مجله شماره2

پيوندهاي فرهنگي ايران و شبه‌قاره

PDF چاپ نامه الکترونیک

پيوندهاي فرهنگي ايران و شبه‌قاره

 



پيوندهاي فرهنگي ايران و شبه‌قاره هند سابقه‌اي بلند دارد و مي‌توان نخستين نشانه‌هاي اين پيوند‌هاي ديرينه روز را حدود 2500 سال پيش جست و يافت. باري از روزگار باستان مجاورت دو سرزمين پهناور هند و ايران و وجود معابر طبيعي زمينه‌اي مساعد براي روابط بازرگاني و مناسبات فرهنگي فراهم آوره بود. وجود سکه‌هاي زرين هخامنشي، که به نام داريوش اول "داريک" (darik) خوانده مي‌شد،‌ در داخل خاک هند، رواج خط کهروشتي (kharosti) که اصل آرامي آن مسلم است در مناطق شمال هند و ورود آن از طريق خاک ايران، کشف سنگ نبشته‌هايي به زبان آرامي،‌که از زبان‌هاي رايج ايران در عهد هخامنشي بوده است، در شمال هند و از زمان آشوکا، تأثير حجاري و معماري ايران در سرستون‌ها و بناهاي عصر موريا(maurya)ي هند، شباهت‌هاي ميان کتيبه‌‌هاي هخامنشي و سنگ نبشته‌هاي آشوکا و غيره جملگي حاکي از پيوندهاي اجتماعي، اعم از سياسي و فرهنگي، ميان ايران و هند در روزگاران پيش ازعهد ساسانيان است (مجتبايي، ‌فتح‌ا.. ، "ايران و هند در دوره ساساني"، بنگاله در قند پارسي، به کوشش شهريار شاهين‌دژي، تهران 1392ص60). اين مناسبات و روابط در عهد سلوکيان و اشکانيان، سکائيان و کوشانيان نيز همچنان تداوم داشت. با اين همه هرچه به دوران ساسانيان نزديک‌تر مي‌شويم دامنه اين پيوندها و داد و ستدها و آثار و شواهد تاريخي آنها فزوني مي‌يابد. در آن روزگار روابط نظامي، اقتصادي، ‌سياسي و فرهنگي ميان دربار شاهان ساساني و فرمانروايان هند برقرار بود. در همين دوره بود که از يک سو مهرپرستي ايراني در هند نشر و رواج يافت و مغان مهرپرست در معابدي که در سراسر آن حدود بر پا شده بود به اجراي مراسم ديني و اشاعه اين آيين پرداختند و از يک سو، آيين بودايي نيز که در عهد کوشانيان در سرحدات شرقي ايران رواج و نفوذ يافته بود، پس از بهرام دوم و از دوران نرسي به بعد دامنه فعاليت‌هاي خود را گسترش داد و حيات ديني مردمان نواحي شرقي ايران را زير تأثير گرفت. همچنين، در اين عهد، علوم و معارف هندي از راه ترجمه آثار علمي و ديني و اخلاقي هندوان به زبان‌هاي ايراني به ايران زمين انتقال يافت و اين امر خود يکي ديگر از جلوه‌هاي پيوند‌هاي فرهنگي ايران و هند در عهد ساساني است (نک: گفتگوي هيئت تحريريه مجله با دکتر فتح ا... مجتبايي).
پس از ساسانيان و باورد اسلام به ايران روابط فرهنگي ميان هندوان و مسلمانان رو به گسترش نهاد و در نخستين سده‌هاي اين دوران طب و نجوم و رياضيات هندي با دامنه گسترده‌تري به مراکز علمي مسلمانان راه يافت و در تحول فرهنگي آنان موثر واقع شد. نخستين گام‌هاي هند شناسي ايرانيان نيز در عصر غزنوي برداشته شد و ابوريحان بيروني در اين ميان جايگاهي ممتاز دارد. وي به روزگار محمود غزنوي عزم سفر هند کرد و پس از يک چند اقامت در آنجا از نزديک با ذخائر علمي و معنوي آن ديار آشنايي يافت و مايه‌هاي فراوان از فرهنگ گران سنگ هند اندوخت و در تأليف اثر سترگ خود، تحقيق ماللهند، ازآنها بهره جست.
زبان و ادب فارسي نيز به عنوان يکي از جلوه‌هاي اصلي پيوند‌هاي فرهنگي ايران و هند در شبه‌قاره سابقه‌اي هزار ساله دارد و براي چند سده زبان رسمي دربارهاي هند و زبان علمي و ادبي فرهيختگان آن ديار و زبان فرهنگي اهالي شبه‌قاره محسوب مي‌شد. اما در باب پيشينه رواج اين زبان مي‌دانيم که در سدة سوم قمري مردم مکران به زبان پارسي سخن مي‌گفته‌اند. همچنين، با توجه به اشعار رابعه بنت کعب قزداري، شاعر اهل سند، در مي‌يابيم که در زمانه اين شاعر زبان فارسي در سند رواج داشته است. با اين وصف، زبان و ادب فارسي در عصر غزنويان در هند شمالي رونق يافت و شاعران نامداري در شبه‌قاره آن عهد مي‌زيستند و عوفي نيز در لباب الالباب فصلي به شعراي لاهور و غزنه اختصاص داده است. در ميان شاعران آن عهد، مسعود سعد سلمان، در هند مي‌زيست و به هر سه زبان پارسي، عربي و هندي شعر مي‌سرود.
همچنين مهاجرت پاره‌اي از پيران صوفيه در سدة پنجم و ششم قمري از بلاد مختلف ايران به شبه‌قاره هند موجبات بروز روابط و پيوندهاي معنوي و روحاني ميان مسلمانان ايران و اهالي هند را فراهم آورد. در پي اين مهاجرت‌ها و رواج تصوف ايراني در هند ادبيات صوفيانه‌اي در قالب نظم و نثر پارسي در خانقاه‌هاي آن ديار نضج گرفت که پاره‌اي از آنها اهميت بسياري در تاريخ ادب عرفاني پارسي دارند؛ از آن ميان، مي‌توان از نخستين تأليف مستقل صوفيانه به زبان پارسي، کشف المحجوب علي بن عثمان هجويري نام برد که در سدة پنجم قمري در لاهور به رشته تحرير درآمد. همچنين، فوايد الفوأد امير حسن سجزي، نگاشته شده در سدة هشتم قمري، از آثار ارزشمندي است که خود آغازگر ژانر نويني به نام ملفوظات در ثبت و ضبط و انتقال تعاليم صوفيه به شمار مي‌رود (براي تحليلي ارزشمند از اين ژانر صوفيانه، نک: ارنست، کارل، "مکتوب شدن تعاليم شفاهي در طريقه چشتيه متقدم"، ترجمه مسعود فريامنش، مجله آينه پژوهش، شماره 148، مهر و آبان 1393، صص5-14، نيز مقاله همو در شماره حاضر).
پس از عصر غزنوي دودمان‌ها و سلسله‌هاي حاکم بر هند، از قبيل لوديان، بابريان، (گورکانيان)، پادشاهان دکن (بهمنيان، قطب‌شاهيان، نظام‌شاهيان، عادلشاهيان، بريدشاهيان) هر يک به نوبه خود در گسترش زبان و ادب پارسي و فرهنگ غني ايران زمين درشبه‌قاره هند نقش بسزا داشتند و البته در اين ميان سهم اصلي از آن گورکانيان، به ويژه اکبرشاه است. در روزگار او، زبان پارسي و فرهنگ ايراني در شبه‌قاره رواج فزاينده يافت و شاهکارهاي ادبيات ديني هند، از قبيل مهابهاراته، راماينه، پنجه تنتره و ... از سنسکريت به پارسي درآمد (دراين باره نک: ارنست، کارل، "ترجمه متون ديني هند به زبان‌هاي پارسي و عربي"، انديشه ايراني و فرهنگ هندي، ترجمه سيدمهدي حسيني اسفيدواجاني، تهران 1391، صص)
جلوه‌هاي پيوندهاي تاريخي و ديرينه سال مردمان ايران و هند نه به اين دوره‌ها محدود مي‌شود و نه به اين امور. حقيقت آن است که بيشترينه پادشاهان هند از مشوقان و مروجان فرهنگ ايراني بودند و حمايت‌هاي مادي و معنوي آنان از اهل علم و ادب سبب شد تا افراد بي شماري از بلاد مختلف ايران، از جمله شيراز، اصفهان، تبريز، همدان، گيلان و مازندران، کاشان و... راهي هند شوند و در آنجا عرصه‌اي فراخ براي فعاليت‌هاي علمي و ادبي بيابند. مضمون تازه "شوق سفر هند" که در آن عهد مجال ظهور يافت خود گواهي است بر اين مدعا.
شوربختانه پس از استيلاي استعمار بريتانيا بر شبه‌قاره زبان فارسي آن فروغ و رواج و رونق پردامنه پيشين را از دست داد، اما شيفتگي به زبان و ادب پارسي و فرهنگ ايراني البته به يکباره فرو ننشست و در دوران  اخير بزرگاني چون اقبال لاهوري، شبلي نعماني، محمد شفيع، محمود حافظ شيراني، نذير احمد و ... در شبه‌قاره از ميراث گران‌سنگ پيشينيان خود پاسداري کردند. اما مجموعه حاضر مشتمل بر مقالاتي است در معرفي پاره‌هايي خرد از پيوندهاي عميق و ژرف فرهنگي ايران و هند. نيک واقفيم که براي نماياندن اين پيوندها نگارش، ترجمه و تصحيح صدها کتاب و مقاله نيز نابسنده است، با اين همه، اميد مي‌بنديم که با انتشار اين پرونده، ما نيز در اين راه گامي کوچک برداشته باشيم.

دبير دفترماه

آخرین به روز رسانی در دوشنبه ۰۴ خرداد ۱۳۹۴ ساعت ۱۱:۴۳
 

داستان‌هاي هندي و بودايي در ادب فارسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

داستان‌هاي هندي و بودايي در ادب فارسي

گفت و گو با فتح الله مجتبايي



در اين گفت‌وگو دكتر فتح‌الله مجتبائي، محقق نامدار معاصر، در مقام هندشناسي برجسته به جايگاه داستان‌سرايي و افسانه‌پردازي در آثار ديني و ادبي هندو ـ بودايي پرداخته و سير انتقال اين داستان‌ها را به سرزمين‌هاي ديگر به ويژه ايران زمين نشان داده‌اند. اين گفت‌وگو براي علاقه‌مندان و پژوهشگران در زمينة داستان‌هاي هندي و بودايي متضمن اطلاعات بسيار سودمند است.
***
حضرتعالي در مقالاتي چند به موضوع جالب و جذاب داستانهاي هندي و بودايي در ادب فارسي پرداخته?ايد. به عنوان نخستين پرسش، داستانپردازي چه جايگاهي در ميان مردمان شبه?قاره و آثار آن قوم داشته است؟
داستانسرايي و افسانه?سازي پيوسته جايگاهي ممتاز در آثار هنري و ذوقي مردمان هندوستان داشته و افزون بر داستانها و حماسه‌هايي همچون مهابهارته، رامايانه، هري وانشه و پارهاي منظومه‌هاي ديني ديگر، که از زمره کتب مقدس محسوب‌اند، مجموعه‌هاي گوناگوني از افسانه‌ها و حکايت‌هاي کوتاه نيز در مناطق مختلف اين ديار وجود داشته است که بسياري از آنها از همان روزگاران دور بر جاي مانده و پاره اي از آنها حتي در ميان ملل و اقوام ديگر نفوذ و رواج يافته و شهرت جهاني حاصل کرده‌اند.

هيئت تحريريه



از ميان ويژگي‌هاي داستانپردازي هنديان، چه ويژگي‌هاي بارزي شايان ذکر است؟
بيشتر پژوهندگان و محققان بر اين باورند که افسانه?سازي از زبان جانوران و همچنين آوردن داستان در داستان يا درج چند داستان در يکديگر از ابتکارات ذوقي اهالي هندوستان بوده است و در هر جاي جهان که ديده و نقل شود مي‌توان خاستگاه و سرچشمه آن را در اين سرزمين يافت و يا شيوة خاص هندي را در ترکيب آن مؤثر دانست. همچنين، تنوع موضوع و مضامين و آميخته?بودن داستان‌هاي هندي با حکمت و پند و نصيحت و تعليم در خور توجه و تامل است. در برخي از اين حکايات حکمت و اندرز به صورت تمثيل با وقايع شگفت و عبرت?انگيز که ميان جانوران مي‌گذرد در هم مي‌آميزد و پاره?اي ديگر ماجراهاي شيرين و دلکشي است که ميان خدايان و پريان و آدميان روي مي‌دهد، ولي به هر روي از هر دست که باشند، غالبا به نوعي نتيجه اخلاقي يا تعليم آداب و باورهاي ديني و مذهبي، و يا پند و راهنمايي در امور اجتماعي به انجام مي‌رسند.
پس با توجه به توضيحات حضرتعالي مي‌توان گفت که افسانه?پردازي و داستانسرايي سهمي ‌بسزا در انتقال حکمت و اخلاق در ميان هندوان داشته است.
بله! داستانسرايي مهمترين وسيل? تعليم و تربيت و تفهيم و توضيح مسايل ديني و اخلاقي و اجتماعي محسوب مي‌شده و به هيچ روي به قصد صرف وقت و سرگرمي‌ بدان پرداخته نمي شده است و از همين امر، مي‌توان به سهم شايان توجه آن در زندگي مردم هند پيبرد. در واقع سبب رواج افسانه‌ها و حکايات گوناگون در ميان اصناف و طبقات مختلف جامعه هند تأثيري بوده است که بر روحيات و افکار مردم داشته و در دل‌ها و خاطره‌ها باقي مي‌مانده، و از همين روي به انواع روايات و اساليب از مجموعه?اي به مجموعه ديگر و از منطقه?اي به منطقه ديگر و از زباني به زبان ديگر نقل مي‌شده‌اند.

حضرتعالي در برخي مقالات خود براي نمونه، مقاله "افسانه?هاي جهانگرد"، سير اين داستان‌ها را از هند به ايران و يونان نشان داده?ايد. اگر ممکن است اندکي در اين باب توضيح بفرمائيد.
شمار زيادي از داستان‌هاي هندي که از سده چهارم پيش از ميلاد به صورت مکتوب درآمده‌اند در سد? پنجم و حتي ششم پيش از ميلاد در يونان شهرت داشته و در تاريخ هرودوت (120-118: 3 و 130 – 129 :6) در آنتيگونه سوفوکلس (912 – 909)، و در رساله کراتولوس افلاطون (114) اشارات و کنايات دور و نزديک به افسانه‌ها و داستان‌هايي ديده مي‌شود که صورت کامل آنها را در آثار هندي، به ويژه در جاتکه‌هاي بودايي مي‌توان يافت، حتي صحنه?اي از داستان معروف "روباه و زاغ" بر گلداني سفالين که از سد? ششم پيش از ميلاد در ناحيه کورينت در يونان به دست آمده نقش گرديده است. در دوره‌هاي بعد، داستان‌هاي هندي در مغرب زمين رواج بيشتري مي‌يابد و با فتوحات اسکندر و حکومت جانشين او در شرق، روي آوردن مبلغان بودايي به سوي غرب، آمد و شد مبشران مسيحي ميان اين دو قطب، گسترش روابط بازرگاني از هر دو جهت، و با توجه ايرانيان به فرهنگ هندي و ترجمه کتاب‌هاي هندي از زبان‌هاي هندي به پهلوي و از پهلوي به عربي، مسير و چگونگي انتقال و رواج و گسترش آنها روشنتر مي‌گردد.
در اين ميان، گويا موثرترين عامل ترجمه روايتي از کتاب مشهور پنجه تنتره بوده است که همراه با داستان‌هايي ديگر در زمان انوشيروان (اواسط سد? 6 ميلادي) از يکي از زبان‌هاي هندي به نام "کليلک و دمنگ" به پهلوي، از پهلوي به همين نام به سرياني (حدود 570 ق) و دو سد? بعد (حدود 750 ميلادي) به نام "کليله و دمنه" به تازي ترجمه شد و از اين ترجمه تازي، از يک سو، به زبان‌هاي غربي و از سوي ديگر به زبان فارسي درآمد. محققاني چون بنفي، وينترنيتس، هرتل، اجرتن و پنزر در باب چگونگي نقل‌ها و ترجمه‌هاي مختلف اين کتاب در سده‌هاي بعد آثاري تأليف کرده‌اند و به پژوهش‌هايي سودمند دست يازيده‌اند. البته ترجمه‌هاي فارسي اين اثر نيز مورد توجه محققان و نويسندگان ايراني و اروپايي قرار گرفته و در باب آنها تحقيقاتي فراوان به عمل آمده است.

حضرتعالي فرموديد که "کليلگ و دمنگ" از يکي از زبان‌هاي هندي به پهلوي درآمده است. از کدام زبان؟
محققاني که در باب پنجه تنتره و روايت‌ها و ترجمه‌هاي آن تحقيق و پژوهش کرده‌اند، اغلب، متني را که اساس ترجمه پهلوي بوده است، بي‌هيچ دليل قطعي به زبان سنسکريت دانسته، و از آنجا که اين ترجمه در سد? ششم ميلادي صورت گرفته است، اصل هندي آن را يکي از روايات کهن و مستقل پنجه تنتره فرض کرده‌اند. از همين روي، هرتل، ونيترنيتس و اجرتن در دسته‌بندي روايات گوناگوني که از پنجه تنتره باقي مانده است آن را نمودار يکي از شاخه‌هاي اصلي منشعب از صورت اوليه اين مجموعه محسوب کرده‌اند. اما، هيچ يک از اين دو فرض را نمي‌توان محقَق و ترديدناپذير دانست، چه، از مقايسه ترجمه‌هاي تازي و سرياني موجود با روايت‌هايي که از پنجه تنتره به زبان سنسکريت در دست است، معلوم مي‌شود که اولا متني که اساس ترجمه پهلوي بوده، نه به زبان سنسکريت بلکه به يکي از زبان‌هاي محلي هند (پراکريت) تعلق داشته است، و ثانيا اين متن پراکيتي نيز خود ظاهرا بر يکي از روايات پنجه تنتره مبتني بوده که به "شاخه شمال غربي" يا "روايت پيشاچي" اشتهار يافته است. در اين صورت طبيعي است که ترجمه آن را نمي‌توان نمايند? يک شاخه مستقل (و جدا از شاخه شمال غربي) به شمار آورد. در واقع کتاب‌هايي که در آن عهد (و در دوره‌هاي بعد) از زبان‌هاي هندي به تازي (و پارسي) درمي‌آمد غالبا از زبان‌هاي محلي ترجمه مي شد و اين معني بيش از هر چيز در ضبط اسامي‌خاصي که در اين نوشته‌ها ديده مي‌شود آشکار است. سونيتي کومار چترجي، استاد زبان‌شناسي دانشگاه کلکته، با دقت در شکل نام‌هايي که در روايت منقول از مهابهارته در کتاب مجمل التواريخ و القصص وارد شده است، نشان داد که اصل اين روايت به زبان محلي رايج در سند و پنجاب غربي بوده و از آن به تازي (و سپس به پارسي) در آمده است. در باب کليلگ و دمنگ پهلوي نيز تنها تئودور بنفي در اينکه اصل آن به زبان سنسکريت بوده باشد ترديد کرد و در مقدمه‌اي که به سال 1876م بر چاپ اول ترجمه سرياني آن نوشت، اساس کار برزويه را بر يکي از زبان‌هاي محلي هند مبتني دانست.
من در مقاله "ملاحظاتي دربار? اعلام کليله و دمنه" (مجله زبان شناسي، سال اول، شمار? 2، پاييز – زمستان 1363؛ اينک در، بنگاله در قند پارسي، به کوشش شهريار شاهين دژي، تهران سخن، 1393) نشان داده‌ام که متن نوشته‌هايي که  برزويه در دست داشته به زباني بوده است که در آن عهد در سرزمين‌هاي شمال غربي هند نشر و رواج داشته و مردمان دامنه‌هاي جنوبي جبال هندوکش يعني کافرستان و درد ستان و شمال کشمير امروزي بدان سخن مي‌گفته‌اند.
يعني همان سرزميني که به "پيشاچه" و زبان مردم آن به "پيشاچي" معروف بوده است؟
بله! البته ناگفته نماند که اين نامگذاري با نوعي تحقير همراه بوده است. چرا که لفظ "پيشاچه" که اصل آن به درستي معلوم نيست، در ادبيات کهن هند به معناي "آدميخوار" به کار مي‌رفته و به سبب غرابت زبان و آداب و رسوم مردم اين نواحي بر آنان اطلاق مي‌شده است، چنانکه يونانيان نيز بيگانگان را “بربر” و زبان آنان را “بربري” مي‌ناميدند. به هر روي، بقاياي اين زبان آريايي کهن امروز، در همان نواحي باقي است، و لهجه‌هاي کتي، بشگلي، پرسون، اشکون، ويگلي، کَلَشَه، کهُوار، دملي، گورباتي، پَشَه‌اي، شومَشتي، بَشکَري، توروالي، تيراهي، شينا، کشميري و چند گويش ديگر که امروزه به گروه زبان‌هاي “کافري” و “دردي” مشهوراند، از اين اصل‌اند.

با توجه به توضيحات حضرتعالي، مي‌توان گفت که اين زبان پيشاچي ادبياتي غني داشته است.
بله! اين زبان ادبيات مکتوب داشته و در حدود هزار و هفتصد سال پيش شاعري بزرگ به نام گونادهيه (Gunadhya)، که سخن‌شناسان قديم هند او را با وياسه (Vyasa) ، سازنده مهابهارته، و والميکي (Valmiki)، سرايند? راماينه، همسنگ مي‌دانسته‌اند، به اين زبان شعر مي‌سروده و مجموعه بسيار بزرگي از افسانه‌ها و داستان‌هاي گوناگون ساخته بود که در آن روزگار شهرت فراوان داشته و به نام "داستان بزرگ" يا بريهت کتها (Brhat – katha) معروف بوده است.

آيا اصل "پيشاچي" اين تصنيف در دست است؟
خير! اصل پيشاچي آن از بين رفته است؛ اما، دو ترجمه گزيده از تمامي ‌آن به زبان سنسکريت در دست است: يکي به نام خوشه شکوفه‌هاي بريهت کتها (بريهت کتها منجري) ساخته کشمندره، شاعر کشميري نيمه اول سد? يازدهم ميلادي، و ديگري به نام درياي جويبارهاي داستان (کتها سريت ساگره)، ساخته سومه دوه (Somadeva)، شاعر کشميري نيمه دوم سد? يازدهم ميلادي، که از ترجمه پيشين به مراتب مفصل‌تر و کامل‌تر است. آنچه در اين دو ترجمه شايسته توجه است وجود روايتي منظوم و کوتاه شده از پنجه تنتره (يعني مجموعه داستان‌هايي که بخش اصلي کليله و دمنه ما را تشکيل مي‌دهد) در آنهاست. از همين امر مي‌توان پي‌برد که در مناطق و سرزمين‌هاي شمال غربي هند و در نزديکي مرزهاي شرقي ايران روايتي از اين داستان‌ها به زبان "پيشاچي" ( که زبان‌هاي دردي و کافري از آن انشعاب يافته‌اند) وجود داشته و معروف و مورد توجه بوده است و هيچ بعيد نيست که برزويه طبيب، که خود از مردمان نواحي شرقي ايران و به قول ابن ابي اصيبعه در عيون الانباء في طبقات الاطباء به مرو شاهجهان منسوب بوده است، زبان پيشاچي را مي‌دانسته و با اين مجموعه آثار آشنا بوده است. همان طور که در مقاله "ملاحظاتي دربار? اعلام کليله و دمنه" نشان داده‌ام آنچه ما را به چگونگي زبان متني که در دست برزويه بوده است راهنمايي مي‌کند چند نام است که در ترجمه پهلوي وارد و از آنجا به "کليلگ و دمنگ" سرياني و کليله و دمنه عربي منتقل شده است. گرچه تعداد اين نام‌ها اندک است و به سبب نقل از پراکريت هندي به پهلوي و از پهلوي به سرياني و تازي و نيز به سبب نسخه‌برداري‌هاي پي در پي، تحريف و تصحيف بسيار در آنها روي داده است، ليکن از آنجا که اصل اغلب آنها در متون سنسکريت معلوم است، به سهولت مي‌توان تغييراتي را که در آنها پديد آمده است بازشناخت و ويژگي‌ها و خصوصيات لفظي و آواشناسي آنها، و نيز تعلقشان به گروه زبان‌هاي دردي و کافري را روشن ساخت.
حال که سخن از ترجمه اين اثر به زبان پهلوي رفت، ميزان اقبال ايرانيان به آن کتاب چه اندازه بوده است؟
کليله و دمنه از همان آغاز که به زبان پهلوي ترجمه شد همواره در ميان مردم شهرت و رواج داشته و هر کس به فراخور ذوق و فهم و بر وفق مرام و مقصود خود آز آن بهره گرفته است – عوام براي داستان دل‌انگيز و شيرين آن، خواص براي مضامين پندآموز و حکمت‌آميز آن، و اهل سياست و ملک‌داري براي عبرت گرفتن و تدبير آموختن. به سبب همين گستردگي دامن? فايده و تأثير، اين کتاب اندکي پس از آنکه به زبان پهلوي درآمد خواستاران و خوانندگان فراوان يافت و حتي در همان زمان به دست يکي از دانشمندان مسيحي ايراني به همان نام "کليلگ و دمنگ" از پهلوي به سرياني ترجمه شد. گفته‌اند در روزگاري که بهرام چوبين بر دولت ساساني شوريده بود و خيال سلطنت در سر مي‌پخت همواره روزهاي فراغت را به مطالعه اين کتاب مي‌گذراند.
جز از رسم شاهان نراند همي‌              همه"دفتر دمنه"خواند همي‌
(فردوسي، شاهنامه، چاپ اول ژول حول آغاز پادشاهي خسرو پرويز ، ج7، ص7)

ظاهرا در نخستين سده‌هاي اسلامي‌ نيز اين کتاب همچنان مورد اقبال مردم بوده است.
بله! اين کتاب از آغاز دوران اسلامي‌ مورد توجه مردم بوده و در نخستين سده‌هاي اين دوران چندين بار به نثر و نظم ترجمه و تلخيص شده و مورد تقليد و نقل و اقتباس قرار گرفته است. چنانکه در اوايل سد? دوم هجري ابن مقفع کليلگ و دمنگ پهلوي را به زبان تازي ترجمه کرد و با اين کار يکي از عالي‌ترين و کامل‌ترين نمونه‌هاي فصاحت و بلاغت را در اين زبان پديد آورد.

گويا اين ترجمه ابن مقفع در تاريخ ادبيات جهان اهميت بسيار دارد، زيرا، مبناي ترجمه‌هاي متعدد به زبان‌هاي مختلف بوده است.
بله! ترجمه تازي ابن مقفع مبناي ترجمه‌هاي اروپايي قرار گرفت و به زبان‌هاي يوناني (سد? 11ميلادي) و عبري (سد? 12ميلادي) و لاتيني (سد? 12ميلادي) و اسپانيايي (سد? 13ميلادي) درآمد و در دوره‌هاي بعد به تدريج به کلي? زبان‌هاي اروپايي رايج اروپايي نقل گرديد، و حتي اساس ترجمه‌هاي هندي و بنگالي و ماليباري و جاوه‌اي و مالزيايي اين کتاب نيز در نهايت و باواسطه به ترجمه تازي ابن‌مقفع منتهي مي‌گردد. از اين روي، ترجمه تازي ابن مقفع در تاريخ ادبيات جهان و افسانه‌نويسي مغرب زمين اهميت خاص دارد و بيشتر داستان‌هاي هند و کنايات و اشارات و امثال مبتني بر آنها، که در مجموعه داستان‌ها و آثار کساني چون پطروس آلفونسوس (سد? 11ميلادي)، بوکاچيو، چوسر، لافونتن، برادران گريم و ديگران به چشم مي‌خورد، تقريبا جملگي در نهايت از اين ترجمه سرچشمه مي‌گيرند.

کار ابن مقفع، را کدام مترجمان پس از او پي‌گرفتند؟
پس از ابن مقفع، دانشمند ايراني ديگري به نام عبدا... بن هلال اهوازي بار ديگر اين کتاب را براي يحيي بن خالد برمکي، وزير مهدي و ‌هارون الرشيد، به زبان عربي درآورد. شهرت و حسن قبول اين کتاب در همان عهد بدانجا رسيد که در همان سد? دوم يک بار ابان لاحقي، و پس از او سهل بن نوبخت حکيم، و بار ديگر علي بن داود کاتب زبيده و ابوسهل بشر بن المعتمر آن را به نظم تازي درآوردند و سهل بن‌ هارون دشت ميشاني، ملقب به بوزرجمهراسلام، دو کتاب به نام‌هاي ثعله و عفرا و النّمر و الثعلب به تقليد و معارض? آن تصنيف کرد. مامون، خليفه عباسي، با اين کتاب مأنوس بود و گزيده‌اي از اندرزها و نکات اخلاقي آن براي مراجعه و مطالعه خود فراهم آورد که امروز نسخه‌اي از آن به نام عيون کتاب کليله و دمنه و اغراضه ممّا لخصّه المامون موجود است. همچنين، نقل است که روزي جبرائيل بن بختيشوع بر فضل بن سهل ذوالرياستين، مربي و وزير مامون، وارد شد و ديد که وي به خواندن قرآن مشغول است. از او پرسيد که "چون بيني نامه ايزد؟" گفت: "خوش، چون کليله و دمنه".
تقليد و اقتباس از کليله و دمنه و معارض? با آن و منظوم ساختن داستان‌هاي آن در دوره‌هاي بعد نيز ادامه داشته است، چنانکه ابن النديم افزوده بر آنچه پيشتر گفتم از دو شخص به نام‌هاي سلم صاحب بيت الحکمه و مصاحب سهل بن‌هارون و مريد الاسود، که در روزگار متوکل عباسي از فارس به عراق خوانده شدند، ياد مي‌کند که مجموعه‌هايي از حکايات اين کتاب را گردآورده بودند. وي از زمر? کتاب‌هاي هندوان در افسانه و حکايت که در زمان او به زبان تازي موجود بوده، از کتابي به نام کتاب بيدبا في‌الحکمه نام مي‌برد، که اگر همان ترجمه ابن هلال اهوازي نباشد، آن نيز بايستي ترجمه يا اقتباس ديگري از کليله و دمنه بوده باشد. ابن قتيبه دينوري در عيون الاخبار عبارات و قطعات فراواني از تمثيلات و تشبيهات کليله و دمنه نقل کرده و براي بيان مقاصد خود بدان‌ها استناد و استشهاد کرده است. در رسايل اخوان الصفا (رساله هشتم از قسم دوم) پاره‌اي به عنوان "الانسان و الحيوان امام محکمه الجن" آورده‌اند که تقليد از شيو? نگارش کليله و دمنه است و تاثير اين کتاب در ساختار آن به وضوح معلوم است. ابوالعلا معري، شاعر و دانشمند مشهور سد? چهارم و پنجم قمري، چند کتاب و رساله (کتاب القائف، منارالقائف، خطب الخيل، الصاهل و الشاحج، ادب العصفورين) به اسلوب کليله و دمنه و با بهره‌گيري از مضامين آن (وگويا به معارض? آن) تاليف کرده است. من به نمونه‌هاي ديگر در مقدمه‌اي که بر کتاب راي و برهمن (گزيده کليله و دمنه، تهران، سخن، 1374 ش؛ اينک در، بنگاله در قند پارسي) نگاشته‌ام، اشاره کرده‌ام.

ترجم? کليله و دمنه به فارسي چه ماجرايي داشته است؟ گويا ترجمه اين اثر به زبان فارسي نخستين کتابي به شمار مي‌رود که به اين زبان نگاشته شده است.
در اوايل سد? چهارم هجري و آغاز ظهور نثر پارسي دري، تا آنجا که خبر داريم، نخستين کتابي که به اين زبان نوشته شده ترجمه کليله و دمنه بود که در عهد امير نصر بن احمد ساماني (وفات: 330ق) به دست وزير دانشمند او خواجه ابوالفضل بلعمي ‌انجام گرفت، و در همين زمان بود که رودکي آن را به نظم کشيد. از ترجمه ابوالفضل بلعمي‌ چيزي در دست نيست، اما ابياتي چند از نظم رودکي در برخي فرهنگ‌ها و کتاب‌هاي ديگر بر جاي مانده است. ادب‌دوستان پارسي زبان هم‌روزگار با رودکي کار او را مورد استقبال و عنايت قرار دادند، چنانکه امير نصر چهل هزار درم به او پاداش داد و بزرگان و اميران دربار نيز هر يک در حد خود و به‌رسم تکريم به او صله‌هاي گران دادند. اما شهرت و اهميتي که کليله و دمنه منظوم رودکي حاصل کرده بود نتيجه کلان ديگري داشت و انگيزه‌اي شد که امير ابومنصور محمد بن عبدالرزاق، سپهسالار خراسان در عصر سامانيان، به گردآوري روايت‌هاي کهن و ترتيب و تاليف نخستين شاهنامه به نثر فارسي همت گمارد.
در همان سد? چهارم، که به گفته نويسند? مقدمه شاهنامه ابومنصوري کليله و دمنه رودکي "اندر زبان خرد و بزرگ" افتاده بود و فردوسي در شاهنامه آن را به "درآگنده" تشبيه کرده بود، آوازه و شهرت آن از حدود خراسان و ماوراءالنهر و قلمرو زبان فارسي فراتر رفته و به نقاط و مناطق دوردست رسيده بود. اينکه ابن النديم در بغداد، ضمن گفت و گو از ترجمه‌هاي کليله و دمنه گويد که شعراي عجم آن را به شعر درآوردند بي‌گمان مقصودش همين ترجمه منظوم رودکي بوده است.
به جز نظم رودکي به کدام آثار در مقام ترجمه فارسي کليله و دمنه، مي‌توان اشاره کرد؟
پس از نظم رودکي، تا اواسط سد? پنجم قمري، از ترجمه ديگري از اين کتاب به زبان فارسي خبري نداريم. از مقدمه نصر ا... منشي معلوم مي‌شود که پس از ترجمه ابن مقفع و نظم رودکي، کليله را ترجمه‌ها کرده بودند. نصر ا... از اين ترجمه‌ها به نام ياد نمي‌کند اما، به ظن غالب مقصود او همان نقل و اقتباس‌ها و روايت‌هاي ديگري است که پس از ترجمه ابن مقفع به تازي شده بود. در اين فاصله، تا آنجا که امروز خبر داريم، تنها کتابي که به شيوه و روش کليله و دمنه به يکي از زبان‌هاي ايراني نگاشته شده بود مرزبان نام? مرزبان بن رستم، از شاهان آل باوند در طبرستان بوده است، به زبان طبري، که اصل آن از ميان رفته و اکنون دو ترجمه فارسي از آن در دست است: يکي به نام  روضه العقول از محمد بن غازي ملطيوي که در سال 598ق تأليف شده است؛ ديگري مرزبان نامه از سعدالدين وراويني که در اوايل سد? هفتم نگارش يافته است. اين کتاب همچون کليله و دمنه، در بردارند? حکايت‌هايي از زبان وحوش و طيور، و بر همان روش متضمن نتايج و اشارات حکمت آميز بوده، و مصنف آن در نقل داستان‌ها به اسلوب و ساختار داستان‌هاي کليله و دمنه نظر داشته و از آن تقليد و پيروي کرده بوده است.

گويا مشهورترين ترجمه کليله و دمنه به فارسي همان است که به قلم نصر ا... منشي صورت گرفته و به کليله و دمنه بهرامشاهي معروف است. لطفا اندکي نيز در باب اين ترجمه و نيز ترجمه‌هاي هم روزگار با آن توضيح بدهيد.
در نيم? اول سد? ششم کليله و دمنه دوبار به فارسي ترجمه شد: يک بار در حدود سال536ق در شرق ايران، در دستگاه سلطنت بهرامشاه غزنوي (547 – 512ق)، به خامه ابوالمعالي نصرا... منشي، و بار ديگر در حدود سال 540 در غرب ايران در دربار سيف‌الدين غازي(544 – 541 )، از اتابکان موصل، به قلم محمد بن عبدا... بخاري، که به تصحيح شادروان پرويز ناتل خانلري در سال 1361 شمسي با نام داستان‌هاي بيدپاي در تهران طبع و نشر شد.
از آنجا که اين دو ترجمه نزديک به 80 سال پيش از استنساخ کهن‌ترين نسخ? به دست آمده از کليله و دمنه تازي (مورخ 618ق، طبع عبدالوهاب عزّام) نگارش يافته‌اند و همچنين، چون اساس آنها نسخه‌هاي عربي کهن‌تري بوده است، در تحقيقات مربوط به متن اين کتاب و شناسايي صورت يا صورت‌هاي اوليه آن داراي اهميت است.

با توجه به اهميت اين دو ترجمه، هر کدام چه ويژگي‌هايي دارند؟
ترجمه نصرا.. منشي به نثري آراسته به انواع صنايع لفظي و معنوي و آميخته به امثال و اشعار تازي و پارسي نوشته شده است؛ اما ترجمه بخاري نثري ساده و روشن و بي‌پيرايه دارد، لغات و تعبيرات تازي در آن کمتر است و استشهاد به آيات و احاديث و اشعار و امثال فارسي و عربي در متن آن ديده نمي‌شود.

از ترجمه بخاري نه در کتب تاريخ و تذکره و نه در فهرست کتابخانه‌ها هيچ گونه ذکري نرفته است و مرحوم خانلري آن را فقط بر اساس نسخه‌اي از آن در کتابخانه موزه توپقاپوسراي استانبول چاپ کرده‌اند. چرا ترجمه بخاري تا اين اواخر ناشناخته مانده بوده است و در هيچ کجا اثر ديگري از آن تا کنون ديده نشده است؟
ظاهراً به اين سبب که اسلوب نگارش و سبک ساده و بي‌پيرايه آن با ذوق و سليقه اهل ادب در دوره‌هاي بعد موافقت و مناسبت نداشته و مورد قبول و پسند آنان قرار نگرفته است. اما ترجمه نصرا... منشي، يا همان کليله و دمنه بهرامشاهي، از همان روزگار در ميان طبقات مختلف مردم اشتهار تمام داشته و امروز نسخه‌هاي فراوان از آن در دست است و بارها به چاپ رسيده است. کليله و دمنه بهرامشاهي در طي سده‌هاي بعد اساس چندين تحرير و تهذيب ديگر به نظم و نثر قرار گرفت و اغلب ترجمه‌هايي که از اين کتاب انجام گرفته است يا مستقيما از ترجمه نصر ا.. منشي و يا از تهذيب مشهور آن، معروف به انوار سهيلي نقل و اقتباس شده‌اند به هر روي، کليله و دمنه بهرامشاهي از نخستين نمونه‌هاي نثر مسجع فني است که از اوايل سد? ششم هجري قمري رواج يافت و رو به رشد نهاد، و نه تنها در حکايت‌نويسي و تاريخ‌نگاري و کتاب‌هاي اخلاقي، بلکه در نگارش موضوعات علمي ‌و ديني به ويژه در ترسّل و مکاتبات ديواني نيز به کار گرفته شد.

از قرار معلوم مبناي ترجمه منظومي‌ هم که قانعي طوسي از کليله و دمنه انجام داد، ترجمه نصرا... منشي بوده است.
بله! در اواسط سد? هفتم قمري، قانعي طوسي، از شاعران دربار سلاجقه روم، کليله را از روي ترجمه نصرا... منشي – البته بي‌آنکه به نام وي اشاره‌اي کند – به نظم فارسي در آورده و آن را به عزالدين کيکاوس، که از 644 تا 664ق سلطنت داشت، تقديم کرد. قانعي در اين ترجمه منظوم از وزن و طرز بيان شاهنامه فردوسي و اسکندرنامه نظامي‌ پيروي کرده است، و هر چند نظم او در استواري و آراستگي، به پايه سخن اين دو استاد نمي‌رسد، ليکن در برخي جاها، به ويژه در مواردي که به حکمت و اندرز مي‌پردازد، کلامش خوب و بي‌عيب است. البته ترجمه منظوم قانعي نيز همچون ترجمه بخاري، شهرت و حسن قبولي نيافت و امروز تنها دو نسخه خطي از آن بر جاي مانده است که در سال 1358 شمسي به کوشش ماگالي توروا در تهران انتشار يافت.

بازگرديم به ترجمه‌هاي منثور فارسي از کليله و دمنه. در ميان اين ترجمه‌ها، انوار سهيلي به ويژه بيرون از ايران، در هندوستان و ترکيه عثماني و اروپا شهرت بسيار دارد. لطفا اندکي نيز در باب اين ترجمه توضيح بدهيد.
شايان ذکر است که تا اوايل سد? دهم هجري قمري پارسي‌زبانان فقط کليله و دمنه بهرامشاهي را مي‌خوانده‌اند و داستان‌ها و تمثيلات آن در نظم و نثر فارسي نقل مي‌شده است. ليکن در اين عهد، و شايد به سبب تغيير و تحولي که در ذوق و پسند مردم آن روزگار پديد آمده بود، کمال الدين حسين بن علي واعظ کاشفي (وفات: 910ق)، خطيب و دانشمند مشهور سد? نهم و اوايل سد? دهم هجري قمري، به اشارت امير نظام الدين سهيلي، وزير سلطان حسين بايقرا، به تهذيب و تحرير جديدي از کليله و دمنه بهرامشاهي پرداخت و به مناسبت لقب امير نظام‌الدين آن را انوار سهيلي ناميد. کاشفي در ديباچه اثر خود گفته که مي‌خواسته است که کليله و دمنه نصرا... منشي را از لغات مغلق و تعبيرات مشکل پيراسته و به فهم مردم آن روزگار نزديک کند؛ اما، انشاء خود او در انوار سهيلي آکنده از مترادفات مکرر و تکلفات ملال آور، الفاظ غريب و عبارات سست و ناهموار است و به هيچ روي با کلام استوار و سخته و پخته نصرا... منشي در کليله و دمنه بهرامشاهي قابل قياس نيست. اسلوب داستان‌پردازي کاشفي نيز خامدستانه است و درازگويي‌هاي پرتکلف و گريززدن‌هاي او به موعظه و اندرز در ضمن داستان، غالبا رشته تسلسل وقايع را سست و گسيخته مي‌سازد. به هر روي، انوار سهيلي بيرون از ايران در هند و ترکيه عثماني و اروپا بيش از  ايران شهرت و رواج يافت و ترجمه ترکي آن، که در اوايل سد? يازدهم هجري قمري در دوران سلطنت سلطان سليمان اول به دست علي بن صالح، معروف به حلبي چلپي، به نام همايون‌نامه صورت گرفت، اساس ترجمه‌هاي مختلف اين کتاب به زبان‌هاي اروپايي و پاره‌اي از زبان‌هاي آسيايي، چون مالايايي و جاوه‌اي، شد. در هندوستان نيز در پايان سد? دهم (996ق)، ابوالفضل علّامي‌ به اشاره اکبرشاه بابري، تهذيب و تحرير جديدي از آن به نام عيار دانش ترتيب داد که پس از او بارها به فارسي تهذيب و تلخيص شد و در 1803م احمد مولوي حفيظ الدين آن را به زبان هندوستاني به نام خرد افروز ترجمه کرد.

اروپائيان چگونه با اين اثر آشنا شدند؟
ترجمه فرانسوي انوار سهيلي در سال 1644م به دست ژ. گولمن و داود سعيد در پاريس انتشار يافت و پس از آن  نيز بارها تجديد چاپ شد. اين ترجمه، و ترجمه فرانسوي همايون‌نامه، که به دست آنتوان گالان انجام گرفت و پس از مرگ او نخست بار در 1744 و دوم بار در 1778م به کوشش کاردون به صورت کامل‌تر در پاريس منتشر شد، از همان روزگار موجب شهرت و معروفيت اين کتاب در سراسر اروپا و ترجمه آن به همه زبان‌هاي مهم اروپايي گرديد، و بسياري از داستانهاي شرقي که در کتاب افسانه‌هاي لافونتن و مجموعه‌هاي ديگر به چشم مي‌خورد از اين دو ترجمه سرچشمه مي‌گيرد. ناگفته نماند که کليله و دمنه يک بار در سد? شانزدهم ميلادي (1570م) از روي ترجمه ايتاليايي آن به نام "فلسفه اخلاقي دوني" به زبان انگليسي در آمده بود، و ترجمه فرانسوي انوار سهيلي نيز، چنان که گفته شد، در سد? هفدهم به نام "افسانه‌هاي پيلپاي" به اين زبان ترجمه شد. همچنين در سد? نوزدهم، انوار سهيلي دوبار از زبان فارسي به طور کامل به انگليسي ترجمه و هر دوبار با يک عنوان (The lights of canopus) انتشار يافت: بار نخست در 1854م به قلم ايستويک (Eastwick) و بار دوم در 1877 به دست ولاستون (Wolaston).

با وجود مزيّت‌هاي بسيار کليله و دمنه بهرامشاهي بر انوار سهيلي، چرا انوار سهيلي در بيرون از ايران شهرت و رواج يافت؟
يکي اشتمال انوار سهيلي بر شمار بسيار بيشتري از داستان‌هاي گوناگون و ديگر، سازگاتر بودن زبان و عبارت پردازي‌هاي آن با ذوق و فهم فارسي زبانان ترکيه و هندوستان و اروپا، که زبان فارسي را از اين گونه کتاب‌ها آموخته بودند. با اين وصف، کليله و دمنه بهرامشاهي و انشاء نصرا... منشي در ايران و نزد پارسي‌زبانان صاحب ذوق و صاحب نظر از همان آغاز از کامل‌ترين و پر ارج‌ترين آثار کهنسال اين زبان به شمار مي‌رفته و سرمشق کار و راهنماي بسياري از بهترين نثرنويسان سده‌هاي ششم و هفتم بوده است.

در باب کليله و دمنه و ترجمه‌هاي مختلف آن توضيحات بسيار سودمندي فرموديد. به جز کليله و دمنه، کدام آثار به ادبيات و فرهنگ ايراني – اسلامي‌ راه يافتند.
از ميان اين آثار، سندبادنامه قابل ذکر است که در دوره‌هاي پيش از اسلام از هند به ايران آمد و سپس به زبان تازي نقل شد و از اين راه به مغرب زمين رسيد. اين اثر، در کتاب مجمل التواريخ و القصص از آثار دوره اشکاني شمرده شده و مسعودي و ابن‌النديم به هندي بودن آن تصريح کرده‌اند. از اين کتاب، امروزه، ترجمه پارسي و تازي آن در دست است و روايتي از آن به نام "داستان هفت وزير" در پاره‌اي نسخه‌هاي الف ليله و ليله (که خود از لحاظ ساخت و ترکيب اصلي و نيز از جهت اشتمال بر داستان‌هاي فراواني که اصل و منشاء هندي دارند بايد مقتبس از ادب هند محسوب شود) به چشم مي‌خورد، و روايت کوتاه‌تري از آن در طوطي‌نامه ضياءالدين نخشبي نيز گنجانيده شده است. به نظر مي‌رسد که اين کتاب از پهلوي به تازي و سپس سرياني (به نام "سندبان") و عبري ( به نام "سندبار") و يوناني ( به نام "سونتيپاس") و لاتيني ( به نام "دولاپاتس") ترجمه شده و در دوره‌هاي بعد به نام "داستان هفت فرزانه" يا "هفت فرزانه روم" به اغلب زبان‌هاي اروپايي نقل گرديده است. از روايت ابن النديم که از اين کتاب به دو عنوان "سندباد کبير" و "سندباد صغير" ياد کرده، چنين برمي‌آيد که به زبان تازي دو روايت مختلف از آن موجود بوده است؛ اما، در اين باب اکنون بيش از اين چيزي نمي‌توان گفت، چه، اصل هندي آن شناخته نيست و روايت‌هاي شرقي و غربي آن جملگي با هم اختلاف فاحش دارند.

ظاهراً اين کتاب هم ترجمه‌هاي منظوم متعددي به زبان پارسي داشته است، از جمله ترجمه‌هاي رودکي و ازرقي هروي.
با توجه به گزارش ابن‌النديم، مي‌دانيم که ابان لاحقي، شاعر سد? دوم هجري قمري، اين کتاب را به عربي ترجمه کرد، و در روزگار سامانيان نخست رودکي سمرقندي آن را به نظم فارسي درآورد  و پس از وي خواجه عميد قنارزي، در زمان سلطنت نوح بن منصور ساماني، آن را به نثر فارسي ترجمه کرد. از ترجم? منظوم رودکي جز چند بيت باقي نمانده، و ترجمه قنارزي، که گويا بر روايت بزرگ‌تر ميتني بوده از دست رفته است. در سد? پنجم هجري قمري ازرقي هروي نيز به نظم اين داستان همت گماشت که از کار او هم چيزي موجود نيست؛ اما، در اواخر سد? ششم هجري قمري، ظهيري سمرقندي ترجمه خواجه عميد را به سبک و انشاء اديبانه‌تر، با درج امثال و اشعار فارسي و عربي تحرير کرد که امروز در دست است و در استانبول به کوشش احمد آتش در 1948م انتشار يافته است.

در خلال توضيحاتتان، به طوطي‌نامه نخشبي نيز اشاره کرديد. گويا شاکل? اصلي اين داستان بي‌شباهت با سندبادنامه نيست.
مجموعه معروف شوکه سپتتي (Saka – saptati) يا "هفتاد داستان طوطي"، روايت‌هاي مختلف آن به طوطي‌نامه و چهل طوطي و جواهر الاسمار  نزد ما شناخته است، از سنسکريت به فارسي ترجمه شد و چهار چوب اصلي آن، در حقيقت، روايتي است از يکي از "جاتکه"هاي بودايي که در سندبادنامه و در کارنامه روميان نيز ديده مي‌شود. نه سازند? اين مجموعه را مي‌شناسيم و نه روزگارش را. وي چهارچوب اصلي را تغيير داده و داستان‌ها و افسانه‌هاي گردآور? خود را، که اساس اغلب آنها به فريبکاري زنان و فاسق‌بازي و نيرنگساري آنان ناظر است، در قالب آن ريخته است. اکنون از اين داستان دو روايت به زبان سنسکريت در دست است، و روايت مفصل‌تر آن که به دست برهمني به نام چينتامني بهته (Cintamani Bhatta) فراهم شده است، به صورت اصلي نزديک‌تر مي‌نمايد. ميان اين دو روايت اختلاف فراواني به چشم مي‌خورد و شماره و ترتيب داستان‌هاي آنها نيز يکسان نيست؛ اما از مجموع داستان‌هاي اين مجموعه 52 داستان در هر دو روايت مشترک است، و به حدس و گمان وينترنيتس صورت اصلي و اوليه اين کتاب همين 52 داستان را شامل بوده است که اتفاقاً در دو ترجمه و تحرير قديمي ‌فارسي اين کتاب، يعني در جواهر الاسمار و طوطي‌نامه نيز اين رقم حفظ شده است. به هر روي، اين مجموعه از سد? 12ميلادي در هند معروف و مشهور بوده و ذکر آن به نام "هفتاد داستان طوطي" در يوگه شاسترا، از کتاب‌هاي مهم فرقه جايني که به دست همه چندره (Hema Candra) نگاشته شده، آمده است و چنان که از اسم آن نيز بر مي‌آيد گويا از همان روزگار بر هفتاد داستان اشتمال داشته است. از مقايسه روايت‌هاي مختلف اين کتاب درمي‌يابيم که اصل مجموعه، به ظن غالب، داراي هفتاد داستان بوده که در 52 شب پي‌در‌پي، يعني در خلال دو ماه در غيبت بازرگان، از زبان طوطي براي زن وي نقل مي‌شده است.

اين اثر را ضياءالدين نخشبي به نام طوطي‌نامه به فارسي درآورده است. طوطي‌نامه نخشبي بر اساس کدام روايت فراهم آمده است؟
بر اساس روايت مفصل‌تر. در واقع روايت مفصل‌تر دو بار در آغاز سد? هشتم هجري قمري در هند به فارسي درآمد. نخست بار به قلم عماد بن محمد ثغري، از منشيان عهد سلطان علاء الدين خلجي (1316- 1296م) به نام جواهر الاسمار و بار دوم به دست ضياءالدين نخشبي از دانشمندان مشهور هند و معاصر سلطان تغلق – به نان طوطي نامه. اين طوطي نامه در حقيقت انتخابي است از جواهر الاسمار به انشايي ساده‌تر که بسياري از داستان‌هاي اصلي کتاب از آن حذف شده و داستان‌هاي جديد از مآخذ و منابع ديگر، به ويژه از سندبادنامه و از مجموعه موسوم به بيست و پنج حکايت وتاله، بدان افزوده شده است.

ظاهراً طوطي نامه نخشبي نيز مقبول طبع پسينيان او قرار گرفت، چه، چند ترجمه و تلخيص از کار او موجود است.
بله! اين اثر در سد? 15 ميلادي به زبان ترکي درآمد و بسياري از داستان‌هاي آن از طريق ترجمه فارسي در مجموعه اردشي بوردشي (Ardeshi Bordeshi) مغولي داخل گرديد. طوطي‌نامه نخشبي در دوره‌هاي بعد به زبان مالزيايي نيز نقل گرديد و ترجمه ترکي آن در سال 1858م به زبان آلماني ترجمه شد. افزوده بر اين، از ترجمه نخشبي چند گزيده به زبان فارسي در دست است که از همه مهم‌تر يکي کتاب معروف چهل طوطي است که بارها انتشار يافته و  ديگري طوطي‌نامه‌اي است که در اواخر قرن 18 در هند به قلم شخصي به نام محمد قادري، که بي‌گمان کسي جز محمد داراشکوه قادري، فرزند شاه جهان است، تلخيص و در 35 حکايت تحرير شده است. اين طوطي نامه محمد قادري در سال 1801م به زبان انگليسي ترجمه و طبع شده و در 1822 به قلم ايکن (Iken) به زبان آلماني درآمد، و گوته، شاعر بزرگ آلماني از خواندن داستان‌هاي آن به شوق آمد و کوزه‌گارتن (Kosegarten) را به ترجمه اصل کتاب از سنسيکرت برانگيخت.

يکي ديگر از آثاري که اصل هندي دارد و در زبان فارسي ترجمه‌هايي [متعدد] از آن شده است، بلوهر و بوداسف نام دارد. که به دست مانويان و البته بر مبناي پاره‌اي روايات بودايي نگاشته شده است. لطفا اندکي نيز در باب اين اثر توضيح بدهيد.
بلوهر و بوداسف داستاني است ديني و اخلاقي، مشتمل بر شرح زندگي بودا و چگونگي نيل او به حقيقت دين تحت ارشاد و تعليمات بلوهر، حکيم زاهد، که از سرانديب به قصد هدايت او به شهر شولابط آمده بود. اين داستان اساسا بر روايات مختلف بودايي و کتاب‌هايي از قبيل بودهه چريته (اعمال بودا) نوشته دانشمند بودايي، اَشوَگهوشه (سد? دوم ميلادي)، لليته ويستره و مَهاوَستو مبتني است و گويا در آسياي مرکزي به دست مانويان و بر اساس روايات و آثار بودايي پيشگفته ساخته شده است.

يعني اين کتاب را مي‌توان از آثار ديني مانويان درشمار آورد؟
بله! بلوهر و بوداسف در شمار آثار مانويان خراسان و آسياي مرکزي است. مانويان به آثار بودايي توجه خاص داشتند، و ماني نيز بودا را چون زرتشت و عيساي مسيح، از پيشروان خود مي‌شمرد. قديم‌ترين آثار باقي‌مانده از اين داستان، قطعاتي است از کتابي به زبان ترکي اويغوري که مانويان آسياي مرکزي در باب زندگاني بودا نوشته بودند، و تاريخ کتابت آن 522 سال پس از مرگ ماني، يعني اواخر سد? 2ق / 8م بوده است. البته چنين مي‌نمايد که پيش از اين تاريخ کتاب‌هايي به يکي از زبان‌هاي ايراني ميانه دربار? سوانح احوال بودا وجود داشته است، چرا که ابن‌النديم در ذکر کتاب‌هاي هندوان در "خرافات و اسمار و احاديث" از سه کتاب به نام‌هاي البّد، بوداسف و بلوهر و بوداسف مفرد نام مي‌برد که در زمان او به زبان تازي ترجمه شده و موجود بوده‌اند. همو گفته است که کتاب بلوهر و بوداسف را ابان لاحقي به نظم تازي نقل کرده است. از اين داستان به جز قطعات پراکنده‌اي به زبان ترکي اويغوري که در ناحيه تورفان به دست آمده است و پاره‌هاي ناقصي از نزديک به 30 بيت نظم پارسي دري کهن، بازمانده از سد? 3 تا 4ق، که آن نيز در همان ناحيه يافت شده، امروزه چند نقل و روايت کوتاه و بلند مختلف موجود است که گويا جملگي مربوط به يک اصل واحد نيستند. با وجود اينکه پيکره اصلي داستان و چگونگي آغاز و انجام آن در همه نقل‌ها و روايت‌ها همانند است، جزئيات رويدادها، اجمال و تفصيل مطالب، ترتيب و شمار افسانه‌ها و حکايات مندرج در داستان اصلي، و شکل و املاي اسم‌ها در همه آنها يکسان نيست، و نيز اهداف و اغراض و ديدگاه‌هاي راويان و مترجمان، به موجب مذهب و مسلک آنان در بسياري از موارد و مواضع متفاوت‌اند.

ظاهراً از بلوهر و بوداسف، ترجمه‌اي به زبان پهلوي نيز موجود بوده است.
بله! چرا که قطعاتي از آن به نام، يادگار بزرگمهر به زبان پهلوي در دست است که ابن مسکويه آن را در جاويدان خرد (الحکمه الخالده) به عربي درآورده است.

از نکات شايان تامل و توجه در باب بلوهر و بوداسف اين است که اين کتاب توجه فرهيختگان شيعه را سخت برانگيخت و روايت‌ها و ترجمه‌هايي از آن به دست دادند. دليل توجه شيعيان به اين اثر چه بود و چه روايت‌هايي از اين کتاب به دست دانشمندان شيعي صورت گرفت؟
پس از آنکه بلوهر و بوداسف در نخستين سده‌هاي اسلامي ‌به زبان تازي نقل شد، به ويژه اهل تشيع توجه خاص به آن يافتند، چنان که ابن بابويه، ملقب به شيخ صدوق در اکمال الدين و اتمام النعمه، ترجمه يا تحريري از آن را از قول محدث شيعي، ابوعبدا... محمدبن زکريا، معروف به غلاّبي و از طريق شاگردان او نقل کرده است. گفتني است که روايت مفصل‌تري از آن در آثار و انديشه‌هاي اسماعيليه نيز وجود دارد. تلخيصي نيز از آن در ضمن رسائل اخوان الصفا ديده مي‌شود. همچنين، در سد? يازدهم قمري، مجلسي ترجمه ابن بابويه را در جلد هفتم بحار الانوار وارد ساخت و در کتاب عين‌الحيوه آن را به فارسي نقل کرد. اما دليل توجه خاص اهل تشيع به اين کتاب گويا اين بوده است که اساس موضوع و مطالب آن بر "تعليم" ابتناء دارد و نشان مي‌دهد که سير تکامل و ترقي روحي‌ بوداسف مرهون ارشاد و هدايت پيشرو و مقتداي آگاه اوست.

به نظر مي‌رسد که تفاوت روايت کتاب بلوهر و بوداسف از نيل بوداسف به کمال با روايت‌هاي اصلي و واقعي بودايي نيز در همين نکته است، چه، بنابر قديم‌ترين روايات پالي در باب سوانح احوال و مراحل ترقي معنوي و روحاني بودا، وي با جهد و کوشش خود بدون کسب ارشاد و هدايت از کسي به "بودهي" رسيد.
بله! در روايات و منابع اصلي بودايي، بودا استاد و راهنمايي ندارد و خود در پي تجربه‌هاي روحي و تزکيه و تربيت نفس به "بيداري" (Bodhi) و اشراق نايل مي‌شود. وارد کردن بلوهر در اين داستان، گويا از آن روي بوده که اساس ساختار ديني مانويان نيز بر تعليم و هدايت قرار داشته است.

پرسشي که در اينجا مطرح مي‌شود اين است که چرا ماني و پيروان او به راه و روش بودا گرايش يافتند؟
بي‌گمان زندگي زاهدانه و بي‌پيرايه راهبان بودايي و اصل ترک و تجّرد در اين آيين بيش از هر عامل ديگري در اين امر موثر بوده است.

از ديگر ترجمه‌هاي مهم فارسي کدام اثر قابل ذکر است؟
از اين ميان مي‌توان به ترجمه نظام الدين شامي ‌براي سلطان احمد جلاير ياد کرد که به شيوه کليله و دمنه نصرا... منشي و سندبادنامه ظهيري آميخته به امثال و اشعار عربي و فارسي است. نظام‌الدين گويد که پيش از وي شخصي به نام سراج‌الدين محمد غزنوي اين کتاب را به فارسي درآورده بود، و چون در کار او تکلف و اطناب بوده، وي آن را از نو تحرير و تلخيص کرده است.

از بلوهر و بوداسف ترجمه‌هاي متعددي به زبان‌هاي گرجستاني، يوناني و لاتيني و غيره صورت گرفته است. لطفا در باب سير اين ترجمه‌ها نيز توضيح بدهيد.
کتاب بلوهر و بوداسف در سد? دهم ميلادي از تازي به دست راهبان مسيحي به نام زندگاني بوداسف مبارک به زبان گرجستاني ترجمه شد و از اين زبان به نام برلعام و يواسف به زبان يوناني و از اين زبان به نام برلعام و يوسفات به لاتيني و سپس به ساير زبان‌ها اروپايي نقل و ترجمه شد. ديري نپاييد که "يوسفات" که همان بوداسف، و در حقيقت بوداي معروف بوده است، پس از مانوي شدن و اسلامي‌شدن در شمار قديسان مسيحي درآمد و در کليساي کاتوليک شرقي يکي از روزهاي سال (26اوت در تقويم کليساي يونان و 27نوامبر در کليساي کاتوليک روم) به نام او شد. همچنين کتاب بلوهر و بوداسف در سد? سيزدهم ميلادي از تازي به زبان عبري ترجمه شد و به نام کتاب شاهزاده و راهب در ميان يهوديان شهرت يافت.

در پايان گفتگو، مي‌خواستم از حضرتعالي درباره ترجمه آثار داستاني‌اي که در دوران حکومت تيموريان هند انجام گرفت بپرسم. از اين دست ترجمه‌ها کدام يک شايان ذکراند؟ البته در اينجا، فقط به آن دسته از آثار داستاني نظر دارم که جنبه داستاني آنها غالب است و مي‌دانم که حضرتعالي در برخي آثار خود، از جمله کتاب پيوندهاي فرهنگي ايران و هند، ترجمه‌هايي را که از آثار ديني هندوان، همچون مهابهاراته، رامايانه، هري ونشه و برخي از پورانه‌ها، انجام گرفته است معرفي کرده‌ايد.
داستان نل و دمن که از اجزاء مهابهاراته است و به دست فيضي شاعر در زمان اکبرشاه به نظم درآمد يکي از زيباترين منظومه‌هايي است که در سرزمين هند به فارسي سروده شده و متضمن ارزش ادبي خاص است. اين داستان، بار ديگر، در زمان اورنگ‌زيب به قلم جيسوک لال، متخلص به "زيرک" تحت عنوان "هنسه جواهر" به فارسي منظوم شد، و بار سوم به دست فوزي فيضي دهلوي به فارسي درآمد. با اين همه، هيچ يک از اين ترجمه‌ها از حيث کيفيات شعري و توصيف صحنه‌ها و بيان حالات دروني به پاي نل و دمن فيضي نمي‌رسد.
همچنين، مجموعه معروف سي و دو افسانه تخت شاهي از زمر? مجموعه‌هاي حکايات و داستان‌هاي ديگري بود که در عهد تيموريان به فارسي درآمد و نخست بار، عبدالقادر بدائوني، مؤلف کتاب منتخب التواريخ، آن را زير عنوان خردافزا به فارسي درآورد. اين اثر، بار دوم در دور? جهانگير به نام سنگهاسن بتيسي و بار سوم به دست کشن داس به نام کشن بلاس، و بار چهارم در عهد شاهجهان به دست ابن‌هرکرن ترجمه شد. گذشته از اينها، روايت‌هاي ديگري از اين مجموعه به نام‌هاي قصه بيکرام جيت و گل‌افشان به زبان پارسي در دست است.
مجموعه ديگر کتاب معروف هيتوپدشه است که روايت نسبتاً جديد و مهمي‌است از پنجه تنتره و گويا در سد? نهم ميلادي به دست مردي به نام ناراينه ترتيب و تنظيم يافته، و در روزگار همايون‌شاه به دست تاج الدين مفتي به نام مفرح القلوب به فارسي درآمد. پنچاکيانه، که روايت ديگري است از پنجه تنتره و در سال 1199 ميلادي به قلم پورنه بهدره تحرير يافته است، نيز به فرمان اکبرشاه به دست مصطفي خالقداد عباسي به فارسي ترجمه شد. از آنجا که ترجمه‌هاي فارسي ديگر اين کتاب، همچون کليله و دمنه ابوالمعالي، انوار سهيلي و عيار دانش جملگي با چند واسطه از صورت اوليه تصنيف اصلي به دور افتاده بودند، اکبرشاه مي‌خواست که ترجمه‌هاي مستقيم و لفظ به لفظ از آن به دست آورد، و از اين روي، فرمان داد تا عباسي آن را از نو به فارسي رايج و نزديک به اصل ترجمه کند. اگر چه پنچاکيانه در سد? 12 تنظيم يافته است، نمايند? يکي از مهم‌ترين روايت‌هاي پنجه تنتره محسوب مي‌شود، و بسياري از داستان‌هاي مربوط به اين مجموعه که در ترجمه برزويه و ابن مقفع نيامده است در آن ديده مي‌شود.

آيا کتاب درياي اسمار، ترجمه کتهاسريت ساگره، ترجمه خالقداد عباسي را نيز مي‌توانيم جزو آثار داستاني مهم اين عهد به شمار آوريم؟
بله! اين کتاب از لحاظ اشتمال بر تعداد کثيري از افسانه‌هاي گوناگون هندي داراي اهميت است. در واقع، اين کتاب يکي از مفصل‌ترين مجموعه‌هاي حکايات هندي است، و گزيده چند مجموعه ديگر، از جمله پنجه تنتره معروف در آن اندراج يافته است. گويا اصل اين کتاب در سد? سوم ميلادي به يکي از زبان‌هاي محلي شمالي هند نگاشته شده بود و داستان بزرگ (بريهت کتها) نام داشته است. با وجود اينکه اصل اين مجموعه اکنون در دست نيست، سه نقل و روايت مختلف که در دوره‌هاي بعد به زبان سنسکريت از روي آن تأليف شده موجود است. کتهاسريت‌ساگره نقل و روايتي است که در سد? يازدهم ميلادي به دست يکي از دانشمندان کشميري به نام سومه‌دوه (Soma-deva) نگاشته شده است که نخست در روزگار سلطنت زين‌العابدين کشميري به نام بحرالاسمار به زبان فارسي ترجمه شد. از گفته عبدالقادر بدائوني در منتخب التواريخ چنين برمي‌آيد که اين ترجمه ناتمام بوده، و اکبرشاه، بدائوني را به اصلاح و اتمام آن مأمور کرده بود، ولي از نسخه اصلاح شده بدائوني نيز اکنون چيزي در دست نيست.
افزوده بر آثاري که ذکر آنها رفت، در اين عهد داستان‌ها و افسانه‌هاي هندي ديگري چون داستان کامروپ، پدومات، مادهومالت، هييرو رانجا، وسسي پنون به فارسي نگارش يافت و نمايشنامه ديني فلسفي طلوع ماه معرفت (Prabodhacandrodaya) که در سد? 11ميلادي به قلم کريشنه ميشره (Krisna Misra) تصنيف شده بود در زمان شاه جهان و به فرمان شاهزاده داراشکوه به دست بنواليداس (متخلص به "ولي") به فارسي در آمد.


 

كتابت تعاليم شفاهي در طريقه چشتيه متقدم

PDF چاپ نامه الکترونیک

كتابت تعاليم شفاهي در طريقه چشتيه متقدم

مشکل ملفوظات «غير اصيل»
کارل ارنست
ترجمه مسعود فريامنش*


«ملفوظات» به ژانر ادبي صوفيانه‌اي اطلاق مي‌شود كه اميرحسن سجزي دهلوي، آن را براي ثبت و ضبط و انتقال تعاليم شفاهي شيخ و مرادش، نظام‌الدين اوليا در وجود آورد. ديري نپاييد كه كار حسن سجزي در فوايدالفؤاد را حميد قلندر در خيرالمجالس ـ ملفوظات نصيرالدين محمود اودهي، ملقب به چراغ دهلي ـ ركن‌الدين كاشاني در نفايس الانفاس و برادر او حمّادالدين در احسن الاقوال ـ هر دو كتاب ملفوظات برهان‌الدين غريب ـ و ميرحسن در هداية القلوب ـ ملفوظات زين‌الدين شيرازي ـ پي گرفتند. اين آثار، كه نزد محققّان به «ملفوظات اصيل» نامبرداراند، با تقليد از ادبيات حديثي و تحت تأثير بعد شفاهي حديث و با اتكا بر ساختار خاطره‌نگاري به نگارش درآمدند و هدف آنها هم زنده كردن حضور شخص شيخ صوفي بود و هم ثبت و ضبط تعاليم وي. اما اين متن‌هاي «اصيل» را، كه جملگي به قلم مريدان درس خوانده و مهذّب تحرير شده‌اند، مي‌توان در كنار دستة ديگري از ملفوظات نهاد كه به «ملفوظات جعلي» شهرت يافته‌اند. اين آثار برخلاف ملفوظات اصيل، فاقد خصلت شفاهي‌اند و همچون كتاب‌هاي تذكرة الاوليا بر كاريزما و مرجعيت شخص شيخ صوفي تأكيد دارند. در ميان اين آثار، 6 اثر از همه معروف‌ترند: 1. انيس‌الارواح، ملفوظات منحول عثمان هاروَني [/ هَرْوَني] منسوب به معين‌الدين چشتي؛ 2. دليل العارفين ملفوظات منحول معين‌الدين چشتي منسوب به قطب‌الدين بختيار كاكي؛ 3. فوايد السالكين، ملفوظات منحول قطب‌الدين بختيار كاكي منسوب به فريدالدين گنج شكر؛ 4. اسرار الاوليا، ملفوظات منحول فريدالدين گنج شكر منسوب به بدرالدين اسحق؛ 5. راحة القلوب، ملفوظات منحول فريدالدين گنج شكر منسوب به نظام‌الدين اوليا؛ افضل الفوايد، ملفوظات منحول نظام‌الدين اوليا منسوب به اميرخسرو دهلوي. دكتر كارل ارنست دانش‌آموخته دانشگاه هاروارد (Harvard university) و محقق و استاد برجستة مطالعات اسلامي دپارتمان مطالعات ديني در دانشگاه كاروليناي شمالي (university of north Carolina) امريكا در مقالة حاضر به موضوع ملفوظات «اصيل» و «جعلي» پرداخته و تحليلي ارزشمند، بديع و بي‌سابقه از فرآيند نگارش اين آثار، محتوا، ساختار و كاركرد آنها به دست داده است. شايان ذكر است كه بخش نخست اصل انگليسي مقاله، فصلي است از كتاب گران سنگ خلدبرين (Eternal Garden)به ترجمة همين قلم در مجلة آينة پژوهش (سال بيست و پنجم، شمارة 4، پياپي 148، مهر و آبان 1393، صص 5-14) به چاپ رسيده است. و بخش دوم آن در اين شماره تقديم خوانندگان مي‌شود.
***
به نظر مي‌رسد كه تأثير نظام‌الدين اوليا از طريق تعاليم مندرج در فوايدالفؤاد منجر شد كه سنت چشتيان متقدم با جعل متون ملفوظات در امتداد همان خطوط برساخته شود. چندان که [ضياءالدين] بَرَني متذکر شده است، يکي از آثار و نتايج قبول عام نظام‌الدين اولياء اين بود که شوروشوق عامه را به تعاليم و روش‌هاي مشايخ سَلَف چشتي، همچون فريد‌الدين گنج شکر و قطب‌الدين کاکي، برانگيخت.1 در همين حال‌وهوا بود که نواده شيخ حميد‌الدين سوالي ناگوري(675ق/ 1276م) سخنان نياي خود را حوالي 751ق/1350م در ملفوظاتي گسترده و بي‌سروته تحرير کرد.2 همان‌طور که پيشتر نشان داديم، هدف [نويسندگان] ملفوظات هم زنده کردن حضور شخص شيخ صوفي بود و هم ثبت و ضبط تعاليم وي. نظام‌الدين نيز اهتمام ورزيده بود تا گفتگوهايي چند از شيخ خود، فريد‌الدين، را با اين هدف گزارش کند، هر چند که هيچ نشاني از آن برجاي نمانده است. اما مجموعه آثاري منسوب به مشايخ متقدم چشتيه به تدريج منتشر شدند. تقريبا بدون گسست، به هر يک از مشايخ سلسله چشتيه کتابي مشتمل بر تعليمات منسوب مي‌شد. حتي پيش از تاليف بخش نخست فوايدالفؤاد، در اَوَدْه به دروغ کتابي به نظام‌الدين اولياء نسبت داده شده بود؛ نظام‌الدين که تأليف اين کتاب يا هر کتاب ديگري را سخت منکر بود، گزارشي به دست داده است از معضلات مربوط به انتحال (plagiarism) و [تأليف] کتاب‌هاي غير اصيل، که حتي در عهد علي هجويري مايه دردسر مؤلفان صوفي هند بود.3 گويا بيشترين نقل قول‌ها، به عنوان مستنداتي عليه ملفوظات مجعول، در سخنان نصير‌الدين محمود [ملقب به] «چراغ دهلي» (وفات: 757ق/ 1356م)، مريد اصلي نظام‌الدين، آمده است؛ وقتي که مريدي از وي در باب اين آثار پرسيد، نصير‌الدين آنها را در خور شأن مشايخ چشتي، که هيچ يک از ايشان هرگز کتابي ننگاشتند، ندانست.
محمد حبيب در مقاله‌اي عالي به اين ملفوظات جعلي توجه داده است و تغاير آنها را با تعاليم مقبول چشتيه، سهو و خطا‌هاي تاريخي آنها و عدم وثاقت تاريخي‌شان، طبق گواهي خود مشايخ چشتي، نشان مي‌دهد. حبيب شش اثر غير اصيل را محل توجه قرار داده است که ما در اينجا فهرست آنها را بنابر ترتيب تاريخي ظاهري?شان مي‌آوريم:
1. انيس‌الارواح، سخنان منحول عثمان هارْوَني که، علي الادعا، معين‌الدين چشتي آن را گرد آورده است؛ // 2. دليل‌العارفين، سخنان معين‌الدين چشتي، گردآورده قطب‌الدين بختيار کاکي؛ // 3. فوايدالسالکين، سخنان قطب‌الدين بختيار کاکي، گردآورده فريد‌الدين گنج شکر؛ // 4. اسرارالاوليا، سخنان فريد‌الدين گنج شکر، گردآورده بدر‌الدين اسحاق؛ // 5. راحة‌القلوب، سخنان فريد‌الدين گنج شکر، گردآورده نظام‌الدين اوليا؛ // 6. افضل‌الفوايد و تکمله آن راحةالمحبين، سخنان نظام‌الدين اوليا، که به قلم اميرخسرو شاعر تحرير شده است.4 اين کتاب‌ها فاقد آن تماس شخصي‌اند که فوايدالفؤاد را تبديل به آنچنان عرضه‌داشت نظرگيري از تعاليم نظام‌الدين [اولياء] کرده است. ملفوظات جعلي، به هر بهايي، تثبيت آتوريته و اعتبار مشايخ چشتي را محور کار قرار مي‌دهند؛ براي نمونه، با وجود اينکه سنت معتبر چشتي، سفر حج هيچ يک از مشايخ چشتيه را از روي قطع تأئيد نمي‌کند، ملفوظات جعلي گزارش‌هايي به دست مي‌دهند که به موجب آن، پيامبر مشايخ مذکور را حين زيارتشان در کعبه از سر معجزه باز شناخته است. در حالي که ملفوظات اصيل متضمن گفتگو‌هايي زنده و واقعي?اند، مستمعان در آثار مجعول شاهداني ساکت در برابر تک‌گويي‌هاي مشايخ‌اند. از مشخصه‌هاي ملفوظات جعلي، يکي انبوهي از کرامات مبالغه‌آميز است که سوداي افزودن بر وجهه و اعتبار شيخ دارند و ديگر، علاقه مفرط به اوراد و فوايد [تعاليم] مشايخ است. اگرچه آثار غير اصيل، خالي از مزيّت نيستند، آخرالامر، شأن و مرتبت ثانوي و فرعي خود را با انتحال مفصل از فوايدالفؤاد برملا مي‌سازند. بازسازي طريقه چشتيه متقدم به مدد اين ملفوظات، سودايي ساده‌انگارانه است، چه، اين آثار به جاي زنده کردن حضور هدايتگر شيخ، به کاريزما و قدرت‌هاي کرامت?آميز [مشايخ] مي‌پردازند.5 تأکيد بر عرضه‌داشت يک خط اصيل و لاينقطع از چشتيه متقدم چه‌بسا معلول دلنگراني از پراکنده شدن طريقه چشتيه پس از مرگ نظام‌الدين [اولياء] در 726ق/ 1325م بوده است.6 دلمشغولي اصلي [نويسندگان] اين متون به کرسي نشاندن صرف مرجعيت و اعتبار روحاني است و نه افاده تعاليمي که آن مرجعيت و اعتبار بر آنها مبتني است. حبيب، که از تبيين حسن قبول اين آثار در مانده است، مآلاً ادعا مي‌کند که آنها مجعولاتي بودند که توسط کتابفروشان براي رونق بخشيدن به کسب و کار سفارش داده مي‌شدند.7 
به رغم نقد‌هاي حبيب، بايد اذعان کنيم که حلقه‌هاي سنتي صوفيان چشتي از [همان] روزگاران قديم، اين اسناد را، كه همچنان در قالب ترجمه‌هاي اردويي رواج بسيار دارند، اسنادي اصيل مي‌دانستند. شماري از محققان، که تفکر سنتي دارند، از اصالت اين ملفوظات دفاع کرده‌اند.8 واقع اين است که امروزه بيشتر پيروان طريقه چشتيه عمدتاً به خاطر فهم و شناختي که از مشايخ متقدم چشتي دارند به ملفوظات «غير اصيل» تکيه و اعتماد مي‌کنند؛ تنها استثنا بر اين قاعده فوايد الفوأد است، که تا به امروز همچنان در همه‌جا رواج دارد. گفتار‌هاي چراغ دهلي و برهان‌الدين غريب را تنها مي‌توان به صورت نسخه‌هاي خطي نادر به زبان فارسي يافت، که در کتابخانه‌هاي شخصي و مقابر صوفيه نگهداري مي‌شوند و حتي وقتي که در موارد استثنايي به زبان اردو[نيز] ترجمه شده‌اند، باز هم به دست آوردنشان به غايت دشوار است. نظامي، که فقط سه نسخه از خيرالمجالس را يافت، نادر بودن آنها را معلول سختگيرانه بودن تعاليم چراغ دهلي مي‌داند؛ چرا که شيخ بر رعايت حدود شرع تأکيد نهاد، جانشيني موروثي در سلسله صوفيه را برچيد و ملفوظات «غير اصيل» را نفي و انکار کرد. اين رويکرد سخت‌گيرانه لزوماً فاقد جذابيت‌هاي عامه‌پسندانه ملفوظات «غير اصيل» است.9 امروزه در مقابري چون مقبره فريد‌الدين گنج‌شکر در پاکستان، عامه‌پسندترين متن در دسترس، متني است مشتمل بر ترجمه اردويي هشت متن ملفوظات در مجلدي واحد زير عنوان هشت بهشت. اين اثر هفت متن «غير اصيل» و يک متن اصيل را دربرمي‌گيرد: انيس‌الارواح، دليل‌العارفين، فوايدالسالکين، راحة‌القلوب، مفتاح‌العاشقين (سخنان منسوب به نصير‌الدين محمود [چراغ دهلي])، فوايدالفؤاد، راحةالمحبين و اسرارالاولياء. قرار گرفتن متون ملفوظات متقدم در سايه مکتوباتي که غير اصيل دانسته شده‌اند مشکلي پيش پاي تحقيق انتقادي مي‌نهد؛ [اين] مشکل عبارت است از [همان ] رويکرد انتقادي حبيب، که با آنكه بر حسب موازين سنتي طرح و تدوين شده است، اساساً از مقولات تحليلي غربي مدرن بهره مي‌گيرد، که از موضوع محل بررسي بيگانه‌اند. حتي مي‌توانيم گفت که بي?رغبتي حبيب به حکايات کرامت‌آميز نوعي جهت‌گيري پوزيتويستي را نشان مي‌دهد.
تمايزي که من مي‌کوشم در مقام نظر ميان ملفوظات اصيل و مجعول قائل شوم با راه?يافتن برخي آثار «غير اصيل» (inauthentic) در شمايل الاتقياء به مخاطره مي‌افتد. رکن‌الدين کاشاني، افزون بر فوايدالفؤاد حسن دهلوي و نفايس الانفاس خود، ملفوظات آپوکريفايي(apocryphal malfuzat) مشايخ متقدم چشتي را نيز در کتاب شناسي‌اش وارد مي‌کند.10 استناد مؤلف شمايل‌الاتقياء به آپوکريفاي چشتي، قديم‌ترين ارجاعات ادبي به ملفوظات جعلي (spurious malfuzat) است. فقط استناد‌هاي اندکي به اين آثار در شمايل‌الاتقياء ـ بنا به احصاء من، در مجموع هفت نقل قول- ديده مي‌شود.11موضوعات مندرج در اين نقل قول‌ها عمدتاً در ربط و نسبت با سلوک است، هر چند که يکي از حکايات، به قدرت شيخ در اشراف بر ضماير مريدان بالقوه [محتمل] خود (از مضامين برجسته اولياءنامه‌اي در غرايب الکرامات) اشارت دارد. تمايز ميان ملفوظات اصيل و جعلي تمايزي مطلق نيست؛ بايد اذعان کرد که اين تمايز، اساساً، از منظر آکادميک حائز اهميت است. هر دو نوع متن متضمن گزيده‌اي از تعاليم صوفيه‌اند و هر دو کاريزماي شيخ صوفي را به تصوير مي‌کشند؛ تفاوت، عمدتاً، در تأکيد آنهاست. رکن‌الدين نيز اهتمام داشت تا وسعت و گستره سنت صوفيانه را به جامع?ترين شيوه ممکن معرفي کند. دلمشغولي او نه تثبيت معيار‌هاي سفت و سخت وثاقت متن، بلکه به دست دادن زبده تعاليم عميق و گسترده صوفيه بود، که در آن عهد در دسترس مشايخ چشتي قرار داشت. در کار او سنت ادبي با سنت شفاهي سخت در هم تنيده شده است. او به بيش از سي تن از اولياء صرفاً با عبارت «رساله فلان» استناد و از بيش از پنجاه منبع شفاهي با عبارت «اقوال فلان» نقل قول مي‌کند و اقوال افراد ناشناخته را تحت مقوله عبارات بسيار مبهم و کلي مي‌آورد. رکن‌الدين در تأليف شمايل‌الاتقياء، ارجاعاتي چند به ملفوظات جعلي چشتي مي‌دهد و تا آنجا که اين ارجاعات وي را در عرضه‌داشت جامع سنت صوفيانه ياري مي‌رساند، بدين کار خرسند است. سهو و خطاهاي تاريخي و تناقضاتي که در آنها راه يافته مشکلي پيش پاي وي نگذاشته است، چه، او فقط موضوعاتي را برگزيده که با مقصودش مناسبت داشته است. از اينکه رکن‌الدين خود را مجاز ديده که منتخباتي از اين آثار جعلي در دانشنامه صوفيانه‌اش بياورد، تنها مي‌توانيم نتيجه بگيريم که علاقه به اولياء‌نامه‌نويسي طريقت متقدم چشتيه، حتي در اين عهد، به مرتبه‌اي بس بلند رسيده بود. به ديگر سخن، ملفوظات «غير اصيل» جلوه‌هاي عاميانه شور و احساسات ديني مسلمانان هند بود که به طريقت چشتيه پيوسته بودند.
آخرين متن ملفوظات، که در خلد آباد به رشته تحرير در آمد، به ثبت و ضبط تعاليم خليفه اصلي برهان‌الدين غريب، زين‌الدين شيرازي (وفات: 773ق/ 1371م)، اختصاص يافت. يکي از ديوانيان و از جمله مريدان طريقه چشتيه، که فقط به مير حسن شهرت دارد، سخنان زين‌الدين شيرازي را زير عنوان هدايةالقلوب و عناية عُلاّم الغيوب ميان سال‌هاي 745ق/ 1344م و 769ق/1376م در قلم آورد.12مير حسن از فوايد الفوأد به عنوان الگوي تأليف کتاب خود بهره برد، چه، کتاب را با تقليد از سبک خاطرات منظم روزانه فوايدالفؤاد آغاز کرد و حتي همان لقبي را براي خود برگزيد (بندة کمينه) که حسن دهلوي در فوايدالفؤاد به کار برده بود. مير حسن گزارش خود را با تقليد لفظ به لفظ عناويني آغاز مي‌كند که نويسندگان قبلي ملفوظات آنها را در توصيف کارشان به کار برده بودند: «[بندة کمينه] به قدر فهم نهيف و بيان ضعيف از کلام دُرَرْبار و گوهرنثار شيخ الاسلام و المسلمين، شاه جليل، زين‌الحق و‌الدين داود حسين شيرازي (متع الله المسلمين بطول بقائه)، اين هدايةالقلوب و عناية علاّم الغيوب را جمع آورده تا اهل دل افکار پريشان را به مدد اين مجموعه کامل، جمع آورند و از پراکندگي ظاهر و باطن خلاصي يابند و کاتب اين حروف را با دعاي خير ياري رسانند.»13
با اينهمه شباهت صوري اين متن با متون ملفوظات متقدم چندان زياد نيست. هدايةالقلوب تنها متضمن هشت تاريخ در نسخه بسيار مطوّل آن است، و در بيشتر اين متن، بي?آنكه توالي زماني رعايت شود، صرفاً به نقل حكايات پرداخته شده است؛ چندان که ساختار خاطره‌نويسي روزانه آن بيشتر ظاهري است تا واقعي.14 ارجاع به مباحثي که پيشتر از آنها سخن به ميان آمده و مطالبي که با عبارت «در فوق» و «در ذيل» بدانها اشارت رفته است خصلت ادبي کتاب را تقويت مي‌کند.15شايد اين امر که ميرحسن جمع و تدوين تعاليم زين‌الدين شيرازي را با قوه ابتکار خود به انجام رسانده است، سبب شده باشد تا وي بيش از ساير نويسندگان ملفوظات شخصيت خود را برملا کند. کتاب ميرحسن با [شرح] نخستين ملاقات وي با شيخ آغاز مي‌شود و غيرمستقيم نشان مي‌دهد که در دوره‌اي بالغ بر بيست و پنج سال نرم‌نرمک بر صميميت وي با شيخ افزوده شده است. [مير] حسن بار‌ها و بار‌ها سؤالي عرضه و از تشرّف تدريجي خود به حلقه دروني مريدان [شيخ] ياد مي‌کند. افزوده بر اين، هدايةالقلوب خصلت روايي پخته‌تري از ساير ملفوظات دارد؛ در اين کتاب حکايات مربوط به زين‌الدين شيرازي، درست برعکس حکايات اغلب موجز و مختصري که از برهان‌الدين غريب و نظام‌الدين [اوليا] نقل شده، از سر تأنّي، به دقت و تفصيل به قلم آورده شده است. او به کرات، بر اين نکته تأکيد مي‌کند که چگونه حکايات، در سطوح مختلف، به قدر استعداد مخاطبان فهم مي‌شوند.16در اين کتاب چهره زين‌الدين شيرازي در مقام شخصي عالم به قرآن و تفسير ترسيم شده است که در کمال شگفتي، شمار بسياري از آيات قرآن را نيز به لهجة هندي قديم از بر مي‌خواند.
به جز چشتيه، ساير طريقه‌هاي صوفيانه هند نيز متون ملفوظات شبه رسمي داشته‌اند. اگرچه تحقيق پيرامون ادبيات اين طريقه‌ها به‌اندازه چشتيه پيش نرفته است، اما همين ميزان تحقيقات حاکي از اين است که ادبيات ملفوظات چشتي در بيشتر موارد به عنوان الگويي براي طريقه‌هاي غير چشتي ايفاي نقش کرده است. هيچ يک از منابع هم‌عصر از استقرار طريقه سهرورديه در شمال غربي هند در سده  هفتم قمري/ سيزدهم ميلادي سخني به ميان نياورده‌اند. بهاء‌الدين زکريا [مُلتاني] (وفات: 661ق/ 1262م)، پايه‌گذار طريقة سهرورديه در ملتان، آثاري چند در باب صلاة، اعتکاف و سلوک نگاشت؛ اما اين آثار فاقد جنبه‌هاي شخصي متون ملفوظات‌اند.17 اولياء‌نامه نويسان متأخري که کوشيده‌اند تا سوانح احوال و تعاليم بهاءالدين زکريا ملتاني را بازسازي کنند، براي يافتن حکايت‌هاي مفصل در باب وي متوسل به ملفوظات چشتي يا منابع سهروردي متعلق به سده هشتم قمري/ چهاردهم ميلادي شده‌اند.18 اولياءنامه ‌نويسان عهد مغول از متون ملفوظاتي نام مي‌برند که تعاليم خلفاي بهاءالدين را در ملتان تحرير کرده‌اند؛ اما، امروز عموماً اين اتفاق?نظر هست که اين آثار بر جاي نمانده‌اند.19با اين همه، اين فرض که متون ملفوظات، جملگي به پارسي نگاشته شده‌اند، ظاهراً قضاوتي شتابزده و نادرست است. در واقع، فضل الله ماجوي، از مريدان رکن‌الدين ابوالفتح (736ق/ 1335م)، نواده بهاءالدين زکريا، تعاليم مشايخ سهرورديه را در 716ق/ 1316م به زبان عربي زير عنوان الفتاوي الصوفيه في طريق البهائية جمع آورد که مي‌توان نسخه‌هاي خطي آن را در چند کتابخانه ترکيه و اروپا يافت.20 از آنجا که مجلد نخست فوايدالفؤاد فقط چند سالي پيش از الفتاوي الصوفيه تأليف شده، اين کتاب، استثنائاً بدون ارجاع به فوايدالفؤاد نگاشته شده است. با بررسي مقدماتي فتاوي الصوفيه درمي‌يابيم که اين کتاب، همانند عوارف المعارف ـ دستينه جا افتاده [کلاسيک] سهروردي در باب تصوف ـ بر حسب موضوع سامان يافته است، هر چند که همانند ملفوظات چشتي همچنان از روايت‌هاي حديث محور بهره مي‌برد. به هر روي، معلوم است که موضوعات مربوط به طريقة سهرورديه پژوهش‌هاي بيشتري مي‌طلبد. تأليفات فراواني که به تعاليم وکرامات شيخ بعدي سهروردي، جلال‌الدين بخاري «مخدوم جهانيان» (وفات: 785ق/ 1383م) اختصاص يافته است، اسناد و مدارکي جامع درباره دينداري عاميانه مسلمانان در سده هشتم قمري/چهاردهم ميلادي به دست مي‌دهند.21در طريقة فردوسيه، که در [منطقه] بهار استقرار يافت مجموعة چشمگير ديگري از متون ملفوظات مي‌بينيم که تعاليم شرف‌الدين منيري (وفات: 783ق/ 1381م) و خلفاي وي را از اواخر 741ق/ 1340م به بعد بنا به ترتيب تاريخي به قلم آورده‌اند. اين آثار عمدتأً مانند فوايدالفؤاد در قالب خاطره‌نگاري نگاشته شده‌اند و گفتگوهاي شرف‌الدين را با بسياري از زيارتيان او تحرير مي‌کنند. به يمن تحقيقات پل جکسن (Paul Jackson) اين آثار را بهتر مي‌شناسيم؛ اما هنوز کارهاي بسياري هست که بايد انجام بدهيم تا فهمي تمام و کمال از سنت ادبي آنها حاصل کنيم.22
اگر از مشکل اصالت صرف‌نظر کنيم و به ساير محور‌هاي مقايسه بپردازيم، مي?توانيم بر حسب مقولات خصلت شفاهي يا مکتوب، رسمي بودن، و مخاطبان، که در باب آنها پيش از اين سخن گفتيم، ميان دو دسته از متون تمايز قائل شويم. به خاطر اهدافي که در اين مباحث دنبال مي‌کنيم به گفتارهاي نظام‌الدين اولياء، چراغ دهلي و برهان‌الدين غريب با عبارت متون ملفوظات «اصيل» (original) اشاره مي‌کنيم. اين آثار متضمن بسياري از مشخصه‌هاي بارز سبک شفاهي‌اند. در اين متون، مشايخ صوفي، در گفتگو‌هايشان غالباً از شگرد‌هاي کمک به حافظه، كه نوعاً شفاهي‌اند، بهره مي‌برند تا موضوعات مربوط به گروه‌هاي سه، چهار يا پنج?تايي را دسته‌بندي كنند. پرسش‌ها، ابراز شگفتي‌ها، نقل بداهه اشعار، تعامل‌هاي گاه دراماتيک با مخاطبانْ اين متون متقدم را آکنده است. درست بر عکس، متوني که مي‌توانيم آنها را متون ملفوظات «گذشته‌نگر» (retrospective) بناميم، مشايخ را در حال ايراد مواعظي کسالت?بار و حکاياتي نشان مي‌دهند که مهارت‌هاي صرفاً ادبي آنها را فاش مي‌سازد.23 اين ويژگي ادبي دم افزون ملفوظات و فقدان خصلت شفاهي، مشخصه نشر و گسترش بعدي متون ملفوظاتي است که توسط نسل‌هاي بعدي مشايخ چشتي تأليف شدند (در بيشتر اين موارد، در اصالت اين آثار هيچ ترديدي نيست). تا سده نهم قمري/ پانزدهم ميلادي، خصلت شفاهي ملفوظات، در بسياري از موارد، به کلي کنار گذاشته شد. مي‌شايد که يادآوري کنيم که بازشناسي اهميت شيوه‌هاي شفاهي متنيّت (textuality) در فرهنگ اسلامي تنها در اين اواخر در منابع تحقيقي پديدار شده است.24 شفاهيّت (orality) متون ملفوظات يادآور جنبه‌هاي شفاهي حديث است، که به عنوان مبناي [تأليف] ملفوظات سخت بر آن تأکيد مي‌رود . درخور توجه است که داستان كساء ابوهريره و حافظه استثنايي وي در اين اواخر نقد و تعريض‌هاي مفسران متجدد مصري را برانگيخته است؛ ايشان [صحت] شمار زيادي از احاديثي را که به نام وي روايت مي‌شود محل ترديد دانسته‌اند. اين محققان، به ويژه، معيار‌هاي متني انحصاراً ادبي‌اي را به کار برده‌اند که مأخوذ از دانش‌هاي غربي است. هم از اين رو، عجبي نيست که آنها در حال بيگانه شدن از بخش‌هاي شفاهي سنت‌شان‌اند.25
تا آنجا که به مقولات بومي مربوط است، متون اصيل و گذشته نگر را، هر چند که هر دو کارکردي رسمي دارند، مي‌توان بر حسب تأکيد نسبي?شان بر تعاليم هنجاري يا مرجعيت ديني متمايز ساخت. چندان که پيشتر متذکر شديم، ملفوظات اصيل، به اقتفاي الگوي احاديث، بر مضامين تعاليم صوفيه، به ويژه از حيث عمل، تأکيد مي‌کنند. از سوي ديگر، آثار گذشته?نگر در تأکيد بر کاريزماي شخصي و اولويت دادن مرجعيت بر تعليم عمدتاً در جهت اولياءنامه‌‌نگاري سير مي‌کنند. البته مؤلفه‌هاي اوليانامه‌اي مربوط به مرجعيت در ملفوظات اصيل نيز ديده مي‌شود و آثار گذشته نگر نيز بر اعمالي چون اثربخشي تغّني توجه مي‌کنند. اما، گرايش‌هاي اصلي معمولاً اين خط مشي‌ها را نقض مي‌کنند: حسن دهلوي شاعر دربار بود؛ برادران کاشاني خلد آبادي جملگي از ديوانيان بودند و حميد قلندر شاعري بود طفيلي صوفيه. از سوي ديگر، متون گذشته‌نگر شرح و تفصيل ادبي مفصلي از نسب?شناسي شخصيت‌هاي آغازين به دست مي‌دهند، و از اين رهگذر، مرجعيت [سر سلسله] را تضمين مي‌کنند و عينيت مي‌بخشند. حتي کرامات نيز به همين نحو عمل مي‌کنند؛ يعني ملفوظات اصيل اين کرامات را به عنوان بخشي از تعليمشان مي‌آورند و متون گذشته?نگر آنها را براي اثبات مرجعيتشان به کار مي‌برند.
دست آخر، ملفوظات اصيل با متون گذشته‌نگر بر حسب مخاطبانشان از هم متفاوت مي‌شوند. گزارش‌هاي ملفوظات اصيل نخبگان طبقه اشراف و نظامي ترک را مخاطب قرار مي‌دهد، که در سده‌هاي هفتم و هشتم قمري/ سيزدهم و چهاردهم ميلادي بر شمال هند حکم مي‌راندند. اين‌ها کساني بودند که مي‌توانستند خود را به جاي حسن دهلوي بگذارند و خود را يک تن از مريدان اين شيخ صوفي تصور کنند و از فوايدالفؤاد، چندان که حسن دهلوي آن را «دليل راه» خوانده بود، بهره‌ياب شوند. از سوي ديگر، مخاطبان ملفوطات گذشته‌نگر به روش‌ها و اعمال صوفيانه و فقه کمتر اشتياق نشان مي‌دادند؛ اما به قدرت‌هاي مشايخ صوفي در مقام شفيع بسي بيشتر علاقه مي‌ورزيدند. به باور آنها، ارزش اين ملفوظات به خاطر ارتباط و نسبت آنها بود نه به خاطر اطلاعاتي كه به دست مي‌دادند؛ [بدين معنا که] ملفوظات همانند متن مقدس ايفاي نقش مي‌کنند و مخاطبان را در تماس با بطن سلسله چشتيه، و هم از اين رو، در ربط و نسبت وثيق با اولياي خدا بر روي زمين قرار مي‌دهند. به سبب خصلت مستعار آثار گذشته نگر، دشوار است که با دقتي بيش از اين، مخاطبان «عام» (popular) آنها را بر اساس دلايل کاملاً دروني تعيين کنيم. با اين همه، فوايدالفؤاد ـ متن اصلي در اين ژانر ـ به اين قيد و بند‌ها محدود نشده و براي هر دو نوع مخاطب جذابيت داشته است.
تعاليم صوفيانه اساساً تأملاتي شخصي در باب نوعي سنت پيچيده تعليمي‌اند و از جنبة روايي، با انتقال توصيه‌هاي ديني از طريق سلسله‌اي از رواة ثقه [/ شاهدان عيني - ] reliable witnesses، از الگوي احاديث تبعيت مي‌کنند. اولياءنامه‌نگاري، در افراطي‌ترين شکل خود، جنبه‌هاي تعليمي تصوف را ناديده مي‌گيرد و در عوض، مرجعيت را محل توجه قرار مي‌دهد. در طريقه صوفيانه چشتيه، ملفوظات اصيل با طرح گفت و شنودي خود از روش حديثي نقل شفاهي بهره مي‌برند تا فرآيند تعليم را به قالب مکتوب درآورند. فرآيند کتابت تعاليم شفاهي منجر به شکل‌گيري نوعي از آثار رسمي ثانوي (secondary canon) در ادبيات صوفيانه هند شد که در آن، شرح و بسط گذشته‌نگرانه گفتار‌هاي مشايخ متقدم چشتي متون اصيل را تکميل و در مسير صرفاً ادبي آنها سير کرد. مباحث جديد ناظر به اصالت متون ملفوظات برحَسَب معيار‌هاي نقدي غربي انجام گرفته‌اند، که گاه يکسره از فهمي که اين سنت از خود دارد، دور مي‌ماند. ويلفرد کنت‌ول اسميت (Wilfred Cantwell Smith) گفته است که «ما معمولاً تصورمان از متن مقدس (scripture) را از کتاب مقدس [عهدين] (the Bible) اخذ مي‌کنيم، مي‌پندارم که اکنون در موضعي قرار گرفته?ايم که فهممان از کتاب مقدس و از بسياري از متون مقدس سراسر جهان به تدريج مي‌تواند از تصور کلي‌ترمان از متن مقدس حاصل شود».26در کوشش براي فهم پيدايش متون ملفوظات رسمي، يا متون ديني غيرغربي ديگر، ممکن است وسوسه شويم تا همان فنون متعارف نقد ادبي را به کار ببريم که در مطالعات کتاب مقدس ـ که اساساً پروتستاني است ـ و در چهارچوب الگويي از متن مقدس نضج گرفته‌اند. اما محدوديت‌هاي اين نوع رويکرد وقتي آشکار مي‌شود که کار مفسر به اينجا برسد که با تعابيري چون «غيراصيل» (inauthentic) و «آپوکريفايي» [مجعول] (apocryphal) متوني را که براي جماعت [مخاطبان] خود کارکردي به وضوح کانوني داشته است، کنار بگذارد. با مشاهده چگونگي تفسير اين سنت از متون کانوني خود، نه تنها مي‌توانيم فهم‌مان را از اين پديده خاص گسترش دهيم، بلکه مي‌توانيم مقولات تحليلي‌مان را به نحوي بسط دهيم که دامنه کلي دين?پژوهي را نيز به قدر بسنده منعکس سازد.
* پژوهشگر فرهنگستان زبان و ادب فارسي
** مشخصات اصل كتاب‌شناختي اين اثر چنين است:
Ernst, Carl, “The Textual Formation of Oral Teachings in the Early Chishti Order”, Eternal Garden, State University of New York, 1992, pp. 77-84.
برخود فرض مي‌دانم كه از دوست عزيز دانشمندم، جناب آقاي دكتر مسعود صادقي، كه از سر لطف مقابله ترجمه را با متن اصلي عهده‌دار شدند، سپاسگزاري كنم. در ضمن اميد مي بندم كه ترجمه اين كتاب ارزشمند در آينده?اي نه چندان دور به ترجمه همين قلم به اتمام برسد. (مترجم)

پي‌نوشت‌ها
1. بَرَني، به نقل از نظامي
Some Aspects of Religion and Politics in India in the Thirteenth Century, IAD Religion-philosophical series, 2. 2nd ed., Delhi: Idarah-I Adabiyat-I Delhi, 1978, P197.  //  2. Lawrence, Notes from a Distant Flute, The Extant Literature of pre-Mughal Indian, Sufism. Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1978. pp.21.97; K. A. Nizami, “The Sarur-u’s-sudur”, Proceeding of the Indian History Congress, Nagpur Session (1950), pp. 167-69.
3. حسن سجزي، فوايدالفؤاد، به كوشش محمد لطيف ملك، لاهور، ملك‌ سراج‌الدين ايند سنز [ملك سراج‌الدين و پسران]، 1386ق/ 1996م.
4. Mohammad Habib, “Chishti Mystics Records of the Sultanate Period”, Medieval India quarterly, 1 (1950), pp. 1-42; reprinted in Politics and Society Daring the Early Medieval Period, Collected Works of Professor Mohammad Habib, Vol. I, ed. K.A. Nizami (New Delhi: People's Publishing House, 1974) pp. 385. esp, 401-25.
5. نيز نك:
Kaliq Ahmad Nizami, The Life and Times of shajkh Farid-u’ddin Ganj-i shaker, IAD Religio-Philosophy Series No. 1 (Delhi: Idarah-i Adabiyat-i Delhi, 1955; reprinted, 1973); pp. 118-120: Bruce B. Lawrence, “Afzal-ul-fawa’id- reassessment” in Life, Times and Works of Amir Khusrau Dehlavi seventh Centenary, ed. Z Ansari (New Delhi: National Amir Khusrau society, 1976), pp. 119-31.  //  6. Ibid, p. 124.  //  7. Ibid, p. 124.
8. براي نمونه: صباح‌الدين عبدالرحمن، بزم صوفيه (عظم‌گر: دارالمصنفين، 1949م).
9. Nizami, Introduction to Khayr al-majalis, p7. [see: Hamid qalandar, Khayr al-Majalis. (Persian) ED by Khaliq Ahmad Nizami. Aligarh: Department of History, Muslim University, 1959. Compiled 1354-55].
10. انيس‌الارواح، دليل‌العارفين، فوايدالسالكين، راحة‌القلوب و اسرارالمتحيرين (كتابي متضمن اقوال فريدالدين كه پيش از اين نامي از آن نرفته است) از شمارة 102 تا 106، در بخش كتابشناسي [ركن‌الدين دبير كاشاني]آمده‌اند و راحةالمحبين اميرخسرو با شمارة 149؛ فوايدالفؤاد با شمارة 107 و نفايس‌الانفاس با شمارة 108. نك: ضميمه الف [A].  //  11. فوايد‌السالكين، به نقل از شمايل‌الاتقياء، به تصحيح سيد‌عطا حسين، سلسلة اشاعةالعلوم، شمارة 85، حيدرآباد، مطبوعه اشرف پرس، 1347ق، صص 31-46؛ راحةالمحبين صص 58، 65، 67، 93؛ اسرار المتحيرين، ص 403.  //  12. ميرحسن، هداية‌القلوب و عناية عُلام الغيوب، نسخة خطي در مجموعه آقاي فريدالدين سليم، خلدآباد، مشتمل بر 392 برگ، اما فاقد كلفون (سي و دو صفحة آخر تقريباً به طور كامل از ميان رفته است). نسخه‌اي ديگر به شمارة 353، [در مجموعه] تصوف فارسيه، كتابخانه تحقيقاتي نسخ خطي شرقي آندراپرادش (آصفيه)، حيدرآباد نگهداري مي‌شود؛ اما دسترسي به آن براي من ميسر نشد.  //  13. همو، برگ‌هاي 1-2، يادكرد [او] با عبارت «زبان گهربار» هم در فوايدالفؤاد، ص 49 و هم در شمايل‌الاتقياء، ص 4، ديده مي‌شود. (متأسفانه، به رغم كوشش فراوان دسترسي به عكسي از هداية‌القلوب ميسر نشد. از اين‌رو، به ناگزير ترجمه انگليسي اين اثر را به فارسي برگردانده‌ام. مترجم).  //  14. در برگ‌هاي 2، 3 و 4 تاريخ‌هاي زير آمده است: 7، 8 و 9 رجب 745ق/14-16 نوامبر 1344م؛ در برگ 158، دوم ذوالحجه 747ق/ 16 مارس 1347م؛ در برگ 245 فقط [تاريخ] سال 766ق/ 5-1364م؛ در برگ 262 (ظاهراً نامنظم) «شب برات» (14 شعبان) 755ق/ 3 سپتامبر 1345م؛ در برگ 332، 7 ذوالحجة 768ق/ 4 آگوست 1367م و در برگ 336، 10 ربيع‌الاول 769ق/ 4 نوامبر 1367م.  //  15. هداية‌القلوب و عناية علام‌الغيوب، برگ 44، 213.  //  16. همان، برگ‌هاي 102، 124.  //  17. اين آثار بهاءالدين زكريا، كه به ضميمة الاوراد به كوشش محمد ميان صديقي (اسلام آباد، مركز تحقيقات فارسي ايران و پاكستان، 1398ق/1978م) تصحيح شده‌اند، مجموعه‌اي از ادعيه به زبان عربي براي روزها و اوقات متفاوت‌اند و براي مخاطبان عام در نظر گرفته شده‌اند: شروط الاربعين في جلوس المعتكفين، دستينه‌اي به زبان عربي در باب اعتكاف كه با ترجمه‌اي به زبان اردو (محمدلطيف فريدي، انوار غوثيه[لاهور: شعاع ادب،?1955]) به چاپ رسيده است، هرچند كه نسخة منحصربه‌فرد آن اكنون در دست نيست؛ رساله‌اي مختصر در اعمال و روش‌هاي صوفيانه، كه به خواست و تقاضاي مريدان تحرير شده است و به كوشش شميم محمود زيدي، زير عنوان احوال و آثار شيخ بهاءالدين زكريا و خلاصه العارفين (اسلام‌آباد: مركز تحقيقات فارسي ايران و پاكستان، 1353‌ش/ 1974م) انتشار يافت: صص 103-109.  //  18. خ. ا. نظامي p. 912, I (1960), EI2, "Baha al-Diu Zakarya"، به جمالي، اوليانامه‌نويس سدة نهم قمري/ سده پانزدهم [ميلادي]، ارجاع مي‌دهد. اوليانامه‌اي از نويسنده‌اي ناشناس، زير عنوان خلاصة العارفين، تصحيح زيدي، احوال و آثار...، صص 123-171، متضمن حكاياتي در باب بهاءالدين است كه جلال‌الدين بخاري (وفات: 785ق/ 1384م)، يك تن از مشايخ سهروردي كه پس از وي مي‌زيست، و [نيز] مشايخ چشتي فريدالدين گنج‌شكر و نظام‌الدين اولياء، آنها را روايت كرده‌اند.   //  19. لارنس، Notes, 64 به نقل از كنز الفوايد (اقوال و سخنان صدرالدين عارف)، مجمع الاخبار (اقوال و سخنان ركن‌الدين ابوالفتح) و فتاواي صوفيه (براساس دو كتاب اخير الذكر).
20. carl Brockelman, Geschichte der arabischen litteratur, supplementband (Leidien: E. J. Brill, 1938). II, 310.
به نقل از Mss در لايدن، آكسفورد، پاريس و استانبول و هم تلخيصي به قلم علاءالدين الحصني الدمشقي. گوستاو فلوگل گزيده‌اي مختصر [از اين اثر] به دست داده است:
Lexicon Bibliographicum et Encyclopaedicum a Mustafa ben Abdallah Katib Jelebi Dicto et Nomine Hoji Khalfa Celebrato compositum (London: oriental Translation Fund, MDCCCXLV), IV), IV, 360-61.  //  21. A. S. Bazmee Ansari, "Djalal al- Din Husayn al-Bukhari", EI2, I (1965), 392; Lawrence, Notes, p. 69; Riazul Islam, "Collections of the Malfuzat of Makhdum-I Jahanian (1307-1388) of Uchh" in the Procedings of the All Pakistan History Conference, First Session, 1951 (Karachi: Pakistan Historical Society, 1952), pp. 211-16.
22. لارنس، Notes, 76-78 در حال حاضر، نك: ترجمه پل جكسن از يكي از ملفوظات شرف‌الدين، خوان پرنعمت
(Khwan-I pur Nicmat, Dehli: Idara-i Adabiyyat-I Delhi, 1986).  //  23. Bruce B. Lawrence, "Afzal-ul-Fawa'id- a reassessment" in Life, Times and Works of Amir Khusrau Dehlavi, Seventh Centenary, ed by Z. Ansari, New Delhi: National Amir Khusrau Society, 1976. pp. 120, 122.  //  24. Marilyn, R. Waldman, "Primitive Mind/ Modern Mind: New Approaches to an Old Problem Applied to Islam" in Approaches to Islam in Religious Studies, ed. Richard C.Martin (Tucson: The University of Arizona Press, 1985), pp. 91-105.  //   25. G. H. A. Juynboll, The Authenticity of the Tradition Literature: Discussions in Modern Egypt (Leiden: E. J-Brill, 1969) pp. 71, 87.  //   26. Wilfred Cantwell Smith, "Scripture as Form and Concept” in Rethinking Scripture: Essays from a Comparatives Perspective, ed. Miriam Levering (Albany: State University of New York Press, 1989). P 45.

 

کهن‌ترين مجموعه‌هاي شعر فارسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

کهن‌ترين مجموعه‌هاي شعر فارسي

نذير احمد
ترجمه شيوا اميرهدايي*


اين مقاله ترجمه‌اي است از "اشعار کي قديم‌ترين مجموعي"، تاليف مرحوم استاد نذيراحمد(1915-2008م)، محقق مشهور و صاحب آثار ارزشمند در حوزه زبان و ادب فارسي در شبه قاره. در اين مقاله اگرچه نذيراحمد به معرفي نسخه‌هايي از جنگها و سفينه‌ها مي‌پردازد که هم‌اکنون براي اهالي تحقيق و پژوهش شناخته شده است، ولي از جهت تاريخ بررسي و تحقيق در زمينه سفينه‌ها که در ايران عمر آن شايد کمي بيش از پنجاه سال باشد، حائز اهميت است. از طرفي مباحثي که در خصوص مونس‌الاحرار کلاتي مطرح شده، هنوز هم مي‌تواند، قابل توجه باشد. با توجه به قديمي بودن مقاله، هر کجا که نياز بوده با توضيحات مربوط، سعي در به روز کردن اطلاعات محتواي مقاله شده است
***
محقّق معروف ايراني، سعيد نفيسي، مقاله‌اي با اين عنوان در مجله «ارمغان علمي» لاهور به سال 1955م به چاپ رسانيد. حدود 45 سال از انتشار اين مقاله مي‌گذرد1 و در اين مدت مطالب متعددي در اين موضوع نگاشته شده که بنده نيز در آن سهمي داشته‌ام. در مقاله استاد نفيسي اشتباهاتي است که از ديد محققين پنهان مانده، اينجانب در اين مقاله هم به اين اشتباهات اشاره خواهم کرد و هم تحليل بيشتري از اين موضوع ارائه خواهم داد.
از نظر نفيسي اگرچه نوشتن مجموعهههاي اشعار در زبان عربي از سده دوم هجري رواج داشته، ولي در زبان فارسي ديرتر رايج شده است. او مي نويسد: «آنچه به ما رسيده تنها از قرن هشتم است و پيش از آن چيزي نيست، آنچه تاکنون به ما رسيده است پنج نسخه از اين مجموعه‌هاست»:
1ـ مجموعه کلامي اصفهاني (702ق) // 2ـ زبدة‌المجالس (721ق)  // 3ـ مونس‌الاحرار محمد بن بدر جاجرمي (741ق) // 4ـ مجموعه محمدبن يغمور (اواخر قرن هفتم و اوايل قرن هشتم)2 // 5ـ مجموعه لطايف و سفينه ظرايف حسام هروي (قرن هشتم در هندوستان).
در پايان مي‌نويسد: «بدين‌گونه پنج مجموعه از شعر فارسي که در قرن هشتم تدوين شده و قديم‌ترين نسخه‌هاي اين فن است در دست ماست اما دريغ است که هيچ يک از آنها را تاکنون چاپ نکرده‌اند و جاي آن دارد که مردمان صاحب همت و دانشمندان زمانه در چاپ، طبع و نشر آنها به ترتيب قدمت بکوشند».
همچنين ميرزا محمد قزويني در ضرورت چاپ اين مجموعه‌ها تاکيد مي‌کند: «اي کاش يکي از محبان فضل و ادب که ذوق معنوي را با تمکن مادي جمع داشته باشد، به طبع اين کتاب اقدام نمايد و اگر چنين باني خيري يافته شود و مونس‌الاحرار را از روي نسخه حاضر با مقابله آن با نسخه حاج حسين آقاي ملک و تکميل ابواب ناقصه....به طبع رساند خدمت شاياني به زبان فارسي خواهد بود (نک مقدمه علي دشتي بر مونس‌الاحرار، ج2، ص5)» و دکتر امين رياحي در مقدمه نزهة‌المجالس بعد از ذکر چند مجموعه قديمي مي‌نويسد: «درين‌جا اين نکته را بايد بگويم که غني‌ترين دست‌مايه تحقيق درباره شاعران از ياد رفته نخستين دوره‌هاي شعر فارسي، جنگهاي کهن است که از اواخر قرن هفتم تا اواخر قرن هشتم کتابت شده و نزديک به 50 تا از آنها را مي‌شناسيم و به همين تعداد نيز آنهايي است که ديرتر کتابت شده ولي نام و آثار شاعران کهن را دربر دارد و ارزش اينها کمتر از تذکره‌ها نيست، سعيد نفيسي و نذير احمد تعدادي از آنها را معرفي کرده‌اند، مرحوم مينوي شماري از آنها را از ترکيه عکس گرفته‌اند که مشخصات آنها در فهرست ميکروفيلم‌هاي دانشگاه هست؛ کاش روزي برسد که عکس‌هاي اهم اين جنگ‌هاي کهن يکجا جمع‌آوري و مورد بررسي و تحقيق قرار گيرد و اين مقدمه‌اي اساسي براي شناخت دوره‌هاي کهن شعر فارسي خواهد بود، در حال حاضر اگر مرد باهمتي قدم پيش گذارد و فهرستي از آنچه عکسش هست يا در آثار محققان معرفي شده تدوين نمايد، حاصل کارش کمتر از فرهنگ سخنوران نخواهد بود». (ص54)
حال بازمي‌گرديم به اظهارات استاد نفيسي، که مي‌نويسد مولف اولين مجموعه احمدبن محمدبن احمدبن محمد المعروف به کلامي اصفهاني است و کاتب به اشتباه نام مولف را کلائي نگاشته است، اما در اصل نسخه از صحيفه به بعد قصايدي از مولف هست در مدح هندوشاه والجکي خاتون... و در صدر آنها تخلص گوينده کلاتي اصفهاني و يک بار هم لطيف الدين کلاتي اصفهاني ثبت شده، از اين قرار نام صحيح مولف لطيف الدين احمدبن محمدبن احمدبن محمد کلامي اصفهاني بوده است.
اولين اشتباه در اين سخن اين است که به نام مجموعه اشاره نشده است، حال آن که نام آن به وضوح مونس‌الاحرار في دقايق‌الاشعار است. بنده مقاله‌اي مفصل در باب نسخه  مورد مطالعه استاد نفيسي  نوشته و در شماره اکتبر 1961م مجله فکر و نظر دانشگاه عليگر به چاپ رسانده‌ام. در نسخه مورد مطالعه ايشان نام اين مجموعه مونس‌الاحرار درج شده است؛ چنانچه در بخشي از مقدمه چنين آمده: «خادم مخلص اضعف عبادالله الوهاب احمدبن محمدبن احمدبن محمد المعروف به کلاتي اصفهاني به محله دردشت از دواوين ملوک و حکما و اشعار امرا و شعرا ...انتخابي کرد و مجموعه‌اي ساخت ...و اين يار دلدار و حريف غمگسار و محبوب افاضل روزگار را مونس‌الاحرار في دقايق‌الاشعار نام کرده شد به ترتيب سي باب...در روز پنجشنبه اول ربيع الاخر سنة اثني و سبعمأة ».
دومين اشتباه استاد نفيسي اين است که وي نام گردآورنده را «کلائي» به جاي کلاتي، نوشته است. کلائي اشتباه است و کلاتي صحيح است؛ علاوه بر ديباچه در متن کتاب نيز نام گردآورنده کلاتي ضبط شده است.
سومين اشتباه اين است که وي کلاتي را تصحيف کلامي دانسته است، در واقع، گردآورنده [مجموعه]، کلاتي نام دارد که اين نام علاوه بر ديباچه در متن کتاب نيز آمده است. مولف کلامي را دوست خود خطاب کرده و ابيات قابل توجهي از کلامي را [در اين مجموعه] نقل کرده است و ضمن نوشتن اين مطالب خود را کلاتي و شاعري را که شعرش نقل شده لطيف‌الدين کلامي ناميده است.
استاد نفيسي در مقدمه ديوان رشيدالدين وطواط(ص43) نام مجموعه مورد بحث را مونس‌الاحرار في دقايق‌الاشعار تاليف لطيف‌الدين احمدبن محمدبن احمدبن محمد کلامي اصفهاني درج کرده است و اين همان اشتباهي است که او در مقاله مندرج در «ارمغان علمي» نيز مرتکب شده است. از کلامي و کلاتي به عنوان دو شخصيت جداگانه در مونس‌الاحرار ياد شده و بر همين اساس کلاتي را شکل تصحيف شده کلامي دانستن اشتباه است. استاد نفيسي در مقدمه مذکور نام مجموعه را مونس‌الاحرار في دقايق‌الاشعار نوشته، حال آن که در مقاله‌اي که در «ارمغان علمي» به چاپ رسانيده نام آن را ذکر نکرده است. موضوع قابلهتوجه ديگر اين است که در ديباچه [ديوان] رشيد وطواط مونس‌الاحرار محمدبن بدر جاجرمي را رونوشتي از مونس‌الاحرار کلاتي دانسته، يعني جاجرمي با تغييرات جزئي مونس‌الاحرار کلاتي را به خود منسوب کرده است: «همان کتاب که محمدبن بدر جاجرمي با اندک تصرف در رمضان 741ق به نام خود کرده است» (ديباچه، ص43). در اين جا ذکر اين نکته  ضروري است  که محمدبن بدرجاجرمي در 741ق مجموعه‌اي بنام مونس‌الاحرار في دقايق‌الاشعار تهيه کرده بوده و استاد نفيسي در مقاله مورد بحث آن را به عنوان سومين سند قديمي معرفي کرده، ليکن مجموعه اول نيز که در 741ق تهيه شده بود مونس‌الاحرار نام داشت، ظاهراً نام هر دو مجموعه مونس‌الاحرار بوده؛ گردآورنده مجموعه دوم بدر جاجرمي بوده که او نيز 39 سال بعد مجموعه‌اي با همان نام گرد آورده و بدتر از همه اين که مقدمه اين دو مجموعه نيز يکي است. ليکن آنچه قطعاً مشخص است اين است که هم نام و هم ديباچه هر دو مجموعه يکي است. اگرچه سعيد نفيسي در مقاله خود اين موضوع را ناديده گرفته، ليکن وقتي در 1339ش ديوان رشيد وطواط را تصحيح کرده، در مقدمه (ص43) درباره مونس‌الاحرار اين آگاهي را به دست داده است: «مونس‌الاحرار و دقايق‌الاشعار که لطيف‌الدين احمد بن محمد بن احمدبن محمد کلامي اصفهاني در روز پنجشنبه اول ربيع‌الثاني 702ق در اصفهان تدوين کرده است، همان کتاب که محمد بن بدر جاجرمي با اندک تصرف در رمضان 741ق به نام خود کرده است».
حال اينجانب هردو ديباچه را عيناً در اينجا نقل مي‌کنم، تا مشخص شود بدر جاجرمي تا چه اندازه از کلاتي گرفته است:

کلاتي
سپاس و ستايش بي‌نهايت بادشاهي را که صفتي از صفات کمالش جود است و حمد و ثناي بي‌غايت پروردگاري را که يک خلقت از خزانه کرمش وجود، مهر از حقه فطرتش مهره‌اي، درياي جود از ابرارش قطره‌اي، عقل در ادراک صفاتش حيران و چرخهدر ازاء قدرتش سرگردان، قادري که گردسراپرده کبريايش محيط نگردد، داننده‌اي که رموز نقوش نظرات لوح ضمير بندگان از علم او مخفي نماند چنانچه در قرآن مجيد فرموده است که «يعلم خاينة الاعين و ماتخفي الصدور»3، بالا و نشيب کرده جبّاري اوست، روشن و تاريک نشان قهاري او «الاله الخلق والامر تبارک الله رب‌العالمين»4، يقين بنده آنست که امروز در علم شعر و شاعري مجموعه‌اي بدين جزالت موجود نيست و درستي آن مطالعه و معاينه مفهوم گردد و در باب لغت فرس به تمامي و عروض نوشته شد که اصحاب اين صناعت را از آن ناگزير باشد و اين مجموعه لطايف و اين يار دلدار و حريف غمگسار و محبوب افاضل روزگار را مونس‌الاحرار في دقايق‌الاشعار نام کرده شد به ترتيب سي باب... در شب پنج‌شنبه اول ربيع‌الآخر سنة اثني و سبعماة، التماس از اهل فضل است که به وقت مطالعت هر کجا سهوي ببينند از روي کرم در صحت آن کوشند، باري سبحانه و تعالي چشم اهل فضل را به جمال مطلوب مکحل گرداناذ به حرمت النبي المختار و آله الاخيار:
چو فهرست بيند هنرمند مــرد         به سهوي نگيرد بر آنکس که کرد
معـــاني بجـويـد از آن کالبـد        ببندد هـمي چشـم از فـال بـد
ز جد و ز هـزلش برآيد مــراد        مر او را ز هر دو بـرآيـد مــراد
چو نيکو است جد هزل هم بديگر        کـه در زير ابر اسـت بـدر منيـر
گـل و خار با هم در آيـد ببـاغ       دخانست و بس نور روشن چـراغ
مـن اين بيتــها را به ارباب باغ      نوشتـم که باشـد سوءالعيـن داغ

جاجرمي
سپاس و ستايش بي‌نهايت بادشاهي را که صفتي از صفات کمالش جود است و حمد و ثناي بي‌غايت پروردگاري را که يک خلعت از خزانه کرمش وجود، مهر از حقّه فطرتش مهره‌اي، درياي جود از ابرامش قطره‌اي، عقل در ازاء صفاتش حيراني چرخ در ادراک قدرتش سرگرداني، قادري که گرد عجز گرد سراپرده‌اش محيط نگردد، داننده‌اي که رموز نقوش نظرات لوح ضمير بندگان از علم او مخفي نماند چنانچه در قرآن مجيد مي فرمايد: «يعلم خاينة الاعين و ماتخفي الصدور» بالا و نشيب کرده جباري اوست روشن و تاريک نشان قهاري اوست «الا له الخلق و الا مر تبارک الله رب العالمين»... يقين خادم آنست که امروز در علم شعر و شاعري مجموعه[اي] بدين جزالت نيست و درستي اين معني به مطالعه معلوم گردد، و اين مجموعه را مونس‌الاحرار في دقايق‌الاشعار نام کرده شد و بر سي باب نهاده آمد، التماس از اهل فضل آنست که به وقت مطالعه هرکجا سهوي باشد از روي کرم صحت واجب شناسند...

شعر
وعين الرضا من کـل عيـب کليـله           ولکن عين السخط تبدي المساويا
باري سبحانه و تعالي چشم اهل فضل      بجمال مطلوب مکتحل گرداناد
بحرمة النبي المختار
شعر
چو فهرست بيند خردمنـد مـرد         به سهوي نگيرد بر آنکس کي کرد
مـعانــي بجـويـد از آن کالبــد       ببنـد همــي چشــم از فال بد
ز جد و ز هـزلش برآيـد مــراد       مـر او را ز هردو برآيـد مــراد
چو نيکو است جد هزل هم بديگر        کي در زيـر ابـر است بدر منير
گل و خار باهم نديمنـد ببــاغ         دخانست و بس نور بخش چراغ
بديــن بـاغ در رو بباب اندرون      دلت زود ندهـد کـي آئي برون
چنان که پيشتر ذکر شد احمدبن محمد کلاتي اصفهاني در 702ق مجموعه‌اي با عنوان مونس‌الاحرار في دقايق‌الاشعار تهيه کرده بود که شامل سي باب بود و محمدبن بدر جاجرمي مجموعه ديگري دقيقاً به همين نام در741ق تهيه کرد که [آن هم] شامل سي باب بود با ديباچه‌اي همانند ديباچه احمدبن محمد کلاتي، استاد نفيسي هر دو مجموعه را ملاحظه کرده بود. گرچه او در مقاله‌اي که در 1955م نوشت به رونويسي محمدبن بدر جاجرمي اشاره‌اي نکرد، ولي به هنگام نگارش ديباچه ديوان وطواط به اين موضوع اشاره کرد و کتاب جاجرمي را نه تنها رونويسي بلکه سرقت کتاب کلاتي (به قول نفيسي کلامي) دانست. نبايد اين موضوع را فراموش کرد که استاد نفيسي «احمد بن محمد»، گردآورنده مونس‌الاحرار(702ق) را به غلط لطيف‌الدين احمدبن محمدبن احمدبن محمد کلامي اصفهاني دانسته است. موضوع اصلي اين است که کلامي، لطيف‌الدين نام داشت و احمدبن محمدبن احمدبن محمد نام کلاتي اصفهاني بود و استاد نفيسي اين دو را باهم آميخته و خلط  کرده است. صحيح اين است که بگوييم کلاتي اصفهاني که در 702ق مجموعه اشعار خود را تهيه کرد، احمدبن محمدبن احمدبن محمد نام دارد و با لطيف‌الدين کلامي هيچ ارتباطي نداشته است.
استاد نفيسي در مقاله خود [کتابخانه] حبيب‌گنج را که نسخه مونس‌الاحرار در آنجاست نزديک حيدرآباد دکن دانسته است (ص127) که کاملاً اشتباه است. حبيب‌گنج روستايي است در نزديکي عليگر که همان وطن نواب صدريار جنگ بود و کتابخانه او نيز در اين جا بود که نسخه‌اي از مونس‌الاحرار در آن کتابخانه نگهداري مي‌شد، اين کتابخانه اکنون جزو کتابخانه مولانا آزاد دانشگاه اسلامي عليگر است. کتابت اين نسخه جديد است و در هندوستان کتابت شده است نه در ايران.
مقاله استاد نفيسي در 51955م به چاپ رسيد و گلايه استاد به جا بود که پنج جنگ قديمي که وي در مقاله‌اش نام برده تا آن تاريخ چاپ نشده بودند. از آن تعداد حداقل دو مورد به چاپ رسيده و درباره باقي آنها نيز مقالاتي نگاشته شده که بدين شرح است:
نگارنده در اکتبر 1961م در مجله"فکر و نظر" عليگر، ج2، شم4 (ص15-53) مقاله مفصلي درباره مونس‌الاحرار کلاتي نوشتم که بر اساس نسخه عليگر بود. اين مقاله جزو «مجموعه مقالات مطالعات تاريخي و ادبي» (1961) بنده است که در صفحات 157-195 درج شده است. موضوع قابل ذکر اين است که نسخه موجود از مونس‌الاحرار در عليگر جديد است و اصل نسخه در موزه سالارجنگ حيدرآباد نگهداري مي‌شود. بنده وقتي  متوجه اين نسخه شدم مقاله‌اي درباره نسخه اصلي نوشتم که در مجله «علوم اسلاميه» عليگر، شم 271 در 1997م چاپ شد. نسخه اصلي بسيار قديمي است و تاريخ کتابت ندارد. البته چندين جا ممهور به مهر بوده که اکثر آنها پاک شده‌اند، در بعضي مهرها نام امانت خان شاهجهاني (1042ق) و ابوالفتح فتح‌الله خوانده مي‌شود، 7 برگ از باب سي‌ام اين نسخه مفقود است که بخش آخر باب 30 و سه بخش از رباعيات (که ضميمه آن 30 باب هستند) را شامل مي‌شده است. بخش رباعيات 24 باب بوده که تنها 21 باب باقي مانده‌است. بدون شک مونس‌الاحرار اثر کلاتي که توضيحاتي درباره‌اش داده شد تاکنون چاپ نشده است.
البته ميرصالح طبيبي مونس‌الاحرار جاجرمي را در دو جلد به چاپ رسانيده است که در اين جا بخشي از مقدمه او بر جلد دوم را نقل مي‌کنيم که خالي از لطف نخواهد بود:
«چون از مرحوم استاد سعيد نفيسي در موقع مراجعت از هندوستان شنيده بودم6 که نسخه‌اي از مونس‌الاحرار در کتابخانه حبيب‌گنج در عليگر موجود است و مولف آن شخصي موسوم به کلاتي اصفهاني مي‌باشد، در مقام تحقيق برآمده به وسيله شوراي فرهنگي ايران و هندوستان مکاتبه و درباره نسخه مزبور استعلام گرديد، پس از هفت سال نامه‌اي را که جناب آقاي پرفسور نذيراحمد استاد ادبيات فارسي دانشکده ادبيات دانشگاه عليگر در تاريخ 15/7/1961م مرقوم داشته بودند و در اثر مسافرت نگارنده به منزل تسليم شده و فراموش کرده بودند مرا از وصول آن مطلع سازند، برحسب اتفاق پيدا شده و مورد مطالعه قرار گرفت، فوري شرحي به معزي‌اليه نوشته و مطالبي را که ضمن نامه مزبوراشاره شده بود يادآوري کردم، پس از چندي جزوههاي چاپي که به زبان اردو درباره نسخه مونس‌الاحرار عليگر به قلم پروفسور محترم مذکور نگاشته شده و انتشار يافته واصل گرديد. نظر به اينکه بيشتر لغات زبان اردو که در جزوه مذکور استعمال شده ترجمه آن زياد مشکل نيست، به همين جهت ترجمه بعضي لغات اصلي زبان اردو را که در جزوه مزبور استعمال شده به وسيله يک دانشجوي هندي تحقيق نموده و به ترجمه آن مبادرت گرديد و از نظر احتياط يک نسخه از جزوه زبان اردو را استنساخ نموده توسط آقاي حسين شهبازيان معلم وزارت آموزش و پرورش به آقاي غلام علي بهبهاني که داراي دانشنامه مافوق لسانس در اقتصاد و علوم فضائي مي‌باشند و به زبان اردو نيز آشنائي کافي دارند، داده شد که ايشان به فارسي ترجمه نموده‌اند، به جز چند مورد که نگارنده در ترجمه آنها اشتباه نموده بودم، بقيه درست و با ترجمه آقاي بهبهاني مطابقت داشت و در نظر بود که ترجمه فارسي رساله مزبور نيز طبع گردد، ولي چون بعداً ميکروفيلم نسخه مونس‌الاحرار حبيب‌گنج که بر حسب تقاضاي نگارنده به وسيله اداره کل انتشارات وزارت فرهنگ و هنر براي عکس‌برداري آن اقدام شده بود واصل گرديد و با مساعدت جناب آقاي ايرج افشار مدير محترم کتابخانه مرکزي دانشگاه تهران ميکروفيلم مزبور چاپ و يک نسخه آن به نگارنده تسليم و مورد مطالعه دقيق قرار گرفت، از چاپ ترجمه رساله آقاي دکتر نذيراحمد صرف نظر گرديد؛ زيرا وجه اشتراک مونس‌الاحرار کلاتي اصفهاني با نسخه محمدبن بدر جاجرمي فقط در مقدمه نثر مي‌باشد که طبق نظر آقاي دکتر نذيراحمد يکي از مولفين نسخ مزبور از نسخه ديگري سرقت نموده است. ولي در مندرجات و تقسيم ابواب و اسامي شعراي نسخ مذکور اختلاف کلي موجود است به قسمي که هيچ‌گونه استفاده‌اي براي اشعار ساقطه در مونس‌الاحرار جاجرمي ميسر نگرديد، اما در صورتي‌که فرصت باقي باشد پس از رفع نقايص عکسي نسخه کتابخانه حبيب‌گنج انشاالله به طبع نسخه مذکور هم که طبق نظر آقاي دکتر نذيراحمد نسخه منحصر به فرد است مبادرت خواهد شد و ترجمه رساله دکتر معزي‌اليه در مقدمه آن ذکر خواهد شد».
لازم به ذکر است که مونس‌الاحرار کلاتي 39 سال قبل از کتاب جاجرمي تهيه شده است. بنابر اين چاپ آن نسبت به کتاب جاجرمي رجحان دارد البته طبيبي به اين نسخه دسترسي نداشته است و حال که نسخه اصلي مجموعه کلاتي از موزه سالارجنگ به دست آمده و اينجانب آن را در مجله «علوم اسلاميه» (ج17،1997م) به طور کامل معرفي کرده‌ام. توجه به چاپ اين نسخه قديمي (که اصل نسخه حبيب‌گنج است) بسيار ضروري است. مطمئن نيستم که ميرصالح طبيبي از مقاله بنده اطلاع دارد يا خير؟ لازم است که اين نسخه نيز خيلي زود چاپ شود؛ چرا که اين قديمي‌ترين مجموعه فارسي است.7
اگرچه مونس الاحرار کلاتي اصفهاني چاپ نشده، ولي بعد از مقاله استاد نفيسي بسيار مورد مطالعه قرار گرفته و چندين مقاله در مورد آن نوشته شده است که به تفصيل به آنها پرداختيم.
نفيسي در مورد مجموعه دومي که در مقاله‌اش نام برده چنين نوشته است: «کتاب دومي که درين زمينه داريم مجموعه‌اي است شامل رباعيات به نام «زبدة‌المجالس في الاشعار» که در تاريخ 731ق تدوين شده‌اند و نسخه آن در يکي از کتابخانه‌هاي اسلامبول هست».
اين اظهارات استاد نفيسي چند اشتباه دارد: اول اين که نام نسخه را زبدة‌المجالس في الاشعار نوشته در حالي که نام آن نزهة‌المجالس في الاشعار است.
دومين اشتباه در تاريخ تدوين نسخه است که 731ق ذکر شده، در حالي که اين تاريخ کتابت نسخه است، تنها يک نسخه از مجموعه مذکور به دست آمده که در ترقيمه8 آن ذکر شده:«تمت نزهةالمجالس في الاشعار بحمدالله الواجب القهار علي يد العبد الضعيف الراحي اله رحمة ربه اللطيف اسمعيل بن اسفندياربن محمد9بن اسفنديار الابهري اصلح الله شانه و صانه عمن شانه في يوم الخميس وقت الظهر من خامس عشرين شوال سنه احدي و ثلاثين و سبعمائة والسّلام علي من تبع الهدي»10.
مصحح اين کتاب دکتر محمدامين رياحي اطلاعات مفيدي درباره تاريخ تأليف کتاب ارائه داده است (مقدمه، ص46-48) او مي‌نويسد: به طور دقيق نمي‌دانيم که نزهةالمجالس در چه تاريخ فراهم آمده است، مؤلف در پايان کتاب يک رباعي و يک قصيده در مدح علاءالدين شروانشاه آورده و درآن قصيده مي‌گويد که کتاب خود را از بهر مجلس خاص شروانشاه نوشته است:
ز بهر مجلس خاصت نبشتم اين سفينه زانک
به بزم خمت گه گه مگر بادي ز ما باشد
اين علاءالدين شروانشاه فريبرز سوم پسر گرشاسب است که از سال 622ق (گويا تا سال 649) سلطنت کرده و بنابرين تاريخ تدوين کتاب بايد در آن سالها باشد:
«و اگرچه بعضي ايران شناسان خارجي اسماعيل بن اسفنديار ابهري (کاتب نسخه) را مولف پنداشته و سال 731ق (تاريخ استنساخ) را تاريخ تاليف تصور کرده‌اند، حدس آنها اشتباه محض است و اصلاً قابل‌توجه نيست»... نظر به آنچه که گفتيم نتيجه مي‌گيريم که نخستين تاليف کتاب در اواخر پادشاهي فريبرز شروان شاه و نزديک به نيمه‌هاي قرن هفتم بوده و اشعار بازپسين شاعران در سالهاي زندگي آنها در کتاب درج شده و يا شايد مؤلف بعدها رباعي‌هاي آنها را در کتاب خود گنجانيده است.
اينجانب مقاله‌اي در باب نزهةالمجالس نوشته و در مجله «تحقيق» حيدرآباد (سند) به چاپ رسانده‌ام و در آن مقاله در باب تاريخ تاليف و کتابت و غيره بحث کرده‌ام11.
نزهةالمجالس با تصحيح و مقدمه دکتر محمدامين رياحي در 1366ش براي اولين بار از انتشارات زوار به چاپ رسيد که يکي از بهترين کتب چاپ شده در ايران است و بدين  ترتيب به تقاضاي استاد نفيسي جامه عمل پوشانيده شد12.
سومين مجموعه شعر، مونس‌الاحرار في دقايق‌الاشعار تاليف محمدبن بدر جاجرمي به سال 741ق است. اين کتاب در بين پنج اثر نام برده از همه معروف‌تر است. چرا که چندين نسخه از آن به دست آمده است. مهمترين نسخه در اختيار علامه قزويني است که به خوبي توسط ايشان معرفي شده است. به قول ايشان اولين نسخه اين کتاب به قلم خود گردآورنده کتابت شده است، سرانجام ميرصالح طبيبي جلد اول آن را با مقدمه علامه قزويني در 1337ش به چاپ رسانيد، همو جلد دوم مونس الاحرار را نيز با مقدمه علامه قزويني در 1350ش به چاپ رسانيد.
احمدبن محمدبن احمدبن محمد کلاتي کتابي بنام مونس‌الاحرار في دقايق‌الاشعار در 702ق تدوين کرده بود که نسخه‌اي از آن در موزه سالارجنگ موجود است يک نسخه از آن را نيز نواب صدريارجنگ براي کتابخانهخود (حبيب‌گنج) تهيه کرده بود که اين نسخه امروزه در مجموعه حبيب‌گنج در کتابخانه مولانا آزاد دانشگاه اسلامي عليگر نگهداري مي‌شود. بنده بر اساس همين نسخه مقاله‌اي در اکتبر 1961م در مجله «فکرونظر» به چاپ رساندم که در «مجموعه مطالعات تاريخي و ادبي» اينجانب نيز در همان سال به چاپ رسيد13. در آن زمان من از وجود نسخه موزه سالارجنگ بي‌خبر بودم. بعدها که آن نسخه را مطالعه کردم مقاله‌اي نگاشتم که در مجله «علوم اسلاميه» جلد17، سال 1992م چاپ شد.14
استاد نفيسي ضمن ياد کرد از نسخه علامه قزويني به نسخه‌هاي کتابخانه ملي ملک، آستان قدس رضوي، جهانگيرميرزا طهماسبي و نسخه شخصي خود نيز بدون توضيح اضافه اشاره کرده است.
لازم به ذکر است که مجموعه‌هاي محمدبن جاجرمي و کلاتي اصفهاني هر دو هم‌نام‌اند، يعني مونس‌الاحرارفي دقايق‌الاشعار نام دارند. ولي استاد نفيسي به نام مجموعه متعلق به کلاتي اشاره نکرده و به همين دليل به ارتباط اين دو نيز اشاره‌اي نکرده است، ليکن بنده در اين مورد به تفصيل نوشته‌ام که نسخه جاجرمي به اندازه‌اي با نسخه کلاتي تشابه دارد که مي‌توان آن را رونوشتي از همان مجموعه کلاتي به حساب آورد. چرا که علاوه بر مقدمه يکسان از برخي جهات ديگر نيز نسخه جاجرمي عين نسخه کلاتي است و بر همين اساس بايد جاجرمي را سارق محسوب کرد، اگرچه استاد نفيسي در مقاله خود از آن به عنوان دو کتاب جداگانه ياد کرده و چيزي در مورد اين سرقت ننوشته15 ولي چند سال بعد در ديباچه‌اي که بر ديوان وطواط نوشته به صراحت به مشابهت کامل ديباچه جاجرمي با ديباچه کلاتي اشاره کرده و اظهار داشته که به نظر مي‌رسد جاجرمي با اندک تغييراتي کتاب کلاتي را به نام خود منسوب داشته است. استاد نفيسي در مقدمه ديوان وطواط (ص403) مي‌نويسد: «مونس‌الاحرار في دقايق‌الاشعار که لطيف‌الدين احمدبن محمد کلامي اصفهاني پنجشنبه اول ربيع‌الثانيه702ق در اصفهان تدوين يافته همان کتاب که محمدبن بدر جاجرمي با اندک تصرفي در رمضان 741ق به نام خود کرده است».
معلوم نيست که چرا جاجرمي از مقدمه کلاتي عيناً به همان صورت استفاده کرده، در صورتي که اگر به جاي اين کار مفهوم را درج مي‌کرد مشکلي پيش نمي‌آمد.
در مورد کتاب جاجرمي دو موضوع لازم به ذکر است، اول اين که نسخه‌اي که علامه قزويني براي اولين بار ديده بود حاوي تصاويري بوده که وقتي علامه مجدداً به مطالعه نسخه پرداخته تصاوير از بين رفته بودند. علامه قزويني مي‌نويسد: "سقط پنجم يا چهارم؟ مابين صفحه 512-513 که تمام باب تاسع و عشرون در اشعار مصور و اختيارات قمر و قسمت عمده باب ثلاثون در فريادت... افتاده است... زيرا باب تاسع و عشرون در اشعار مصور که چند صورت ممتاز اعلي داشته و بعدها درآورده‌اند، من خوب به خاطر دارم که سابقاً به دقت ديده بودم و آن طور که در نظر مانده است گويا بيش از پنج شش صورت نداشت" (مقدمه شامل جلد اول مونس‌الاحرار،ص ز)
علامه قزويني اين نسخه را از طريق يک ايراني مقيم آمريکا به نام اچ.کيورکيان(H.Kevorkian) کمي قبل از 1928م به دست آورده بود که اين يادداشت بر آن نوشته شده بود:
An account of the munisulahrar a rare Persian Ms.belonging to Mr.H.Kevorkian Bulletin of school of oriental and African studies.
اينجانب با تلاش فراوان توانستم اين تصاوير را در چندين موزه آمريکا از جمله کمبريج، موزه هنرهاي مردمي(folk art museum)، متروپل نيويورک، موزه هنري کوئينزلند، موزه دانشگاه پرينستون، گالري هنري فرير واشنگتن و گالري هنري والترز رديابي کنم و مقاله‌اي هم در اين مورد نگاشته‌ام که قرار است در ايران به چاپ برسد.16
شناسايي اين تصاوير از دو بابت مرا خوشحال کرد يکي اين که يافتن تصاويري که از کتاب جدا شده بود تقريباً غير ممکن به نظر مي‌رسيد و من توانستم با تلاش خود اين امر را ممکن سازم، ديگر اين که با به دست آوردن اين تصاوير نقص بزرگي که مونس‌الاحرار داشت برطرف مي‌شود. مسئله حائز اهميت ديگر در اين رابطه اين است که درباره شعري که تصاوير مذکور متعلق به آن است، تاکنون مطلبي نوشته نشده است، اين شعر را بنده شناسايي کرده‌ام و از اين کشف خوشحالم، اين شعر توسط استاد محمد الراوندي سروده شده و در مونس‌الاحرار (ج2،ص1217) درج شده است. بنده مأخذ اين شعر را شناسايي کرده‌ام، اين شعر به صورت کامل در کتاب راحةالصدور اثر معروف محمدبن علي بن سلمان الراوندي درج شده است. صورت کامل شعر که در راحةالصدور(چاپ ليدن) صفحات 458-459 چاپ شده، بدين قرار است17:
پيش18هسلطاننـد در فرمان بري           آدمي و بحري و ديو و پـري
شه19هغياث‌الدين کيخسرو که يافت                تاج و تخت و رايت و انگشتري
مطرب و طبّاخ و لعل و کاتبش               زهره و خورشيد و ماه و مشتري
باد و خاک و آب و آتش بر درش          خـازن و صرّاف و پيک و جوهري
در پنـاه عـدل او با هـم بـراز            سير و گور و گرگ و ميش و کبک و بار
در کف غلمان و احبابش بهم           نيـزه و شمشير و زوپيـن و قلم20
باد فـراش آسمانـش تا زنــد            بارگاه و خرگه و کوس وعلم
جمله برياني بخوانش بر مدام          گاو وماهي اشتر و اسب و غنم
بحر و کان کرده نثار حضرتش             لولو و ياقوت و دينـار و درم
مطـربان در بـزم گاه او بکف     بربط و چنگ و رباب و ناي و دف
کرده در بستان عيش او وطن             گلبن و شمشاد و سرو و نارون
صيد بـاز و صيـد يوز او شده    کرگس و سيمرغ و پيـل و کرگـدن
مه و ماه زهره و تيرش به بزم21             طبل باز و ساغر و تشت و لگن
برتـن بـدخواه او چيـره شـده    خارپشت22 و تعلق23 و زاغ و زغن
رودها در بوستانـش ساخــته           بلبل و قمري و کبک و فاخته
بـاد در بـاغ مرادش جلوه گر       عنـدليـب و طوطي و طاوس نـر
کرده از نعل سمندش خسروان            گوشوار و ياره24 و طوق و کمر25
پـاره پـاره بـر تن بدخواه او         جـوشن و خود و کج اگند26 و سپر
کارگـر بر پيـکر خصـمان او               گرز و خشت27 و ناچخ و تير و تبر
بارور در صد هـزارش باغ و ده       سيب و نـارنج و ترنج و نـار و به

در مورد اين اشعار چند نکته نياز به توضيح دارد:
1ـ در همين شعر کوتاه تقريباً 99 مورد به تصوير کشيده شده و شايد اين شعر از نظر ذکر 99 مورد در يک جا در نوع خود بي‌نظير باشد، انتخاب چنين شعري از طرف محمدبن بدر جاجرمي نشان دهنده شايستگي و توانمندي اوست. // 2ـ در مونس‌الاحرار دومين بيت از بند دوم (باد فراش الي آخر) پنجمين بيت در نظر گرفته شده و از اين بابت اين بند يک بيت کم دارد که از ديد گردآورنده مونس‌الاحرار پنهان مانده است. // 3ـ اين شعر به سه پادشاه منسوب شده چنانچه در راحةالصدور به غياث‌الدين کيخسرو، در مونس‌الاحرار به سليمان‌شاه و در تذکره دولت شاه به طغرل‌شاه منسوب است که اين مسئله نياز به توضيح دارد.
راحةالصدور در ابتدا به نام سليمان‌شاه برادر کوچک غياث‌الدين کيخسرو هديه شده بود، سليمان‌شاه در 977ق حکومت را از برادرش کيخسرو گرفت، ولي 4 سال بعد در 601ق درگذشت و کيخسرو مجدداً به تخت نشست. تاليف راحةالصدور در حدود 599ق شروع شده و اولين نسخه آن در عهد سليمان‌شاه آماده شده، بنابرين راوندي آن را به نام سليمان‌شاه هديه کرده ولي بعد از فوت او با اندکي تغيير آن را به غياث‌الدين کيخسرو هديه کرده است. البته در نسخه دوم نشانه‌هايي از اولين اهدا باقي است (نک: مقدمه راحةالصدور به قلم دکتر محمد اقبال، ص19-20) بدين ترتيب آنچه در مونس‌الاحرار درج شده صحيح است. در تذکره دولتشاه چاپ ليدن (ص154-155) اولين مصرع از بيت دوم چنين است: «طغرل آن کز هفت سلطان دارد او» از اين مصرع چنين برمي‌آيد که اين شعر در مدح طغرل بن ارسلان سلجوقي (وفات 590ق) سروده شده و شاعر آن از نظر دولتشاه، شرف‌الدين شفروه است. اگرچه شفروه مداح ارسلان سلجوقي بود ولي اين شعر سروده راوندي است نه شفروه و شاهد اين مدعا خود راحةالصدور است، چرا که اين شعر در آنجا نيز درج شده و انتساب آن به شفروه اشتباه است. چون طغرل بن ارسلان در 590ق يعني حدود 9 الي 10 سال پيش از تصنيف راحةالصدور کشته شده بود. در اين شعر ذکر «هفت سلطان» در کنار نام طغرل اين شبهه را پيش مي‌آورد که ظاهراً پيش از او در اين خاندان هفت تن به پادشاهي رسيده‌اند در حالي که پيش از طغرل سيزده پادشاه بر سر حکومت بوده‌اند.
چهارمين مجموعه اشعار که استاد نفيسي نام برده مجموعه‌اي است که به دست محمدبن يغمور گردآوري شده به نام «مجموعه اشعار شعراي نامدار»28 که نسخه‌اي از آن در کتابخانه مليMss مدراس به شماره 184 موجود است و ظاهراً تنها نسخه موجود از اين کتاب است. اين کتاب در شهر ترمذ براي شخصي تهيه شده که چنين معرفي شده است:
يمين‌الامرا، مقوي‌الغربا، معين‌الدّوله باختيارالحضره، شرف‌المهندسين، مجدالملةوالدين شمس‌الاسلام والمسلمين انيس‌الملوک والخواقين حرس الله مجده.
نسخه بدون تاريخ است. از نظر استاد نفيسي در حدود اواخر قرن هفتم و اوايل قرن هشتم و از نظر پروفسور عابدي نيز در حد فاصل دوره سعدي و حافظ يعني همان مابين اواخر قرن هفت و اوايل قرن هشت تدوين شده است.
چند برگ از اين نسخه مفقود است. پروفسور عابدي فهرست شعرا را درج کرده و تعدادي از اشعار را آورده که شاعر معروفي ندارند. مقاله پروفسور عابدي در 1977م توسط مرکز مطالعات هند و ايران و يک مرتبه نيز در 1355ش در مجله"سخن"شماره7-8 چاپ شده است. اينجانب نيز در چاپ ديوان عميد لويکي (1985م) از اين نسخه کمک گرفته‌ام. پروفسور ماريه بلقيس نيز در تهيه پايان‌نامه دکتري خود از مطالعه مجموعه محمدبن يغمور بهره‌مند شده است. اين مجموعه تاکنون چاپ نشده است.29
پنجمين مجموعه‌اي که استاد نفيسي از آن نام برده مجموعه لطايف و سفينه ظرايف اثر [سيف] جام هروي است. به قول استاد تنها نسخه آن در کتابخانه دانشگاه ادبيات کابل است. از نظر استاد نفيسي مولف بايد سيف بن حسام هروي يا سيف الدين بن حسام الدين هروي نام داشته باشد و سيف جام اشتباه کاتب است. به نظر مي‌رسد اين مجموعه در اواخر قرن هشتم تدوين شده باشد چرا که آخرين شاعري که در آن ذکر شده رحمت الله ولي (730-834ق) است. درين مجموعه شعراي قرن هفتم و هشتم هندوستان ذکر شده‌اند که مي‌تواند گواه بر اين باشد که مجموعه در هندوستان گردآوري شده است. نسخه ديگري از اين اثر به دست نيامده است.
اينجانب به مدت چند سال مجموعه لطايف و سفينه ظرايف را مطالعه کرده و درباره چند تن از شعراي مذکور در آن مقالاتي نوشته‌ام. مسئله اصلي اين است که مجموعه شعري در موزه بريتانيا موجود است که در فهرست ريو ذيل شماره 374 معرفي شده است، در آنجا اين مجموعه گاه بياض و گاه دستورالشعرا ناميده شده است. اوراق آغازين و پاياني مجموعه مفقود است به همين سبب چارلز ريو نتوانسته نام صحيح آن را استخراج کند. حافظ محمود شيراني از اين مجموعه استفاده زيادي کرده است (نک: مجلهاردو، اورنگ آباد، ژانويه1943، ص96،100). بنده توانستم تصويري از نسخه موزه بريتانيا به دست آورم که در دو جلد است، البته چند ورق از ابتدا و انتهاي نسخه افتاده است. بنده چند مقاله به کمک اين نسخه نوشته‌ام از جمله مقاله‌اي با عنوان «چند تن از فارسي‌گويان عصر فيروزشاه تغلق» براي «نذر رحمن» در1966م در لاهور نوشته‌ام، مقاله ديگري در سپتامبر 1966 براي مجله «ايندو ايرانيکا» با عنوان «منبعي بسيار کهن از ديوان حافظ» نوشته‌ام و سومين مقاله‌ام بر قصيده ميزان‌الاوزان کهن عزيزالله بسطامي است که داراي 50 بحر است و در 802ق در مدح سلطان‌الشرق مبارک شاه نوشته شده بود اين مقاله در مجله «فکر و نظر» چاپ شده است. در اين مجموعه 126 غزل از حافظ و قصيده مختصري در مدح قطب‌الدين درج شده است. اينجانب کتابچه‌اي با عنوان «غزل‌هاي حافظ» تهيه کردم که در 1961م در خانه فرهنگ دهلي چاپ شد. در همان سالها من از وجود نسخه کابل مطلع شدم و براي به دست آوردن آن تلاش زيادي کردم، سرانجام ميکروفيلم آن به دستم رسيد و نسخه را بر اساس آن تهيه کردم و آن را در کتابخانه گروه فارسي نگهداري مي‌کردم اما مدتي بعد کتاب گم شد، در آن ميان استاد مجتبي مينوي از ايران به هند آمد و من ميکروفيلم را خدمت ايشان دادم، مدتي بعد استاد درگذشت و اطلاعي از ميکروفيلم به دست نيامد. حال مدتي است که با رئيس اسبق دانشگاه کابل دکتر احمدخاور ملاقات داشتم و از ايشان شنيدم که نسخه دانشگاه کابل نيز گم شده است. نکته قابل ذکر اين که مقاله خوبي از دکتر عارف نوشاهي در مورد مجموعه لطايف و سفينه ظرايف در 1378ش در مجله «معارف» تهران چاپ شده30 و جناب نوشاهي شماره‌اي از آن را به انضمام نامه‌اي براي بنده ارسال داشته و در آن نامه اظهار داشته است که نسخه دانشگاه کابل در پاکستان است و مدتي نيز در اختيار جناب نوشاهي بوده است و وي مقاله‌اش را بر اساس آن نوشته است و در آنجا چندين بار به مقالات بنده استناد شده است. جاي بسي خوشحالي است که اين مجموعه ارزشمند از بين نرفته است. در مورد نسخه کابل بايد گفت که اين نسخه ناقص است در حالي که نسخه موزه بريتانيا به غير از افتادگي چند صفحه کامل است. اين نسخه قديمي‌تر از نسخه کابل است و به خطي خوب و صحيح کتابت شده است. اينجانب نيز بعد از دکتر نوشاهي مقاله‌اي در مورد اين نسخه نوشته‌ام که در دست چاپ است. مجموعه لطايف تاکنون چاپ نشده و چاپ آن مستلزم توجه و فرصت بسيار است که در شرايط فعلي انجام اين کار در هندوستان ممکن نيست، اگر کسي در ايران مسئوليت چاپ آن را بپذيرد و دوستان به اصلاح متن مبادرت ورزند بنده نيز به نوبه خود در اين کار کمک خواهم کرد.31

* مترجم زبان اردو در فرهنگستان زبان و ادب فارسي

*مشخصات اصل کتاب شناختي اين اثر چنين است:
نذيراحمد،«اشعار کي قديم‌ترين مجموعي »، غالب نامه، ژانويه 2004م، جلد 25، شماره 1، صفحات 7-32.
پي نوشتها
1. اين مقاله در سال 2000م چاپ شده است.[مترجم]  //  2. اين مجموعه به بياض ترمذ نيز معروف است. [مترجم]  // 3. غافر، 19  // 4. اعراف، 54  //  5. در مجله به اشتباه 1900م چاپ شده است. [مترجم]  //  6. به نظرم آقاي صالح طبيبي به درستي گفته است که "نسخه مونس‌الاحرار در کتابخانه حبيب‌گنج در عليگر موجوداست" چون که وي اين مطلب را از مقاله سعيد نفيسي که در "ارمغان علمي" چاپ شده گرفته است، ايشان در آن مقاله گفته بود که حبيب‌گنج نزديک حيدرآباد است، بدون شک آن نسخه در کتابخانه حبيب‌گنج بوده، ولي استاد نفيسي براي ديدن آن به حبيب‌گنج نرفته بوده است، ظاهراً بعد از اين که کتابخانه مذکور به دانشگاه عليگر منتقل شده بود، استاد نفيسي در همان عليگر آن را ديده بود که البته بايد در نظر داشته باشيم که در آن صورت آن کتابخانه استقلال خود را از دست داده بود و به عنوان مجموعه‌اي از کتابخانه مولانا آزاد دانشگاه اسلامي محسوب مي‌شد. دومين مطلب مهمي که در سخن ميرصالح طبيبي شبهه ايجاد مي‌کند اين است که او از قول استاد نفيسي، گردآورنده مجموعه را کلاتي ذکر کرده است در صورتي که مي‌دانيم استاد نفيسي در مقاله خود گردآورنده را کلامي اصفهاني دانسته و کلاتي را کلائي خوانده و آن را اشتباه کاتب محسوب کرده است؛ با توجه به توضيحات داده شده، بنده به اين نتيجه مي‌رسم که ميرصالح طبيبي اين اطلاعات را نه از استاد نفيسي بلکه از نامه اينجانب کسب کرده است.  //  7. گفتني است مجموعه‌هاي قديمي‌تر از مونس‌الاحرار کلاتي نيز، امروزه شناخته شده‌اند. نظير مجموعه نظم و نثر کتابخانه اسماعيل صائب، که در 681ق کتابت شده و به شماره 3775 در کتابخانه مذکور نگهداري مي‌شود. ميکروفيلم آن نيز به شماره 275 در کتابخانه دانشگاه مرکزي تهران نگهداري مي شود. يا سفينه بولونيا که سفينه‌اي است متعلق به کتابخانه بولونيا در ايتاليا، بنا به تحقيق مرحوم استاد ايرج افشار(نشر دانش، سال20، زمستان 1382ش، شماره4، ص17)، مربوط به اواخر قرن هفتم و يا اوايل قرن هشتم است. همچنين است مجمع‌الرباعيات کتابخانه حالت افندي که بين سالهاي 584 تا 600 قمري گردآوري شده و در نيمه نخست سده 8 کتابت شده است و اخيراً به کوشش آقاي بهروز ايماني در جلد اول "اوراق عتيق" (به کوشش محمدحسين حکيم، کتابخانه مجلس، تهران، 1384، صص 17 ـ 54) تصحيح و چاپ شده است. [مترجم]  //  8. نک: نسخه چاپي ص 617  //  9. در جمله چاپي "محمدبن" نيامده ولي برخلاف آن در پايان مقدمه مصحح "محمدبن" است. ظاهراً کاتب اسماعيل، پدرش اسفنديار، پدربزرگش محمد و پدر پدربزرگش اسفنديار نام داشته است، جاي بسي تعجب است که در عبارتي چنين کوتاه اشتباهي چنين اساسي رخ داده است. چنين اشتباهي يک بار نيز در مقدمه مصحح ص 43 پيش آمده، جايي که تاريخ کتابت نزهة‌المجالس به جاي 631ق به اشتباه 641ق درج شده است.  //   10. شايان ذکر است نام گردآورنده مجموعه جمال خليل شرواني است که استاد نذيراحمد بدان اشاره نکرده‌اند. [مترجم]  //  11. اين مقاله با عنوان "سفينه نزهة‌المجالس" در مجله "تحقيق" سال 1990م صفحات 227  //   الي251 چاپ شده است. [مترجم] //  12. اين چاپ توسط آقاي سيدعلي ميرافضلي با عنوان "بررسي نزهة‌المجالس" در دو بخش در مجله "معارف"، فروردين-تير 1376، شماره 40(صص90-147) و مرداد-آبان 1376، شماره 41(صص135-180) نقد و بررسي شده است [مترجم].  //  13. اين مقاله با عنوان "مونس‌الاحرار ديگر از احمدبن کلاتي اصفهاني" توسط دکتر سيدحسن عباس ترجمه و در جلد سوم مجموعه مقالات نذيراحمد با عنوان "قند مکرر پارسي"(بنياد موقوفات دکتر افشار، 1390، صص237-282) چاپ شده است. گفتني است مونس‌الاحرار، نسخة حبيب‌گنج يک بار نيز توسط ماريه بلقيس در مجلّه دانش (نشرية گروه فارسي، دانشکده ادبيات و علوم انساني دانشگاه کشمير، سال 2010، شمارة 27، صص 226 ـ 236) معرفي شده است[مترجم].  //  14. اين مقاله نيز با عنوان گفتاري ديگر درباره مونس‌الاحرار توسط دکتر حسن عباس ترجمه و در همان مجموعه (صص 283-291) چاپ شده است. [مترجم]   //  15. ميرصالح طبيبي هردو نسخه را به دقت مطالعه نموده و به جز اشتراک ديباچه‌ها وجه مشترک ديگري به نظرش نرسيده است به همين دليل موضوع رونويسي را منتفي دانسته است، ميرصالح طبيبي بايد توجه داشته باشد که در اين صورت به چاپ رسانيدن نسخه کلاتي به جهت قدمت ضروري است.  //  16. اين که آيا نذيراحمد در اين زمينه مقاله‌اي نوشته يا نه و اگر نوشته کي و کجا چاپ شده، بنده با جستجويي که انجام دادم، موفق به يافتن چنين مقاله‌اي نشدم. اما مقاله‌اي با عنوان "نسخه مصور مونس‌الاحرار" توسط آقاي مهدي حسيني در مجله "گلستان هنر"، شماره 6، زمستان 1385(صص115-122) چاپ شده که در مقدمه به همين موزه‌ها اشاره کرده است.[مترجم]  //  17. پيش از اين شعر يک رباعي است که چنين آغاز مي شود: نظمي که جهد آدمي بيرون است الخ.  //  18. از اين بيت تا آخر قصيده در تذکره دولتشاه چاپ ليدن ص154-155 به شرف‌الدين شفروه اصفهاني منسوب است.  //  19. تذکره دولتشاه: طغرل آن کز هفت سلطان دارد او(اين آگاهي مفيد را مصحح شايسته راحة‌الصدور پروفسور محمد اقبال به دست داده بود).  //  20. ابزاري که حکاکان بدان حکاکي کنند (فرهنگ معين، ج2، ص2716)  //  21. طبل باشد که چون باز را بر مرغان آبي سر دهند بران طبل مي‌زنند و از آن آواز مرغان مي‌پرند پس باز يکي از آنها را شکار مي‌کند، دهل خردي الخ (فرهنگ معين، ج2، ص2211).  //  22. خارپشت(A Porcupine Steingass) //  23. تعلق معرب لک لک است پرنده‌اي است از راسته پابلندان (فرهنگ معين،ج3)  //  24. دست برنجن که زنان در دست کند، يارق معرب آن(برهان قاطع،2415)  //  25. آنچه که يک دوره بر ميان بندند (برهان قاطع)  //  26. کج آگنده و کج آغند-جامه روز جنگ (برهان)  //  27. نوعي از سلاح جنگ باشد و آن نيزه کوچکي است (برهان)  //  28. همچنان که قبلاٌ نيز اشاره کرديم اين سفينه به "بياض ترمذ" نيز معروف است. [مترجم]  //  29. مقاله‌اي به قلم خانم آنا ليويا بلارت (Anna Livia Beelaer) در مجله "نامه بهارستان" دوره جديد، شماره سوم با عنوان «جنگ محمد بن يغمور»"The poetic Antology by Muhammad ibn yagmur" (صفحات 276 ـ 313) به انگليسي نوشته شده است که در آن مفصلاً اين سفينه را معرفي کرده است. بر اساس گفته نويسنده، اصل نسخه "بياض ترمذ" با کيفيت خوب در کتابخانه ليدن هلند نگهداري مي‌شود. گفتني است اين سفينه به کوشش آقاي اميد سروري در دست تصحيح و انتشار است [مترجم].  //  30. اين مقاله عيناً در "مجموعه مقالات عارف"(بنياد موقوفات افشار، تهران، 1381، صص31-45) چاپ شده است [مترجم].  //   31. بخش موسيقي "مجموعه لطايف وسفينه ظرايف" را عارف نوشاهي در مجله "معارف"(مرداد- آبان) و سپس در "مقالات عارف" (بنياد موقوفات دکتر افشار، 1381، صص46-50) چاپ کرده است [مترجم].

 

مهمترين ديدگاههاي سراج‌الدين علي‌خان آرزو در زمين نقد ادبي

PDF چاپ نامه الکترونیک

مهمترين ديدگاههاي سراج‌الدين علي‌خان آرزو در زمين  نقد ادبي

مهدي رحيم‌پور*


سراج‌الدين علي‌خان آرزو (1099 ـ 1169ق)، يکي از مهمترين شخصيت‌هاي تاريخ زبان و ادب فارسي در شبه‌قارّ  هند در قرن دوازدهم است که آثار متعدد و متنوعي به زبان فارسي در زمينه‌هاي مختلف ادبي اعم از بلاغت، نقد ادبي، تذکره، فرهنگ لغت و ... تأليف کرده است. ولي مهمترين آثار آرزو مربوط به کتابهايي است که در زمين  نقد ادبي تأليف شده و امروزه مورد توجّه محقّقان و پژوهشگران اين حوزه قرار گرفته است. در اين مقاله سعي شده ضمن معرفي اجمالي آرزو و آثارش به خلاصه‌اي از مهمترين ديدگاههاي وي در زمين  نقد ادبي پرداخته شود.
***
مقدمه
سراج‌الدين علي‌خان آرزو، بي‌ترديد مهمترين شخصيت تاريخ ادب فارسي در حوز  نقد ادبي است که در شبه‌قارّ  هند باليده و پرورش يافته است. آثار متعدّد او در زمينه‌هاي نقد، بلاغت و تذکره گواه اين مدّعاست. نگارنده در طول ده سال اخير بر اساس آثار او به بررسي ديدگاه هايش در زمين  نقد ادبي و زبانشناسي پرداخته و ماحصل آن را در قالب مقاله‌هاي مختلف منتشر کرده است.1  در اين يادداشت نيز در نظر دارد بر اساس رساله‌هاي آرزو، مهمترين ديدگاههاي وي در نقد ادبي را معرفي کند. قبل از پرداختن به نظريه‌هاي وي در زمين  نقد ادبي اجمالاً به معرّفي آرزو و آثارش مي‌پردازيم.

زندگينام  آرزو    
سراج‌الدّين علي، متخلّص به آرزو، معروف به خان‌آرزو و ملقب به استعدادخان در 1099ق در اکبرآباد متولّد شد. پدرش حسام‌الدّين مردي سپاهي‌پيشه بود و از منصب‌داران محمّد اورنگ‌زيب (1068 ـ 1118ق/ 1657 ـ 1707م) به حساب مي‌آمد و گاهي شعر مي‌سرود و در شعر «حسام» يا «حسامي» تخلّص مي‌کرد. نسب آرزو از طرف پدرش به شيخ کمال‌الدّين خواهرزادة شيخ نصيرالدّين مشهور به چراغ دهلي (وفات: 757ق/ 1356م) و از طرف مادر به شيخ محمّد غوث گوالياري «شطّاري»2 (وفات: 970ق/ 1562م) مي‌رسد. نسب محمّد غوث نيز به چند واسطه به عطّار نيشابوري مي‌رسد. از اين رو فرزندان شيخ محمّد غوث گوالياري را «عطّاري» مي‌نامند. خود آرزو در مجمع‌النّفايس در قالب يک بيت نسب خود را چنين اظهار مي‌کند:
جدّ است مرا حضرت عطّار از اين راه   
اشعار خود اکنون به نشابور فرستم3
در نوجواني به تحصيل علوم پرداخت و تا چهارده سالگي داخل جرگة طلبة علم بود؛4 وي کتب متداولة درسي زمان خود را نزد پدرش خواند و به مدّت پنج سال زبان عربي را نزد «درويش محمّد» خواند 5 و از سرودن شعر نيز غافل نماند. آرزو در آغاز اشعارش را از نظر ميرعبدالصّمد معروف به سخن مي‌گذراند و سپس ميرغلامعلي احسني گوالياري اشعارش را اصلاح مي‌کرد.
زماني که محيي‌الدّين محمّد اورنگ‌زيب پادشاه وقت هند در دکن بود، آرزو عازم دکن شد. پس از مرگ اورنگ‌زيب (1118ق) به گواليار رفت و پس از به سلطنت رسيدن بهادرشاه به اکبرآباد عزيمت کرد. پس از مدّتي دوباره بنا به درخواست مادرش به گواليار برگشت. بنا به تصريح خودش «اوايل سلطنت محمّد فرّخ سير... به تقريب خدمتي به دهلي رفته چند سال به خوشدلي... به سر برد. در اين ميان گاهي به مشق شعر هم مشغول بود»6.
امّا پس از کشته شدن محمّدفرّخ‌سير توسّط سادات بارهه، ‌آرزو از کارش برکنار شد. ولي به واسطة فردي به نام «ميرزاخان» در نواحي گواليار به خدمت گرفته شد. ظاهراً اين اتّفاق در سال 1132ق اتّفاق افتاده است. در همين ايّام با «راي آنندرام مخلص» آشنا شد و به واسطة او «منصبي و جاگيري» از سر کار پادشاهي گرفت.7 پس از اينکه اميرگواليار کشته شد و محمّدشاه به سلطنت رسيد، آرزو از گواليار به دهلي آمد و سي و سه سال در آنجا بود. در اواخر محرّم سال 1168ق و بعد از وفات صفدر جنگ ناظم صوبة اوده به آن ولايت رفت. در آنجا با وساطت سالار جنگ با شجاع‌الدّوله جانشين صفدرجنگ آشنا شد و او نيز سيصد روپيه در ماه براي آرزو مقرّرکرد.8 پس از درگذشت نواب صفدرجنگ (در 17 ذي الحجّة 1167ق) آرزو به همراه سالارجنگ به لکنهو رفت و پس از مدتي کوتاه در 23 ربيع الثاني 1169ق بر اثر بيماري در لکهنو درگذشت.9 بعد از مرگش طبق وصيّتش پيکرش را به دهلي برده و در منزل شخصي وي در وکيل‌پوره واقع در دارالسّلطنت دهلي در نزديکي رودخانة جمنا به خاک سپردند.10

آثار
خان‌آرزو در اغلب زمينه‌هاي ادبي اعم از نقدادبي، زبان‌شناسي، فرهنگ‌نويسي، شرح‌نويسي و... تأليفاتي دارد؛ در زمين  فرهنگ لغت کتابهايي مانند سراج‌اللغه يا سراج‌اللغات را در 1147ق نوشته است. اين فرهنگنامه از جهت آنکه برخي از فرهنگ‌هاي گذشته به ويژه برهان قاطع را نقد کرده، حائز اهميت است. همچنين چراغ هدايت که گفته مي‌شود دفتر دوّم سراج‌اللغه است و در اصل فرهنگ اصطلاحاتي است که در شعر دورة صفوي به کار مي‌رفته است و در سال 1338 با تصحيح دکتر دبيرسياقي چاپ شده است. فرهنگ ديگر نوادرالالفاظ است که تجديد نظري است در غرايب‌اللغات عبدالواسع هانسوي. همچنين زوايدالفوايد کتابي است در نوادر مصادر و مشتقّات آنها در زبان فارسي.
در زمين  زبان‌شناسي کتاب بسيار مهم مثمر را در سال 1164ق تأليف کرده  و در آن مسائل زبان‌شناختي را به‌طور مستقل بررسي کرده است. اين کتاب با تصحيح ريحانه خاتون در سال 1991 در پاکستان چاپ شده است.
در موضوع معاني و بيان و صرف و نحو کتابهاي عطيّةکبري در «علم بيان» و موهبت عظمي در فن معاني را تأليف کرده که ظاهراً اوّلين کتابها با محوريّت زبان فارسي در اين دو فن است و در سال 1381 شمسي يک‌جا با تصحيح سيروس شميسا چاپ شده است. معيارالافکار نيز عنوان کتابي است که ظاهراً در صرف و نحو فارسي بوده و تاکنون نسخه‌اي از آن يافت نشده و فقط در ابتداي عطيّةکبري نامي از آن برده است.
در زمين  شرح متون ادبي اين کتابها را تأليف کرده است: خيابان‌گلستان که شرحي است بر گلستان سعدي و در سال 1149 تحرير نهايي آن را انجام داده است. اين شرح در سال 1375ه.ش به تصحيح مهرنور محمّدخان در اسلام آباد چاپ شده است. شکوفه‌زار که شرحي است بر نيمة اوّل اسکندرنامة نظامي و در سال1277ق در حاشية اسکندرنامه در بمبئي چاپ شده است. شرح قصايد عرفي که تاکنون چاپ نشده، ولي نسخه‌هاي خطّي آن در کتابخانه‌ها موجود است. از جمله نسخه‌اي که به شمارة 20911 در كتابخانة مجلس نگهداري مي‌شود.11 شرح گل کشتي که در شرح مثنوي گل‌کشتي ميرنجات قمي است و پر است از واژگان مصطلح در ميان کشتي‌گيران. از اين رساله نيز نسخه‌اي باقي نمانده است.
در زمين  تذکره‌نويسي مجمع‌النّفايس را در سال 1164 به پايان رسانده است. تعداد شعراي مذکور در آن 1735 شاعر است و در سه جلد در اسلام آباد پاكستان ( 1383 ـ 1385) چاپ شده است.
وي همچنين اشعاري به زبان فارسي دارد که شامل سي هزار بيت و شامل قصايد و غزليّات و مثنوي و غيره است.
رساله‌هايي چون آداب عشق، پيام شوق يا پيام مشرق، گلزارخيال در تعريف بهار و جشن هولي (= جشني مرسوم در ميان مردم هندوستان)،  آبروي سخن در وصف حوض و فواره و تاک و تقريظ بر سفينة خوشگو نيز از وي باقي مانده است. نيز جنگ شمارة 8627 كتابخانة مجلس به او منسوب است.
اما در زمين  نقد ادبي که موضوع يادداشت حاضر است، چند کتاب بسيار مهم و معروف دارد که ضمن معرفي آنها به مهمترين ديدگاههاي آرزو در حوز  نقد ادبي اشاره مي‌کنيم. تنبيه‌الغافلين، کتاب معروف خان‌آرزو در موضوع نقد ادبي است. اين رساله در نقد اشعار حزين لاهيجي است. حزين لاهيجي که از شاعران معروف ايراني در آن زمان به شمار مي‌رفت، به هندوستان سفر کرده و در آنجا علي‌رغم اينکه از احترام فراواني از طرف درباريان و غير درباريان برخوردار بود، هند و هنديان را به باد استهزاء گرفته و هجويه‌اي نيز عليه آنان سرود. اين مسئله باعث شد تا آرزو نقدي بر ديوان وي بنويسد.12 البته نقد آرزو از طرف برخي منتقدان پاسخ داده شد؛ از جمله مير محسن اکبرآبادي کتابي در دفاع از حزين با عنوان «محاکمات‌الشّعرا» نوشت و در آن شيوه‌هاي نقد آرزو در ديوان حزين را به سه دسته تقسيم کرد: الف) استعمال محاوره برخلاف استادان سخن؛ ب) عبارات بي‌ربطي که معني را نمي‌رساند؛ ج) نارسايي‌هاي مصراع‌ها.13تنبيه‌الغافلين در سال 1360 با تصحيح سيّدمحمّد اکرم چاپ شده است.
دادسخن از ديگر کتاب‌هاي آرزوست که در بين سال‌هاي 1154 الي 1164ق تأليف شده است. سبب تأليف اين کتاب از اين قرار است که محمّدجان قدسي مشهدي (متوفي1056ق) قصيده‌اي در منقبت امام رضا(ع) سرود. شاعر ديگري به نام شيدا فتحپوري (متوفي1042ق) در همان وزن و قافيه نقدي منظوم برقصيدة قدسي سرود. بعد از وي نيز ابوالبرکات منير لاهوري (متوفي1054ق) نظر خود را دربارة قصيدة قدسي و نقد منظوم شيدا در همان وزن و قافيه و به شکل منظوم ارائه كرد. بعد از اين‌ها سراج‌الدّين علي‌خان‌آرزو اشعار اين سه تن را مورد تجزيه و تحليل قرار داد و نقايص و محاسن اشعارشان را بيان کرد و نام کتابش را «دادسخن» گذاشت. اين کتاب با يک تمهيد و سه مقدّمه شروع ‌شده و مقدّمة آرزو بر اين رساله را مي‌توان چکيده‌اي از آراء کلّي وي در زمينة شعرگويي دانست. اين کتاب نيز با تصحيح سيّدمحمّد اکرم در سال 1352شمسي چاپ شده است.
سراج منير کتاب ديگري است در زمينة نقدادبي و دليل نوشته شدنش اين است که منير لاهوري در کتابي تحت عنوان «کارنامه» اشعار عرفي شيرازي (متوفي999ق)، طالب آملي (متوفي1036ق)، زلالي خوانساري (متوفي1031 يا 1034ق) و ظهوري ترشيزي (متوفي1035ق) را نقد کرد و خان‌آرزو نيز در کتاب «سراج منير» جواب کارنامة منير را نوشت. اين کتاب در واقع در دفاع از چهار شاعر مذکور تأليف شده است. سراج منير به همراه کارنامه با تصحيح دکتر محمّد اکرم در سال 1397 قمري چاپ شده است.
احقاق‌الحق کتاب ديگري است منسوب به خان‌آرزو در نقد اشعار حزين لاهيجي. از اين رساله، نسخة مستقلّي در دست نيست؛ ولي بخش‌هايي از آن را صهبايي در رسالة«اعلاءالحق»14 و فتحعلي‌خان گرديزي در «ابطال‌الباطل» آورده و بدان جواب گفته‌اند.
سراج وهاج که در واقع نقد و تفسيري است بر شرح منظوم چهار منتقد و اديب با نام‌هاي عزت، روشن ضمير، نثاري و ماهر بر اين بيت حافظ:
کشتي شکستگانيم اي باد شرطه برخيز
باشد که باز بينيم آن يار آشنا را
نقد ديوان حاکم لاهوري، که نسخة مستقلّي از اين رساله باقي‌ نمانده است و در ضمن کتاب‌هاي ديگري از جمله «جواب شافي» اثر وارستة سيالکوتي که در جواب آن نقدها نوشته شده است و نيز در کتاب خزانة عامره در ضمن ذکر احوال حاکم لاهوري به بخش‌هايي از اين نقد اشاره شده است.15 حاکم لاهوري، ديوانش را براي آرزو فرستاد و از او خواست تا حسن و قبح اشعارش را به او نشان دهد. وي نيز اعتراضات و نقدهاي خود را مقابل ابيات مورد نظر نوشته و به خود حاکم بازگرداند.16

نظريه‌هاي آرزو در زمين  نقدادبي
در اينجا مهمترين نظريه‌هايي را که آرزو با ذکر نمونه‌هايي از شعر فارسي و تحليل آن ارائه کرده است، به مخاطبان و علاقه‌مندان معرّفي مي‌کنيم. 
ـ زبان و کارکرد آن از نگاه آرزو:
يکي از مهم‌ترين مسائلي که خان‌آرزو نسبت به کارکرد درست آن تأکيد فراوان دارد، مسئلة زبان است. گفتني است خان‌آرزو از حيث رويکرد ويژه به زبان و مسائل زباني با نظريّه‌پردازان فرماليست شباهت دارد. همچنانکه در آراء فرماليست‌هاي روس «زبان» (Language) نقش اصلي را ايفا مي‌کند، در نظريّه‌هاي خان‌آرزو نيز زبان و کارکرد آن بيشترين سهم را دارد. وي در رسالة سراج منير ذيل عنوان «اطلاق و حمل الفاظ» نظريّه‌اي در مورد کارکرد زبان دارد که قابل توجّه است. به اعتقاد آرزو هر زباني در سه قلمرو کاربرد دارد که صحّت و سقم کاربرد الفاظ و ترکيبات زبان بر مبناي مطابقت با اين سه کاربرد ارزيابي مي‌شود: 1ـ کاربرد محاوره‌اي، 2ـ کاربرد مجازي، 3ـ کاربرد استعاري:
«اطلاق و حمل الفاظ را چند چيز مصحح است. يکي روزمره و محاوره که حقيقت است. در اين صورت اقتصار بر سماع است. مثلاً به چيزي که شکستن را نسبت مي‌کنند گسستن را نمي‌توان کرد. و دوم اطلاق مجازي، و اين موقوف است بر آمدن در کلام اهل زبان. مثلاً نظر بر نسبت ظرفيت و مظروفيت،گويند جاري است يعني آب نهر و نگويند که خانه روان شد يعني صاحب‌خانه وقتي که روان شود. و سوم استعاره و اين طرز در اشعار قدما کم است و در کلام متأخّرين خصوصاً از عهد شعراي اکبرشاهي بسيار، و لهذا اطلاق دميدن بر جوش نموده، بلکه زياده از آن است.»17
منظور از «روزمره و محاوره» در عبارت بالا، يعني همان زبان مردم کوچه و بازار است و منظور از «اقتصار بر سماع» يعني اينکه بايد آن را از اهل زبان شنيد. در کارکرد دوّم، منظور از موقوف بودن اطلاق مجازي بر«آمدن» يعني رواج داشتن و استعمال شدن. کارکرد سوّم نيز که «استعاره» است، از اهميّت بسياري در بين منتقدان شبه‌قارّه به ويژه خان‌آرزو حکايت دارد و طبق گفتة دکتر شفيعي‌کدکني عصر او «عصر استعاره» است و اساس جمال‌شناسي شعر را استعاره‌هاي تازه و خيالبندي‌هاي نو تشکيل مي‌دهد.18
در اين دوره غالب نظريّه‌پردازان اعتقادشان بر اين است که «زبان شعر بايد زبان روز باشد» و بر همين اساس يکي از عمده‌ترين محورهاي نقد آرزو بر اشعار حزين لاهيجي، استفادة بيش از حدّ حزين از زبان باستاني يا به اصطلاح «آرکائيسم» (Archaism) است. به اعتقاد آرزو زبان معيار در شعرگويي و يا نرم اصلي زبان شعر بايد زبان محاوره و به عبارت بهتر زبان مردمِ عصرِ شاعر باشد و استفاده از زبان قديمي نمي‌تواند مورد قبول باشد.
ـ زبان معيار و عدول از آن
آرزو در مواردي از اصطلاح «لفظ آشنا» استفاده مي‌کند که با توجّه به محتواي بحث او، به نظر مي‌رسد اين اصطلاح معادل «زبان معيار» است. مثلاً در جايي مي‌نويسد:
«مراد از اين‌ها [= وحشي و غريب] کلمه‌اي است که در مستعملات کمتر آمده باشد و بعضي از علماي عربيّه گفته‌اند که هر گاه لفظ مستغرب باشد که نداند آن را مگر عالم کامل يا عربي فصيح پس آن وحشي و مخل فصاحت بود... مولف اين نسخه گويد در فارسي نيز همين است چنانکه ارباب فصاحت گويند که لفظ آشنا و معني بيگانه و نيز فصحا و بلغا از زبان لوطيانه پرهيز کنند مگر آنکه التزام کرده باشند؛ چنانکه مير نجات در مثنوي گل کشتي آورده...»19
در جاي ديگر، آنجا که در مورد نسبي بودن غرابت بحث مي‌کند، مي‌نويسد:
«و تحقيق آن است که غرابت امر نسبي است به مرور دهور و تفاوت ازمنه، متفاوت مي‌گردند کما سبق؛ پس فارسي زبان را بايد که از لفظ آشنا درنگذرد و به تلاش کلمات وحشيه بيابان مرگ غربت نگردد.»20
بنابراين کاملاً آشکار مي‌گردد که «لفظ آشنا» معادل زبان هنجار يا نرم يا زبان استاندارد است، چرا که آرزو آنها را عيناً در مقابل اصطلاحات «غريب يا غرابت» و در بعضي موارد در مقابل «زبان باستانيان» که همان مفهوم «باستانگرايي» را القاء مي‌کند به کار گرفته است و مي‌دانيم که امروزه سبک‌شناسان و يا زبان‌شناسان مفاهيم «باستانگرايي» و «غرابت» را در تحليل‌هاي زبان‌شناختي و سبک‌شناختي خود نوعي از انحراف از زبان معيار يا انحراف از نرم و عدول از هنجار مي‌دانند و معتقدند اين عناصر سبب برجسته‌سازي ادبي و تشخّص سبک مي‌گردد. به عنوان نمونه دکتر شفيعي‌کدکني در کتاب ارزشمند «موسيقي شعر»، در طرح نظريّة «شعر: رستاخيز کلمات» عوامل شناخته شدة تمايز زبان، يا رستاخيز کلمه‌ها را، به دو گروه «موسيقايي» و «زبان‌شناسيک» تقسيم مي‌کند که در گروه «زبان‌شناسيک» عواملي چون استعاره و مجاز، حسّ‌آميزي، کنايه، باستانگرايي، صفت هنري و... را موجب تمايز يا رستاخيز واژه‌ها مي‌داند و معتقد است اين عوامل اگر عارض زبان روزمره و عادي ـ و يا همان زبان معيار گردد ـ آن را تبديل به زبان شعري مي‌کند و زبان را از حالت اتوماتيکي آن خارج مي‌کند.21  آرزو نقط  مقابل زبان معيار را استفاده از عبارات و واژگان «وحشي و غريب» مي‌داند و آن را به دو موضوع «باستانگرايي» و «ميل به زبان ناحيه‌اي ديگر» تقسيم مي‌کند.

وحشي و غريب
همچنانکه ديديم از نظر آرزو وحشي يا غريب «کلمه‌اي است که در مستعملات کمتر آمده باشد و بعضي از علماي عربيه گفته‌اند که هر گاه لفظ مستغرب باشد که نداند آن را مگر عالم کامل يا عربي فصيح پس آن وحشي و مخل فصاحت بود»22
معيار اصلي وي براي تعيين لغات غريب از لغات آشنا استفاده از فرهنگ‌هاي تخصّصي براي دريافت معني يا معاني آن است. خان‌آرزو براي روشن‌تر شدن بحثش «تاريخ وصّاف» را مثال مي‌زند که انباشته است از لغات ترکي و عربي مهجور که حتّي لغتنامه‌ها هم کمکي در حلّ بعضي از مشکلات لغوي آن نمي‌کنند.23
خان‌آرزو اين نوع غرابت را از عيوب اصلي مي‌داند «چه درين صورت متوسطان و کم علمان اکثر محروم مي‌مانند اگرچه عامه از جهت عدم ظفر بر آنها معتقد مي‌گردند».24
دکتر شفيعي‌کدکني معتقد است مجموعة تعبيرات منتقدان اين عصر از قبيل «غرابت، غريب، معني غريب، معني‌بيگانه» نشان دهندة تصوري است که اين منتقدان از مقولة «آشنايي زدايي» (Defamiliarization) داشته‌اند.25 بايد در نظر داشت که «غرابت» و «معني‌بيگانه» دو مفهوم جداگانه دارد و ارتباط معنايي چنداني با همديگر ندارد. غرابت همچنانکه در تعريف آرزو نيز مشاهده کرديم به حوزة لفظ و واژگان مربوط مي‌شود؛ ولي «معني بيگانه» دقيقاً نقطة مقابل لفظ آشناست و به حوزة دلالت و معني مربوط است. بنابراين نظر دکتر شفيعي‌کدکني در مورد عبارت «معني‌بيگانه» صحيح است. دو عنصر اصلي عبارات «وحشي و غريب» از نظر آرزو مقوله‌هاي «باستانگرايي» و «تمايل به زبان يک ناحيه» است که ذيلاً بدان مي‌پردازيم:
الف) باستانگرايي (Archaism)
باستانگرايي در بين مجموعة عوامل تمايز زبان روزمره از زبان شعر جايگاه خاصي دارد. زبان‌شناسان «باستانگرايي» را در ذيل مباحثي چون «قاعده‌کاهي زماني» و «قاعده‌افزايي زماني» آورده و آن را از ابزارهاي مهم آفرينش و خلق شعر ناميده‌اند. ولي ديدگاه آرزو نسبت به ديدگاه زبان‌شناسان معاصر در اين خصوص کاملاً متفاوت است. وي با ديدي انتقادي به «باستانگرايي» مي‌نگرد و آن را يکي از عوامل ضعف شعر و عيوب اصلي آن به حساب مي‌آورد. او در نقد يکي از ابيات حزين لاهيجي مي‌گويد:
«سراپا بسکه لبريز ويم خود را نمي‌يابم
هنوزم آن بت ديرآشنا بيگانه مي‌داند
... پس اين مصرع بهتر باشد... سراپا جلوة معشوقم خود را نمي‌يابم
در اين صورت لفظ «ويم» که فارسي قديم است هم از ميان مي‌رود...».26
ب) ميل به سوي زبان يک ناحيه:
از نظر آرزو ممکن است واژه يا واژه‌هايي نسبت به واژه‌هاي ناحية ديگر غريب و نامأنوس جلوه دهد. وي در اين مورد مي‌نويسد:
«به تفاوت امکن نيز وحشي مي‌گردد، لهذا جمال انجو گفته که آنچه از لغات دريافته نمي‌شد از زبان ملک شاعر به تحقيق درآمد مثل لغات شعر ناصرخسرو از بدخشيان و بلخيان و لغات شعر سنايي از مردم کابل و غزنين کما سبق».27
ـ التزام
التزام يعني اينکه شاعري در اشعارش، «التزاماً» الفاظي را بياورد که «وحشي مطلق‌اند» و خلاف زبان محاوره يا معيار. در اين صورت الفاظ وحشي «غريب که مخل فصاحت باشند» نيستند؛ وي براي تبيين اين موضوع قصيدة ترسائيّة خاقاني و بيتي از ملاطغراي مشهدي را مثال مي‌زند که به ترتيب خودشان را ملزم به آوردن اصطلاحات و الفاظ مربوط به ارامنه و هنديان کرده‌اند.28
از نظر آرزو يک شاعر با استفاده از عناصري مثل استفاده از زبان ناحيه‌اي ديگر مثل زبان ارامنه يا زبان هنديان و يا حتّي استفاده از زبان کشتي‌گيران (در مثنوي گل کشتي ميرنجات قمي) مي‌تواند براي خود سبک خاصّي ايجاد کند. بنابراين با بالا بردن بسامد اين عنصر نه تنها آسيبي به فصاحت نزده بلکه به دليل ايجاد سبکي نو به شعريّت شعر نيز کمک کرده است.
ـ رابطة لفظ و معني
از دير باز بين لغويّون و اهل بلاغت اين موضوع مطرح بود که لفظ و معني تا چه ميزاني مي‌توانند با همديگر در ارتباط باشند. آيا لفظ مهم است يا معني؟ شاعران و اديبان سبک هندي به شدّت طرفدار معني و مضمون بودند؛ کشف معاني و استعارات تازه و نيز توجّه بسيار عميق به مضامين از مهم‌ترين عناصر سبکي شعر اين دوره به شمار مي‌رود.
ديدگاه آرزو در معني رابطة لفظ و معني، با ديدگاه ديگران تا حدودي متفاوت و مبتني بر ديدگاه‌هاي امام فخر رازي است و اغلب سعي کرده به جنبة فلسفي آن توجّه کند تا جنبة ادبي و بلاغي. امام فخر رازي و مريدانش اعتقاد دارند که واجب نيست که براي هر معني لفظي وجود داشته باشد؛ چرا که ممکن است تعقّل معاني غيرمتناهي باشد، ولي الفاظ نامتناهي است. چرا که الفاظ از حروف تشکيل شده است و حروف نيز متناهي است و هر آنچه که از متناهي ترکيب يابد، طبيعتاً خود نيز متناهي است. امّا لفظ نيز براي اداي معني، جايز است که وجود داشته باشد، ولي اين احتمال وجود دارد که نتواند از عهدة معنا برآيد.29 آرزو نيز همين نظريه را مي‌پذيرد. او نيز معتقد است، دليل وضع الفاظ براي تعقّل معاني است. به اين معني که، الفاظ صرفاً در خدمت معاني‌اند، گرچه ممکن است نتوانند به خوبي از عهدة خدمت به معني برآيند. وي براي اين موضوع دو لفظ «حمام» و «تنور» را مثال مي‌زند که در هندوستان به دليل اينکه کاربرد آن دو متفاوت است، معاني آنها نيز متفاوتند. براي معناي متفاوت نيز از لفظ متفاوت استفاده مي‌کنند:
«مولّف گويد که اين قول صحيح است چرا که وضع الفاظ محض براي تعقّل معاني است که بسيار حاجت بدان افتد لهذا براي «حمام» لفظي در هندي موضوع نيست چه مردم اين جا گرمسيري‌اند و غسل لب دريا را در بعضي آنچنان زمستان باشد واجب دانند، به خلاف فارسيان «گرمابه» گويند و همچنين «تنور» زيرا که هندوان نان پخته از دست ديگري که برهمن موافق يا غير قوم نباشد نخورند، و به چيزي که پزند هر روز شستن آن واجب دانند و در تنور آهنين و گلي تعذّر دارند خصوصاً براي نان که احتياج تمام است بدان»30.
خان‌آرزو کاربرد اصلي لفظ را تعقّل معاني مي‌داند و براين اساس به نظر او معاني چيزهايي انتزاعي هستند که به کمک لفظ محسوس مي‌شود.
ـ معني و يعني
خان‌آرزو در رسالة تنبيه‌الغافلين در نقد بيتي از حزين از دو اصطلاح «معنـي» و «يعنــي» استفاده مي‌کنـد که در اينجا منظـور وي را از اين عبارات بيان مي‌کنيم. بيت حزين اين است:
در سين  شکسته‌دلان تو آه نيست   
چون بشکند سپاه علم سرنگون شود
آرزو در نقد اين شعر مي‌نويسد:
«شيخ عبدالرضاي متين که خدايش بيامرزاد مي‌گفت که آنچه از شعر بي‌تکلف حاصل شود معني است و هر چه به توضيح برآيد ما او را لايعني مي‌گوييم»31
از نظر خان‌آرزو «معني» مفهوم روشن و آشکار شعر و دلالت همه فهم آن است، ولي «يعني» دلالت‌هاي تأويلي و توجيهي و ضمني شعر است. به نظر دکتر شفيعي‌کدکني در کلمة «معني» چون مفهوم اسمي و مصدري دارد، «فاعل» در آن نقشي ندارد، ولي در «يعني» به دليل فعل بودن، فاعل بايد در نظر گرفته شود و چون فاعل‌ها بالقوّه بي‌نهايت‌اند، قلمرو دلالت نيز مي‌تواند بي‌نهايت باشد.32
ـ ساختار شعر
يکي از مهمترين معيارهاي زيبايي‌شناسي از نگاه آرزو رعايت تناسبهاست. مناسبت از نظر شعرا و منتقدان اين دوره از اهمّيّت ويژه‌اي برخوردار است. بيشترين حجم انتقادات آرزو به اشعار حزين در تنبيه‌الغافلين به بررسي تناسبهاي شعري مربوط مي‌شود. از نظر آرزو هر جا تناسبي بين اجزاء و عناصر بيت وجود نداشته باشد، شعر سست و ضعيف است و شاعران توانمند حدّ اعلاي تناسب را در شعر ايجاد مي‌کنند. آرزو در قالب سه اصطلاح «تناسب»، «اولويت» و «نقش» ساختار اشعار حزين و برخي شعراي ديگر را مورد نقد قرار داده است که در اينجا به بررسي اين اصطلاحات و مفاهيم مي‌پردازيم:
الف) تناسب
كاركرد اصلي اين اصطلاح، بيشتر به نحوة ارتباط كلمات به كار رفته در يك بيت شعر مربوط مي‌شود. به اين معني كه خان‌آرزو معتقد است در يك بيت شعر، كلمات به كار رفته بايد طوري در كنار هم چيده شوند كه بتوان تناسبي بين آنها پيدا كرد و در نتيجه مفهوم آن را به راحتي درك كرد. نمونه‌هايي در اينجا ذكر مي‌شود:
با رنگ لعلي تو به صهبا چه احتياج 
با نرگست به ساغر و مينا چه احتياج
نرگس را با مينا هيچ مناسبت نيست بدان جهت كه ساغر نرگس مي‌گويند نه ميناي نرگس. پس نتوان گفت كه مراد از نرگس چشم معشوق است و ساغر و مينا به سبب ظرفيت شراب و مستي مناسب به چشم باشد، چه اين مناسبت معنوي است، و سخن در مناسبت لفظي مي‌رود»33
در مناسبت‌هايي كه خان‌آرزو از آن سخن مي‌راند، تا حدودي مربوط به رابطة همنشيني نيز هست. در واقع خان‌آرزو در اين بيت معتقد است دو واژه نرگس و مينا، همنشين مناسبي در كنار هم نيستند و نمي‌توانند «توازن نحوي»34 ايجاد کنند. در رسالة تنبيه‌الغافلين اين نوع بررسي‌ها كه به تناسب‌هاي شعري مربوط مي‌شود، فراوان است. تا حدّي كه در نظر برخي از منتقدان آن دوره از جمله امام‌بخش صهبايي صاحب كتاب «قول فيصل» اين بررسي تناسبها به صورت خيلي افراطي جلوه کرده است. صهبايي به سختي معترض اين نوع موشكافي‌هاست و آن را موجب به وجود آمدن اختلال در نظم شعر مي‌داند.35
ب) اولويت
اولويّت به معناي انتخاب و گزينش و جايگزين كردن بهترين و والاترين عبارت يا واژه در ساخت يك شعر است. تفاوتي كه مفاهيم تناسب و اولويت با هم دارند در اين است كه تناسب به نحوة آرايش كلمات «در كنار هم» دلالت مي‌كند، ولي اولويّت به نحوة جايگزين شدن كلمات «به جاي هم». در واقع، اولويّت نزديكترين مفهوم به مقوله «محور جانشيني» است. به اين نمونه توجّه کنيد:
تا سرو را هواي قدت سرفراز کرد    پا از گليم ناز چو زلفت دراز کرد
اگر انصاف دادرس باشد مي‌توان گفت كه به جاي سرو، سايه مي‌بايد تا تشبيه زلف درست شود و پا از حد دراز كردن صورت وقوعي به وجه احسن به هم رساند و پا دراز كردن سايه از گليم نهايت مضمون خوبي است و نيز به جاي لفظ ناز لفظ خويش اگر باشد بسيار عبارت مأنوس مي‌شود... و اين دخل نظر بر اولويّت است كه واجب طريقه شاعري است و الا در صحت شعر مذكور سخن نيست.»36  جالب اينكه خود آرزو توضيح مي‌دهد كه هيچ اشتباهي در شعر نيست و در صحت سخن نيز شكّي ندارد، ولي اين اولويّت است كه به ارزش سخن مي‌افزايد و آن را از سخن نازل به درجه اعلي مي‌رساند.
ج) «نقش» واژه در شعر
نقش (function) در زبان‌شناسي «عبارت از آن است كه هر واحد زباني در نظام گفتار (جمله) بايد با ديگر عناصر، ارتباط دستوري و معنايي داشته باشد و نقشي در جمله ايفا كند»37 اصطلاحاتي نظير «بي‌كار، بي‌فايده، بي‌جا و زايد» در نقد آرزو بر حزين دلالت بر نبود نقش در بيت يا شعر مي‌کند. از ديدگاه آرزو كلماتي كه هيچ نقشي در بيت ندارند مخلّ معناي شعر هستند و مي‌بايست از به كارگيري الفاظي كه در ساختار بيت هيچ نقش دستوري و معنايي ندارند، اجتناب كرد. به اين نمونه‌ توجّه كنيد:
صف مژگان تو گر سايه به دريا فکند
خار قلاب شود در بدن ماهي ما
در مصرع اول بيت لفظ صف زايد است كه هيچ كار نمي‌كند، و در مصرع دوم حرف ما، زيرا چه مطلب آن است كه به سبب عكس مژگان تو در دريا خار ماهي صورت قلاب كه خم باشد گيرد، در اين صورت كلمه ما زايد بلكه غلط مي‌توان گفت».38
ـ نقد اصلاحي
نقد اصلاحي آن بخش از انتقادات ادبي است که منتقد به نيّت اصلاح و رفع نقص شعر اعمال مي‌کند و صورت هنري‌تر و والاتري به شعر مي‌دهد. اين اصلاح ممکن است به خاطر رفع عيب دستوري و واژگاني باشد و يا ممکن است شعر صحيح و بدون نقص باشد و اصلاح به اين خاطر انجام گيرد که شکل و صورت والاتري به شعر داده شود. اصلاح شعر يا نقد اصلاحي به ويژه در بين منتقدان شبه‌قارّه معمول بوده است. خان‌آرزو و آزاد بلگرامي بيش از ديگران به اين نوع نقد توجّه داشته‌اند. ظاهراً دليل اصلي توجّه به نقد اصلاحي در شبه‌قارّه اين بود که شاعران هندي آشنايي کافي با مهارت‌هاي زباني فارسي نداشتند و غالب کساني که به شعر و شاعري رو آورده بودند مردماني عامي و بي‌سواد بودند و به دليل عدم آشنايي با زبان فارسي، در سروده‌هاي خود مرتکب خطاهاي فراواني مي‌شدند. لذا آنان براي رفع نقص‌هاي اشعار خود از اديبان برجسته و زبان‌دان، ياري مي‌جستند. بسياري از منتقدان و شاعران صاحب نام اين دوره به اين نکته اشاره کرده‌اند که غالب شعرا اشعار خود را براي اصلاح نزد آنان مي‌آوردند. خان‌آرزو، حزين لاهيجي و آزاد بلگرامي از جملة اين شعرا و منتقدان بودند. آرزو نيز در برخي از کتاب‌هايش به اين مسأله توجّه نشان داده است. از جمله درتذکرة مجمع‌النفايس و تنبيه‌الغافلين. وي همچنين در نقد اشعار حاکم لاهوري که خود ديوان اشعارش را براي اصلاح در اختيار آرزو قرار داده بود، در مواردي به نقد اصلاحي پرداخته است. در اينجا براي آشنا شدن با اين نوع نقد نمونه‌اي را از مجمع‌النفايس ذکر مي‌کنيم.
«شفيعاي اثر تخلّص... :
چراغي از پي حاجت ز لاله روشن کن
به بوستان که قدمگاه سبزپوشان است
فقير آرزو گويد که مصرع اوّل به گمان من چنين بهتر است:
چراغي از پي حاجت ز جام روشن کن»39
از نظر آرزو، در اين مصرع «جام» از «لاله» بلاغي‌تر و مناسب‌تر است.
ـ نظري  فهم
يکي از مهمترين نظريه‌هاي آرزو عبارت از نظري  فهم يا دريافت شعر است. از نظر آرزو هفت نوع فهم از شعر وجود دارد که عبارتند از: فهم عام  اهل زبان، فهم ملّايان، فهم ارباب معاني، فهم و ادراک ارباب بيان، فهم بديعيان، فهم ملّايان مکتبي و فهم موافق مذاق شعرا. آرزو هر هفت نوع فهم را جداگانه تعريف کرده است که ما عيناً نقل مي‌کنيم:
«... فهميدن معني شعر به چندين وجه است:
[1] يکي طريق عام  اهل زبان که معني مفردات و مرکبات به وضعي که معروف و مشهور است و از بزرگان خود شنيده، ياد گرفته‌‌اند موافق آن مي‌‌فهمند و در اين طريق عوام و خواص شريکند.
[2] و ديگر فهميد ملّايان است و آن غير فهميد اهل روزمره باشد. مثلاً شاعري گفته بود:
سرو من طرح نو انداخته‌اي يعني چه؟
جامه را فاخته‌اي ساخته‌اي يعني چه؟
ملّايي شنيده گفت که «يعني چه» به ضيغ  خطاب مي‌‌بايد، به صيغ  غايب خطاست...
[3] ديگر دريافت ارباب معاني است که نکات تقدّم و تأخّر و فصل و وصل و ايجاز و اطناب را مي‌‌فهمند و ايشان را اطّلاع بر اسرار مجاز مرسل و تشبيه و استعاره که به معناي کلام شعري بر آن است، نيست.
[4] ديگر ادراک ارباب بيان که از غوامض تشبيه و غيره وقوف دارند، امّا محسّنات بديعي را ندانند.
[5] ديگر ادراک بديعيان است که کمال سخن را مقصود بر نکات بديعه کنند و غلو در آن نموده از فصاحت و بلاغت غافل گردند.
[6] ديگر فهميد ملّايان مکتبي است که در هند ناظم خوانند و آن فهم معني است دور از فصاحت و بلاغت موافق قياس و رأي ايشان.
[7] و ديگر فهم سخن است موافق مذاق شعرا، و آن موقوف است بر علم بند و بست ترکيب الفاظ چيد  مناسب موافق روزمر  زبان خود با زبان شاعر و مراعات طريقي که صاحب سخن را منظور بود، خواه خيال، خواه ادابندي، خواه تمثيل، خواه غير اين‌‌ها، و دريافت اين مراعات خيلي مشکل است».40
کاملاً مشخص است که آرزو به ادراک و فهم موافق مذاق شعرا معتقد است و بقي  فهم‌ها را از نوع بدفهمي قلمداد مي‌کند. اين نظريّ  آرزو با ديدگاههاي نظريّه‌پردازان غربي که به مقول  هرمنوتيک و تأويل پرداخته‌اند نظير شلاير ماخر، پل ريکور، هانس روبر ياس، ولفگانگ آيزر و ... قابل مقايسه است و شباهتهايي ولو اندک بين نظري  آرزو و نظريه‌پردازان مذکور ديده مي‌شود.41 
مواردي که مطرح شد مهمترين ديدگاههاي آرزو در حوز  نقد ادبي است؛ البته آرزو نظريه‌هاي متعدد ديگري نيز در زمين  نقد دارد که بررسي آنها خارج از حوصل  اين مقال است. به‌ويژه ديدگاههاي او در زمين  سبک‌شناسي، سرقت و توارد، دخل و تصرّف در ساختار زبان توسّط شاعر و ... که بررسي آنها نيازمند مقاله‌هاي مستقل ديگري است که ان شاءالله در آينده بدان خواهيم پرداخت. در انتهاي اين يادداشت ذکر اين نکته را ضروري مي‌دانم که اگر بخواهيم جايگاه آرزو را در تاريخ تطور نقد ادبي در زبان و ادب فارسي بررسي کنيم، بايد اذعان کنيم که آرزو به نقد ادبي هويّتي مستقل بخشيد و آن را از رديّه‌نويسي به نقد علمي تبديل کرد. رويکرد ذوقي و استحساني به شعر را تبديل به رويکرد علمي و انتقادي کرد. صرف‌نظر از اينکه موافق ديدگاههاي آرزو باشيم يا نه، بايد بپذيريم که آرزو و منتقدان همعصر او براي زيبايي‌شناسي معيار و ملاک تعريف وتعيين کردند؛ حتي اگر اين معيارها با ديدگاهها و تفکّرات نسل امروز همخواني نداشته باشد، باز هم بررسي آنها از جهت تاريخ  تطور نقد ادبي در زبان و ادب فارسي از اهمّيّت بسزايي برخوردار است و ناديده گرفتن اين مقطع تاريخي، ناديده گرفتن بخش مهمي از تاريخ زبان و ادب فارسي است.      

* پژوهشگر فرهنگستان زبان و ادب فارسي

پي‌نوشتها
1. اين مقالات در سال 1391 با عنوان بر خوان آرزو از طريق انتشارات مجمع ذخاير اسلامي چاپ شده است.  //  2. شطّاريه فرقه‌اي از تصوف است که از قرن نهم به بعد در هندوستان رواج يافته است. در مورد اصول طريقة شطاريه و آشنا شدن با چند تن از عارفان اين طريقه بنگريد به: محدّث دهلوي، عبدالحق؛ اخبارالاخيار في اسرارالابرار؛ صفحات350، 351، 394 – 397.  //  3. آرزو، مجمع‌النفايس، ج1، ص 188.  //  4. همان، ج1، ص 186.  //  5. همانجا  //  6. مجمع‌النفايس، ج1، ص187  //  7. آزادبلگرامي، خزانة عامره، ص 118.  //  8. همان.  //  9. نقوي، تذکره‌نويسي در هند و پاکستان، ص 329.  //  10. همان، 330.  //  11. ر.ک: صيديه، سيمين، نسخه‌هاي خطي خريداري شده زمستان 1389، ص 658.  //  12. در اين مورد مراجعه کنيد به: شفيعي‌کدکني، شاعري در هجوم منتقدان، ص24.  //  13. به نقل از: ظهور‌الدّين احمد، نقد شعر فارسي در پاکستان و هند، ص67.   //  14. ر.ک: صهبايي، کليّات، صص770 – 757.  //   15. خزانة عامره، 203-201.  //  16. حاکم لاهوري، مردم ديده، 57-56.  //  17. آرزو، سراج منير، صص 71 ـ 72  //  18. شفيعي‌کدکني، همان، ص39.  //  19. مثمر، ص80.  //  20. همان، ص82  //  21. شفيعي‌کدکني، محمّدرضا، موسيقي شعر، ص3 ـ 38.  //  22. مثمر، ص80  //  23. همان، ص81  //  24. همان، ص82 //  25. نک: شاعري در هجوم منتقدان، صص 49 ـ 50. //  26. تنبيه‌الغافلين، ص28.  //  27. مثمر، ص62 ـ 63.  //  28. همان، ص82 ـ 83.   //  29. سيوطي، المزهر، ج1، ص36.  //  30. مثمر، ص21 ـ 22.  //  31. تنبيه‌الغافلين، ص30 ـ 31.  //  32. شفيعي‌کدکني، شاعري در هجوم منتقدان، ص27.  //  33. تنبيه‌الغافلين، ص24.  //  34. در مورد نقش روابط همنشيني و جانشيني در توازن نحوي نک: صفوي، کوروش، از زبانشناسي به ادبيات، ج1، ص 227 ـ 234.  //  35. صهبايي، قول فيصل، ص96  //  36. تنبيه‌الغافلين، ص36.
37. Crystal, David, An Encyclopedic Dictionary of language and languages, Function.
38. تنبيه‌الغافلين، ص12.  //  39. مجمع‌النفايس، ج1، ص154.  //  40. دادسخن، ص9 ـ 12.  //  41. در اين زمينه نک: رحيم‌پور، مهدي، بر خوان آرزو، ص193 ـ 211.

منابع و مآخذ
ـ  آرزوي اکبرآبادي، سراج‌الدّين علي‌خان، تنبيه‌الغافلين، مقدّمه، تصحيح و تحشية سيّدمحمّد اکرم، دانشگاه پنجاب، لاهور، 1401ق. //  ـ ـــــــــــ، دادسخن، مقدّمه، تصحيح و تعليقات سيّدمحمّد اکرم، مرکز تحقيقات فارسي ايران و پاکستان، راولپندي، 1352ش.  //  ـ ـــــــــ، سراج منير، ضميمة کارنامة منير لاهوري، مقدّمه، تصحيح و تحشية سيّدمحمّد اکرم، مرکز تحقيقات فارسي ايران و پاکستان، اسلام‌آباد، 1977م.  //  ـ ــــــــ، مثمر، با مقدّمه و تصحيح ريحانه خاتون، پيش‌لفظ از ابوالليث صديقي، پاکستان؛1991.  //  ـ ــــــــ، مجمع‌النّفايس، جلد1، باتصحيح زيب‌النّسا سلطانعلي، مرکز تحقيقات فارسي ايران و پاکستان؛ اسلام‌آباد، 1383ش؛ جلد 3، به تصحيح سرفراز ظفر، با همكاري زيب‌النساء سلطانعلي، 1385ش.  //  ـ آزاد بلگرامي، مير غلامعلي، خزانة عامره، مطبع منشي نولکشور، کانپور، 1900م.  //  ـ حاکم لاهوري، عبدالحکيم، مردمِ ديده، به کوشش سيّدعبدالله،؛ لاهور،1961م.  //  ـ رحيم‌پور، مهدي، بر خوان آرزو، مجمع ذخاير اسلامي، قم، 1391.   //  ـ سيوطي، جلال‌الدين عبدالرحمن بن ابي‌بکر السّيوطي، المزهر في علوم اللغه و انواعها، ضبطه و صححه و وضع حواشيه فؤاد علي منصور، دارالکتب العلميه، بيروت، 1998.  //  ـ شفيعي‌کدکني، محمّدرضا، شاعري در هجوم منتقدان، آگه، تهران، 1375.  //  ـ ـــــــــــــ، موسيقي شعر، آگاه، تهران، 1384.  //  ـ صفوي، کوروش، از زبانشناسي به ادبيّات، جلد اوّل(نظم)، چشمه، تهران،1373.  //  ـ صهبايي، امام‌بخش، قول فيصل، مطبع نظامي، کانپور، 1862.  //  ـ ـــــــ، کليّات، به اهتمام محمّد عبدالرّحمن، کانپور، 1296ق.  //  ـ صيديه، سيمين، «نسخه هاي خطي خريداري شده زمستان 1389»، پيام بهارستان، دورة دوم، سال سوم، شمارة 11، بهار 1390.  //  ـ ظهورالدين احمد، نقد شعر فارسي در پاکستان و هند، مرکز تحقيقات فارسي ايران و پاکستان، اسلام‌آباد، 1374ش.   //  ـ فتوحي رودمعجني، محمود، نقد خيال(نقد ادبي در سبک هندي)، روزگار، تهران، 1379.  //  ـ محدّث دهلوي، عبدالحق؛ اخبارالاخيار في اسرارالابرار، تصحيح عليم اشرف خان، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، تهران، 1385.  //  ـ نقوي، سيّدعليرضا، تذکره‌نويسي در هند و پاکستان، انتشارات علمي، تهران، 1343ش.
-Crystal, David, An Encyclopedic Dictionary of language and languages, USA,1992.


 


صفحه 1 از 3