اطلاعات حکمت و معرفت

  • راه معرفت

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    راه معرفت

    رودولف اوتو
    ترجمه انشاء الله رحمتي


    در شماره های قبل، ترجمه قسمت هایی از کتاب رودولف اوتو با عنوان عرفان شرق و غرب، را خواندیم. اینک ترجمه قسمت دیگری از آن را که ترجمه فصل سوم (از بخش نخست) است، پیش روی داریم. امید است که به زودی ترجمه کامل این کتاب تقدیم حضور علاقمندان شود.
    ***
    شنكره و اكهارت هر دو معلمان نوعي نجات‌اند ـ مبنايي‌ترين نقطه وفاق‌شان در اين است. ولي يك تشابه ديگر ميان اين دو استاد مشرق‌زمين و مغرب‌زمين آنجاست كه به اعتقاد هر دوي آنها راه نجات، «معرفت» است.
    زيرا اين دو عارف در روش‌شان براي رسيدن به نجات يا برخورداري از نجات، حتي بيش از محتواي نظرپردازي‌شان و نيز بيش از تلقي‌شان از غايت نجات به عنوان اتحاد با خود خدا، به يكديگر شباهت دارند. روش‌شان يكي است، عبارت از اين است ـ كه آنها در حقيقت هيچ‌ روشي ندارند! همه آنچه ما معمولاً از آن به «روش عرفاني» تعبير مي‌كنيم، همه خودپروري1 هدفمند براي «تجارب عرفاني»، همه راهيابي،2 درس‌آموزي، مشق‌كردن، مهارت دستيابي به حال معنوي، تعالي‌دهي مصنوعي خويش ـ همه اينها از ساحت آنها بسيار به دور است و از طريقت آنها كنار گذاشته شده است. عرفان آنها، عرفان به‌معناي معمول كلمه نيست. يا به عبارت بهتر، گونه‌اي از عرفان است كه به حسب رويكرد خويش، همانقدر با ديگر انواع تجربه عرفاني فاصله دارد كه با بسياري از گونه‌هاي ديانت غيرعرفاني.
    حق اين است كه شنكره، سنت هندي كهن به لحاظ يو گه هشت‌گانه3 را به رسميت مي‌‌شناسد، ولي او اهل يوگه4 نيست و [در انديشه وي] سَهْيگدَرْشَنَم را نبايد از طريق يوگه به دست آورد. در بالاترين حالت، يوگه تمهيدي براي آن است و از طريق معرفتِ «كلمات عظيم»، «تت توم اسي» بدون يوگه، مي‌توان بدان راه يافت. اكهارت نيز گاهي «روش عرفاني» سنتي كهن، راه تهذيب، اشراق، اتحاد،5 را به رسميت مي‌شناسد. ولي روش خود او، هيچ ارتباطي با آن ندارد. در حقيقت اين تناقضي در انديشه بنيادين اوست. زيرا بر طبق فرض او، «اعمالِ» طريق تهذيب را فقط زماني مي‌توان انجام داد كه ذاتِ سرمدي6 را يافته و به آن دست پيدا كرده باشيم. پيش از اين، آنها بي‌روح‌اند، هيچ اثري ندارند و به مخلوقيّت7 مي‌انجامند نه به خدا. (لوتر نيز از «اعمال» جداي از ايمان و مقدم بر ايمان، سخن مي‌گويد.) به همين‌سان، اشراق‌گرايي8 ديدارها و ظهورات سري ـ عرفاني، جادو و شبه جادوي شرايط خلسه‌آميز، سُكرها و سرمستي‌هاي مادي/ فيزيكي، شرايط انگيزش و تحريك افراطي اعصاب و هر آنچه رويابينانه است، از ساحت هر دو استاد بسيار به دور است.
    2. به علاوه، هر دو، با يك نظام رقيب كه در دوران هر يك از ايشان ظهور يافته است، به يكسان مخالف‌اند. اين چيزي بود  كه ما در مغرب زمين، معمولاً از آن به «voluntaristic mysiticism»/ عرفان اراده گرايانه»، اصطلاحي سخت غلط‌انداز، تعبير مي‌كنيم. زيرا آنچه به واقع از آن در مدنظر است، نه voluntas به عنوان اراده، بلكه عاطفه‌گرايي هيجاني9 و عرفان به عنوان شهوت‌پرستي نشئه‌آور10 است. اين عرفان عبارت است از جستجو و تلاش براي رسيدن به «احساسات» و «تجارب»، براي تحريك و تسكين هيجاني حالات خلسه‌‌آميزِ داراي اوج و فرود، حالاتي كه تا حدي يا تماماً شهواني‌اند و نيز اين عرفان جستجويي است در پي سعادت حاصل از آميزشي جنسي سري «حجله»11 و نوعي تأكيد افراطي كلي بر احساسات و احوالِ شخصي. در مشرق زمين زمانه و محيط زندگي شنكره، بهكتي عاطفي، بهكتي مارگه12 به جاي جنانه ـ مارگه،13 ظهور يافت كه دقيقاً منطبق با اين عنصر عاطفي در عرفان غربي است. حقيقت اين است كه بهكتي و بهكتي ـ‌ مارگه را مي‌توان به مثابت نامي براي «طريق» عشق ساده به خدا و نيز رابطه شخصي با او به كار برد و نمونه‌اش را در رامانوجه كه در اينجا شبيه به لوتر است، مي‌توان ديد. ولي عمدتاً آن بهكتي عاطفي، همين «عرفان اراده‌گرايانه» يعني يك حيات عاطفي قويا شهواني و غالباً تحت تأثير هيجان‌هاي جنسي بود كه مخصوصاً در شهوت‌پرستي كريشنا، شباهت‌هاي خاصي را به «عرفان حجله» غربي داشت. ويژگي خاص اين «عرفان بهكتي» و همين‌طور «عرفان اراده‌گرايانه» ما غربي‌ها، اين است كه مي‌كوشد تا از طريق آميزش به واسطه نوعي مبالغه عاطفي و شور احساس، به اتحاد با امر اعلا دست بيابد. در مقابل اين، ديدگاه شنكره سرد و روشن‌بينانه، آرام و ناب است. لااقل در نوشته‌هاي وي اثري از اين رويكرد نمي‌توان يافت. طريقي كه او توصيه مي‌كند، با اين تقابل تام دارد و همين‌طور است در خصوص طريق اكهارت.
    3. ويژگي خاص عرفان هر دو استاد، ويژگي يك عرفان عقلي است نه يك عرفان عاطفي و از آنجا كه هر دو طالب نوعي معرفت، جنانه، ويديا، سميگدرشنم، هستند، به ماندن در حالت پيش‌آگاهي/ دل‌شوره عرفاني، حالت احساس محض، يا حالتِ عاطفه بيان‌ناپذير، خرسند نيستند. هيچ‌كس نمي‌تواند بيش از آنها با اين اعتقاد فرضا مبنايي «عارف» كه: «احساس همه‌چيز است، كلمات دود و صدايند»، زاويه داشته باشد. در مقابل، اعتقاد [و اقرار] مبنايي آنها، نوعي معرفت است كه بايد با همه مددهاي برهان، بيان عالمانه و ديالكتيك هوشمندانه، به آموزه فهم‌پذير ترجمه شود. به راستي با منظري تقريباً باورنكردني مواجه‌ايم. اين هر دو مناديِ الوهيت كاملا غيرعقلي، تصورناپذير و فهم‌ناپذير كه در هيچ تعريفي نمي‌گنجد و در برابر آن «واژه و فهم واپس مي‌نشيند»، [خود] به نقادترين نظريه‌پردازان، موشكاف‌ترين محققان تبديل مي‌شوند و زبان و دگمايي با قواعد دقيق خلق مي‌كنند.
    «خدا، خاموشي است نه گويايي». «اين آتمن، خاموش است.» زيباترين سخني كه آدمي درباره خدا مي‌تواند گفت، اين است كه او پس از شناختن غناي دروني خداوند، خاموش شود. بنابراين درباره خدا حرّافي نكنيد اكهارت وشنكره اين را مي‌گويند و درعين حال، هر دوي آنها، سخنان بسيار مي‌گويند، به ذات بيان‌ناپذير راه مي‌يابند، باطني‌ترين/ ژرف‌ترين مرتبه او را اعلان مي‌كنند و مي‌كوشند تا آنچه را معتقدند خود به عنوان معرفت شرح‌پذير در اختيار دارند، از طريق روشن‌ترين [و دقيق‌ترين] آموزه، به شاگردان‌شان تفهيم كنند.
    در هيج‌جا، نقش آموزه پررنگ‌تر از مورد اين دو عارف نيست. بدين‌وسيله آنها هماهنگ با هم، گونه خاصي از عرفان كه بايد از ديگر «عرفان‌‌‌ها» فرق گذاشته شود، عرضه مي‌كنند: عرفان آنها نوعي عرفان تعليمي [يا تعليم‌پذير] است و با عرفاني كه به زبان آواز يا به زبان نمادها به تنهايي، سخن مي‌گويد يا با نوعي كيش، يا با يك عرفان كاملاً صامت، متفاوت است.
    4. ولي يك مطلب قطعي است، هر واژه آموزشي و هرگونه معرفت كه از چنين تعليمي حاصل مي‌شود، هنوز آن معرفت كه اهميت دارد، نيست. يعني آن معرفت حقيقي به خود موضوع كه تعليم فقط مي‌تواند راه‌ آن را نشان دهد. حق اين است كه در نگاه نخست در آثار شنكره، كه در آن آدمي خيلي زود اين تصديق را مفروض مي‌گيرد، ظاهراً مطلب جز اين است. به اعتقاد او معرفت نجات، معرفت بر مبناي مرجعيت و قبول يك آموزه است. مي‌گويد هر معرفت به برهمن و معرفت به وحدت با برهمن، بر مرجعيت/ حجيت شروتي14، كتاب قدسي، به ويژه بر كلمات عظيم آن «تت توم اسي»، «آن تويي» (يعني همان برهمن)، مبتني است. او خود را يك «عالم كتاب قدسي»15، يك الهي دان‌ متخصص در مرجعيت16 مي‌داند، زيرا به بحث و برهان‌هاي خويش فقط تا بدانجا كه به كمك آنها، حملات مخالفانش را دفع كند، متوسل مي‌شود. ولي هدف واقعي اين مدعا از جانب وي، عمدتاً آن است كه هرگونه «انومانه»17 بشري، هرگونه استدلال ورزي صرف «تركه»18 را به اعتبار اين‌كه ناتوان از يافتن برهمن است، مردود بداند. و هم داستان با اكهارت به اين مدعا قائل مي‌شود كه هيچ ملاحظه‌ علمي يا منطقي عام، هيچ نتيجه استنتاج شده، هيچ برهان اقامه شده، در يك كلام، هيچ نيروي فهم يوميه، به معرفت اعلا نمي‌تواند رسيد. اكهارت عقيده خويش را در قالب نوعي «آموزه‌قوا» بيان مي‌كند. قوه ويژه‌اي را براي [درك] امر متعالي مشخص مي‌سازد و اين همان « intellectus/ عقل شهودي» است كه به هيچ وجه چيزي كه ما معمولاً intellect/ عقل مي‌خوانيم، نيست و از هرگونه «ratio» يا صرف قوه فهم مفهومي بحثي كه كارش اثبات داده‌ها و استنتاج نتايج است، برتر است و كاركردي كاملاً متفاوت با «ratio» به عنوان «ratio pura/ عقل استدلالي محض»، دارد.
    اين تعاليم اخير نيز مشابه‌هاي دقيقي در عرفان هندوستان و حتي در اصطلاحات آن دارند: «آتمني آتمنم آتمنا»: «آتمن را در آتمن به تنهايي از طريق آتمن بشناس». به تنهايي از طريق آتمن ـ اين بدان معناست كه نه به نيروي ايندرياني19 يا به نيروي منس20 يا بودهي،21 نه از طريق حواس يا به واسطة عقل متعارف، يا با فعاليت فهم بحثي، بلكه با چشم‌پوشيدن از همه اين اندام‌ها و واسطه‌ها، مستقيماً از طريق خود آتمن. آتمن: به معناي آتمن ـ در ژرفاي آتمن خود آدمي است.
    شباهت ديگر، فرازي است كه در آن شنكره مي‌گويد: «آتمن نه برهان‌پذير است و نه نيازي به برهان دارد». او/ آن «سِوَسيددهه»22 است. او «مبرهن با لذات/ اثبات شده با لذات»23 است. زيرا، او كه خودش تصور ناپذير است، بنياد هرگونه امكان تصور كردن، هرگونه انديشه، هرگونه فعل معرفت، است. و حتي آن كس كه انكارش مي‌كند، تا آنجا كه بدين‌وسيله آن را مي‌انديشد، در نظر مي‌گيرد و ابراز مي‌كند، بنابراين بايد گفت كه آن را از قبل مفروض مي‌گيرد.
    ولي بالاتر از همه، شنكره معتقد است كه معرفت بنا شده بر كتب قدسي، صرفاً همان انگشت اشاره است كه به موضوع اشاره مي‌كند و آنگاه كه در حد ذات خودش [و به استقلال] نگريسته شود، ناپديد مي‌گردد. معرفت حقيقي چيزي است كه او از آن به «شهود خود آدمي» ـ دَرَشَنَم24ـ تعبير مي‌كند. اين شهود در نزد او،‌ همانند معرفت در نزد اكهارت، از باب «داشتن شهودها» نيست. بلكه نوعي آگاهي به وحدت/ اين هماني با برهمن و به عنوان نوعي «intuitus»، نوعي سر زدن شهود، [تخلق و] تحقق روشن‌ بينانة خود ما به چيزي است كه كتب قدسي تعليم داده‌اند. اين آگاهي را نمي‌توان خلق كرد»، ما نمي‌توانيم آن را مستدّل سازيم. نوعي «فعل» نيست. مستقل از ارادة ما يا دست مي‌دهد يا دست نمي‌دهد. بايد ديده شود. راه آن ممكن است از طريق كلمات / عبارات وده‌ها و از طريق تدبّر (پرَتْيَيَه)25 دربارة آنها تمهيد شود، ولي در پايان بايد شهود خود ما باشد. بسان «ديدار دفعي»26 (در نزد گوته) سر مي‌زند و به محض آنكه درك شود، نيازي به وده‌ها نخواهد بود. در آن هنگام مطالعه و تأمل، متوقف مي‌گردد:
    فقط براي او كه اين آگاهي، بسان يك ضربت (با شنيدن كلمات عظيم: نت تِوَم اسي) بروي وارد نمي‌شود، پرتيَيَه (تأمل) مكرر در كلماتِ وِدَه‌ها، لازم است.
    يا در تفسير شنكره بر بهَگَوَدگيتا، 11، 45، آمده است:
    او قادر است حضرتم را نه فقط از طريق كتب قدسي بشناسد، بل همچنين مرا حقيقتاً و مستقيماً ببيند.
    چنين شهودي، در نهايت نه معرفت مبتني بر كتاب قدسي، بلكه تحقق دروني (آتمني)27 و معرفت از طريق خويشتن خويش (آتمنا)28 است. براي مثال، شنكره در گيتا، 6، 20، مي‌نويسد:
    وقتي بازي آشفته‌كنندة تصورات (چيتْتَم)29 فرونشسته باشد، و او بدين‌ترتيب، از طريق خودش (بدون حواس)، از طريق «اندام دروني» تهذيب يافته، ذات اعلا را كه كلاّ روح، ذاتاً نور، است، درك كند، در آن صورت او به شعف / سرور دست مي‌يابد.
    نيز مقايسه كنيد با گيتا 9، 2:
    معرفت شاهانه، راز ملوكانه، در اينجا معرفت به برهمن است. و اين نه معرفت مبتني بر كتاب قدسي، بلكه پِرَتِيَكْشَگَمَنَمْ:30 نوعي معرفت بي‌واسطه است: «درست همانطور كه كسي داغ و درد يا اندوه خويش را احساس كند»، يعني در ادراك ذاتي بي‌واسطه، احساس كند.
    اكهارت نيز به اين موضوع مي‌پردازد و آن معرفت را كه در مدّنظر او نيز هست، دقيق‌تر از اين نمي‌توان توصيف كرد. فقط با اين تفاوت كه در نزد او، در اين معرفت، چيزي آرام‌تر، وجود دارد. آن معرفت، ناگهاني سرنمي‌زند يا در يك عمل خاص فوران نمي‌كند. بلكه كارْ ويژة مُدام [و ماندگار] كل شخصيت است، عنصري است كه با ظرافت در زندگي نفس، توزيع شده است. بنابراين، در هيچ جا از نوشته‌هاي اكهارت، نظريه معرفت، به اين دقت [و صراحت] كه در اين فراز از شنكره ديده مي‌شود، بيان نشده است. در عين حال، اكهارت نيز گهگاهي به معرفت عميق، درك خويشتن در اعمالِ جزئي آگاهي تجربي، توجه دارد و آن را برمبناي نقل قولي از آگوستين، به توصيف مي‌كشد:
    در اين نخستين صاعقه، وقتي چناني كه گويي تو را صاعقه زده است،‌ در آن هنگام، ابراز «حقيقت» را به گوش جان مي‌شنوي! در آنجا بمان، اگر مي‌تواني.
    و همانطور كه آگوستين در اينجا اشاره مي‌كند كه درك معناي مفهوم «حقيقت»، بسان برق صاعقه سر مي‌رسد، اكهارت نيز گهگاهي همين مطلب را درخصوص معرفت به اينكه خدا وجود خود شخص است، تلويحاً بيان مي‌دارد. ماهيت آن به عنوان شهود ذاتي بي‌واسطة محض را، كه هيچ شباهتي به تأمل صرف و نيز تفكر واسطه‌مند ندارد، به شرح زير توصيف مي‌كند:
    او كه اين گفتار را درنمي‌يابد، نبايد خويش را دلمشغول آن دارد [و به زحمت بيفكند]. زيرا مادام كه آدمي هم سنگ اين حقيقت نباشد، آن را در نمي‌يابد. زيرا اين حقيقتي نيست كه از طريق تفكر استدلالي حاصل شود، بلكه مستقيماً از قلب خدا مي‌آيد.
    5. شباهت ميان تجارب اين دو عارف، از اين هم فراتر مي‌رود. زيرا اهميت غايي تعليم شنكره آن است كه خود ويديا (معرفت) زمان‌مند نيست. ويديا همان جنانه است كه لازمان، ناآفريده، لايزال و جدايي ناپذير از خود آتمن است. فقط اويديا(نا ـ دانستن) (چيزي كه ما معرفت تجربي‌اش مي‌خوانيم) و از قوانين ادراك حسي و قياس لازم مي‌آيد، حجاب آن شده است. همين مطلب در خصوص اكهارت نيز صادق است:
    نفس چيزي درون خود دارد، بارقه‌اي از معرفت فوق حسي كه هرگز فرو نمي‌ميرد. ولي معرفت ديگري نيز در جان‌هاي ما هست كه به اشياء بيروني معطوف است: يعني معرفت حواس و فهم: اين، آن معرفت ديگر را از ما نهان مي‌دارد. معرفت برتر شهودي، لازمان و لامكان، فارغ از هر اينجا و اكنون، است.
    6. يك چنين «شهود عرفاني» بنيادين، همانطور كه گفتم، در بنياد تعليم اكهارت و شنكره هر دو، قرار دارد و منبع واقعي اظهارات عجيب و عميق آنهاست. اين شهود، نتيجه ديالكتيك نيست، بلكه يافته و داشته دست اول و بي‌واسطه ذهن عرفاني است. در اينجا، تشابه ديگري ميان اين دو استاد ديده مي‌شود: هر دو اين يافته را به واسطه ديالكتيك‌شان، پوشيده مي‌سازند. شنكره يا لااقل شاگردان او، تلاش بسيار مي‌كنند تا اين تعليم را به روش ديالكتيكي/از راه ديالكتيك استنتاج كنند. براي مثال، مي‌كوشند تا اثبات كنند كه آگاهي فقط «وجود مطلق» و نه هيچ گونه وجود را درك مي‌كند، تفاوت و تغيير منطقاً فهم‌ناپذير نيست، جنانه كه هميشه يكدست و متحد است، در عين حال بي‌آغاز و لايزال است. آنها همانند شاگردان ايليائيان، تعليم خويش درباره «واحد»، «تقسيم ناشده» و «تحديد ناشده» را، از طريق سركوب مخالفان‌شان با مشكلات و تعارضات ادراك و انديشه، اثبات مي‌كنند. از سوي ديگر، اكهارت از طريق ديالكتيك فلسفه مدرسي، با استفاده از عناصر افلاطوني سنت خويش، در تأييد تعليم خويش مي‌كوشد تا بدين‌وسيله «ipsum esse/ حقيقتِ وجود» خويش را به روش علمي اثبات كند سپس از راه عقل به بسياري از عقايد عرفاني خويش برسد، و تأييداتي كه براي تعليم خويش مي‌آورد بسيار وسيع است چندان كه مخاطب به راحتي بي‌راه مي‌شود و اصل مطلب را فراموش مي‌كند. ولي عرفان اكهارت نه نتيجه مدرسي‌گري اوست و نه نتيجه اين واقعيت ناميمون كه ـ همانطور كه محققي ادعا كرده است ـ او درباره قديس توماس به خطا افتاده و مكتب مدرسي ناب را با مكتب افلاطوني، در آميخته است. يك «شهود عرفاني» خاص كه از ژرف‌ناهاي جان خود اكهارت جوشيده است، مبناي كار اوست و در محيط او به طور كاملاً طبيعي صور افلاطوني خاصي از فكر و ادراك، منطق و واقع‌گرايي موجود در نظريه معرفت و نظريه وجود آن محيط، به خود گرفته‌اند و او آنها را به عنوان ابزارهاي ديالكتيك به كار بسته است، گو اين كه غالباً آنها پوشش‌ها و سرپوش‌هايي براي فكر اويند نه تبيين‌هاي واقعي از آن فكر. بدون اين ياورهاي بحث‌انگيز، مقصود او بي‌ترديد رمزهاي خاص خويش را مي‌آفريد و احتمالاً آن رمزها بسي راهگشاتر مي‌بودند. و در حقيقت، مقصود او، اين رمزها را آفريده است. اين رمزها پيوسته با نيروي خيالي و صور خيال جسورانه خويش، اصطلاحات مدرسي را درمي‌نوردند و كاملاً خطاست كه در اين صور خيال فقط آرايه‌هايي از فكر او يا بيان شاعرانه‌اي از اصطلاحات «علمي» او را ببينيم. كاملاً به عكس: خود اصطلاحات «علمي»، فقط عقلاني‌سازي و نيز استحاله تصنعي چيزي است كه كاملاً از آن خود اوست، از يك ژرفاي نهان، مستقل از اصطلاحات نظرپردازي عالمانه، مي‌جوشد. فقط اين عنصر شخصي است كه به مستقيم‌ترين وجهي با خواننده سخن مي‌گويد و به خودي خود بي‌هيچ توضيح و تبييني فهم مي‌شود. كل نظرپردازي «علمي» او (كما اين كه اغلب اينگونه است) صرفاً «ايده» اوست كه به «مفاهيم» عقيم تنزل يافته است.31
    7. علي‌القاعده مي‌توان محتواي واقعي شهود عرفاني در هر دوي اكهارت و شنكره را از اصطلاحات فني آنها كه به مكاتب روزگارشان تعلق دارد و ممكن است مبهم به نظر برسد، جدا ساخت. در مورد اكهارت، اين كارآسان‌تر است، زيرا در اينجا محتواي حقيقي براي هر كس كه بتواند بهره مشخصي از فهم همدلانه داشته باشد قابل تشخيص است و به علاوه، در نوشته‌هاي آلماني اكهارت، بندهاي اصطلاحات مدرسي او، [در اثر شور كلام] از هم گشوده مي‌شود. در شنكره، تقريباً موضوع به اين پايه از وضوح نيست، زيرا او، برخلاف اكهارت، واعظ و شاعري با موهبت جادويي كه بتواند حقايق اعلان شده را به نيروي خلاق زبان خويش در جان خواننده شكوفا سازد، نيست. در شنكره، ابتدا بايد پوسته سفت و سخت منظومه نظري وي را شكست و وجوه زنده عرفان هندي باستان را كه در اوپانيشادها و پورانه‌ها پابرجاست، منكشف ساخت. بايد در فصل بعدي اين شهود عرفاني را پي‌بگيريم و آن را به زبان خويش توصيف كنيم.

    پي‌نوشت‌ها:
    1. Self, training.
    2. Self – direction هدايت خويش، اهتداء.
    3. eigntfold yoga // 4. yogin // 5.via purgativa, illuminativa, unitiva // 6. the eternal // 7. creatureliness.
    8. Illumrinism دعوي برخورداري از نورانيتي كه براي عموم نوع بشر، پذيرفتني نيست. نبايد اين اصطلاح را با معرفت اشراقي يا مشرقي كه در حكمت اسلامي مطرح مي‌شود، خلط كرد. جالب اين است كه آن معرفت اشراقي يا مشرقي با آنچه در اين فصل تحت عنوان «راه معرفت» مورد بحث قرار گرفته است، بسيار نزديك است.
    9- excited emotionalism. // 10. Intoxicated  eroticism // 11. bride chamber.
    12. bhaktl-marga  يكي از سه طريق رسيدن به نجات (موكشته)، دو طريق ديگر يكي طريق عمل (كرمه مارگه) و ديگر طريق علم/ معرفت (جنافه كرمه) است.
    13. jnana-marga  // 14.sruti // 15.scriptur-theologion // 16.theologion of authority // 17.anumana // 18.tarka // 19.indriyani // 20.manas // 21.buddhi // 22.svasiddha // 23.self-proven // 24.darsanam // 25. pratyaya // 26. apercu // 27. atmani // 28. atmana // 29. chittam // 30. pratyakshagamanam.
    31. در حقيقت چنان است كه بايد آن مفاهيم مدرسي و افلاطوني را مرز در نظر گرفت و براي رمزگشايي آنها كوشيد. در اينجا بايد به تفاوت رمز (symbol) و مجاز (allegory) عنايت داشت.

 
  • خاتمیت، توجیه یا تفسیر

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    خاتمیت، توجیه یا تفسیر

    علی واعظی*


    خاتمیت به‌عنوان اصل اساسی تفکر اسلامی چگونه تبیین می‌پذیرد؟دیدگاه های سنتی با تمسک به آیات و روایات به توجیه خاتمیت می‌پرداختند ولی معاصران به تبیین و تفسیر خاتمیت می پردازند. علامه اقبال لاهوری خاتمیت را به معنای پایان دورۀ غریزه و آغاز دورۀ عقل استقرایی می داند که این نظریه به ختم دیانت و بی نیازی از دین می انجامد. دیدگاه دوم اصل دین را تجربۀ نبوی دانسته تجربه ای که همچنان ادامه دارد و جز چند قاعده و حکم دینی سایر احکام و آموزه های دینی متحول و متکامل خواهندبود؛که با بیان تفاوت ماهوی بین وحی و تجربۀ دینی این دیدگاه ناصواب به نظرمی‌آید. دیدگاه سوم، خاتمیت را ختم ولایت شخصی پیامبر می داند؛ که بعد از آن تجربه و بیان کس دیگری حجیت نداشته و هرکس با عقل و تجربه شخصی خود می تواند به تبیین تجربه نبوی بپردازد. این دیدگاه نیز دارای تعارضات درونی می باشد. دیدگاه چهارم، خاتمیت را به معنای جامعیت و کمال دین دانسته و با ترسیم اهداف اصل و فرعی دین، اهداف اصلی را پاسخگوی نیازهای اصلی و اهداف فرعی را پاسخگوی نیازهای متغیر بشر به‌شمار می آورد. لذا با توسل به عقل و حس که در دامنۀ وحی و شریعت گام برمی دارد دین پاسخگوی نیازهای به‌روزشوندۀ بشر برای همیشه خواهدبود.
    ***
    مقدمه
    خاتمیت از اصول اندیشۀ اسلامی است که همه مذاهب اسلامی در آن اتفاق نظر دارند.
    مستند اصلی این اندیشه قرآن و سنت است. قرآن در آیۀ 40 سوره احزاب آشکارا رسول گرامی اسلام را آخرین پیامبر الهی ذکر می کند: «ما كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّجَالِكُمْ وَلَكِن رَسُولَ اللَّهِ وَ خَاتَمَ النَّبِيِّينَ» محمد(ص) پدر هیچ یک از مردان شما نیست ولی رسول خدا و آخرین پیامبر است.
    در بین احادیث هم حدیث منزلت و بسیاری از احادیث دیگر مؤید این اصل اساسی در اندیشۀ اسلامی است که با پیامبر اسلام پروندۀ پیغمبری در دو شکل تبلیغی و تشریعی آن برای همیشه بسته شده است.
    در توجیه و تفسیر خاتمیت رهیافت‌های مختلفی وجود دارد. رهیافت های سنتی معمولاً به توجیه روی آوردند. امامیه به خاتمیت بعثت و استمرار حجت الهی قائل است؛ پرونده پیامبری بسته شده است ولی برای تفسیر دین باید به امامان به‌عنوان خلیفه پیامبر(ص) مراجعه کرد و مرجعیت علمی آنها را پذیرفت.
    اهل سنت به خاتمیت بعثت و حجت الهی بسنده کردند لکن برای تفسیر شریعت به قیاس و استحسان روی آوردند.
    فلاسفه و عرفا به خاتمیت کمالات و استمرار ولایت گرایش یافتند اگرچه نبوت پایان یافته ولی امکان ظهور ولی و اولیای الهی و آسمانی در هر زمان و مکان وجود دارد.
    اما در قرن های اخیر با تحولی که در علوم تجربی مغرب زمین روی داده دامنۀ تحولات به عرصۀ دین نیز کشیده شد که نه تنها دین مسیحیت را دست‌خوش تحولات جدید قرارداد، بلکه اسلام را نیز از این دست اندازی ها بی بهره نگذاشت. لذا یکی از اصولی که محل بازنگری قرارگرفت اصل خاتمیت بود که رهیافت های جدید به‌جای توجیه به تبیین و تفسیر روی آوردند. برخی از اندیشمندان مسلمان همانند متفکران مسیحی حقیقت دین را تجربۀ دینی در نظر گرفتند. داده های علوم بشری را اصل و مبنای زندگی بشر دانستند. تحول و پویایی دین را در تبعیت از علم دانستند. لذا در چالش های علم و دین، دین را دست کاری کردند. در این مقاله ما به برخی از این نظرات که در مورد خاتمیت ارائه شده می پردازیم و با تحلیل و بررسی آن به دیدگاه مذکور در تبیین و تفسیر خاتمیت اشاره خواهیم داشت.
    ***
    دیدگاه نخست :خاتمیت، پایان حاکمیت غریزه
    اقبال که از پیش گامان تفسیر خاتمیت است و بیشتر متأثر از فلسفۀ غرب، به‌ویژه فلسفۀ کانت و برگسون است، به‌شدت به فلسفۀ یونانی که در رأس آن افلاطون، ارسطو، بوعلی سینا، صدرالمتألهین قراردارند می تازد و آن را مخالف قرآن می داند. زیرا قرآن ما را به مطالعه در امور عینی و طبیعی دعوت می کند درحالی‌که فلسفۀ مصطلح ما را به امور نظری فرامی خواند؛ لذا توجه به عقل استقرایی را پیشنهاد می دهد.
    به نظر او زندگی انسان در گذشته براساس غریزه اداره می شد و وحی مربوط به دوران غریزه است. ولی با پیشرفت انسان، تعقل و تفکر جای غریزه را گرفته است. خاتمیت یعنی پایان دوران غریزه به‌عبارتی پایان دورۀ هدایت براساس وحی و ظهور دورۀ هدایت عقل.
    به‌عبارتی جانوران در مراحل اول به‌وسیلۀ غریزه هدایت می شوند. هرچه در درجات تکامل بالا می روند و نیروی حس و تخیل و اندیشه در آنها رشد می کند، از قدرت غریزه کاسته می شود و در حقیقت حس و اندیشه جانشین غریزه می شود؛ ازاین‌‌رو حشرات بیشترین و قوی ترین غرایز را دارند و انسان کمترین آنها را داراست.
    جامعۀ انسانی نیز در مسیر تکامل خود تدریجاً نیروی حس و تخیل و احیاناً تفکر را در خود رشد داده و هدایت های حسی و فکری را، جانشین هدایت غریزه که وحی نوعی غریزه می باشد،کرده است.
    «ظهور و ولادت اسلام ظهور و ولادت عقل برهانی استقرایی است. رسالت با ظهور اسلام، در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت، به‌حد کمال می رسد و این خود مستلزم دریافت هوش مندانۀ این امر است که زندگی نمی‌تواند پیوسته در مرحلۀ کودکی و رهبری شدن از خارج باقی بماند» (اقبال لاهوری، 1390، ص 137)
    به‌این‌ترتیب او وحی و ارتباط با عالم غیب را به دورۀ کودکی و حاکمیت غرایز منحصر می کند و ناخودآگاه منبع الهام پیامبر اسلام یعنی وحی را به جهان قدیم مرتبط می داند هرچند روح الهام پیامبر اسلام به دلیل وجود سفارش هایی دربارۀ عقل استقرایی و مطالعه در طبیعت که در قرآن یافت می شود به جهان جدید بازمی گردد.
    چنان می نماید که پیغمبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است، تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط است، به جهان قدیم تعلق دارد و آنجا که پای روح الهام وی در کار می‌آید ، متعلق به جهان جدید است.(همان)
    اقبال ناخودآگاه در گرداب اشکال بی نیازی انسان جدید به دین سقوط می کند. اگرچه این اشکال در ظاهر کلمات او وجود ندارد و جزو مدعیات اصلی او نیست ولی نظریه های او لوازمی نامعقول را به همراه دارد که استاد شهید مطهری آن را بیان می دارد.
    1. ختم دیانت:
    اقبال وحی را به دورۀ کودکی و حاکمیت غرایز اختصاص می دهد. لازمۀ این حرف بی نیازی انسان به دین در دوران حاکمیت عقل استقرایی است و اگر این فلسفه درست باشد، نه تنها به وحی جدید و پیامبر جدیدی نیاز نیست بلکه به راهنمایی وحی مطلقاً نیاز نیست زیرا هدایت عقل تجربی، جانشین هدایت وحی است و اگر این درست باشد، فلسفه ختم دیانت است نه فلسفه ختم نبوت. کار وحی اسلامی تنها اعلام پایان دورۀ دین و آغاز دورۀ عقل و علم است. (مطهری، 1369 ص192)
    1. جانشینی علم بر مسند ایمان:
    تضادی که اقبال بین وحی و عقل تجربی قائل است به حذف دین و حاکمیت عقل استقرایی و علم منجر می شود. استاد مطهری متذکر می شود هیچ‌گاه علم جای ایمان و دین را نمی گیرد. عقل و ایمان، دو بالی هستند که انسان با کمک آن دو به سعادت می رسد.

    دیدگاه دوم، خاتمیت، بسط تجربی نبوی
    یکی از نظریاتی که برای عصری و پویا نشان دادن دین ارائه شده است نظریۀ بسط تجربی نبوی است. هدف آن این است که بعد تاریخی، زمینی و بشری دین را با حفظ بعد فراتاریخی و فراطبیعی و جنبۀ قدسی و آسمانی آن تبیین کند. لذا دین در عین داشتن مایه و بعد قدسی و ثابت و فراتاریخی، با پدیدۀ تحول و تجدد حاکم بر زندگی بشر هماهنگ است. در بخش پایانی مقاله بسط تجربی نبوی آمده است: «امروز هم باید دین را چون تجربه ای درحال تحول و تفاعل و توالد نه چون ایدئولوژی بسته و پیشاپیش تعیین و تمامیت یافته عرضه کرد. ...همان تفاعل و تلاشی که تجربۀ دینی پیامبر(ص) با بازیگری بازیگران عصر او و نیازها و پرسش ها و ذهنیاتشان داشت، امروزه هم باید میان تجربۀ دینی و بازیگری بازیگران عصر برقرار شود، وگرنه انسان جدید اگر خود را مخاطب دین و شرکت‌کننده در تجربۀ دینی معاصر نیابد از در تسلیم و تفاهم درنخواهد آمد.»(عبدالکریم سروش، 1385، ص 28)
    لذا براین‌اساس متن دین و شریعت متحول و متکامل خواهد بود و دراین‌صورت، جز چند قاعده یا حکم دینی، سایر احکام و آموزه های دینی هویتی متحول و متکامل خواهند داشت.
    اصل نظریۀ فوق را می توان به این صورت خلاصه کرد:
    1. وحی نبوت از سنخ تجربۀ دینی است.
    2. تفاوت وحی با تجربۀ عرفانی در این است که عارفان احساس وظیفۀ پیام رسانی نمی کنند ولی پیامبران موظف به ابلاغ‌اند.
    3. تجربۀ نبوی مانند هر تجربۀ دیگر به تدریج حاصل می شود و کامل می شود. نمونه هایی از قرآن مانند وقل رب زدنی علما طه  114 –مؤید آن است.
    4 . شخصیت پیامبر هم محل و قابل وحی بود، هم موجد و فاعل آن.
    5. تجربۀ نبوی پس از پیامبر(ص) همچنان سیر تکاملی دارد لذا همان طورکه نباید گفت حسبنا کتاب الله نباید گفت: حسبنا معراج النبی.
    «تجربۀ هریک از عارفان که در ظل پیامبر(ص) راه می سپرند و بر سر خوان آن خوان سالار طریقت می نشینند، بر غنای تجربه های دینی ما می افزاید... تجربه باطنی و عارفانه مولوی و غزالی و شبستری و سیدحیدر آملی و عارفان دیگر هریک در جای خود چیزی برای گفتن و نمودن و افزودن بر تجارب پیشین دارند، و اگر «حسبنا کتاب الله» درست نیست «حسبنا معراج النبی و تجربه النبی» هم درست نیست(عبدالکریم سروش، 1385ص 25)
    ایشان پیامبر را دارای تجربۀ بیرونی نیز می دانند که این تجربۀ بیرونی عامل تشریع و قانون گذاری اسلام شده است و مبنای این تشریع عرف زمانه بوده است لذا اکثر احکام اسلامی را امضایی می دانند.
    «اگر به کثیری از احکامی که در قرآن بیان شده است، نظیر احکام مربوط به بردگان و حجاب بنگرید به جامعۀ عربی آن روز نگاه کنید، متوجه می شوید که این احکام با آنچه در جامعه عربی آن روز جاری بوده است بسیار مشابهت دارد، اصلاً نویی ندارد و اگر هم دارد، خیلی کم است. احکام جدید به زحمت به یک درصد می رسد 99درصد آن همان احکام جاری میان اعراب بوده است.» (عبدالکریم سروش،1381، ص69)
    بنابراین طبق این نظریه از اکثریت احکام اسلام در دوران جدید باید با توجه به علم روز دست کشید مگر احکامی که ابدی بودن آن تأکید شده باشد.
    نقد این نظریه نیازمند بیان مفصل است. ولی ما به اصل این نظریه که وحی و دین را از سنخ تجربۀ دینی می‌داند اشاره می کنیم و وقتی اصل نظریه نقد شد، لوازم و تبعات آن نیز پذیرفتنی نخواهد بود.
    تحلیل و نقد نظریه بسط تجربی دینی:
    وحی و تجربۀ دینی هریک ویژگی هایی دارند که نمی توان آنها را از سنخ واحد دانست زیرا:
    1. دربارۀ چیستی تجربۀ دینی نظراتی وجود دارد. شلایرماخر آن را احساس وابستگی مطلق می داند. او اذعان دارد که تجربۀ دینی، تجربه ای عقلی یا معرفتی نیست بلکه «احساس اتکای مطلق و یکپارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است.» (مایکل پترسون و دیگران،1376: ص 40) این تجربه تجربه ای شهودی است که اعتبارش قائم به خود و مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات یا اعمال است. چون این تجربه نوعی احساس است و از حد تمایزات مفهومی فراتر می رود. لذا نمی توانیم آن را توصیف کنیم. این تجربه، حسی و عاطفی است نه معرفتی حال آنکه وحی مشتمل بر معرفت است. در وحی معارف و احکام بسیاری برای پیامبر معلوم می شود.
    2. از ویژگی های تجربۀ دینی خطاپذیری آن است. لذا اگر بنابر نظر برخی صاحب نظران مانند ویلیام آلستون (فعالی محمدتقی 468:1389) برای تجربۀ دینی بعد معرفتی قائل شویم؛ چون خود تجربۀ دینی مصون از خطا نیست آموزه هایی که از طریق تجربۀ دینی به دست می آیند نیز مصون از خطا نخواهند بود. درحالی‌که وحی امری خطاناپذیر است.
    «عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِن رَّسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا لِيَعْلَمَ أَن قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالَاتِ رَبِّهِمْ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ وَأَحْصَى كُلَّ شَيْءٍ عَدَدًا»(جن، 26)
    خداوند دانای غیب است و کسی را بر غیب خود آگاه نمی سازد، مگر فردی چون پیامبر که او را برگزیده است؛ در‌این‌صورت، او را از پیش‌وپس تحت مراقبت کامل قرارمی دهد تا بداند که آنان (پیامبران) رسالت های پروردگارشان را به مردم ابلاغ کرد‌ اند و خداوند به آنچه نزد آنهاست احاطه دارد و شمار همه چیز را می داند.
    3. ازجمله ویژگی های تجربۀ دینی شمول و عمومیت آن است فیلسوفان دین بر عمومیت آن تأکید کرده‌اند تاجایی‌که برخی شکاکان و ملحدان نیز این احساس اتکای مطلق را دارند. درحالی‌که وحی تنها شامل افرادی خاص از دین داران می شود. مورد لطف و عنایت خداوند شامل افرادی برگزیده و مخلص می‌شود: «ان نحن الا بشر مثلکم ولکن الله یمن علی من یشاء من عباده»(ابراهیم، 11) ما جز بشرهایی چون شما نیستیم ولی خداوند به هریک از بندگان خود که بخواهد منت می گذارد.
    4. اگر تجربۀ دینی را دارای بعد معرفتی هم بدانیم معرفت آن در سنخ معرفت حضوری و شهودی است یعنی ماهیت تجربۀ دینی درک حضور حقیقت متعالی و وابستگی به اوست. بدیهی است که معرفت حضوری بسیط بوده و نمی‌تواند سرچشمۀ آموزه های دینی باشد. به‌عبارتی گویا نویسندۀ بسط تجربه نبوی خود به چنین اشکالی توجه داشته است؛ یعنی تجربۀ دینی به معنای مصطلح آن (تجربه درونی) را کافی در تبیین معارف و احکام اسلامی ندانسته و ازاین‌رو، تجربۀ نبوی را متشکل از دو تجربۀ درونی و تجربۀ بیرونی دانسته است. (ربانی گلپایگانی علی،12:1382)
    این درحالی است که بیشترین آموزه های دینی براساس تجربۀ بیرونی پیامبر تبیین شده است.
    در کتاب عقل و اعتقاد دینی در این‌باره آمده است:
    «فهم این امر دشوار است که شخص چگونه از دل احساس غیرمعرفتی، دعاوی صدق و کذب برداری را که در الهیات و فلسفه دینی یافت می شوند به‌دست می آورد. اگر تجربه چندان بنیادین است که از حد تمایزات معرفتی فراتر می رود، پس حقایق دینی چگونه از آن نتیجه می شوند؟» (مایکل پترسون ودیگران،43:1385)
    5. ویژگی های خاص وحی نیز بر تجربۀ دینی منطبق نمی‌شود.
    اولاً: وحی از بیرون بر پیامبر القاء می شود ولی تجربۀ دینی احساسی درونی است؛
    ثانیاً: آنچه بر پیامبر وحی می شود مجموعۀ احکام و معارف است ولی تجربۀ دینی حقیقتی بسیط و کلی است؛
    ثالثاً: در وحی واسطه ای به‌نام ملک قرار دارد. ولی در تجربۀ دینی این واسطه نیست (علّمه شدیدُ القوی) (نجم، 5)؛
    رابعاً: در وحی هم معانی و هم الفاظ توسط جبرئیل به پیامبر نازل می شود. قائمی نیا،186:1381)
    (وکذلک اوحینا الیک قرآناً عربیا لتنذر أم القری و من حولها... (شوری، 7)
    قرآن عربی را بر تو وحی کردیم، تا مردم ام القری(مکه) و اطراف آن را بیم دهی.
    آنچه گفته شد در مقام تباین وحی با تجربۀ دینی بود. ولی با کنکاش در اقوال اولیاء و عرفا بین وحی و مکاشفه های عرفانی نیز فاصله بسیار وجود دارد که ما به‌منظور اختصار فقط به یک نقل قول از محی الدین‌ ابن‌عربی اشاره می کنیم:
    «انبیا آن دسته از اولیای الهی‌اند که خداوند آنان را برای خود برگزیده و شرایطی را برای آنان مقرر داشته اما به آنان مأموریت ابلاغ آن شرایع به دیگران را نداده است. و رسولان آن دسته از اولیای الهی‌اند که علاوه‌بر مقام نبوت تشریعی مأموریت ابلاغ آن شرایع به دیگران را نیز دارند.» آنگاه یادآور شده است که این دو مقام را جز پیامبران صاحب شریعت ندارند و درک آن نیز برای دیگران امکان پذیر نیست. (ابن‌عربی:2.26)
    با توجه به این سخنان مقام نبوت و وحی شریعت اکتسابی نیست و عارفان به آن دسترسی ندارند. حقیقت آن نیز بر آنان مکتوم است و آنان حق سخن گفتن دربارۀ حقیقت آن را ندارند؛ یعنی حقیقت وحی نبوت و شریعت بر دیگران پوشیده است.
    بنابراین وقتی بین وحی و تجربۀ دینی تباین کلی وجود دارد اساس نظریه بسط تجربه نبوی دارای اشکال است و قابل طرح نیست.

    دیدگاه سوم: خاتمیت؛ پایان دورۀ ولایت شخصی
    یکی از تفسیرهای خاتمیت ختم ولایت شخصی پیامبر ذکر شده است. دکتر سروش با ذکر خصایص شخصیت حقیقی پیامبر(ص) ارتباط با عالم غیب، رازدانی و... خصلت ولایت را  جزو شخصیت حقوقی پیامبر ذکر می کندکه این خصلت ختم یافته است. لذا خطابات آمرانه و تشریع احکام و متعدی بودن تجربۀ دینی پیامبر در شخصیت دیگری تکرار و جریان نخواهد یافت. به‌عبارت‌دیگر، اوامر کسی در مقابل عقل، سخن و تجربۀ دینی افراد حجت نیست و تکلیف‌زا نخواهد بود.
    «پس از پیامبر(ص) دیگر هیچ‌کس ظهور نخواهد کرد که شخصیتش به‌‌لحاظ دینی ضامن صحت سخن و حسن رفتارش باشد و برای دیگران تکلیف دینی بیاورد» (عبدالکریم سروش،133:1385)
    و سپس در ادامه می افزاید:
    «اگر دلیل قانع‌کننده باشد، مدعا را می پذیریم و اگر نباشد، دیگر مهم نیست استدلال‌کننده علی(ع) باشد یا دیگری از این پس دلیل پشتوانه سخن است نه گویندۀ صاحب کرامت آن.» (همان ص135)
    به‌این‌ترتیب او با انحصار شخصیت حقوقی و دینی به پیامبر(ص) از دیگران به‌ویژه از امامان شیعه نفی حجیت می کند لذا ما در تفسیر دین نمی توانیم از روایات استفاده کنیم زیرا به‌زعم ایشان حجت انگاری کلام و تفسیر امامان با خاتمیت ناسازگار است.
    نقد و بررسی:
    1. در این بیانات ظاهراً تنها سخن پیامبر(ص) را حجت می داند و خاتمیت یعنی آنکه بعد از پیامبر سخن هیچ‌کس حجیت ندارد هرچند در جای دیگر ادعا می کند که سخن پیامبر نیز عین حجیت ندارد. ازاین‌رو او حتی منکر ولایت شخصی پیامبر است.
    «پیامبر اسلام مدعیاتی داشت. این مدعیات را همۀ ما شنیده ایم. هیچ وقت صدق سخنان پیامبر را از روی ادعاهای خودش نمی توان اثبات کرد. اگر بنابر تصدیق یا تکذیب باشد، باید به قوانین بیرونی نظر کرد.» (عبدالکریم سروش،69:1381)
    بنابراین سخنان ایشان متناقض است. ازیک‌سو ،او به ولایت شخصیت پیامبر اعتقاد دارد و سخن پیامبر را عین حجیت و قانون می داند و ا‌زسوی‌دیگر، ادعا می کند که صدق سخنان پیامبر را از روی ادعاهای خودش نمی توان اثبات کرد و باید به قوانین بیرونی نظر کرد.
    2. بر فرض اگر او به این تئوری خود پایبند باشد و دست‌کم حضرت محمد(ص) را به‌عنوان یک شخصیت حقوقی بپذیرد و او را به‌عنوان حجت الهی قبول داشته باشد. باید کلام و نظر ایشان را بدون مطالبه دلیل پذیرا باشد و در کلام پیامبر(ص) مقام و منزلت خاصی که برای علی(ع) بیان شده است نیز ملزم باشد. و در پناه حجیت قرآن و رسول(ص) حجیت ائمه را هم بپذیرد وگرنه ادعای ایشان پارادوکسیکال خواهد بود که ما نمونه هایی از قرآن و روایت پیامبر(ص) در حجت ولایت شخصیت ائمه(ع) را ذکر می کنیم. هر چند اظهرمن الشمس است.
    الف. امام علی ولی خداوند است:
    «إنما ولیکم الله ورسوله والذین آمنو الذین یقیمون الصلاة و یوتون الزکاة و هم راکعون»(مائده56)
    ب. امام واجب الاطاعة است:
    آیه شریفه «اطیعو الله و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم»(نساء 59)
    ج. علی(ع) ملازم حق و قرآن است:
    «علی مع الحق و الحق مع علی ولن یفترقا حتی یردا علی الحوض یوم القیامة.»(تاریخ طبری ج2 ص 145 ) و (شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ج13 ص 118)
    در روایات نبوی بین حق و قرآن از یک‌سو و امام علی(ع) از سوی‌دیگر یک نوع رابطه ملازمۀ انفکاک‌ناپذیر بیان شده است و صدها روایت دیگر که از پیامبر(ص) در حقانیت علی(ع) ذکر شده است که ما تیمناً به قول علامه‌طباطبایی تمسک می‌جوییم. او با اشاره و تمسک به روایات متعدد پیامبر مانند احادیث: غدیر، سفینه، ثقلین، حق، منزلت و انذار می‌نویسد:
    «با تواتر قطعی از آن حضرت رسیده است که بیان اهل بیت وی مانند بیان خودش است و به موجب این حدیث و احادیث نبوی قطعی دیگر بیان اهل بیت تالی بیان پیغمبر(ص) است و اهل بیت در اسلام سمت مرجعیت داشته، در بیان معارف و احکام اسلام هرگز خطا نمی کنند و بیانشان به‌طریق مشافهه یا نقل قابل‌اعتماد و حجت است.» (طباطبائی،177:1362)
    گذشته از اینکه امام‌علی(ع) که وظیفه شرح و تفسیر دین را دارد و به‌عنوان مرجعیت علمی شناخته شده است، در بسیاری از مواقع به قرآن مجید ارجاع داده است. لذا احکام وارده از سوی ائمه اطهار(ع) نیز ریشه در قرآن و سنت نبوی دارد و ازاین‌روست که ولایت امام(ع) شرط اکمال دین در قرآن ذکر شده است.
    دیدگاه چهارم: خاتمیت، جامعیت و کمال دین
    دینی که مدعی خاتمیت و جاودانگی است باید از جامعیت و کمال نیز برخوردار باشد وگرنه آئین ناقص نمی‌تواند ادعای خاتمیت داشته باشد. منظور از جامعیت و کمال چیست؟ به‌نظر می‌آید در نگاه درون دینی آیاتی که قرآن را تبیان و تفصیل هرشیء دانسته و آن را حاوی علوم گذشته و آینده و علوم زمین و آسمان وصف می کند بیان‌گر جامعیت و کمال دین است.
    ولی اگر بخواهیم نگاه بیرونی به مسئله داشته باشیم باید به فلسفۀ بعثت انبیا و علت نیاز انسان به دین توجه کنیم؛ در واقع انتظار بشر از دین چیست؟
    اگر دین را تنها برای هدایت و سعادت معنوی و اخروی دانستیم جامعیت و کمال دین هم بر طبق آن تفسیر می شود.
    ولی اگر انتظار ما از دین تأمین سعادت دنیوی و اخروی انسان بود جامعیت و کمال دین نیز در تأمین سعادت دنیا و آخرت معنی می شود البته تصور جدایی دنیا از آخرت در مباحث نفس شناسی امری توجیه‌کردنی و اثبات ‌پذیر نیست.
    توجه به متون دینی که مبین جامعیت و کمال دین‌اند مدعای ما را که انتظار بشر از دین سعادت دنیوی و اخروی می باشد ثابت می کند. قرآن بارها خود را تبیان و روشن گر همه چیز وصف می کند: (ونزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شئ نحل 89) قرآن تفصیل‌کنندۀ هر شئ است: «و تفصیل کل شئ» (یوسف111) و به فرونگذاشتن هیچ شئ در کتاب الهی تأکید می کند: «و ما فرطنا فی الکتاب من شئ»(انعام37)
    اما معروف ترین و شفاف ترین آیه ای که بر جامعیت و کمال دین اسلام تأکید می کند آیۀ غدیر است:
    «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن دِينِكُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينًا»(مائده 3.) این آیه دین اسلام را کامل  معرفی می‌کند و به اتمام نعمت الهی اشاره دارد که تا قبل از این اسلام به مرحلۀ کمال و اتمام نرسیده بود. در دین علاوه‌بر تأمین سعادت اخروی به دنیا و تأمین نیاز مادی نیز توجه شده است. به این دیدگاه، دیدگاه جامع نگر گفته می شود.
    این دیدگاه بر این باور است که دین در بیان و تبیین نیازمندی های عادی و دنیوی بشر ساکت نیست بلکه یک بخش از اهداف پیامبران و نبوت تأمین سعادت دنیوی بشر است و آیین اسلام که کامل و خاتم است به‌صورت جدی در تأمین سعادت بشری نقش دارد. ولی نقش دین نه ارائۀ برنامه و قوانین خاص در عرصه‌های مختلف بلکه ارائۀ مبانی، اصول و جهات کلی در تأمین سعادت دنیوی انسان است. ولی استخراج قوانین و برنامه و راه کارهای خاص و متناسب با زمان را به خود بشر حواله داده است. به بیانی قرآن نه تفصیلاً بلکه اجمالاً به تبیین امور دنیوی پرداخته است. که تفصیل آن را با رجوع به عقل، سنت و اجتهاد باید دریافت کرد.
    شیخ طوسی در تفسیر«تبیاناً لکل شیء» دارد: «المراد به من امور الدین: اما بالنص علیه او الاحالة علی ما یوجب العلم من بیان النبی(ص) و الحجج القائمین مقامه او الاجماع الامة او الاستدلال، لان هذه الوجوه اصول الدین و طریق موصلة الی معرفته» (طوسی،ج 6 ص 418)
    بسیاری از اندیشمندان مسلمان اعم از اهل سنت و شیعه این نظریه را ارائه داده‌اند. چنان که دیدگاه علامه طباطبائی رامی توان ذکرکرد: «از شریعت آسمانی که متضمن احکام اساسی است، نمی شود توقع داشت که جزئیات مقررات تغییر پذیر ولایت را داشته باشد.» (به نقل از قراملکی محمدحسن،618:1387)
    یا در دیدگاه علامه محمدتقی جعفری وحی الهی به‌وسیله انبیای عظام، کلیات اصول جهان هستی و مبانی فقه را برای بشریت تبلیغ کرده است، درحالی‌که اکتشافات علمی، سطوح و ابعاد و نمودهایی از جهان طبیعی را روشن می سازد. (جعفری محمدتقی،192:1357)
    شهید مطهری در این زمینه می فرماید بعضی ها جمود به خرج می دهند و خیال می کنند که چون اسلام دین جامعی است، پس باید در جزئیات هم تکلیف معینی روشن کرده باشد. نه این‌طور نیست اتفاقاً جامعیت اسلام ایجاب می کند که اساساً در بسیاری از امور دستوری نداشته باشد. (مطهری مرتضی،291:1:1377)
    به‌عبارتی در بیان جامعیت دین می توان گفت: مقصود از جامعیت دین این نیست که همه مسائل نظری و عملی مربوط به زندگی مادی و معنوی انسان، خواه سطح کلان و خواه در زمینۀ مسائل جزئی و خاص توسط پیامبران الهی بیان شده باشد. مطالعۀ کتب آسمانی، انسان را از هرگونه بحث و کاوش فکری در شناخت انسان و جهان و جوانب حیات بشری بی نیاز سازد، بلکه مقصود این است که دین در راستای هدف و رسالتی که دارد یعنی هدایت انسان به سمت کمال واقعی و همه جانبه او از بیان هیچ نکته لازمی فروگذار نکرده است. بنابراین جامعیت دین را باید نسبت به هدف و رسالت دین محل تحقیق و بررسی قرارداد نه فراتر یا فروتر از آن. (ربانی گلپایگانی علی16:1386)
    تفسیر دین به‌صورتی که بتوان قوانین و فرمول های پذیرفته‌شده در علوم مختلف را از منابع دینی استخراج کرد تفسیری نادرست است. همان طورکه انحصار آموزه های دینی به عبادت و نیایش نادرست است.
    دین نیامده عقل و اندیشۀآدمی را تعطیل کند بلکه رسالت وحی، اولاً: روشن سازی مسیر رسیدن به معرفت است. ثانیاً: افق هایی از حقیقت که از دسترس عقل و حس بیرون است را برای انسان روشن کند. بنابراین رسالت وحی در طول رسالت عقل و حس است نه در عرض آن.
    دین دو هدف را دنبال می کند:
    1. هدف و رسالت دائمی و پایدار (هدف اصلی)
    2. هدف و رسالت مقطعی و ناپایدار (هدف ثانوی)
    هدف اصلی به هیچ دورۀ تاریخی اختصاص نداشته بلکه بشر همیشه نیازمند آن است؛ ولی ارائۀ راه کارهای متناسب با شرایط زمانی و مکانی مربوط به دورۀ خاص و شرایط خاص جزو اهداف ثانوی دین است.
    بنابراین دین حق متناسب با هدف اصلی خود هم در سرنوشت حیات مادی انسان دخالت دارد هم در زندگی معنوی او. ولی دین هرگز جایگزین  علوم و دانش های بشری نیست. لذا دین با این علوم سر ناسازگاری ندارد. آنچه از پیامبران در آموزش صنایع و حرف ذکر شده مربوط به هدف مقطعی دین است، نه هدف اصلی. ولی دستاوردهای عقل و حس و تجربه و تفکر بشری هرگاه از شرایط و موازین عقلانی وحیانی برخوردار باشند می توان آن را در مجموعۀ معارف دینی قرارداد. زیرا در آموزه های اصلی دین بسیاری از علوم بشری، اصول و مبانی کلی آن بیان شده است. و معرفت های بشری با رعایت شرایط و قواعد معرفت شناختی، بیان گر مصادیق و جزئیات آن قوانین و قواعد کلی است.
    بنابراین دین نسبت به هیچ‌یک از علوم کلی و یا جزئی بی نظر و یا بی تفاوت نبوده، بلکه نسبت به همه آنها کلیات و اصول را که منشاء تفریع فروع دیگر هستند، القا می کند. چه اینکه هیچ‌یک از علوم نیز نسبت به معارف دینی بی تفاوت و بی نظر نیست. این ارتباط طرفینی نتیجۀ طبیعی وحدت قلمرو علم با معارف دینی است. (جوادی آملی 1387:151)
    جاودانگی دین: آیین مقدس اسلام با ادعای خاتمیت، جاودانگی را نیز به همراه دارد. جاودانگی عد‌م‌نسخ و تغییرناپذیری را نیز به‌همراه دارد. حال‌آنکه نیازهای بشر همواره متغیر است. چگونه دین ثابت پاسخ گوی نیازهای متغیر انسان ها خواهد بود.
    در پاسخ باید گفت درست است که نیازها در تغییرند، اما این‌گونه نیست که همۀ نیازها تغییر کنند. «نه تمام نیازمندی ها در تغییر است و نه لازمه تغییر نیازمندی ها این است که اصول و قواعد اساسی زندگی تغییر کند» (مطهری، مرتضی. 49:1366)
    نیازها بر دو دسته‌اند:
    1. نیازهای اولی و اساسی
    2. نیازهای ثانوی و فرعی
    نیازهای اولی، از عمق وجود انسان سرچشمه می گیرد که البته هم نیازهای جسمانی و هم روحانی را شامل می شود. ولی نیازهای ثانویه از نیازهای اولی ناشی شده و در زمان های متفاوت تغییرات جدی پیدا می کنند. به‌عبارتی نیازهای اولیه کهنه نمی شوند و از بین نمی روند. ولی نیازهای ثانویه چرا.
    دین به نیازهای اولیۀ انسان پاسخ می دهد و برای نیازهای ثانویۀ انسان دستورات کلی ارائه می دهد که می تواند با نیازهای متغیر تطبیق کند و درعین‌حال از تحریف و تبدیل مصون بماند. به‌این‌صورت، دین اسلام منبعی بی کران برای کسب معنا و معنویت و دانش لازم برای راه یابی انسان به کمال و ملکوت است.
    به این تفصیل که:
    الف. آموزه های معرفتی و اعتقادی ادیان خصوصاً اسلام قابل‌نسخ و تغییر نیستند. اصل اعتقاد به خدا، قیامت، عبادت گوهر ادیان بوده و همواره ثابت و پایدار است.
    ب. مسائل شریعت که در حکم صدف دین از آن یاد می شود نیز شامل احکام فرعی‌اند. قسمت عمده ای از احکام که عبادی و اخلاقی باشد نیز ناظر به مصالح واقعی بشر بوده و معمولاً ثابت‌اند.
    ج. قسمتی از مسائل ناظر به احکام اجتماعی و اقتصادی و جزائی در شریعت، همواره در شرایع گوناگون تفاوت هایی داشته است. لذا این احکام به‌تبع تنوع نیازهای انسان به دو قسم ثابت و متغیر تقسیم می شود. شریعت برای نیازهای ثابت انسان یک سری احکام ثابت و جاودان و در برابر نیازهای متغیر و جزئی انسان احکام متناسب با آن تقنین کرده است. که درواقع تغییر احکام جزئی به تغییر موضوعات آن برمی گردد. براین‌اساس، ثبات و جاودانگی شریعت اسلام به دلیل تعلق آن بر مصالح و مفاسد واقعی است. که با حفظ این مناط نیازی به تغییر نیست. ولی تغییر بعض احکام که با اصل اجتهاد صورت می گیرد موجب تناسب آن با مرور زمان و تکامل علم می‌شود.
    «این فهم از جاودانگی شریعت توسط فقهای بزرگ مانند شیخ انصاری، آخوند خراسانی، محقق نائینی و امام‌خمینی تأیید شده است.» (قراملکی محمدحسن،554:1387)
    ادلۀ جاودانگی دین: ثبات در اصول کلی دین و تغییر در برخی احکام شریعت را می توان با ادله ای چند بیان کرد:
    1. حقیقیه بودن گزاره های دینی: گزاره های دینی گزاره هایی حقیقیه‌اند. یعنی قضایایی که حکم و محمول آن به طبیعت و نفس‌الامر موضوع تعلق گرفته است با قطع نظر از اینکه موضوع در گذشته، حال و یا آینده تحقق یابد. مثل اینکه می گوییم مربع چهارضلعی است که جمعی از اصولیون این دلیل را متذکر شده اند. (قراملکی محمدحسن،556:1387)
    2. اطلاق مقامی:
    هرگاه قانون گذار در مقام وضع قانون و تعلیم حکمی باشد و برای آن اجل و زمانی معین نکرده باشد، در اینجا به اطلاق مقامی استناد می شود که وجود شرط دیگر نفی می شود. قوانین شریعت نیز چنین است. شارع مقدس قوانین شرع را به همۀ انسان ها خطاب کرده است و برای آن زمانی مشخص نکرده است. با استناد به اطلاق مقامی جاودانگی آن اثبات می شود. صاحب کفایه می‌نویسد:
    «فالحکیم تبارک و تعالی ینشأ علی وفق الحکمة و المصلحة طلب شیء قانونا من الموجود و المعدوم حین الخطاب لیصیر فعلیا بعدما وجد الشرایط و فقد الموانع بلا حاجة الی إنشاء آخر.» (آخوندخراسانی،355:1)
    3. آیات و روایات: آیاتی که دلالت بر جاودانگی آیین مقدس اسلام دارند مانند: «أوحی الی هذا القرآن لأنذرکم به و من بلغ»(حجر 9)
    این قرآن بر من نازل شده تا شما و آیندگان را انذار دهم.
    این آیه رسالت پیامبر(ص) را انذار همه مخاطبان می داند. نه فقط مخاطبان زمانه بلکه مطلق انسان ها. علامه‌طباطبایی در ذیل آیه می‌نویسد: «یدل علی عموم رسالته(ص) بالقرآن لکل من سمعه منه او سمعه من غیره الی یوم القیامه» (طباطبائی ج7 ،39)
    این آیه دلالت برعمومیت رسالت پیامبردارد چه آنان که مستقیم از خود پیامبر(ص) می شنوند چه آنان که با واسطه تا روز قیامت از پیامبر می شنوند.
    یا آیۀ شریفه «و ما ارسلناک الا کافة للناس»(سباء 28)
    این آیه به‌صورت شفاف مخاطبان پیامبر(ص) را نه معاصران بلکه همۀ مردم هرچند در سده های آینده می داند.
    در جمع روایات نیز می توان به نمونه های زیادی مراجعه کرد. ولی به یک روایت مشهور اکتفاء می کنیم که امام باقر(ع) در پاسخ زراره که از حلال و حرام دین پرسید روایتی از پیامبر(ص) را فرمود که: «حلال محمد(ص) حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامة لایکون غیره ولایجیی غیره» (کلینی،1365،1 ، 58)
    حلال محمد تا روز قیامت حلال و حرام محمد تا روز قیامت حرام است و غیر از این نخواهدبود.
    1. بیان تفاوت بین دلیل اول و دوم بسیار است ولی به‌طور مختصر می توان گفت که دلیل اول در علم منطق محل بحث قرارمی گیرد و دلیل دوم در علم اصول.

    ارکان پویایی شریعت خاتم
    ما با تقسیم نیازهای انسان به نیازهای اصلی و ثابت و نیازهای ثانونی و متغیر شریعت را پاسخ گوی همه نیازهای انسان دانستیم. که برای نیازهای اصلی و ثابت پاسخ ثابت برای همه زمان ها و برای نیازهای متغیر و ثانویه دین به القاء اصول می پردازد که بشر با توجه به کلیات بیان شده در شرع پاسخ نیازهای متغیر و ثانوی را می یابد. حال راه کارهایی که برای این هماهنگی تعبیه شده است.
    1. احکام اولیه و ثانویه: در شریعت اسلام دو گونه قانون و حکم وجود دارد. یک دسته قوانین اولیه‌اند که مربوط به شرایط عادی و معمولی زندگی انسان است. دستۀ دوم قوانین و احکام ثانویه که مربوط به شرایط اضطراری و غیرعادی‌اند. مانند روزه که در شرایط عادی واجب ولی اگر موجب ضرر شود حکم ثانوی بر آن بار می شود.
    2. اصل اجتهاد در اسلام: اجتهاد یعنی سعی و تلاش برای استنباط احکام شرعی از طریق رجوع به کتاب و سنت و قواعد بدیهی عقل. این اصل نقش مهمی در صلاحیت فقه اسلامی جهت پاسخ گویی به مسائل جدید و سازگاری خاتمیت شریعت با تطور شرایط زندگی و نیازمندی های جدید بشر دارد. اصول و کلیات، محدود و ثابت ولی فروع و جزئیات غیرمحدود و متغیر است. فروعی که در زمان پیامبر(ص) یا ائمۀ معصومین نبوده و بعداً به‌وجود آمده به‌عهدۀ مجتهدان واگذار شده است. لذا اجتهاد نیروی محرکۀ اسلام است.
    3. نقش کلیدی عقل در اجتهاد: در شریعت اسلامی عقل جایگاه مهمی دارد. تا جایی که از آن به حجت باطنی یاد شده است. ادراکات قطعی و روشن عقل همانند شرع حجیت دارد. لذا در فقه امامیه از عقل به‌عنوان یکی از مدارک و ادله احکام شرعی یاد شده و فصل جداگانه ای تحت عنوان مستقلات عقلیه مورد بحث قرارگرفته است.
    4. قاعده اهم و مهم: مفاد قاعده این است که در هنگام تزاحم باید تکلیفی که اهمیت بیشتری دارد امتثال یابد. و اهم را بر مهم ترجیح داد.
    5. اختیارات حاکم اسلام: ازآنجایی‌که وجود حکومت و ولایت یکی از ارکان خاتمیت است، والی و حاکم با توجه به شناختی که از مسائل و نیازهای جامعه اسلامی دارد و با توجه به علم و آگاهی که از احکام اسلامی دارد می تواند راجع‌به مشکلات و مسائل جدید جامعه چاره اندیشی کند. با توجه به قواعد مختلفی مانند نفی عسر و نفی ضرر و... مسائل را از بن‌بست خارج کند.

    نتیجه
    با تحلیل و بررسی برخی رهیافت های جدید که دربارۀ خاتمیت مطرح شده است به این نتایج رسیدیم که: نخست: دیدگاه علامه اقبال لاهوری در تفسیر خاتمیت که آن را پایان دورۀ غرایز می داند که بعد از آن دورۀ عقل استقرایی بشر فرامی رسد، خواه‌ناخواه لوازمی چند از جمله ختم دیانت را به همراه دارد؛ یعنی در دوره های جدید ما از اصل دین بی نیاز و عقل استقرایی جای دین را خواهد گرفت. لازمه بعدی نظر ایشان جانشینی علم تجربی به جای ایمان است. هر چند او خود به صراحت مدعی این لوازم نشد ولی از مدعیات ایشان این نتیجه گرفته می شود.
    دوم: دیدگاه تجربۀ دینی دانستن وحی بود. اين ديدگاه پیامبر را دارای دو نوع تجربه می دانست تجربۀ درونی و تجربۀ بیرونی یا همان تجربه ای که عرفا دارند. منتهی پیامبر احساس وظیفه و پیام رسانی را می کرد ولی آنان نمی کردند.
    این دیدگاه نیز با بیان تفاوت هایی که بین وحی و تجربۀ دینی وجود دارد از اساس اشتباه به نظر می رسد. تجربۀ دینی از درون قلب عارف است. و حتی بسیاری از ملحدان هم این تجربه را دارند.  ولی وحی از عالم بالا بر قلب افراد برگزیده بشر که پیامبران باشند نازل شده است. پیامبران حق دخل و تصرف در وحی را ندارند. ولی صاحبان تجربه می‌توانند در تجربه دخل و تصرف کنند و امکان خطا و سهو در آن وجود دارد.
    سوم: خاتمیت را به معنی خاتمیت شخصی می دانست. بعد از پیامبر(ص) قول و فعل هیچ‌کس حجیت ندارد. این نظریه نیز دچار خود تناقضی است؛ اگر قول پیامبر(ص) حجیت دارد و اگر قرآن حجیت دارد، همین قرآن و سنت به حجیت ولایتی بعد از خود تأکید کرده‌اند.
    چهارم: اما دیدگاه مختار که دیدگاه بسیاری از بزرگان و اندیشمندان معاصر و به دیدگاه اعتدال گرایانه مشهور است. برای دین دو هدف ترسیم می کند. هدف اصلی که ثابت، پایدار و همیشگی است و به هیچ دورۀ تاریخی اختصاص ندارد و هدف ثانوی که هدف مقطعی و ناپایدار است و مربوط به دورۀ خاص و شرایط خاص است.
    دین متناسب با هدف اصلیِ خود، سرنوشت زندگی مادی و معنوی انسان را در نظر گرفته است. ولی دین هرگز جایگزین  علوم و دانش بشری نیست. پیامبران گاه به هدف ثانوی نیز پرداختند آنچه از پیامبران در آموزش حرف و صنایع ذکر شده است مربوط به هدف مقطعی دین است. لذا دستاوردهای عقل، حس، تجربه و تفکر بشری هرگاه از شرایط و موازین عقلانی و وحیانی برخوردار باشند می توان آنها را در مجموعۀ معارف دینی قرارداد.
    لذا برای قرارگرفتن دستاوردهای عقل و حس و تفکر بشری در مسیر سعادت دنیوی و اخروی انسان و ربط ثابت به متغیر در نظام دین راه کارهایی مانند احکام اولیه، ثانویه، اصل اجتهاد، توجه به نقش عقل، قاعده اهم و مهم و اختیارات حاکم اسلامی و ده ها راه کار دیگر تعبیه شده است.

    * عضوهیئت علمی دانشگاه پیام نور- مرکزآمل

    منابع
    1. آخوند خراسانی. کفایة الاصول  تهران. چاپ اسلامیه. – بی‌تا. // 2.ابن‌عربی. محی الدین. الفتوحات المکیه. بیروت دارالاحیاء لتراث العربی.. بی‌تا. // 3.. پترسون مایکل و دیگران. عقل و اعتقاد دینی. احمد نراقی و ابراهیم سلطانی. تهران طرح نو، چاپ اول 1376 // 4. جعفری. محمدتقی. فلسفه دین، تهران پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی  1357 // 5. جوادی آملی. عبدا...شریعت در آینه معرفت. تهران. مرکز نشر فرهنگی رجا. چاپ دوم 1373 // 6. ربانی گلپایگانی. علی. نقد نظریه بسط تجربه نبوی. قم. انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم – چاپ اول. 1382. // 7.ربانی گلپایگانی. جامعیت و کمال دین. تهران – انتشارات کانون اندیشه جوان – چاپ دوم 1386 // 8. سروش. عبدالکریم. بسط تجربه نبوی. تهران، موسسه فرهنگی صراط، چاپ پنجم 1385 // 9. سروش عبدالکریم. وحی و نبوت. مجله آفتاب، شماره 15. اردیبهشت 1381. // 10. صادقی. هادی. درامدی بر کلام جدید – قم. کتاب طه. چاپ چهارم. 1389. // 11. صدرالمتالهی.شیرازی. شرح اصول کافی، تهران. موسسه  مطالعات وتحقیقات فرهنگی، چاپ اول 1366 // 12. طباطبایی. محمدحسین. شیعه در اسلام. انتشارات اسلامی. قم  1362. // 13. طباطبایی. محمدحسین. المیزان فی تفسیر القرآن. انتشارات اعلمی – بیروت // 14. طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن. بیروت. درالاحیالتراث العربی بی تا // 15. فعالی، محمدتقی، تجربۀ دینی ومکاشفه عرفانی، تهران. سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی، چاپ چهارم 1389 // 16. قائمی نیا. علیرضا. وحی و افعال گفتاری. قم – انجمن معارف اسلامی ایران. چاپ اول 1381. // 17. قدردان قراملکی. محمدحسن – آئین خاتم. تهران. سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی – چاپ سوم 1388. // 18. کلینی. الکافی، تهران.دارالکتب الاسلامیه،1365 // 19. لاهوری اقبال. احیای فکر دینی در اسلام. احمد آرام. تهران شرکت سهامی انتشار،1390. // 20. محمد رضایی، محمد. مبانی و ماهیت خاتمیت پیامبر گرامی اسلام، کتاب نقد شماره 38، بهار1385. صص87 الی105. // 21. مطهری. مرتضی. مجموعه آثار ج3. تهران. انتشارات صدرا چاپ اول 1370. // 22. مطهری. مرتضی. اسلام و مقتضیات زمان.تهران صدرا 1377. // 23. مطهری، مرتضی، مجموعه اثار ج2، تهران، انتشارات صدرا چاپ اول 1369. // 24. مکارم شیرازی. ناصر. تفسیر نمونه – تهران دارالکتب الاسلامیه 1366.

 
  • کيهان شناسي فلسفي و رويکردهاي اشراقي

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    کيهان شناسي فلسفي و رويکردهاي اشراقي

    هوشنگ شکري


    کيهان شناسي قديم که بر پايه هيئت بطلميوس استوار بود با ظهور علم جديد و ابطال نظريه بطلميوسي مورد کم توجهي قرار گرفت، در حالي که نظريات فلسفي در حوزه کيهان شناسي مبتني برصرف علم نبوده بلکه زبان علمي براي بيان دستاوردهاي اشراقي از کيهان مورد استفاده قرار مي‌گرفته است. لذا در اين نوشتار سعي شده تا مفاهيمي که حکماي گذشته از کيهان مد نظر داشته‌اند و در آن ديدگاه‌هاي اشراقي و در مواردي مخالف هيئت قديم ارائه داده‌اند را بازگو کنيم.
    ***
    در گذشته نظريات فلسفي در موضوع كيهان‌شناسي بر مبناي زمين مركزي و هيأت بطلميوسي عالم بوده است و اين امر دستاويزي شده است تا برخي دانشمندان معاصر نظريه ابطال كيهان شناسي قديم را صادر كنند و آن را از بُن بي‌اعتبار جلوه دهند. اين نوشتار مي‌كوشد تا بيان كند كه دستاوردهاي فلسفي و حكمي در زمينه كيهان‌شناسي ربط بيش از حد به نظريه‌هاي علمي نداشته، بلكه در اكثر موارد بر كشفيات معنوي و عرفاني(گنوستيك) استوار بوده كه اغلب براي بيان مطلب از زبان علم و دستاوردهاي علمي روز كمك مي‌گرفته است. از اين رو نبايد به صرف بطلان علم هيأت قديم، ديدگاه‌هاي قدماي حكما و فلاسفه را در مورد عالم افلاك يكسره مردود و باطل شمرد.
    در اين نوشتار سعي داريم اقوال گذشتگان از حكما را حول دو محور اساسي بررسي كنيم : نخست وضع افلاك و حركت سيارات و ارتباط آن با موجودات؛ دو ديگر جايگاه خورشيد در عالم. و نشان دهيم كه اين آراء تطبيق چنداني با نظريه‌هاي علم كيهان شناسي قديم نداشته و در برخي موارد با کشفيات امروزين سازگارتر است.
    گذشتگان حكما بر اين بوده‌اند كه چون حركت افلاك مستدير(دايره‌اي) و سكون ناپذير است لاجرم حركت، حركتي با اراده و رو به كمال به سوي خير مطلق است و اين خيرِ جذاب است که جذب کننده و محرک اصلي اين حرکت دايره‌اي دائمي است در نتيجه اثبات نموده‌اند كه اين حركت حركتي «عشقيه» است.
    ابن سينا در كتاب نجات آورده است: «و الذي يحرك المحرك من غير أن يتغير باصدق اشتياق فهو الغايه و الغرض الذي اليه ينحو المحرك و هو العشق». و نيز در ادامه بيان فرموده :«فالحركه الفلكيه، كائنه بالاراده و الشوق علي هذا النحو، و هذه الحركه مبدوها شوق و اختيار»1.
    نگارنده معتقد است كه مبناي اين نظريات، دلايل عقلي محض نمي‌تواند باشد، از اين رو بايد بدين نكته توجه كرد كه اقوال حكما در اين راستا بيشتر معطوف به ديدگاه‌هاي عميق عرفاني(گنوستيك) از افلاك است. حتي ارسطو نيز در اين باره از تأثير قول گذشتگان برکنار نبوده است، چنانكه دانشمند بزرگ ايران ابوريحان بيروني نيز در سوالات خود از ابوعلي سينا بدين نكته اشاره كرده و ارسطو را متهم نموده كه در برخي اقوال درباره فلك نظر گذشتگان را بيان نموده است2.
    اين موضوع در نوشتارهاي حكماي بعدي كه تمايلات اشراقي نيز داشته‌اند صريح‌تر بيان شده است. چنانكه شيخ اشراق در نارسايي علم حصولي در باره افلاك به صراحت بيان كرده است كه :«حصر عجايب عالم اثير و نسبت‌هاي افلاك در عدد و تعداد متيقن امري بس دشوار بود و نيز مانعي عقلي نبود از اينكه وراء فلك ثوابت نيز عجايب ديگر بود و همينطور منعي نيست كه در خود فلك ثوابت عجايبي بود كه ما از ادراك آنها ناتوان باشيم و دانش ما بدانها نرسد»3. جالب است که با وجود ادله علمي[در زمان وي]، شيخ امکان عقلي وجود عجايب ديگري از افلاک و نسبت‌هاي آنها و نيز تعداد آنها و عالم فوق فلک بحث مي‌کند. در واقع اينجا توجيه فلسفي از يک دستاورد علمي درکار نيست بلکه دقيقا بحثي حکمي و فلسفي است.
    همچنين شيخ شهيد در «تلويحات» ذيل «في التحريكات السماويه» مي فرمايد:«و ما تنال الأفلاك من اللذات الوافره اللامعه من الافق الاعلي كثيراً ما، يقع للمكاشفين من اهل المواجيد. و قد حكاها الحكيمان العظيمان المعلّم و الهي أفلاطون عن نفسيهما و كذا من قبلهما بعض الاسلاميين أيضا من الصوفيه»4. اين بيان سهروردي صريحا اعلام مي‌كند كه اعتبارات علمي درباره افلاک چندان مطمح نظر نيست و بيشترِ دريافت‌هاي حكما از طريق مكاشفات روحاني حاصل مي‌شود.
    شهرزوري مفسر سترگ حكمت الاشراق در «رسائل شجره الهيه» نيز به صراحت بيان مي‌گويد كه بحث حقيقي درباره افلاك و تأثيرات آنها بر عهده سلاك و افاضلِ واصلين است و اين بزرگان هستند كه اصوات روحاني افلاك را مي شنوند و به حقايق اينگونه امور واقفند: «و جميع السلاك و الأفاضل الواصلين الي امور الشريفه الروحانيه من الفهلويين و البابليين و اليونانيين و الهند يُثبتون هذه الأصوات[منظور اصوات افلاک است] في العالم الأواسط؛ لا في مقام جابلقا و جابرصا؛ بل في المقام الثالث المسمي عندهم هور قليا الكثير العجائب؛ يظهر للواصل اليه روحانيات الافلاك و ما فيها من الصور المليحه و المحاسن الأنيقه و الأصوات الموسيقيه و النسب التأليفيه التي يحيّر لها العقل و يتعجب منها النفس»5.
    اين امر نزد صدرالمتألهين نيز مكشوف بوده است چنانكه نزديك به اين عبارات را در «مبدأ و معاد» وي مي‌بينيم:«پس هريك از اجرام عاليه و كرات رفيعه از معشوق خود لذات متوافره و انوار متواصله دائمه مي‌يابد، كه اهل سلوك الهي و عرفاء مقربين كه مشتاق لذات عقليه و واردات نوريه‌اند آن را مي‌شناسند»6.
    نظام الدين احمد هروي مولف «انواريه» نيز تاكيد مي‌كند كه قول حكما در عقول و افلاك و ... تابع مكاشفات و مفارقات روحانيه ايشان بوده است:«يعني از جمله اموري كه دلالت مي‌كند بر كثرت عقول، مشاهده قلبيه حكماي الهي است كه بعد از خلع بدن در عالم عقل، كثرت را مشاهده كرده‌اند، و ارباب اصنام و مبدع اول را ادراك نموده‌اند. و اين مشاهده بر سبيل تكرار واقع شده است تا موجب زيادتي اطمينان شده است. و مراد از «ارباب اصنام» عقول مجرده موثره است در عالم اجرام چه قدماي فارس و يونان و بابل و هند و ختا در ارصاد روحانيه مشاهده كرده‌اند كه در هر جسم بسيط فلكي و عنصري و هر نوع از انواع مركبات در عالم انوار يك ذات نوراني مجرد موثر هست كه جميع فيوض به آن جسم و آن نوع از عقل فايض مي‌شود. و اين موافق مذهب صوفيه و اهل حق است كه به مذهب ايشان وجود صورت تابع و قالب وجود معني است و بدون معني وجود صورت ممتنع است»7.
    اين ديدگاه‌ها مبين اين امر است كه نظريات فلسفي و بهتر بگوييم حكمي در اين زمينه مبتنيِ صرف بر دستاوردهاي علمي نبوده بلكه بيشتر معطوف به كشف حقيقت از راه حصول معرفت بوده است، چنانچه هر زمان سخن از مفاهيم روحاني و تناسبات معنوي افلاک ـ که بخش مهمي از کيهان شناسي را تشکيل مي‌دهد ـ به ميان آمده از ملل و نحل‌ها و فرقه‌هاي اهل مکاشفه و سير و سلوک نام برده شده است. بايد توجه داشت که اين بهره‌گيري معنوي از افلاک و نظريات گنوستيکِ پيرامون آن در اديان سابق، مانند اديان ايراني و صابي حضور جدي داشته است و مي‌توانسته مصدري براي بهره‌برداري حکماي الهي در ادوار بعدي بوده باشد.
    البته از لحاظ علمي نيز کوشش دانشمندان بي‌ثمر نبوده است و نظرياتي حتي در قرون گذشته مبني بر ابطال هيأت بطلميوسي وجود داشته است چنانکه ابوسليمان سجستاني نظريه يک عالم طبيعي در باره نيروي جاذبه خورشيد را نه تنها رد نمي‌کند بلکه آن را نيازمند پژوهش مي‌داند8.
    اما دوم دليل اينكه : «خورشيد» كه در نظام هيأت قديم در فلک چهارم است در نظر قدماي الهيين از حكماي بزرگ، وسط عالم و روح عالم تلقي شده است و اين توجه بيش از حد به خورشيد نقض فلک‌ شناسي علمي است، چرا كه در اين صورت بايد فلك دورتر كه منبعث از عقول بالاتر است ارجح‌تر و پُر فيض‌تر باشد در صورتي که در هستي شناسي فلسفي و حکمي اين خورشيد است که مرکزيت عالم را دارد و به موجودات فيض(نور) مي‌رساند و جايگاه او بالاتر از ديگر افلاک است.
    در مجموعه رسائل اخوان الصفا ذيل «فصل في أن موضع الشمس وسط العالم» آمده است:«اعلم أن الشمس لما كانت في الفلك كالملِك في الارض، و الكواكب لها كالجنود و الاعوان و الرعيه للملك، و الأفلاك كالأقاليم، و البروج كالبلدان..... و ذلك أن مركز الشمس وسط فلكها و فلكها في وسط الافلاك»9.
    حكيم ناصر خسرو نيز در اين باره قولي مشابه دارد :«اما بيشيِ اثر آفتاب را اندر مواليد عالم علت آنست كه جرم آفتاب از همه اجرام عظيم‌تر و قوي‌تر است، و مدار او اندر فلك چهارم است كه آن قلب افلاك است و معدن منبع نورست.... بر درستي اين قول كه گفتيم «آفتاب روحِ اين عالم است»»10.
    درج ديدگاه ابن عربي نيز در اين باره خالي از لطف نيست، وي در فصوص الحكم ذيل «فصّ حکمت قدوسي در کلمه ادريسي» مي نويسد:«علوّ ، دو نسبت است : علوّ مکان و علوّ مکانت. اما علوّ مکان ... و بالاترينِ جاها مکاني است که آسياي عالم افلاک بر گِرد آن مي چرخد و آن فلک خورشيد است»11.
    عبدالرزاق كاشاني در شرح اين كلمات توضيح مي‌دهد كه خورشيد مانند ادريس محل تنزل روح قطب است و به همين علت خورشيد اشرف كواكب و رئيس آسمان است و رابطه او با ساير كواكب مانند ارتباط مَلِك با اصحاب اوست... و اين فلك، احصن افلاك است و وسط آن همانند مَلِكي است كه در وسط ملك خويش است، زيرا وسط، افضل مواضع و بهترين محافظ از فساد است12. و نسبت او به افلاك مانند نسبت قطب است كه آسياي عالم به دور او مي‌گردد.
    شيخ شهيد نيز در دعاي هورخش خود خورشيد را رئيس عالم مي‌شمارد: «أنت هورخش الشديد الغالب، قاهر الغسق، رئيس العالم.... خليفه نور النور في عالم الاجرام»13.
    بيان اين ديدگاه‌ها شايد به نوعي بطلان عقايد علمي گذشته نسبت به افلاک را نشان دهند، چون نه تنها مبتني بر گزارش رصد علمي از افلاک نيست بلکه خلاف آن و مطابق با رصد علمي جديد يعني همام خورشيد مرکزي کهکشان ماست.  و باز اين امر نشانگر اين مسئله است كه فهم نظام كيهاني در منظر حكما بيشتر معطوف بر مباني معنوي و نظريات گنوستيك بوده است (كه البته همانطور که بيان شد نبايد تأثيرات پيدا و پنهان عرفان‌هاي مهري و صابي و ديگر مكتب‌هاي گنوسي را بر اين امر ناديده گرفت). و با صرف بطلان فرضيه‌هاي علمي كيهانشناختي هرگز نمي‌توان به رد و ابطال مفاهيم فلسفي نيز حكم نمود.

    پي نوشت‌ها
    1 ـ ابن سينا، النجاه، به اهتمام محمدتقي دانش پژوه، تهران: دانشگاه تهران 1364 // 2 ـ بيروني ـ ابن سينا، اسئله و اجوبه، به اهتمام مهدي محقق ـ سيد حسين نصر، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگي 1383 // 3 ـ سهروردي، حکمه الاشراق، ترجمه سيدجعفر سجادي، تهران: دانشگاه تهران 1390 // 4 ـ سهروردي، التلويحات اللوحيه و العرشيه، مقدمه و تصحيح نجفقلي حبيبي، تهران: موسسه پژوهشي حکمت و فلسفه 1388 // 5 ـ شهروزوري، رسائل شجره الهيه ج 3، تحقيق و تصحيح نجفقلي حبيبي، تهران: موسسه پژوهشي حکمت و فلسفه 1385 // 6 ـ ملاصدرا، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسيني اردکاني، به کوشش عبدا... نوراني، تهران: نشر دانشگاهي 1381 // 7 ـ الهروي، محمدشريف نظام الدين احمد، انواريه، متن انتقادي و مقدمه حسين ضيائي، به اهتمام آستيم، تهران: اميرکبير 1363 // 8 ـ ل.کرمر، جوئل، فلسفه در عصر رنسانس اسلامي(ابوسليمان سجستاني و مجلس او)، ترجمه: محمدسعيد حنايي کاشاني، تهران: مرکز نشر دانشگاهي 1379 // 9 ـ اخوان الصفا، مجموعه رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا ج 2، مقدمه بطرس البستاني، بيروت: موسسه الأعلمي للمطبوعات 1426 // 10 ـ ناصرخسرو، جامع الحکمتين، تصحيح و مقدمه هانري کربن ـ محمد معين، تهران: کتابخانه طهوري 1363 // 11 ـ ‌ابن عربي، فصوص الحکم، ‌ترجمه و توضيح صمد موحد و محمدعلي موحد، تهران: نشر کارنامه 1389 // 12 ـ کاشاني، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، تصحيح و تعليق مجيد هادي زاده، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگي 1383 // 13 ـ سهروردي، ستايش و نيايش(پنج رساله از شيخ اشراق)، ترجمه و توضيح محمد ملکي، قم: نشر اديان 1389.


 


صفحه 4 از 6