کند، هنوز هم نشان گر امتناع ملي از پذيرش مهاجران آسيايي اش به عنوان شهروند قانوني و جدا ديدن شان از دشمن است. ولي به رغم بيگانه هراسي و شرق شناسي غالب، نگاهي تفکيک شده تر از آسيايي ها و مهاجران آسيايي راه خود را در فيلم هاي ج. ج. دوم باز کرد، و با باورهاي بازبيني شده از مليت و هويت قومي آمريکايي به جمعيتي بيشتر دست يافت.10 
در تابستان 1942 اداره OWI [اداره اطلاعيه هاي جنگي] «بخشنامه دولت براي صنعت فيلم» را منتشر کرد که براي هاليوود مشروحاً ترسيم مي کرد از يک فيلم جنگي چه توقعي مي رفت. بازنمايي دمکراسي به عنوان آرمان شخص عادي براي اداره چپ گراي جنگ اهميت خاصي داشت، آرماني که به ظاهر از نژاد، طبقه، مذهب و جنس فراتر مي رفت. براي اين هدف، رفتار تيپيکال هاليوود با سياهان، آسيايي ها و زنان منع شد که اينک بايد شهرونداني وفادار و نگران و مهاجراني مقيم آماده ي حمايت از فراخوان ملي نشان داده مي شدند. بخش نامه براي پيش بردن موضعي ضدامپرياليستي، تأکيد مي کرد «جنگ مبارزه اي مردمي است و نه نژادي، طبقاتي يا ملي».11  دشمنان نبايد به عنوان گروهي نژادي بلکه افرادي گمراه که اشتباهاً طرفدار ارزش هاي فاشيستي هستند ترسيم شوند. OWI، از طريق طيفي از مانورهاي استراتژيک، از جمله تهديد مهم منع فيلم از بازار خارجي، بر استوديوها براي پذيرش بخشنامه اش اعمال نفوذ و فشار مي کرد.12  کوپس و بلک مي نويسند، در پاييز 1942، OWI کنترلي قوي بر صنعت فيلم داشت «چه با بازبيني فيلم نامه چه با اعمال بخش نامه.»13 
فيلم بتان که ژوئن 1943 با تصويب کامل OWI اکران شد، چنان که جانين بيسينگر اشاره کرده، فيلم تأثيرگذار ژانر جنگي است، که باعث تولد ژانر به عنوان لحظه اي متمايز در تاريخ آمريکا مي شود. بيسينگر تا آنجا پيش مي رود که از فيلم به عنوان معياري دسته بندي کننده استفاده کرده، سال تعيين کننده 1943 را به قبل از بتان و بعد از بتان تقسيم کند.14  تأثير بتان بر ژانر در نخستين فيلم پياده نظام بودن تماماً منطبق و متعهد به جنگ است، که جنگ را تبديل مي کند به يک عاشقانه مردانه ملي که سريعاً خود را به عنوان ژانر جنگي تثبيت مي کند. به نظر بيسينگر، مرحله مقدماتي ژانر فوراً پس از پرل هاربر اتفاق مي افتد و با اکران بتان به مرحله دوم، ظهور تعريف ژانر، مي رود و در 1944 مرحله نهايي مي آيد، تکرار تعريف.15 فيلم بتان، داستان گروهاني داوطلب مأموريت مرگبار، با داستان دوگانه عشق و جنگ نشانگر نقطه عطفي در تاريخ فيلم جنگي است، که علائق خانوادگي فردي را با علائق مردانه ملي مي آميزد. فيلمهاي ج. ج. دوم با گرفتن قصه از مستندها و فيلمهاي خبري جنگي وطن پرستانه به علاوه روايت هاي منافع ملي مثل روايت OWI، بستر ميراث زنده ناشي از مرگ قهرمانانه مي شوند. سربازان را قبل از مرگ عظمت مي بخشند، آنها را به يادبودهايي براي افتخارات وطني تبديل مي کنند. اين رفتار فوراً در بتان با تقديم نامه آغازش بر فراز نقشه فيليپين ارائه مي شود، با اين صدا:زماني که ژاپن حمله کرد، نياز فوري ما زمان - زماني براي جسور کردن ارتش جديدمان- بود. مدافعان بتان، ارتش فيليپين که بخش اعظم پياده نظام مک آرتور را در مبارزه شانه شانه آمريکايي ها تشکيل مي دادند - با جان خودشان- 96 روز بسيار با ارزش به ما وقت دادند. اين فيلم با احترام به آن درگذشتگان جاودانه، که قهرمانانه در برابر موج حمله وحشيانه ايستادند تقديم مي شود.16
اين تقديم نامه، که بر ايثار قهرمانانه به قيمت فروتري استراتژيک و نظامي تأکيد مي کند، دفاع مأيوسانه از بتان را تبديل به موفقيتي ملي مي کند. به عنوان يک نبرد تاکتيکي تأخيري، به ايجاز به مأموريت خصلت ملي تعهد ملي را مي دهد حتي وقتي هيچ پيروزي فوري پيش چشم نيست. زمانمندي اش شکست قبلي در پرل هاربر را توجيه، شکست بعدي در بتان را مجاز و امکان پيروزي در آينده را حفظ مي کند. وقتي بتان در 1943 اکران شد، آمريکا قبلاً پيشروي هاي مهمي در جبهه آسيايي جنگ کرده بود و مي توانست با اطمينان از خسارت نظامي اش به عنوان آزمون ملي لازم در راه پيروزي نهايي دفاع کند. زمانمندي بازبينانه تقديم نامه بر نشان دادن قلمرو فيليپين به عنوان يک حاکميت ملي بازيافته تأکيد مي کند. به شکلي طنز نقشه اين واقعيت را مي پوشاند که خود آمريکا وحشيانه حاکميت ملي را در جنگ فيليپين-آمريکا سرکوب کرده، فيليپيني ها را به تحت الحمايه آمريکاي استعماري تبديل کرده بود.
فيلم در صحنه آغاز که سيل آوارگان فيليپيني(خصوصاً زنان و کودکان) و سربازان زحمي تصوير مي شوند، تلقي خود را با برگزيدن اعضاي يک گروهان ساده از بين جمعيت خلاصه مي کند. اين ساختار به فيلم اجازه مي دهد داستان وجودي اش درباره عشق، مليت و مرگ را آغاز کند. 13 مرد، که نماينده لايه هاي قومي و طبقاتي جامعه فيلپيني و آمريکايي هستند، با هم متحد خواهند شد تا مقاومت کنند. فيلم از آغاز تأکيد دارد که مرگ ناگزير است و دستاورد معتبر سرباز مبارز آزادي را بازمي نمايد. آگاهي بيننده از نتيجه و تکرار آن در فيلم(نماي کلوزآپ آغازين از پرچم افراشته ژاپني و بازنمايي ارتش ژاپن به عنوان نيروي قدر قدرت) تضمين مي کند که بتان همچون يک کاتارسيس تجربه خواهد شد. مثل تراژدي يوناني، مرگ و از دست دادن صرفاً توقع نمي رود بلکه تجربه مي شود همچنان که جنگ به تأثيري برزخي بر بيننده دست يافته، روح ملي بازبيدار شده و تزکيه شده اي را حاصل مي آورد.
در سراسر فيلم نااميدي در ماموريت کانون توجه است و تنها در لحظات اندوهبار نمايش احساسي مفروض در مدح ها، اعترافات و نامه هاي صميمي کنار مي رود. اين تمهيدات اعترافي انگيزه توسل فيلم به احساسات ملي و اتحاد جمعي تصوير شده اش است. اين روايت مرگ اندوهناک و قهرمانانه با روايت آموزشي استراتژي جنگ همراه مي شود. روايت همراهي کننده، گرچه در برابر ملودرام قهرمان گرايي ملي- وجودي فرعي است، براي انتقال تأثير جبهه و استراتژيهاي نجات بخش مهم است طوري که ژانر را به ژانري آخرزماني و تسليم گر تبديل مي کند. تنش بين پذيرفتن مرگ قريب الوقوع و نيرنگ عقلاني لازم براي گريز از آن حس تعليقِ بتان و کلاً فيلمهاي ج. ج. دوم را مي سازد. همچنين به قصه اجازه مي دهد مراتب دارويني بقاي اصلح را تثبيت کند، اقليت هاي تحت حمايت را يکي يکي حذف کند تا قهرمان سفيد تمام آمريکايي، با بازي رابرت تيلور، به عنوان پاک ترين تجسم روح ملي باقي بماند. بيسينگر نيز مي گويد «پيش از مرگ رهبر، ابتدا اقليت ها، بعد ضعيف ها و افراد به لحاظ ذهني حساس مي ميرند.»17 
به رغم اين پايان قومي-دارويني، اقليتها در طول فيلم قوياً تأييد مي شوند و به خاطر شخصيت يا نژاد ارثي حذف نمي شوند. تصويرسازي ليبرال طبق خواسته هاي OWI از اقليت ها خواهش مي کند و اجازه شان مي دهد در چارچوب يک مدل آمريکايي از وطن پرستي سهيم شوند. بتان براي گسست از کليشه هاي غالب نژادي شديداً لازم است. سرباز آمريکايي افريقايي، وزلي اپس، نه فقط کارشناس تکنولوژي(يک مهندس و تخريب چي) بلکه کشيش تحت تعليم هم هست. اپس با نخستين مرگ در گروهان، مرگي مهم پس از مرگ فرمانده، ستايشي طولاني دريافت مي کند و تجسم هم انسجام اخلاقي و هم همدلي مي شود. در چند نقطه عطف فيلم، اپس کنترل روايت در نماها و کلوزآپ هاي زاويه ديد را به دست مي گيرد. وقتي او در کادر نيست، صداي آواز سنگين آرامش بخش او يا زمزمه آهنگي توسط او را مي شنويم. سرباز دو رگه نيز به عنوان يک مکانيک و مالک تنها راديوي گروهان با تکنولوژي ارتباط دارد. در کنار خبره بودن در فرهنگ پاپ آمريکايي مثل جاز، او لاتين هم مي داند و يک صحنه مرگ برجسته هم دارد. در صحنه مرگ او رفيقش دوبار نام او، راميرز، را زمزمه مي کند تا تضمين کند به شکل درستي بر صليبش نوشته مي شود. کاراکتر يهودي، به شکلي غير کليشه اي، به عنوان کارشناس يا به قول سندر گيلمن «يهودي باهوش» تصوير نمي شود. در عوض دوستي قابل اتکا و همکار است که همه افراد گروهان، به خصوص گروهبان بيل دين، را با اعتقاد نامتزلزل اش به توانايي هايشان حمايت مي کند. کاراکترهاي فيليپيني، گرچه با آنها دوپهلوتر برخورد مي شود، با اين حال به عنوان متحد يانکي ها شناخته مي شوند- يکي حتي يانکي سالازار ناميده مي شود. به واقع فيلم از کليشه هاي غالب هوش عقب مانده يا پيشرفته، خيانت و جاسوسي که معمولاً به اقليت ها به عنوان ملتي درون ملت نسبت داده مي شوند به علاوه بي اخلاقي شان به عنوان نيروهاي بالقوه فاسد در جامعه مي گسلد.
با اينکه برخي کليشه ها غلبه دارند، ولي بر آنها به عنوان عامل مرگ تأکيد نمي شود. يهودي به طور کليشه اي به عنوان فردي شوخ و به خاطر «مشکل پا» نامناسب براي نيروي نظامي ترسيم مي شود ولي در پايان با مرگي قهرمانانه غير مرتبط به پايش مي ميرد. سرباز آمريکايي آفريقايي در نيمه اول فيلم با سينه برهنه تصوير مي شود، بدن او آغشته به عرق و روغن است، که يادآور بردگي، رنج، و هاله مردمي به اصطلاح نامتمدن است. به همين شکل، وقتي سرباز فيليپيني به تکنيک هاي جنگي ابتدايي رو مي آورد، خود را فقط با يک لنگ و کمي گل به عنوان استتار مي پوشاند، توسط گروهبان به خاطر رفتار غيرمتمدنانه اش سرزنش مي شود. از اينجا به بعد، آفريقايي ديگر با سينه برهنه ديده نمي شود بلکه پيراهني آستين بلند مي پوشد با دکمه تمام بسته تا بر جاي مناسبش در فرهنگ آمريکايي تأکيد کند.
برخورد با دو کاراکتر فيليپيني جالب است چون دوپهلوتر از برخورد با دو اقليت ديگر است. آنها در عين اينکه آشکارا متحد آمريکا معرفي مي شوند اغلب غايب و براي جنگ تکنولوژيک مدرن نامناسب هستند. آنها صحنه اندوهبار برجسته اي مثل بقيه ندارند مگر در نماي آغازين آوارگان. از آنها هميشه صحبت و حتي نقل قول مي شود ولي خودشان صحبت نمي کنند. ولي برخلاف دشمن ژاپني، که به عنوان زيرپا گذارنده قواعد نبرد ارائه مي شوند، به آنها خصائلي قهرماني مي دهند تا به عنوان متحدان آمريکا متمايز شوند. در صحنه اي حياتي جهت به رسميت شناختن، اين تفاوت مهم بين آسيايي ها برجسته مي شود وقتي سربازي جوان نزديک است به يکي از متحدان فيليپيني، برغم تفاوت رنگ پوست، به عنوان يک ژاپني شليک کند. گروهبان فرياد مي کشد «چشماتو باز کن»، به بيننده آمريکايي در خانه هم هشدار مي دهد که با دقت بيشتر نگاه کند، لذا درک جديد و سطح بندي شده تري از آسيايي هاي دوست و دشمن ارائه مي کند. پس بتان کليشه هاي نژادي را کامل کنار نمي گذارد بلکه در جهت جامعه متکثر ذوب کننده اي بازتعريفش مي کند که به موازات ارزش هاي OWI باشد. اين موضع ليبرال بر هموارسازي دمکراتيک تفاوت هاي طبقاتي مفروض در فرمانده غربي نخبه تأکيد مي کند که داوطلبانه دستورات خود را با گروهباني مجرب تر منطبق مي کند. به عنوان يک دمکراسي اجتماعي و نژادي نمونه، گروهان آمريکايي و فيليپيني در سطح خرد مرام آمريکايي ليبرال جديد را بازمي نمايد که اينک در جنگ در خطر است و در شرف صدور به آسيا است. آمريکا، به عنوان کشوري برتر در اخلاق و سياست، حق خود را براي مداخله مشروع در آنچه تهديد امپرياليسم ژاپن پيشادمکراتيک فرض مي شود تضمين مي کند. ولي اسطوره اي کردن دمکراسي به شکلي طنز قيدي دوگانه بر امور داخلي آمريکا مي نهد، مجبورش مي کند دمکراسي را در درون خود به علاوه فراسوي مرزهايش پيش ببرد. بتان در عين ترسيم رخدادهايي از چشم اندازي دير آمده با تبديل بازبينانه شکست به پيروزي، در سطحي ديگر نگرشي اتوپيايي از جامعه آمريکايي بي طبقه و غيرنژادي هنوز در حال تکامل را روايت مي کند. جالب اينکه، ارتش از اين لحاظ به عنوان نيروي پيشرو روابط قومي و طبقاتي تصوير مي شود. اين روايت تصويري از ارتش به عنوان نهادي پيشرو دمکراسي ويژگي مهم فيلمهاي ج. ج. دوم است، خصلتي که سابقه طولاني نژادپرستي ارتش را لاپوشاني مي کند.
تصوير بتان از سرباز سياه قهرمان هم واقع گرا و هم غيرواقع گرا است، و دوباره داستان دوپهلوي روابط نژادي در آمريکا را به صحنه مي آورد. در حالي که بتان در کليشه سازي هاي مثبت از اقليت ها با قواعد فيلم مي گسلد، از دل سنت قصه هاي جنگي به عنوان ابراز وطن پرستي و قهرماني اقليتها در زمانه احتياج بيرون مي آيد. ولي در فيلم هاي ج. ج. دوم اين روايت نژادي ديگر دوگان? سفيد-سياه سنتي قصه هاي جنگي قبلي را دنبال نمي کند. مثلاً مستندهاي کوتاه بازسازي شده اديسون درباره جنگ هاي آمريکا با فيليپين و اسپانيا، با استفاده از بازيگران سياه به جاي آنها، کوبايي ها و فيليپيني ها را سياه تصوير مي کند. بتان به شکلي راديکال اين الگو را تغيير مي دهد و چشم انداز چند قومي فراگيرتري ارائه مي دهد که اتحادهاي متغير آمريکا هم در داخل و هم در جبهه جنگ را منعکس مي کند. اين چشم انداز فراگير و متنوع از نژاد همراهي احساسات وطن پرستانه را با ارجاعات نژادي دشوار مي کند. جهت فراخواني حمايت از جنگ در آسيا، تفاوت هاي نژادي دروني سرکوب مي شوند تا روايت ملودراماتيک يک آمريکاي متحد کانون توجه باشد. بر توتاليتاريانيسم دشمن بايد با مرام ملي دمکراسي غلبه کرد و[مسلماً] در کشوري با برخوردهاي نژادي داخليِ در جريان نمي تواند به چالش گرفته شود. تصويرسازي ليبرال در عوض يک نگرش آرمان گرايانه از ارتشي جداسازي نشده را فرافکني مي کند در حالي که رويه هاي سياسي واقعيِ آپارتايد نژادي را انکار مي کند. به واقع، ارتش تا ج. ج. دوم جداسازي نشده بود. نقش جديد آمريکا در آسيا بازتعريف خاستگاه خطوط نژادي را لازم مي آورد و بتان تلاش مي کند اين را براي مخاطب اش واضح کند. همچنان که آسيايي هاي تيره پوست يعني فيليپيني ها تلقي آمريکايي از رنگ نژاد سنتي را به هم مي ريزند، مشکلي بصري براي تاريخ نژادپرستي و غلبه سفيد در آمريکا طرح مي کنند. فرياد «چشماتو باز کن» لذا مي تواند به لحاظ آموزشي به عنوان هشداري عليه تاريخچه سازي نژادي سنتي بر حسب رنگ پوست بازخواني شود. بازآموزي اتحادهاي نژادي و رنگي شامل گسستن از گفتمان هاي نژادي و استعماري مي شود که پوست تيره تر را با وحشي گري معادل مي گيرد. اين فهم در بتان ترسيم مي شود با کنار هم گذاشتن سرباز فيليپيني که به جنگ قبيله اي بازمي گردد و سرباز افريقايي که نگرش تکنولوژيک غربي نسبت به جنگ را نمايش مي دهد. از چشم انداز تعصب نژادي، مبارزه با نامعذب بودن خشونت بشري نژادهاي اوليه را به وحشي گري سوق مي دهد و تهديدي را براي تمدن مطرح مي کند. ولي اين خشونت در حصار تمدن آمريکايي است که آزادي را هم براي وحشي هاي ساکن فيليپين و هم وحشي هاي مطلق امپرياليسم ژاپن مي آورد که با بازنمايي وحشيانه جنگ ژاپني برجسته مي شوند. مشکل حياتي گفتمان نژادي آمريکايي، همان طور که خوانش من از بتان نشان مي دهد، بي اعتنايي اش به يک ترکيب چندقومي از مليت آمريکايي است. برخوردهاي اغلب نژادي به روشي دو قطبي، سفيد عليه سياه، سفيد عليه آسيايي، سفيد عليه دورگه، تصوير مي شوند. اين برخورد دوگانه با نژاد به چندپارگي انسجام چند قومي منجر مي شود و غلبه سفيد را در هر شکلي احيا مي کند. فيلم بازگشت به بتان اثر 1945 ادوارد دميتريک، در عين تلاش براي رعايت انصاف در مبارره فيليپيني ها براي حاکميت، با مسأله نژاد بار ديگر به روشي خنثي برخورد مي کند و چشم انداز چند قومي بتان را تيره مي کند. فيلم بازگشت به بتان، با دين به فيلم نوآر، مرزهاي نژادي بين آمريکايي هاي سفيد و فيليپيني هاي تيره پوست را کدر مي کند، ما را با تصويري تک فرهنگي از نيروهاي جنگي باقي مي گذارد. اين خنثي سازي نژاد شايد به بشري کردن فيليپيني ها کمک کند ولي مشکل مهم جذب شدن فرهنگي و قومي در يک استاندارد آمريکايي سفيد بودن را مطرح مي کند. بتان، برعکس، بين آمريکايي هاي سفيد با تأکيد بر اقليت هاي يهودي و لهستاني به علاوه تفاوت هاي منطقه اي تمايز مي گذارد، لذا تصويري تک فرهنگي از جامعه سفيد آمريکايي را به چالش مي گيرد. دخالت آمريکايي در آسيا و نيازش به مواجهه با شرق شناسي آشکارا ساختارهاي متصلب درک نژادي از تمرکزي اختصاصاً اروپا محور ناشي مي شود. بتان با پيچيده کردن اين موضع از طريق نقد شيوه هاي ارثي درک همراه با شرق شناسي و اروپا محوري، تصوير چند قومي و پست مدرن جالبي از آمريکا ارائه مي دهد. مسأله تازه برآمده شرق شناسي صرفاً ادعاي ديگري براي به رسميت شناختن قومي در چشم انداز اقليت هاي متنوع آمريکا اضافه نمي کند. شرق شناسي، مواجه با گفتمان هاي غالب نژادي، اينجا وارد يک پويايي چند قومي بين گفتمان هاي رقيب و همپوشان درباره نژاد مي شود، و بر احتمال بازتعريف برخورد دوگانه با نژاد درون ساماني دل مشغول تعريف و انسجام بيناقومي آغوش مي گشايد.

منبع
Konzett, Delia(2004) 'War and Orientalism in Hollywood Combat Film', Quarterly Review of Film and Video, 21: 4, 327 — 338.
پي نوشت ها:
1. Gary Okihiro, “When and Where I Enter,” Asian American Studies: A Reader, eds. Jean Yu-Wen Shen Wu and Min Song (New Brunswick, NJ: Rutgers UP, 2000): 3–20; here 12.  //   2. The film won Ford a ranking among the ten best films of 1934 with The National Board of Review and The New York Times.  //  3. Edward Said, “Orientalism Now: The Latest Phase,” Orientalism (New York: Vintage Books, 1979): 284–328; here 291.  //  4. Said, Orientalism, 167.  //  5. Opening dedication, The Lost Patrol, dir. John Ford (RKO Pictures, 1934).  //  6. Said, Orientalism, 240.  //  7. Lisa Lowe, Immigrant Acts: On Asian American Cultural Politics (Durham: Duke UP, 1996) 1–36. See also Robert G. Lee’s, Orientals: Asian Americans in Popular Culture (Philadelphia: Temple UP, 1999).  //  8. Lowe, 5.  //  9. Lowe, 7–8.  //  10. Thomas Doherty, Projections of War: Hollywood, American Culture and World War II (New York: Columbia UP, 1993).  //  11. Clayton Koppes and Gregory Black, “What to Show the World: The Office of War Information and Hollywood, 1942–1945,” Journal of American History, 64 (1977) 87–105.  //  12. Clayton Koppes and Gregory Black, Hollywood Goes to War: How Politics, Profits and Propaganda Shaped World War II Movies (Los Angeles: U of California P, 1990) 65–71.  //  13. Clayton Koppes and Gregory Black, “What to Show the World: The Office of War Information and Hollywood, 1942–1945,” Journal of American History, 64 (1977) 95.  //  14. Jeanine Basinger, The World War II Combat Film: Anatomy of a Genre (New York: Columbia University Press, 1986) p. 37.  //  15. Basinger, 24.  //  16. بتان, dir. Tay Garnett, sp. Robert D. Andrews, perf. Robert Taylor, Lloyd Nolan, George Murphy, Desi Arnaz, Robert Walker, Kenneth Spencer, J. Alex Havier (MGM, 1943).  //  17. Basinger, 57.

 

 


صفحه 1 از 4