اطلاعات حکمت و معرفت

  • حكمت الهي

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    حكمت الهي

    احمد مهدوي دامغاني
    نجفقلي حيبي


    مرحوم استاد سيد مهدی محیی‌الدین الهی قمشه‌ای (۱۲۸۰ ـ ۱۳۵۲) عارف، حکیم، شاعر، مترجم بنام قرآن و از حكماي معاصر تهران است كه افزون بر آثار عرفاني، ديني، حكمي، شاگردان برجسته اي نيز تربيت كرد كه از آن جمله‌اند: آيت‌الله حسن‌زاده آملي، آيت‌الله جوادي آملي، دكتر مهدوي دامغاني، دكتر مهدي محقق، دكتر نجفقلي حبيبي و... آنچه در پي مي‌آيد، يادكرد دو تن از اين بزرگان است.
    ***
    بسم‌الله الرحمن الرحيم و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين
    استاد فاضل ارجمند و عاشقِ صادق اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم‌السلام)، جناب آقاي ... ... (دامت‌‌افاضاته)، اين نويسنده متفنّن و شيرين‌بيان از اين فقير ناچيز خواسته‌اند كه چند سطري دربارة استاد بزرگوار شريف نجيب بسياردان و عارف شاعر خلد آشيان، حضرت آقاي حاج شيخ مهدي الهي قمشه‌اي (روّح‌الله روحه) عرض كنم. گرچه با وجود مقالة نغز پرمغزي كه چند سال قبل فقيه و حكيم و عارف و متكلّم و هَيَوي و اديب بي‌نظير اين ايام كه جامع علوم و فنون فراواني هستند و به مكارم اخلاق عموماً و تواضع خصوصاً آراسته‌اند، يعني حضرت مستطاب آيت‌الله آقاي حسن‌زاده آملي (دامت‌بركاته و أديمت إفاضاته) كه يك نحوه اختصاصي در استفاده از محضر مرحوم آقاي الهي داشته‌اند مرقوم فرمودند، هر نوشته كوتاه و بلند ديگر قطعاً و عموماً تحت‌الشعاع آن مقاله خواهد بود و به يقين اين مختصري كه اين ناچيز درباره آن استاد مسلّم فلسفه و عرفان عرض كند، در حكم همان بيت حضرت خواجه شيراز است كه با مختصر دستكاري و فضولي بدان استشهاد مي‌كنم كه:
    حديـث مدعيّـان و خيـال «هم‌قَلمـان»
    همان حكايت زردوز و بورياباف است
    ولي از آنجا كه گفته‌اند: «ادب در اطاعت است»، در اطاعت از امر جناب ... عرض مي‌كنم: اين بنده در مهرماه 1324 يعني هفتاد و يك سال پيش كه در سال اول دانشكده معقول و منقول (الهيّات بعدي) درس مي‌خواند، به درك محضر شريف مرحوم آقاي الهي نائل شد و ايشان در آن زمان كتاب «فصوص‌الحكمه» فارابي را متن تدريسي خود معيّن فرموده بود و از آنجا كه اين فقير پيشتر از ورودم به تهران، در مشهد از دو كتاب فلسفي يعني:
    1ـ شرح هدايه اثيرالدين ابهري (الهيّات آن را) را در خدمت استاد بزرگوار مرحوم آقاي سيدابوالقاسم الهي ازغدي (رحمه الله عليه)،
    2ـ الهيات شرح منظومه مرحوم حاج ملاهادي سبزواري را در خدمت استاد محترم مكرمم مرحوم آقاي حاج شيخ سيف‌الله أيسي (Eysi) رحمه الله عليه
    به شاگردي خوانده بودم، طبيعتاً در درك و فهم فرمايشات مرحوم آقاي الهي قمشه‌اي مستعد و راحت بودم و آن مرحوم با صداي لطيف خود آن مطالب فلسفي را به صورتي شاعرانه بيان مي‌فرمود و در ضمن، به نحو ظريفي با ابيات و اشعار مناسبي سخنان خود را مي‌آراست. آه! حالا كه عرضم به اينجا رسيد، همكلاس معظم خودم در آن سه ساله تحصيل در آن دانشكده، مرحوم مغفور شهيد سعيد حضرت آيت‌الله سيدمحمد حسيني بهشتي (رضوان‌الله عليه) به يادم آمد. خداوند درجات آن نازنين مَردِ مرد را كه آيتي در حُسن اخلاق و وفا و صفا و جوانمردي بود، متعالي فرمايد كه در سي و چند سالي كه از آن زمان تا هنگام شهادتش در 7 تير ماه 1360 طول كشيد همواره به بنده محبت مي‌ورزيد و هيچ‌گاه از مهرورزي دريغ نمي‌فرمود.
    باري، آن ايام مرحوم الهي قمشه‌اي (رحمه الله عليه) در اواخر خيابان ري و نزديك ميداني كه آن وقت‌ها به نام ميدان شاه بود، سكونت داشت و چون من بنده نيز در آن محل به مناسبت‌هاي مختلف رفت و آمد داشتم، بسيار به زيارت و عرض سلام و ادب به حضورشان نائل مي‌شدم. در فروردين سال يكهزار و سيصد و بيست و پنج كه چند روزي به مشهد مشرّف شدم كه به عتبه‌بوسي آستان مقدس رضوي(ع) فائز گردم و در خدمت والدينم باشم، مرحوم والدم از وضع تحصيلي من در آن دانشكده پرسيد و با يك نوع تحسين و اجلال از اينكه حضرات الهي قمشه‌اي و سيد محمد مشكوه و شيخ زين‌العابدين ذوالمجدين و سيد محمدباقر مولوي عربشاهي (رحمه الله عليهم اجمعين) كماكان در لباس روحانيت باقي مانده‌اند و حسرت و افسوس از اينكه حضرات ميرزا محمود شهابي و محمدتقي مدرس رضوي كاش در همان لباس روحانيت باقي مي‌ماندند و مراتب دانش و فضل اين دو اخيرالذكر و مرحومان سيدمحمدباقر عربشاهي و شيخ مهدي الهي قمشه‌اي را به من تذكر داد و معلوم شد كه آقاي عربشاهي تلمّذي در نزد پدرم و مرحوم قمشه‌اي تلمذي در محضر شريف مرحوم آقاي بزرگ شهيدي ـ استاد مسلّم حكمت و فلسفه اسلامي در حوزه مشهد ـ داشته‌اند.
    همچنان كه عرض كردم، مرحوم آقاي الهي متن درس خود را «فصوص فارابي» قرار داده بود كه آن كتاب يا رساله به صورت كتابچه‌اي به قطع جيبي توسط و به تصحيح خود ايشان به چاپ رسيده بود و گويا به نظرم تحقيق و تحشيه آن كتاب براي نيل به مقام استادي دانشگاه برحسب مقررات آن زمان صورت گرفته بود؛ مانند رساله‌اي كه مرحوم استاد فاضل توني (رحمه‌الله) در فلسفه فراهم كرده بود، يا «رهبر خرد» مرحوم مبرور آقاي شهابي (رحمه‌الله عليه).
    باري، مرحوم قمشه‌اي هر هفته يك صفحه يا يك صفحه و نيم از آن متن را كه در هفت هشت سطر بالاي صفحه چاپ شده بود و در ذيل آن ترجمه و شرحي كه به قلم خود آن مرحوم است مندرج بود، تدريس مي‌فرمود. در ضمن آن از فضائل علمي «معلم ثاني» مطالبي بيان مي‌كرد كه به‌راستي «كلاس» ايشان را خيلي آموزنده و دلنشين مي‌ساخت، خاصه آنكه از سروده‌هاي خود نيز گاه گاه ابياتي را به نحو مطلوبي مي‌خواند.
    از جمله آنكه گويا در آن ايام دخترك خردسالي از ايشان وفات كرده بود و يك روز در ضمن درس به مناسبت، قطعه يا قصيده‌اي را كه در مرثيه آن دختر سروده بود، خواند كه مطلعش چنين است:
    اي مرغ من، از چه زآشيان رفتي؟        استاره شدي، بر آسمان رفتي
    ضمن قرائت آن ابيات، مرحوم بهشتي رحمه‌الله عليه با آن صداي رسا و جهيرش گفت: «استاد، من تصور مي‌كنم اگر مي‌فرموديد: «اي مرغكم، از چه زآشيان رفتي» انسب بود و با صبية محترمه كه كودك بوده است، بيشتر منطبق مي‌بود.» خدا هر دو اين بزرگان را غريق درياي رحمت واسعة خود فرمايد.
    پس از پايان تحصيل در آن دانشكده، بسيار اتفاق مي‌افتاد كه آن استاد گرامي را در حين عبور از كوچه و خياباني يا در مجالس مختلفي كه اعم از اعياد و وفيات معصومين (عليهم‌السلام) در شهر تهران منعقد مي‌شد، زيارت كنم. مي‌شنيدم كه معظم‌له در منزل خود و گاه در مسجد جامع ابوالفتح در خيابان ري كه در محله سكونت ايشان قرار داشت، براي بعضي از دوستان و علاقه‌مندان خود افاضاتي مي‌فرمايند و من سعادت درك آن مجالس را نداشتم.
    در مراسم حجي كه مقارن فروردين يك‌هزار و سيصد و چهل و چهار شمسي بود و اين بنده نيز در خدمت والدين مرحومم و برادر فقيدم (رحمه‌الله عليهم) نيز مشرف بود، مرحوم استاد الهي قمشه‌اي نيز توفيق تشرف داشت و من بنده مي‌ديدم كه جناب ايشان در موقع اِحرام در مسجد شجره (كه آن وقت‌ها آن مكان محترم مانند اين ايام مجهز و آراسته نبود) و يا در حالت طواف و يا در مدينه مشرفه و روضه مباركه و بقيع، چه حال خوش مغبوطي دارد، رحمه‌الله عليه.
    در آن موسم ما در قافلة مرحوم حاج شربت‌اوغلي(ره) بوديم و ايشان و مرحوم رضوان جايگاه آيت‌الله تولائي حلبي در قافلة مرحوم حاج حسين آثم(ره) و به مناسبت رفاقت قديم و صميمي كه ميان مرحومان والدم و آقاي حلبي بود، رفت و آمد اين دو كه بنده نيز در خدمت پدرم مي‌بودم، بر مقر اين دو قافله اتفاق مي‌افتاد. و روزي كه در خدمت والدم به بازديد آقاي حلبي رفتيم، ايشان را نيز ملاقات كرديم و چنين اتفاق افتاد كه در موقع مراجعت، بايد هر قافله در «مدينه‌الحاج» در يك محل مخصوص منتظر بماند و مرحوم الهي كه در قافله حاج حسين آثم بودند، از محلي كه قرار داشتند يا محلي كه ما بوديم، يكي دو متر بيشتر فاصله نداشت و از اين رو آن روز تقريباً بيشتر وقت مرحوم والدم و مرحوم الهي (رحمه‌الله عليهما) با هم گذشت و هر دو ياد ايام جواني كه در آن مشهد مقدس و در پناه ولي‌نعمت معظم، حضرت رضا (صلواة الله عليه) از بزرگان علماي آن شهر استفاده مي‌كردند، مذاكره مي‌كردند تا رنج انتظار سوار شدن بر هواپيما و مضيقه‌اي را كه در «مدينه الحاج» از لحاظ استراحت و ديگر مسائلي كه ناگفتنش اولي است، بر حجاج تحميل مي‌شد، بر خود آسان‌تر كنند؛ خداشان بيامرزاد!
    نمي‌دانم مرحوم آقاي الهي در چه سالي به رحمت الهي واصل شد و ان‌شاءالله كه در اعلي عليين قرين مغفرت و رحمت حق‌تعالي (جلت عظمه)‌ قرار گرفته است. ربنا اغفرلنا و لاخواننا الذين سبقونا بالايمان.
    به پايان رسيد شرح مختصري را كه حسب الامر دوست بسيار فاضل و متتبع و شيوا قلم خود، جناب آقاي استاد حميد يزدان‌پرست (دامت افاضاته) به تحرير آن مكلف شده بودم و الحمدلله رب‌العالمين
    فقير فاني، احمد مهدوي دامغاني
    ***
    بعدالتحرير
    1ـ در سطور گذشته، نامي از مرحوم مغفور استاد شريف دانشمند، سيدمحمدباقر مولوي عربشاهي سبزواري برده شد. دريغم آمد چند سطري در بيان حُسن خلق و كمال فضل و رتبة والاي علمي او عرض نكنم. آن مرحوم كه منتسب به خاندان مشهوري است، از طلاب قديم يعني اوائل دهه دوم اين قرن بوده است و به طوري كه خود مي‌فرمود، در مباحثه كتاب «قوانين الاصولِ» مرحوم والدم حاضر مي‌شد و بعدها درك محضر مرحوم آقاي ميرزامحمد نجفي معروف به «آقازاده» (پسر دوم مرحوم آقاي آخوند قدس سره) را نيز درك كرده است و پس از عزيمت به تهران، در خدمت مرحوم استاد اجل آقاي ميرزا طاهر تنكابني تلمذّي داشته است و سپس در سمت استادي در دانشگاه، به تدريس اشتغال يافته است و پس از شهريور، علاوه بر تدريس و افاضات علمي، در مقام خطابت و منبر و سخنوري نيز مهارت و شيرين‌سخني را دارا بود و بر چندين كتاب حواشي مفيده مرقوم فرموده است كه يكي دو تاي آن در مجموعه انتشارات دانشگاه تهران چاپ شده است.
    غالباً در مجلس عزاداري حضرت سيدالشهداء (صلواة الله عليه) كه هر دو از مهم ترين مجالس دهه‌هاي بيست تا اوائل دهه پنجاه بود، ايشان واعظ يا منبري خاتم بودند و آن دو مجلس، يكي مجلسي بود كه مرحوم خلد آشيان حضرت آيت‌الله آقاي حاج شيخ محمدتقي آملي (قدس سره) در منزل خود (كوچه حمام شاهزاده كه يك سرش در خيابان شاهپور مقابل سنگلج و سر ديگرش در خيابان سپه تقريباً روبروي مسجد مجد بود)، صبحها تا نزديك ظهر، از اول محرم تا دوازدهم اقامه مي‌فرمود و ديگري، مجلسي كه عصرها تا نزديكي مغرب در خانه مرحوم مغفور آقاي حاج رضا رفيع قائم‌مقام الملك در كوچه برلن، خيابان لاله‌زار منعقد مي‌شد (در همان دهه‌ اول محرم).
    مرحوم سيد محمدباقر عربشاهي به مرحوم امام خميني (طاب‌ثراه) كمال ارادت و احترام را مي‌ورزيد و در سال 1355 يا 1356 (ترديد از اين ناچيز است) خانه بسيار خوبي را كه در قلهك داشت، در دفترخانه اين بنده فروخت و به من بنده چنين فرمود كه تمام وجه بهاي آن خانه را به حضور شريف معظم له در نجف اشرف برده و به حضرتشان تقديم و اهدا كرده است. به نظرم و اگر اشتباه نكرده باشم، آن مرحوم در سال 1362 از دنيا رفت؛ رحمة‌الله عليه.
    و وفات ايشان در زماني بود كه مرحوم مغفور دكتر عبدالله شيباني (رحمة‌الله عليه) رئيس دانشگاه تهران بود و مجلس ختم او را دكتر شيباني در مسجد ارك برگزار كرد. خدايش بيامرزد كه يكي از بهترين رؤساي دانشگاه تهران بود.
    2ـ يك كلمه هم درباره «مدينة‌الحاج» عرض كنم: و آن ساختمان وسيع يك طبقه‌اي بود كه با امكانات ابتدائي و بسيار ناچيز در مجاورت فرودگاه جده ايجاد شده بود. حجاج براي سوار شدن به هواپيما در آنجا منتظر مي‌نشستند.
    صدقه جاريه
    من حدود سال هاي 41 و 42 شاگرد مرحوم الهي قمشه‌اي بودم و از آن زمان چند مطلب و خاطره به ياد دارم كه به ذكر آنها مي‌پردازم:
    اول اينكه ايشان انسان فوق‌العاده پرهيزگاري بودند و با وجود اينكه دانشكده در فضاي نظام سلطنتي بود، ايشان بسيار مقيد و متدين بودند.
    مطلب ديگر اينكه ايشان درس اخلاق مي‌دادند؛ اما امتحان نمي‌گرفتند و اساتيد ديگر درس ايشان را از دانشجو امتحان مي‌گرفتند. براي من در آن زمان خيلي جاي سؤال بود كه چرا ايشان خودشان امتحان نمي‌گيرند. بعدها تصورم بر اين شد و هنوز هم بر آنم كه مرحوم الهي چون رژيم سلطنتي را قبول نداشتند، نظام دانشگاهي آن زمان را نيز قبول نداشتند و درس را كه اخلاق و معرفت بود، براي تربيت جوانان مي‌دادند، اما امتحان را نمي‌گرفتند.
    آقاي فروزانفر در آن زمان (سال هاي 41 و 42)، رئيس «دانشكده معقول و منقول» بود كه بعدها به «دانشكده الهيات و معارف اسلامي» تغيير نام داد. وي آدم معتبري بود و تمام اساتيد فاضل را از گوشه و كنار، جمع و براي تدريس به دانشكده دعوت مي‌كرد كه از آن جمله مرحوم الهي قمشه‌اي بود.
    در آن زمان مباحث فلكيات اسلامي، فلسفه اسلامي و موضوع عشق ـ كه در فلسفه ابن‌سينا هم بسيار مهم است ـ در فيزيك مطرح بود و من شنيده بودم كه مرحوم الهي به دانشكده علوم مي‌رفتند و با استادان فيزيك درباره اين مسائل بحث هايي مي‌كردند و گمان مي‌كنم الهي قمشه‌اي در آخر«الهيات عام و خاص» بحثي در اين ‌باره داشته باشد.
    خاطره ديگرم اين است كه يك روز كه از كلاس بيرون آمديم، من همراه ايشان تا بهارستان و نزديكي‌هاي مدرسه سپهسالار سابق (شهيد مطهري كنوني) آمدم و در آنجا ايشان برايم تعريف كردند در زمان رضاشاه كه كشف حجاب شده بود، من در حال عبور از همين ميدان بهارستان بودم كه احساس كردم آقا و خانم جواني (خانم كلاه فرنگي به سر داشت) در پشت سرم مي‌آيند و درباره من صحبت مي‌كنند. آقا به خانم مي‌گفت: «اين شيخ را كه مي‌بيني، خيلي ملاّست» و سپس شعرهايي از من را (بيا تا يار هم باشيم...) براي خانمش خواند و گفت: «شاعرش اين شيخ است.» خانم كه بسيار به وجد آمده بود، قدمهايش را تند كرد تا به من رسيد و پرسيد: «آيا شما اين شعرها را گفته‌ايد؟» گفتم: بله و بعد ادامه شعر را برايشان خواندم.
    مرحوم الهي قمشه‌اي در دانشكده معقول و منقول كتاب «اوصاف‌الاشراف» خواجه نصير را كه اخلاقي و يك دوره عرفان اخلاقي اسلامي است، تدريس مي‌كردند. اين كتاب كه بسيار كوتاه و دقيق و فشرده است، درباره منازل اخلاقي، سيروسلوك و... است.
    استاد خيلي مهربان و عاطفي و بسيار متواضع بودند و هيچ‌گاه از خود تعريف و تمجيد نمي‌كردند،‌ در حالي كه بسياري از اساتيد آن روز از خودشان بسيار تعريف مي‌كردند.
    مرحوم الهي قمشه‌اي مسائل اخلاقي را خيلي خوب باز مي‌كرد تا دانشجويان پرورش يابند. وي ابتدا عبارات كتاب را مي‌خواند و سپس بسيار دقيق مسائل و ابهامات آنها را توضيح مي‌داد و دانشجويان هم خيلي خوب گوش مي‌دادند.
    ايشان در آن زمان استاد مطرح و شناخته‌شده‌اي بود و كتاب «حكمت الهي عام و خاص» ايشان نيز در دانشكده تدريس مي‌شد؛ اما به ياد ندارم كه خودشان اين كتاب را تدريس مي‌كردند يا كس ديگري. من به دانشجويان توصيه مي‌كنم كه اين كتاب را بخرند و بخوانند؛ چون با اينكه سال ها پيش چاپ شده،‌ اما هنوز كتاب قابل اعتنا و بسيار جامعي است.
    الهي قمشه‌اي شخصيتي علمي، قرآني، فلسفي بود و همه قبولش داشتند. در ميان عامه مردم به خاطر ترجمه قرآنش معروف بود و در دانشگاه و ميان اساتيد، به عنوان يك استاد فلسفه صاحب‌نظر و بسيار معتبر و محترم و قدرشان هم دانسته مي‌شد و توجه ويژه‌اي به ايشان مي‌شد. همچنان كه در نزد عامه به عنوان مترجم قرآن شناخته شده بود. وي ترجمه قرآن را قربة الي‌الله انجام داده و به همين دليل هنوز بيش از ديگر ترجمه‌ها در جامعه ما خواننده دارد كه اين ناشي از تقوا و خلوص ايشان است. اين ترجمه كه در واقع نوعي تفسير هم هست، بسيار روان و عامه فهم است؛ بنابراين تأثير بسياري بر خانواده‌هاي ايراني و نيز در توسعه انديشه اسلامي داشته و دارد.
    عالم‌هاي اين‌گونه مثل صدقه جاريه‌‌اند؛ هرگز نمي‌ميرند و فراموش نمي‌شوند. مرحوم الهي قمشه‌اي حق بسياري بر گردن جامعه ما و در ترويج اسلام، قرآن و فهم آيات قرآني دارد؛ اما به هر حال در محيط‌هاي علمي خيلي مطرح نمي‌شوند و بزرگداشت و همايشي برايشان گرفته نمي‌شود! چه خوب است كه دست به كار شويم و بزرگداشتي برايشان بگيريم و همچنين مؤسسه‌اي علمي متولي شود و مقالات و كتاب هاي ايشان را جمع كند و دوباره با حروفچيني جديد به چاپ رساند و روي آنها كار انجام شود.
    دكتر نجفقلي حبيبي

 
  • می‌اندیشم، پس هستم: استنتاج یا کنش؟

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    می‌اندیشم، پس هستم: استنتاج یا کنش؟

    یاکّو هینتیکّا
    ترجمه‌ مرتضی قرایی گرکانی* و محمد مهدی موسوی**
    بخش اوّل


    یاکّو هینتیکّا (2015-1929)، فیلسوف فنلاندی، که بیشتر کارهایش، به‌ویژه در منطق، و نیز در فلسفۀ ریاضی، معرفت‌شناسی، زبان‌شناسی و فلسفۀ ‌زبان، فلسفۀ علم، و تاریخ فلسفه است،1 در این جستار پرآوازه، که اکنون چونان جستاری کلاسیک در زمینۀ هرمنوتیک کوگیتو قلمداد می‌شود، نشان می‌دهد که هر تفسیری غیر از تفسیر کنشی ‘می‌اندیشم، پس هستم’ دکارت، به‌ویژه تفسیر استنتاجی که از زمان خود دکارت پیش‌نهاده شده است، نابجاست، و توان تبیین اهمیت کانونی این اصل در دستگاه دکارت را چنان که بایسته است ندارد. پس از انتشار این جستار چالش‌برانگیز (نخست در سال 1962) اندیشمندان چندی کوشیدند تا از زاویه‌های گوناگون ناسازگاری‌هایی را در برداشت هینتیکّا نشان دهند. امید است بزودی برگردان نقد یکی از این اندیشمندان، دبلیو. فون. لِیدِن2، به برداشت کنشی او را نیز در دسترس خوانندگان بگذاریم.
    ***
    می‌اندیشم، پس هستم چونان یک مسئله
    آوازۀ ضرب‌المثل می‌اندیشم، پس هستم3(یابه گفتۀ برخی بدنامی آن) این انتظار را در انسان به‌‌وجود می‌آورد که جدّ و جهد عالمان دیرگاهی است هر گیرایی‌ای را که ممکن است این ضرب‌المثل از نظر تاریخی یا در بحث‌های امروزی داشته باشد، یکسره به‌پایان رسانده است. بااین‌همه، بررسی موشکافانۀ نوشته‌های مربوط از برآوردن این انتظار ناکام می‌ماند. پس از صدها گفتگو دربارۀ اصل پرآوازۀ دکارت گویا هنوز هم هیچ راهی برای بیان بینش ادعایی او در چارچوب لفظ ‌و ‌مفهوم‌هایی که به اندازۀ کافی عامّ و دقیق باشد، نداریم تا ما را توانمند سازند که درستی ‌اشیا و پیوندش با نتیجه‌هایی را که ادعا داشت از آن برمی‌گیرد را داوری کنیم. سی سال پیش هاینریش شولتز4 نوشت که نه تنها پرسش‌های مهم بسیاری دربارۀ حکم دکارتی برجای‌اند که پاسخ داده نشده‌ بلکه پرسش‌های مهمی نیز هستند که پرسیده‌ نشده‌اند.[1][با وجود] چندین مقالۀ روشنگر بعدی، امروز نیز وضع‌ و‌ حال اساساً همان به نظر می‌رسد که بود.

    برخی جنبه‌های تاریخی مسئله
    این عدم قطعیت معنای حکم5 دکارت از دریچۀ بحث‌های امروزی نمی‌تواند برای گفتگوها دربارۀ جایگاه تاریخی آن بازتاب نداشته باشد. هم‌عصران [او] در بیان اینکه قدیس آگوستین به‌نحو چشمگیری بر اصل دکارت پیشی داشته است، درنگ نکردند. اگرچه بررسی‌های بعدی دیگر پیش‌دستی‌ها[2] را، به‌ویژه در کامپانلّا6 و مدرسیان، بر آفتاب کرد، هنوز هم به‌نظر می‌رسد، به‌رغم تلاش‌های آشکار دکارت برای کوچک نمایاندن اهمیّت پیش‌دستی آگوستین، نزدیکی دکارت به قدیس آگوستین به‌طور ویژه متفکران را تحت تأثیر قرار داده‌ است. البته نمی‌توان انکار کرد که همانندی‌ها [ی میان آن دو] چشمگیرند. لیکن، شاید کسی از خود بپرسد آیا همۀ مطلب همین است. شاید همچنین ناهمانندی‌هایی میان دکارت و آگوستین وجود داشته باشند که برای توجیه یا دست‌کم تبیین بی‌میلی یکی [=دکارت] به اذعان به گسترۀ اهمیت پیش‌دستی دیگری [=آگوستین]، به اندازۀ کافی مهم باشند. ولی ما پیش از آنکه بتوانیم دقیقاً بگوییم که استدلال کوگیتو چه چیزی دارد، نمی‌توانیم بگوییم که آیا می‌اندیشم، پس هستم دکارت چیزی بیشتر از استدلال مشابه آگوستین دارد یا نه.
    اگر تفاوت‌های مهمی میان دکارت و پیشینیان او هست، این پرسش نیز سر بر می‌آورد که آیا بعضی پیش‌دستی‌ها از بعضی دیگر نزدیک‌ترند یا نه. برای نمونه، دکارت می‌توانسته این اصل را افزون بر قدیس آگوستین در [نوشته‌های] قدیس توماس آکویناس نیز یافته باشد. کدامین دو قدیس به می‌اندیشم، پس هستم نزدیک‌ترند؟

    نسبت می‌اندیشم با هستم چیست؟
    می‌اندیشم، پس هستم پدید ‌آورندۀ چه نوعی از پرسش‌های امروزی است؟ بی‌شک یکی از مهم‌ترین پرسش‌ها پرسش از ساخت منطقی استنتاج دکارت است. آیا این استنتاج به‌لحاظ صوری درست است؟ اگر نیست، خطای منطقی آن چیست؟
    اما پرسشی بازهم بنیادی‌تر از اینها وجود دارد. آیا حکم دکارت به‌راستی بیانگر یک استنتاج است؟ ادات بنابراین7 [یا: پس] این را به ذهن می‌آورد که حکم دکارت به‌راستی بیانگر یک استنتاج درست است. با این‌همه، از نگاه دکارت، او با گفتن می‌اندیشم، پس هستم به شیو‌ۀ منطقی (قیاسی) هستم را از می‌اندیشم برنمی‌آورد، بلکه از راه شهود (با ‘عمل بسیط دیدن ذهنی’) بداهت هستم را درک می‌کند.[3]به همین‌سان، دکارت گاهی می‌گوید که وجود خود شخص بدون [نیاز به] آوردن کوگیتو چونان یک مقدمه، از راه شهودْ آشکار است.[4] گاهی به اشاره می‌گوید که ‘اصل نخست’  او در واقع همان وجود ذهن اوست- نه اصل می‌اندیشم، پس هستم، که در ظاهر این وجود از آن نتیجه گرفته می‌شود.[5] او درجایی اصل کوگیتو را به صورت من اندیشنده‌ام من هستم8 صورت‌بندی کرد، بی آنکه واژۀ بنابراین را هرگز به‌کار برد.[6] اما اگر چنین است که حکم دکارتی بیانگر یک استنتاج نیست، ناگزیر پرسش‌هایی به همان اندازه پیچیده رخ می‌نمایند. در این‌صورت نه تنها ادات بنابراین نابه‌جا به‌کار رفته است؛ بلکه واژۀ می‌اندیشم نیز در جمله‌ای که یگانه کارکردش توجه دادن به بداهت هستم است، نابجاست.
    لیکن آیا واژۀ می‌اندیشم احتمالاً درنظر گرفته شد تا این واقعیت را بازگو کند که برای دریافتن اینکه هستم از راه شهود بدیهی است، به اندیشه نیاز است؟ آیا، چنان‌که به‌شایستگی بیان شده است، احتمالاً برای نشان دادن این واقعیت بود که برای دکارت شهود یک رویداد ناعقلانی نبود بلکه عمل یک ذهن اندیشنده، [یعنی] یک ‘شهود عقلی’ بود؟[7] حتی اگر این بخشی از معنای واژه باشد، این پرسش برجا خواهد ماند که چرا دکارت می‌خواست بر این واقعیت در رابطه با این بینش خاص تأکید کند. چه‌بسا این واقعیت به‌همان خوبی در بیشتر قضیه‌های دیگر دستگاه دکارتی مصداق داشته باشد؛ و باوجوداین، دکارت به همان شیوه‌‌ای که می‌گوید می‌اندیشم، پس هستم، نمی‌گوید، برای مثال، می‌اندیشم، پس خدا هست9.
    روشن است که واژۀ می‌اندیشم باید کارکرد بیشتری در جملۀ دکارت داشته باشد. حتی اگر این جمله بیانگر یک استنتاج قیاسی نباشد، به اندازۀ کافی چیزی همانند یک استنتاج را بیان می‌کند که موجب مي شود دکارت جمله‌اش را استدلال (ratiocinium)،[8]بیان آن را استنتاج (inferre)،[9] و هستم را نتیجه (conclusio) بنامد.[10] چنان‌که مارسیال گِرو01 مسئله را قاطعانه جمع‌بندی کرده است: ”(1) دکارت خودش از اینکه کوگیتو را استدلال بداند سر باز می‌زند... (2) پس چرا او دست‌کم در سه جا (در جستجوی حقیقت، گفتار، اصول) سماجت می‌ورزد که کوگیتو را تحت صورتی عرضه کند که آن را انکار می‌کند ؟“[11]
    از آنجاکه واژۀ کوگیتو چشم‌پوشیدنی نیست و چون صرف یک مقدمه نیست که نتیجۀ هستم از آن برآید، نسبت این دو مسئله‌ای می‌شود. یکی از هدف‌های عمدۀ این جستار روشن‌کردن نسبت این دو است.

    می‌اندیشم، پس هستم چونان یک استنتاج منطقی
    امّا آیا می‌توان مطمئن بود که حکم دکارت بیانگر یک استنتاج منطقی نیست؟ از بسیاری جهات ظاهراً پذیرفتنی است که آن را بیانگر یک استنتاج منطقی بدانیم. تعریف ساخت منطقی آن یکسره آسان می‌نماید. درجمله‌ ‘من می‌اندیشم’ یک فرد صفتی را دریافت می‌کند؛ بنابراین برای یک منطق‌دان جدید این جمله دارای ساخت‘ (a)B ’ است. در جملۀ ‘من هستم’ ، یا ‘من وجود دارم’، وجود‌ داشتن همین فرد بیان می‌شود. چگونه می‌توانیم چنین جمله‌ای را به زبان صوری نمایش دهیم؟ اگر کوآین در این ادعا برحق باشد که ‘بودن، مقدار یک متغیر پابند111 بودن است’ زنجیرۀ‘(a=x)(xE)’ این کار را می‌کند. و حتی اگر به طور کلی برحق نباشد، ادعای او در این مورد جزئی آشکارا موجه است: روشن است که‘a وجود دارد’ و ‘دست‌کم یک فرد وجود دارد که همانa است’هم ‌معنایند. پس ظاهراً سر و کار حکم دکارت با استلزامی است به ساختِ(1) (a=x)(xE)(a)B
    دکارت درمی‌یابد که می‌اندیشد؛ پس مقدمۀ(a)B را فراچنگ می‌آورد. اگر (1) صادق باشد، می‌تواند قاعدۀ وضع مقدّم را به‌کار ببرد و نتیجه بگیرد که او وجود دارد. اکنون کسانی که می‌خواهند کوگیتو را چونان یک استنتاج منطقی تعبیر کنند ممکن است بگویند که (1) به‌راستی صادق است، و حتی به شیوۀ منطقی اثبات‌پذیر است؛ زیرا آیا نه چنین است که ((x)B&a=x)(xE)(a)B  زنجیره‌‌ای اثبات‌پذیر در حساب تابعی زیرین12 ماست؟ و آیا این زنجیره به واسطۀ اصل‌های کاملاً مناقشه‌ناپذیر، (1) را در پی نمی‌آورد؟ شاید چنین نماید که باید پاسخی مثبت به این پرسش‌ها داد، و از این‌رو استدلال31 دکارت به‌آسانی چونان یک استنتاج منطقیِ درست41 تعبیر می‌شود.
    دیدگاه‌های از این نوعِ کلی، دودمانی دراز دارند. گاسندی ادعا کرده بود که ambulo, ergo sum، ’راه می‌روم، پس هستم’، استنتاجی است به‌درستیِ می‌اندیشم، پس هستم.[12] روشن است که برپایۀ تفسیری که هم‌اینک پیش نهادیم، گاسندی برحق است. اثبات‌پذیری ادعایی (1) هرگز وابسته به صفت ‘B’ نیست. جان کلام استدلال دکارت، برپایۀ دیدگاه کنونی، بدین صورت بازگفتنی است که انسان نمی‌تواند بی‌آنکه وجود داشته باشد بیندیشد؛ و اگر (1) بازنمود درستی از ساخت منطقی این اصل باشد، به‌راستی به‌همان خوبی می‌توان گفت که انسان نمی‌تواند بی‌آنکه وجود داشته باشد راه برود.
    این مطلب تا همین‌جا تفسیر (1) را تردید برانگیز می‌سازد. دکارت در پاسخش به گاسندی نمی‌پذیرد که راه می‌روم، پس هستم با می‌اندیشم، پس هستم سنجش‌پذیر است.[13] لیکن دلیل‌هایش چندان روشن نیستند. بخشی از لبّ گفته‌های او شاید این است که هرچند استنتاج‌های راه می‌روم، پس هستم و می‌اندیشم، پس هستم همانندند -چون هر دو دارای ساخت (1) هستند- مقدمه‌های آنها از بیخ‌وبن متفاوت‌اند. راه می‌روم، به‌آن‌گونه که می‌توان ادعا کرد می‌اندیشم تردیدناپذیراست، مقدمه‌ا‌ی تردیدناپذیر نیست.
    اما حتی اگر با این هم کنار بیاییم، [هنوز] دشواری‌های فراوانی برجا می‌مانند. همان‌گونه که دیدیم، دکارت گاهی انکار می‌کند که در استدلال کوگیتو، هستم از می‌اندیشم استنتاج می‌شود. ولی بر پایۀ دیدگاهی که داریم آن را نقد می‌کنیم، این استدلال یک استنتاج15 است. بدینسان این دیدگاه رضایت‌بخش نیست.
    همچنین این دیدگاه بدین دلیل رضایت‌بخش نیست که برای فهم نقش استدلال کوگیتو در دستگاه دکارتی کمکی به ما نمی‌کند. تا آنجا که من می‌توانم تصور کنم، این دیدگاه، برای مثال، به ما کمکی نمی‌کند تا نتیجه‌هایی که دکارت می‌خواست از نخستین و برجسته‌ترین بینشش برآورد را خوب دریابیم.
    با این‌همه، جدّی‌ترین ایراد هنوز گرفته نشده است. می‌توان نشان داد که اثبات‌پذیری (1) در دستگاه‌های معمولی حساب تابعی (نظریه‌ی تسویر)61 کاری با این پرسش ندارد که آیا اندیشیدن مستلزم وجود است یا نه. بنابراین، تلاش برای تفسیر استدلال دکارت در چارچوب اثبات‌پذیری (1) به‌ناچار بی‌نتیجه خواهد بود.
    منظورم از این نکته این است که اگر به دستگاه‌های‌ منطقی که (1) را می‌توان در آنها اثبات کرد نگاهی ژرف‌تر بیاندازیم، بی‌درنگ درخواهیم یافت که آنها بر پیش‌فرض‌‌های وجودی71 مهمی استوارند، چنان‌که در جایی دیگر آنها را به این نام خوانده‌ام.[14] آنها کم یا بیش از این فرض به‌تلویح بهره‌ می‌برندکه همۀ لفظ‌و‌مفهوم‌های مفرد18 که ناچار با آنها سروکار داریم، به‌راستی حکایتگر (دالّ بر) فردی بالفعل موجودند.[15] در مثال ما این بدان معناست که لفظ‌‌و‌مفهومی که در (1) جانشین a می‌شود، نباید تهی باشد. اما از آنجاکه لفظ‌و‌مفهوم موضوع بحث ‘من’ است، این فقط روش دیگری برای گفتن من وجود دارم است. بنابراین، معلوم ‌می‌شود که ما آنگاه که حکم کردیم جملۀ ‘من می‌اندیشم’ دارای ساخت (a)B است (با توجه به دستگاه‌های معمولی منطق تابعی)، در واقع حکم کردیم که جملۀ ‘من وجود دارم’ صادق است.[16] پس اینکه ما توانستیم (a=x)(xE) را از(a)B استنتاج کنیم بی‌تردید درست است، ولی یکسره از موضوع پرت است.
    ساختن دستگاه منطقی که نیازی به پیش‌فرض‌‌های وجودی نداشته باشد شدنی است.[17] اگر در این دستگاه می‌توانستیم ‘من وجود دارم’ را از ‘من می‌اندیشم’- یعنی(a=x)(xE) را از(a)B– استنتاج کنیم، این کار به این پرسش که آیا در معنای مدّ نظر دکارت‌ اندیشیدن مستلزم وجوداست یا نه سخت پیوند می‌خورد. اما این کاری است که نمی‌توانیم بکنیم. صدق جمله‌ای با ساخت (1) یکسره بسته به پیش‌فرض‌‌های وجودی است. اگر آنها را ترک بگوییم، اثبات‌پذیری (1) بر باد می‌رود.
    مقصودم را شاید بتوان با نمونه‌ای که شکسپیر برای ما ساخته‌ و پرداخته است نشان داد. هملت به‌یقین به چیزهای فراوانی می‌اندیشید؛ آیا از این برمی‌آید که او وجود داشت؟

    وسوسه‌‌شدگی دکارت
    با وجود همۀ اینها، عبارت‌هایی در [نوشته‌های] دکارت هست که در ظاهر از این تفسیر ِدر دستِ انتقاد پشتیبانی می‌کنند. نمی‌خواهم انکار کنم که این تفسیر بیانگر یکی از چیزهایی است که دکارت زمانی‌که حکمِ پرآوازه‌اش را صورت‌بندی کرد، به‌طور کمابیش آشفته‌ای در ذهن داشت. امّا مهمّ است دریابیم که این تفسیر از جنبه‌های مهمّی دچار کاستی است. این تفسیر به هیچ روی کمکی به روشن‌ساختن پاره‌ای از روشن‌ترین و دقیق‌ترین صورت‌بندی‌های دکارت نمی‌کند. دست‌بالا یک تفسیر ناقص است. می‌توان فهمید چرا تفسیری همانند این تفسیری که به نقد کشیده‌ایم، توجّه دکارت را به خود جلب کرد. این تفسیر چیزی را در اختیار او گذاشت که باید شیوۀ بسیارکارآمدی در دفاع از آموزه‌های خودش و فرونشاندن خرده‌گیری‌ها به‌ نظر رسیده باشد. او همواره می‌توانست بپرسد: چگونه می‌توان احتمال داد که کسی بیندیشد مگر اینکه وجود داشته باشد؟ و اگر شما مقدمه‌ای که می‌گوید او می‌اندیشد را به چالش بکشید (چرا آن دیو پلید همه‌توان نتواند کاری کند که او بپندارد که دارد می‌اندیشد؟)، دکارت می‌توانست پاسخ دهد که به یک معنا این مقدمه زیادی است. او می‌توانست به استدلال‌هایی مانند این استدلال روی آورد: اگر من در اندیشیدن به اینکه وجود دارم برحقم، پس البته وجود دارم. اگر من در اندیشیدن به اینکه وجود دارم برخطایم یا اگر همین اندازه شک کنم که وجود دارم، پس بازهم باید وجود داشته باشم، زیرا هیچ‌کس نمی‌تواند بی‌آنکه وجود داشته باشد، خطا کند یا شک بورزد. بنابراین، در هر روی باید وجود داشته باشم: پس هستم. لیکن، این استدلال ماهرانه مصادره به مطلوب است، چنان‌که ممکن است با سنجش آن با استدلال همانند زیر به این نکته پی ببرید: هومر یونانی بود یا بربر. اگر یونانی بود، باید وجود می‌داشت؛ زیرا چگونه می‌شود کسی یونانی باشد بی‌آنکه وجود داشته باشد؟ اما اگر او بربر بود، بازهم باید وجود می‌داشت. پس در هر روی باید وجود می‌داشت.[18]
    این استدلال آخر آشکارا مغالطی است؛ مسئلۀ معروف هومری را نمی‌توان روی کاغذ حل کرد. بر همین پایه، استدلال نخست نیز مغالطی است.
    آیا دکارت فهمید که نشان‌دادن بینشش به راه و روشی که بررسی کردیم، اشتباه است؟ گفتنش بس دشوار است. به‌یقین هرگز این را کامل نفهمید. لیکن، به نظر می‌رسد پی برده باشد که بر پایۀ این تفسیر درستی استدلالش درنهایت وابسته است به پیش‌فرض‌‌های وجودی. زیرا هنگامی‌که می‌کوشید آموزه‌های بنیادینش را در ساخت قیاسی یا ‘هندسی’ نمایش دهد، می‌کوشید تا این پیش‌فرض‌‌ها را به بیانی روشن با گفتن اینکه ”ما هیچ‌چیز را مگر چونان موجود نمی‌توانیم تصوّر کنیم (nisi sub ratione existentis)“، صورت‌بندی کند.19 این گزاره هرچه بیشتر درخور توجه است چراکه در ظاهر امر آنچه دکارت در تأمل سوم درباب“ اندیشه‌ها... اگر تنها به‌خودی‌خود، و نه چونان حاکی ازچیزی دیگر در نظر گرفته شوند” ، می‌گوید، یعنی اینکه [اندیشه‌ها اگر اینگونه در نظر گرفته شوند] “نمی‌توانند به‌معنای دقیق کلمه خطا باشند” را نقض می‌کند. همچنین این گزاره با این امر واقعِ آشکار در تناقض است که ما می‌توانیم به اسب‌های تک‌شاخ، یا شاهزاده هملت، بیندیشیم (آنها را تخیّل کنیم)، بی‌آنکه با این کار به گردن بگیریم که آنها وجود دارند.
    این واقعیّت نیز هست که دکارت بیشتر در نوشته‌های عامه‌پسندترش به تفسیری که نقد می‌کرده‌ایم روی می‌آورد. همانگونه که گِرو نشان داد، او در تأملات به این تفسیر روی نمی‌آورد. روشن‌ترین کاربست این تفسیر در جستجوی حقیقت20، در گفتگویی که خصلت آموزشی‌اش به‌طور خاص توسط ارنست کاسیرر21 تأکید شده است، یافت می‌شود[19] ظاهراً دقیق‌ترین صورت‌بندی‌های دکارت از استدلال کوگیتو، به‌ویژه آنهایی که در تأملات در فلسفۀ اولی آمده‌اند، تفسیر دیگری از استدلال کوگیتو را پیش‌فرض‌ می‌گیرند.

    ناسازگاری وجودی
    برای فهم این تفسیر دومِ کوگیتو باید نگاهی ژرف‌تر به منطق استدلال‌پرآوازۀ دکارت بیفکنیم. صورت‌بندی‌های دکارت در تأملات و جاهای دیگر نشان می‌دهند که نتیجۀ او را می‌توان با این گفته بیان کرد که برای او محال بود وجودش را انکار کند. یکی از راه‌هایی که دکارت می‌توانست بکوشد تا وجودش را انکار کند (اما چنین نکرد) این بود که بگوید ‘دکارت وجود ندارد’. به‌عنوان گام نخست در بررسی جملۀ اوّل‌شخص دکارت، یعنی می‌انديشم، پس هستم، خصلت این جملۀ سوم‌‌شخص را می‌پژوهیم. اگر سخنم درست باشد، معلوم می‌شود که دلیل‌های اینکه دکارت نمی‌توانست به دومی اعتقاد داشته باشد، پیوند تنگاتنگی دارد با دلیل‌های اینکه اولی را تصدیق کرد.
    بنابراین این دلیل‌ها کدام‌اند؟ کدام ویژگی عامّ جملۀ ‘دُگُول وجود ندارد’ تصدیق آن را برای دگول22 دردسرآفرین می‌کند؟[20] خواهم کوشید با گفتن اینکه برای دگول به لحاظ وجودی ناسازگار است که این جمله را تصدیق کند (به زبان آورد)، این ویژگی عامّ را صورت‌بندی کنم. مفهوم ناسازگاری وجودی23 را می‌توان این‌گونه تعریف کرد:P را یک جمله و a را یک لفظ‌ و ‌مفهوم مفرد24 (برای مثال یک نام، یک ضمیر، یا یک وصف خاص) بگیریم. گوییمP به لحاظ وجودی ناسازگار است که فردی کهa حاکی از آن است آن را به زبان آورد، اگر و تنها اگر جمله‌ی بلندتر(2)‘P ؛ وa وجود دارد’ (به معنای عادی کلمه) ناسازگار باشد. برای گریز از ایرادهای خودمان البته لازم است که مفهوم ناسازگاریِ عادیِ به‌کار‌رفته در تعریف بالا متضمن هیچ پیش‌فرض‌ وجودی‌ای نباشد. به‌شرط‌‌که چنین باشد، می‌توانیم (2) را به شکل صوری‌تر  َ(2) ‘(a=x)(xE)&P’ بنویسیم. (همان‌گونه که خوانندۀ آگاه بی‌شک از پیش متوجه است، ما در واقع باید در (2) و َ(2) به جای تک‌گیومه25، ازگیومه‌نما26  استفاده کنیم.)
    بازصورت‌بندی سطحی تعریف بالا نشان می‌دهد که مفهوم ناسازگاری وجودی به‌راستی دلیل عامی را صورت‌بندی  می‌کند که چرا دفاع از برخی گزاره‌ها محال است هرچند ممکن است جمله‌هایی که آن گزاره‌ها به وسیلۀ آنها ساخته می‌شوند، سازگار و فهم‌پذیر باشند. به جای گفتن اینکه (2) ناسازگار است، می‌توانستیم بگوییمP مستلزم‘ a وجود ندارد’ است (بدون به‌کاربردن پیش‌فرضی وجودی بلکه در معنای عادی استلزام27). به زبان آوردن جملۀP، برای حامل28 a بسیار دردسرآفرین‌ است: این به‌معنای ساختن گزاره‌ای است که، اگر صادق باشد، مستلزم وجودنداشتن سازنده‌اش است.
    مهمّ است دریابیم که کژی‌های این دست گزاره‌ها نمی‌تواند به گردن جمله‌هایی باشد که به وسیلۀ آنها ساخته می‌شوند.[21] در واقع، مفهوم ناسازگاری وجودی را هرگز نمی‌توان به جمله‌ها نسبت داد. همان‌گونه که آن را تعریف کردیم، این مفهوم نسبتی‌ است میان یک جمله و یک لفظ‌و‌مفهوم مفرد نه خاصّه‌ای از جمله. ولی، مفهوم ناسازگاری وجودی را اغلب می‌توان به گزاره‌ها در معنایی یکسره طبیعی نسبت داد. برای مشخّص‌کردن یک گزاره باید (در کنار دیگر چیزها) جملۀ به‌‌زبان آورده شده (مثلاً،q) و به‌زبان آورنده‌اش را مشخّص کنیم. اگر به ‌زبان آورنده زمانی‌که گزاره‌اش را می‌سازد با یک لفظ‌و‌مفهومb مفرد از خودش حکایت کند، می‌توان گفت که مفهوم [ناسازگاری وجودی] به آن گزاره نسبت داده می‌شود اگر و تنها اگر به q در رابطه باb نسبت داده شود.
    مثال ساده‌ای وضعیّت را روشن خواهد کرد. جمله‌ها‌ی‘دگول وجود ندارد’ و ‘دکارت وجود ندارد’ ناسازگار و یا حتی بیش از جملۀ مناقشه‌برانگیز ‘هومر وجود ندارد’ چون‌وچراپذیر نیستند. هیچ‌یک به دلیل‌های منطقی صرف کاذب نیستند. آنچه (به‌لحاظ وجودی) ناسازگار است، این است که انسان خاصی (دگول، دکارت، یا هومر، به ترتیب)یکی از این جمله‌ها را برای ساختن گزاره‌ای به‌کار ببرد. اگر این جمله‌ها را کس دیگری به زبان بیاورد، لزومی ندارد باطل یا حتی عجیب و غریب باشند.
    اکنون می‌توانیم این ویژگی پراهمیّت مفهوم ناسازگاری وجودی را با لفظ‌و‌مفهومی که به‌تازگی رواج گسترده‌ای یافته است بیان کنیم. به یک معنا، می‌توان گفت ناسازگاری (بی‌معنایی) یک گزارهِ به لحاظ وجودی ناسازگار دارای خصلت کنشی29 (کنشگرانه)03 است. این ناسازگاری بستگی دارد به یک عمل13 یا ‘کنش’23، یعنی به عمل معیّنِ به زبان آوردنِ یک جمله (یا عمل ساختن یک گزاره) توسط شخصی خاص؛ صرفاً به ابزار به‌کاررفته برای این مقصود، یعنی، به جمله‌ای که به زبان آورده می‌شود، بستگی ندارد. جمله چونان یک جمله کاملاً صحیح است، امّا تلاش انسانی خاص در به زبان آوردن آن به نحو ایجابی به‌طرز عجیبی لاطائل است. اگر در یکی از این روزها در روزنامۀ صبح بخوانم که ‘دگول دیگر وجود ندارد’ می‌فهمم که چه چیزی دارد گفته می‌شود. اماّ اگر این واژه‌ها را خود دگول به زبان ‌آورد، هرکس که شارل دگول را می‌شناسد چاره‌ای جز حیرت‌زده‌شدن ندارد؛ تنها راه سردرآوردن از آنها، معنایی غیرتحت‌اللفظی دادن به آنهاست.
    می‌توانیم در اینجا ببینیم که چگونه ناسازگاری وجودی اظهار خیالی دگول (و ناسازگاری دیگر گزاره‌های به‌لحاظ وجودی ناسازگار) خود را آشکار می‌کنند. معمولاً گوینده از شنونده‌اش می‌خواهد که آنچه می‌گوید را باور کند. کل‘بازی زبانی’ گفتارِ بیانِ واقع بر پایۀ‌ این فرض است که معمولاً اوضاع از این قرار است. لیکن هیچ‌کس نمی‌تواند با گفتن اینکه وجود ندارد، به شنونده‌اش بباوراند که او وجود ندارد؛ چنین کاری احتمالاً نتیجۀ عکس خواهد داد. بنابراین لاطائل‌بودن گزاره‌های به لحاظ وجودی ناسازگار برآمده از این واقعیّت است که آنها خودبه‌خود یکی از هدف‌های اصلی‌ای را که معمولاً کنش به زبان آوردن یک جملۀ خبری دارد نقش بر آب می‌کنند (‘خودبخود’ در اینجا یعنی چیزی مانند‘به دلیل‌های صرفاً منطقی’). این پیامد ویرانگر البته بسته به این واقعیّت است که شنونده بداند سازندۀ گزاره کیست، یعنی، گوینده را همان انسانی بداند که جملۀ به زبان آورده شده در باب اوست.
    تلاش خودشکنانه‌ای از این دست را در یک مورد خاص می‌توان انجام داد بی‌آنکه چیزی بگوییم یا بنویسیم یا کاری از این دست انجام دهیم. من برای آنکه به دیگران چیزی را بباورانم، در حالت عادی باید کاری کنم که شنیده یا دیده یا احساس شود. امّا برای آنکه به خودم چیزی را بباورانم هیچ نیازی به بلند حرف‌زدن یا نوشتن روی برگه نیست. در این مورد کنشی که ناسازگاری وجودی از آن برمی‌خیزد فقط می‌تواند این باشد که کسی بیندیشد- یا به بیانی دقیق‌تر، به خود بباوراند- که وجود ندارد.[22]
    با این‌همه، این گذر از گفتار-کنش‌ها33ی ‘بیرونی’ به اندیشه‌-کنش‌ها34ی ‘درونی’ بر ویژگی‌های ذاتی منطقشان تأثیر نمی‌گذارد. برای یک منطق‌دان، دلیل اینکه تلاش دکارت دراندیشیدن به اینکه او وجود ندارد به‌ناچار ناکام است، درست همان دلیل این است که تلاش او در اینکه به یکی از هم‌عصرانش بگوید که دکارت وجود ندارد، همین که شنونده بفهمد که گوینده کیست، به‌ناچار ناکام است.

    جمله‌های به لحاظ وجودی ناسازگار
    می‌توان دید که داریم به حکم پرآوازۀ دکارت نزدیک می‌شویم. برای رسیدن به آن باید گام دیگری برداریم. دیدیم که مفهوم ناسازگاری وجودی در وهلۀ نخست برای گزاره‌ها (مثلاً اظهارهای خبری) به‌کار بردنی است نه جمله‌ها. البته، به تعبیری، می‌شود این مفهوم را برای جمله‌ها نیز تعریف کرد، آن هم با نسبت‌دادن آن به یک لفظ‌و‌مفهوم (نام، ضمیر، یا وصف خاص) که در آنها وجود دارد. در واقع زمانی‌که نخستین بار این مفهوم را پیش‌نهادیم همین کار را کردیم؛ از جمله گفتیم که به زبان آوردن جملۀ ‘دگول وجود ندارد’ توسط دگول (یعنی توسط کسی که ‘دگول’ حاکی از آن است) به لحاظ وجودی ناسازگار است. گاهی حتی می‌شود مشخّصۀ ‘به زبان آوردن... توسط’ را از قلم بیندازیم، چنانچه بتوانیم گویندۀ مورد نظر را از بافت متن فراچنگ بیاوریم.
    ازقلم‌انداختنی مانند این، در نمونه‌ای خاص که فراوان پیش می‌آید، نه تنها عادی بلکه کمابیش گریزناپذیر است. این همان نمونه‌ای است که در آن گوینده با ضمیر اوّل‌شخص مفرد‘من’ به خودش اشاره می‌کند. این ضمیر بناگزیر به هر کسی اشاره می‌کند که از قضا دارد سخن می‌گوید. بنابراین مشخّصۀ ‘به زبان آوردن.... توسط... ناسازگار است’ به این همان‌گویی فروکاسته می‌شود که ‘به زبان آوردن... توسط هرکسی که از قضا دارد سخن می‌گوید ناسازگار است’، و از این‌رو می‌تواند تقریباً همیشه از قلم بیفتد. بنابراین در یک موضوع خاص، مفهوم ناسازگاری وجودی را می‌توان به‌خودی‌خود برای جمله‌ها و نه فقط برای جمله‌هایی که تصّور می‌شود توسط یک گویندۀ خاص به زبان آورده می‌شود، تعریف کرد. اینها جمله‌هایی‌‌اند با یک ضمیر اوّل‌‌شخص مفرد. ناسازگاری وجودی چنین جمله‌ای بدان معناست که به زبان آورندۀ آن نمی‌تواند ‘و من وجود دارم’ را بیفزاید، بی‌آنکه به‌تلویح یا به‌تصریح دچار تناقض شود. 
    لیکن هدف‌هایی هستند که چه‌بسا فراموش‌کردن آن قیدوشرط برای آنها گمراه‌کننده باشد. فراموش‌کردن آن ممکن است به این سبب خطرناک باشد که شخص را به نادیده‌گرفتن همانندی‌های مهمّی سوق می‌دهد که میان جمله‌های به لحاظ وجودی ناسازگار و گزاره‌های به لحاظ وجودی ناسازگار برقرارند. به تعبیری کاملاً به‌جا، جمله‌های به لحاظ وجودی ناسازگار چونان جمله همگی درست‌اند. آنها را می‌توان گفت که سازگار و حتی گاهی معنادارند (مثلاً، هنگامی‌که چونان بخش‌هایی از جمله‌های پیچیده‌تر باشند). جمله‌های به لحاظ وجودی ناسازگار، بنابر خود تعریفشان، به آن اندازه که به زبان آوردنشان برای هرکس مهمل است، ناسازگار نیستند. بنابراین، ناسازگاری (وجودی) آنها درست به همان معنای ناسازگاری گزاره‌های به لحاظ وجودی ناسازگار دارای خصلت کنشی است. تنها تفاوت میان آن دو در این واقعیّت است که گزاره‌های به‌لحاظ وجودی ناسازگار برای انسان خاصی که آنها را می‌سازد ناسازگار است؛ درحالی‌که جمله‌های به‌لحاظ وجودی ناسازگار برای هرکسی که آنها را به زبان می‌آورد. ناسازگاری جمله‌‌های به‌لحاظ وجودی ناسازگار بدان معناست که هرکس بکوشد آنها را به کسی (هرکس) بباوراند، با این کار، نقض غرض می‌کند.[23]چنین کوششی بسا به شکل به زبان آوردن جمله به نحو ایجابی درآید؛ یا شاید به شکل تلاش برای متقاعد‌کردن خویش دربارۀ صدق جمله‌.
    به همان شیوه که جمله‌های به لحاظ وجودی ناسازگار زمانی‌که به زبان آورده یا اندیشیده می‌شوند، خود را می‌شکنند، نقیض‌های آنها زمانی‌که آشکارا به زبان آورده یا ادعّا می‌شوند، خود را تصدیق می‌کنند. از این‌رو چنین گزاره‌هایی را می‌توان به لحاظ وجودی خود-تصدیق گر53 نامید. ساده‌ترین نمونۀ جمله‌ها‌یی از این دست ‘من هستم’، در بیان لاتینی دکارتego sum, ego existo [= من هستم، من وجود دارم] است.
    بینش دکارت
    اکنون به جایی رسیده‌ایم که می‌توانیم اهمیّت بینش دکارت (یا دست‌کم یکی از مهمّ‌ترین جنبه‌های آن) را به‌دقّت بیان کنیم. در نگاه من گیراترین تفسیری که کسی می‌تواند از آن به‌دست بدهد، این است که بگوییم دکارت، هرچند به‌ابهام، به ناسازگاری وجودی جمله‌ی ‘من وجود ندارم’ و در نتیجه به خود-تصدیق‌پذیری وجودی‘من وجود دارم’ پی برد. می‌اندیشم، پس هستم تنها یک شیوۀ ممکن بیان این بینش است. شیوۀ دیگری که دکارت در عمل به‌کار گرفت این است که بگوید جملۀ من هستم از راه شهود بدیهی است.
    اکنون می‌توانیم نسبت دو بخش می‌اندیشم، پس هستم را بفهمیم و دلیل‌های اینکه نمی‌تواند یک استنتاج منطقی به معنای عادی کلمه باشد را دریابیم. آنچه در حکم دکارت مطرح است، جایگاه63 ([یعنی] تردیدناپذیری) جمله‌ی ‘من هستم’ است (صورت‌بندی‌های تأمل دوم این نکته را به‌ویژه به‌روشنی نشان می‌دهند.) به‌رغم آنچه در ظاهر ضدونقیض به نظر می‌رسد، دکارت این تردیدناپذیری را با نتیجه‌گیری هستم از می‌اندیشم اثبات نمی‌کند. همچنین از سوی دیگر جملۀ ‘من هستم’ (‘من وجود دارم’) به‌خودی‌خود از نظر منطقی صادق نیست. دکارت درمی‌یابد که تردیدناپذیری آن نتیجۀ یک عمل اندیشیدن است، یعنی نتیجۀ تلاشی برای اندیشیدن به نقیض آن. کارکرد واژۀ کوگیتو در حکم دکارت همانا حکایت‌گری از اندیشه‌-کنشی‌ است که خود-صدیق‌پذیری وجودی ‘من وجود دارم’ به وسیلۀ آن خود را نشان می‌دهد. پس تردیدناپذیری این جمله، به معنای دقیق کلمه، به وسیلۀ اندیشیدن درک نمی‌شود (به همان‌گونه که تردیدناپذیری یک حقیقت استدلال‌پذیر ممکن است درک شود)؛ بلکه، این جمله تردیدناپذیر است به دلیل اینکه و تا جایی که کنشگرانه اندیشیده شود. نسبت می‌اندیشم با هستم در استدلال دکارت نسبت مقدّمه با نتیجه نیست، بلکه نسبت آنها با نسبت فرآیند و فرآورده‌اش سنجیدنی است. تردیدناپذیری وجود خود من نتیجۀ اندیشیدنم به آن است، تقریباً به‌همان‌گونه که نوای موسیقی نتیجۀ نواختن آن است یا (به بیان استعاری خود دکارت[24]) نور به معنای روشنایی (lux) نتیجۀ حضور یک چشمۀ نور (lumen) است.
    بنابراین نسبتی که ادات بنابراین در جملۀ دکارت بیان می‌کند، تا اندازه‌ای ویژه37 است.[25]شاید برای دکارت کمتر گمراه‌کننده بود که بگوید ‘من هستم در اینکه می‌اندیشم’، یا ‘با اندیشیدن درمی‌یابم وجودم را’ تا اینکه بگوید ‘می‌اندیشم، پس هستم’. خوب است یادآور شویم که یکی از صورت‌بندی‌های ما پیش از این به‌طور مشابه توسط توماس آکویناس مطرح شده بود هنگامی‌که نوشت: “هیچ‌کس نمی‌تواند بدون اذعان به بودن خودش بیاندیشد: در این [اذعان] که به دیگری می‌اندیشد بودن خود را درک می‌کند”83. ویژه‌بودن93 این نسبت دودلی دکارت در بیان آن را تبیین می‌کند بدین معنا که او گاهی از کوگیتو چونان استنتاج سخن می‌گوید و گاهی چونان درک بداهت شهودی بخش دومش.
    اکنون به همین‌‌سان می‌توانیم کارکرد واژۀ می‌اندیشم در جملۀ دکارت و همچنین انگیزه‌هایش در بکار‌بردن آن را دریابیم. این واژه عهده‌دار بیان خصلت کنشی بینش دکارت است؛ این واژه حکایت از ‘کنش’ (حکایت از عمل اندیشیدن)‌ ای دارد که می‌توان گفت جملۀ ‘من وجود دارم’ از راه آن خودش را تصدیق می‌کند. به همین دلیل، این واژه‌ کارکرد بسیار مهمی در جملۀ دکارت دارد. هر فعل دلبخواهی را نمی‌توان به جای آن نشاند. کنش (عمل) ای که خود-تصدیق‌پذیری وجودی از راه آن آشکار می‌شود، برخلاف آنچه گاسندی ادّعا می‌کرد، نمی‌تواند هر فعّالیّت انسانی دلبخواهی باشد. این عمل نمی‌تواند عمل راه‌رفتن یا عمل دیدن باشد. حتی نمی‌تواند نمونه‌ای از یک فعّالیّت ذهنی دلبخواه، مثلاً اراده‌کردن یا احساس‌کردن، باشد. این عمل فقط باید همان باشد که گفتیم: کوششی برای اندیشیدن به اینکه که به خود بباورانم من وجود ندارم (آن‌گونه که آکویناس می‌گوید، کوششی برای اندیشیدن همراه با اذعان04). به این دلیل دکارت واژۀ می‌اندیشم را برمی‌گزیند. لیکن، این واژۀ خاص بکلّی صرف‌نظرنکردنی نیست، چراکه عمل اندیشیدن به چیزی که این واژه حاکی از آن است را می‌توان عمل شک‌کردن نیز نامید؛ و دکارت می‌پذیرد که بینش او را به صورت شک‌ می‌کنم، پس هستم41 نیز می‌توان بیان کرد.42
    امّا آیا نگفتم که کنشی که یک جملۀ به لحاظ وجودی خود-تصدیقگر به‌وسیلۀ آن خود را تصدیق می‌کند، ممکن است عمل به زبان آوردن آن نیز باشد؟ آیا این سخن با کاربرد واژۀ کوگیتو از سوی دکارت ناسازگار نیست؟ هیچ ناسازگاری‌ای در کار نیست، زیرا دکارت درست همین را می‌گوید. او در تأمل دوش در باب فلسفۀ اولی آشکارا می‌گوید که جملۀ ‘من وجود دارم’ “هرگاه آن را به زبان آورم یا در ذهنم تصّور کنم” -quoties a me profertur, vel mente conipitur”” - به‌ضرورت صادق است.34[26]
    خصلت کنشی بینش دکارت ویژگی نهادی‌ای از روش پرآوازۀ شکّ او که بارها در زمینه‌های دیگر درباره‌اش حرف زده شده است را پیش‌فرض‌ می‌گیرد. شکّ دکارت، بر خلاف شک شکاک، عبارت از دست‌کشیدن از همۀ باورها نیست. همچنین تلاشی برای زدودن برخی سرچشمه‌های مشخص خطا از اندیشه‌مان، همانند تلاش فرانسیس بیکن، نیست. شکّ او عبارت است از تلاشی کنشگرانه برای اندیشیدن به خلاف آنچه معمولاً باور داریم. به همین دلیل دکارت می‌توانست ادعّا کند که این شکِِّ کمابیش نظریِ44 او از جنبۀ مهمّی خود را می‌شکند. شکّ منفعلانۀ یک شکّاک هرگز چنین کاری نمی‌تواند بکند.

    * عضو هیأت علمی گروه عمومی دانشگاه خواجه نصیرالدین طوسی
    ** دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفۀ دانشگاه تهران
    «مترجمان مایل‌اند از آقای شهریار خسروی بابت مطالعۀ پیش‌نویس متن ترجمه و پیشنهادهای کلّی سودمندشان، و از خانم عاطفه اسماعیلی و آقای محمد علی عرب، به ترتیب، بابت کمک در ترجمه‌ عبارتهای لاتینی و فرانسوی متن، سپاسگزاری کنند.»  

    منبع
    این جستار ترجمه‌ای است از:
    Hintikka, Jaakko, “Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance?”, The Philosophical Review, Vol. 71, No. 1 (Jan., 1962), pp. 3-32.

    یادداشتهای نویسنده
    1. Heinrich Scholtz, ‘Über das Cogito, ergo Sum’, Kant-Studien, XXXVI (1931), 126-147.  //  2. See e.g. L. Blanchet, Les Antécédents du ‘Je pense, donc je suis’ (Paris, 1920); Étienne Gilson, Études sur le Rôle de la Pensée Médiévale dans la Formation du Systéme Cartésian (Études de Philosophie Médiévale, XIII) (Paris, 1930), Part II, Chapter 2, and the first appendix; Heinrich Scholtz, ‘Augustinus und Descartes’, Blätter für Deutsche Philosophie, V (1932), 406-423.  //  3. Œuvres de Descartes, published by C. Adam and P. Tannery (Léopold Cerf, Paris, 1897-1913), VII, 140; The Philosophical Works of Descartes, tr. by E.S. Haldane and G.R.T. Ross (Cambridge University Press, London, 1931), II, 38.
    در ادامه، به این ویراست‌ها با AT و HR، به‌ترتیب، و با عددهای رومی برای اشاره به مجلدها ارجاع داده می‌شود. لیکن، معمولاً از ترجمه‌ هولدین (Haldane)و رس (Ross) پیروی نخواهم کرد؛ از ترجمه‌های موجود (بویژه ترجمه‌ اِن. کمپ اسمیث (N. Kemp Smith) و ترجمه‌ آنسکم و گیچ) به‌طور نسبتاً به‌گزینانه استفاده خواهم کرد.
    4. AT X, 368; HR I, 7.  //  5. AT IV, 444; AT VII, 12; HR I, 140.  //  6. AT VII, 481; HR II, 282.  //  7. L.J. Beck, The Method of Descartes (Clarendon Press, Oxford, 1952), Chapter 4.  //  8. AT X, 523; HR I, 324.  //  9. AT VII, 352; HR II, 207; cf. AT III, 248.  //  10. Principia Philosophiae I, 9; AT VIII, 7; HR I, 222; cf. AT II, 37, and AT V, 147.  //  11. Martial Gueroult, ‘Le cogito et la notion “pour penser il faut être”’, Travaux du IXe Congrès International de Philosophie (Congrès Descartes) (Paris, 1937; reprinted as the first appendix to Gureoult’s Descartes Selon L’Ordre des Raisons, Aubier, Paris, 1953, II, 307-312). See p. 308.  //  12. In his objections to the Second Meditation (AT VII, 258-9; HR II, 137).  //  13. AT VII, 352; HR II, 207.  //  14. In ‘Existential presupossitions and existential commitments’, Jorunal of Philosophy, LVI (1959), 125-137.
    15. همۀ لفظ‌و‌مفهوم‌های مفرد (برای مثال، نام‌ها و ضمیرها) که در یک کاربرد می‌توانند جایگزین یک متغیر فردی آزاد شوند فرض می‌شود که چنین می‌کنند؛ و درنتیجه همۀ متغیرهای فردی آزاد باید همانند لفظ‌و‌مفهوم‌های مفرد رفتار کنند که در واقع دارای یک ارجاع (یا ‘حامل’ ، در عرف عام ‘مرجع’) هستند.  //  16. بسنجید با اظهارنظر قاطع لایب‌نیتس: ”و گفتن می‌اندیشم، پس هستم، به معنای دقیق کلمه اثبات وجود با اندیشه نیست، زیرا اندیشیدن [=to think] و در حال اندیشه بودن [=to bethinking] یک چیز است؛ و گفتن اینکه، دارم می‌اندیشم، از پیش یعنی گفتن اینکه، هستم“.
    (Nouveaux Essais, tr. by A.G. Langley (Opern Court, La Salle, III., 1949), IV, 7, sec. 7)
    17. چنین دستگاهی در مقاله‌ای که در پی‌نوشت 14 بدان اشاره شده ترسیم شده است. دستگاهِ به‌ذات یکسانی به‌طور جداگانه توسط هیوگس لیبلانک (Hugues Leblanc)و ثیودور هیلپرین (Theodore Hailperin) در زیرساخته و پرداخته شده است:
    ‘Nondesigning singular terms’, Philosophical Review, LXVIII (1959), 239-243
    18. امّا شاید شما متقاعد نشده باشید؛ شاید احساس کنید که پرسش از وجود خود دکارت از بن و بنیاد متفاوت است از پرسش از وجود هومر. اگر چنین است، شما برحقید. من نمی‌خواهم وابزنم که تفاوتی، بل تفاوت مهمی، هست. همۀ آنچه می‌گویم این است که بازسازی‌ای که داریم بدان می‌پردازیم‌ این تفاوت را توضیح نمی‌دهد.
    19. Descartes: Lehre, Persönlichkeit, Wirkung (Stockholm, 1939), p. 126.
    20. مثال من از اشتیاق او به اشاره به خودش به صورت سوم‌شخص الهام گرفته شده است.  //  21. شاید ارزش داشته باشد که در اینجا تفاوت بین جمله، به‌ زبان‌آوردن [=اظهار=utterance]، و گزاره را یادآوری کنیم. جمله البته یک عین دستورزبانی‌ است که متضمن ارجاع به هیچ به زبان‌آورنده‌ی خاص یا زمان خاص به زبان‌آوردن نیست. به زبان‌آوردن، یک رویداد (یک گفتار-کنش) است که ممکن است توسط مشخص‌‌کردن جمله‌ی به زبان‌آورده شده، گوینده، و موقعیتی که او در آن به زبان‌آوردنش را ایجاد کرده است، مشخص شود. به زبان‌آوردن‌های جمله‌های اخباری (در نگاه نخست با قصد بیان واقع) نمونه‌های بارز گزاره‌هایند. (این واژه چندان مناسب نمی‌نماید، اما آن را نگه خواهم‌داشت زیرا چنین می‌نماید که نسبتاً رایج است.) گزاره رویدادی ([یعنی] عملی) است که در بافت خاصی رخ می‌دهد. گزاره معمولاً یک کنش-گفتار از نوعی معین است، امّا بر این مطلب پافشاری‌ای نداریم. برای هدف‌های ما یک گزاره همچنین می‌تواند به‌درستی، برای مثال، با نوشتن یک جمله ایجاد شود. هر عملی که در نگاه نخست برای همان هدف‌ها طراحی شده باشد به‌سان عملِ به زبان‌آوردن یک جملۀ اخباری با قصد انتقال اطلاعات واقعی رفتار می‌کند. //  22. این، در واقع، بدان معناست که دکارت با ایفای دو نقش در یک آن، به نخستین و برجسته‌ترین بینشش رسید: تو گویی خودش شنوندۀ خودش است. جالب و مهم است که بالتس، که برای منظورهای خودش کاوش دکارت را چونان گفت‌و‌شنودی میان ‘کارتسیوس [=Cartesius]، که ندای خود عقل است’، و  ‘رنه دکارت که هرانسانی است’ باز می‌نماید، در می‌یابد که آنها هردو ”در رسیدن به این گفتۀ معروف،“ یعنی می‌اندیشم پس هستم، ”همراه می‌شوند“، از این‌رو ”از جهتی، معنایش هم به کارتسیوس و هم به رنه دکارت قابل‌ارجاع است.“ بنگرید به:
    Albert G. A. Balz, Descartes and the Modern Mind (Yale University Press, New Haven, 1952), pp. 89-90.
    23. به همین دلیل چه‌بسا شایسته‌تر باشد که آنها را (به لحاظ وجودی) خود-شکن بنامیم تا (به لحاظ وجودی) ناسازگار.
    24. See his letter to Morin, dated July 13, 1638 (AT II, 209).
    25. مارسیال گرِو بازهم ماهرانه خاستگاه مشکل را با توجه‌دادن ما به ویژگی‌های این نسبت پیدا کرده است. او دریافته بود که حکم دکارت (صرفاً) نسبتی منطقی میان اندیشیدن و وجود‌داشتن را بیان نمی‌کند بلکه به امر ‘واقع’  یا ‘عمل’  دیگری (‘le fait ou l’acte’, ‘le fait brut de l’existence donnée’) مرتبط است که درست همان چیزی است که برای نشان‌دادن یقینی‌بودن وجودم نیاز است. باجود‌این، تبیین‌های او جایگاه این امر واقع یا عمل را (که نمی‌تواند امر واقع عادی‌ای باشد که از راه حواس یا درون‌نگری به ما داده می‌شود) تا اندازه‌ای مبهم رها می‌کند. و نیز گِرو در نمی‌یابد که جنبۀ منطقی بینش دکارت در اصل بکلّی ناضرورست. بنگرید به:
    Guroult's Descartes, Vol.2, p.310.
    26. آنچه گفته‌ایم نشان می‌دهد که فعل‌های اندیشیدن و شک‌کردن دکارت، در واپسین تحلیل، دقیق‌ترین فعل‌ها برای توصیف عملی که از طریق آن جملۀ ‘من وجود ندارم’  خود را می‌شکند نیستند. این گفته دقیقاً درست نیست که یک ناسازگاری از این اقدام دکارت بر می‌خیزد که بیندیشد که وجود ندارد یا شک کند که وجود دارد. کس دیگری ممکن است چنین بیندیشد؛ چرا خود دکارت نه؟ او به‌یقین می‌تواند چنین بیندیشد به‌معنای تأملِ یک ‘امکان صرف’. آنچه او نمی‌تواند انجام دهد این است که به کسی (از جمله خودش) بباوراند [=persuade] که او وجود ندارد؛ از این‌رو نمی‌تواند (نزد دیگران یا خودش) ادعّا کند [=profess] که او وجود ندارد بی‌آنکه ادعایش را بشکند. در واقع، خود دکارت هنگامی‌که آشکارترین تبیینش از حرکت هایی که باعث شد بداهت وجود خودش را دریابد به دست می‌دهد، به تبیین هایی از این دست توسل می‌جوید. برای مثال، او درست پیش از تکه‌‌ نقل‌شده فعل لاتین persuadere[=باوراندن] را برای این منظور بکار می‌برد.

    پي نوشت ها‌
    1. برای آگاهی بیشتر از فعالیت‌های برجسته‌ هینتیکّا بنگرید به:
    Sintonen, Matti T.,“Hintikka, Jaakko”, in Cambridge Dictionary of Philosophy, Ribert Audi (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1999.  //  2. W. Von. Leyden.
    3. cogtio, ergo sum. نویسنده بسیاری از عبارت‌ها، مانند این عبارت، و واژه‌های کلیدی را به صورت اصل لاتین آورده است. ما کوشیده‌ام تا حد ممکن از بکاربردن عبارت‌ها و واژگان لاتین در متن جستار، مگر در جایی که انسجام و فهم متن دچار خدشه شود، بپرهیزیم و هر کجا لازم باشد اصل آنها را در پي نوشت بیاوریم. همچنین پي نوشت‌های ارجاعی از آنِ خود نویسنده‌اند، و مابقی افزودۀ مترجمان.
    4. Heinrich Scholz  //  5. dictum  //  6. Campanella  //  7. ergo  //  8. ego cogitans existo  //  9. cogito, ergo Deus est.
    10. Martial Gueroult، با تلفظ انگلیسی مارشال گرولت.
    11. bound variable.
    12. lower functional calculi ، یا همان منطق مرتبه‌-اول.
    13. argument //  14. valid  //  15. deduction  //  16. quantification theory  //  17. existential presupposition  //  18. singular terms  //  19. AT VII, 166; HR II, 57  //  20. Recherche de la Vérité  //  21. Ernst Cassirer  //  22. De Gaulle  //  23. existential inconsistency  //  24. singular term  //  25. single quote  //  26. quasi quote  //   27. entailment  //  28. bearer  //  29. performatory  //  30. performative  //  31. act  //  32. performance  //  33. speech-acts  //  34. thought-acts   //  35. self-verifying  //  36. status  //  37. peculiar  //  38. De veritate, X, 12, ad 7  //  39. pecularity  //  40. cum assensu  //  41. dubito, ergo sum  //  42. in Recherche de la Verite, AT X, 523; HR I, 324; cf. also Principia Philosophiae, I, 7  //  43. AT VII, 25; HR I, 150  //  44. doctrionaire.

 
  • تفسير سورة فاتحه

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    تفسير سورة فاتحه

    ويراستة سيدحسين نصر
    ترجمه انشاء الله رحمتي
    بخش دوّم


    اخیراً، اثر جدیدی با عنوان The Study Quran، زیر نظر استاد دکتر سید حسین نصر به زبان انگلیسی انتشار یافته است. عجالتاً می‌توان عنوان اصلی قرآن شناخت و عنوان فرعی تفسیر معاصرانه قرآن کریم را برای آن پیشنهاد کرد. این اثر حاصل کار گروهی از محققان مسلمان غربی است که زیر نظر استاد نصر به خلق این اثر اقدام کرده‌اند. آقایان جنردگلی، ژوزف لومبارد و خانم ماریا دکاکه، بخش‌هایی از این اثر را تالیف کرده‌اند و هریک از این سه، به نوبه خویش ویراستار مابقی بخش‌ها بوده‌اند. آقای محمد رستُم نیز در مقام ویراستار با آنها همکاری داشته است. قرآن شناخت حاصل ده سال تلاش و تحقیق این گروه است. و انتشارات هارپر وان (Harper One) از معتبرترین ناشران آثار دینی، به انتشار آن اقدام کرده است. در قرآن شناخت سه کار انجام شده است. سعی شده که ابتدا ترجمه معتبر و روانی از متن قرآن کریم به دست داده شود. سپس، تفسیر روشمندی بر تک تک آیات نوشته شده است. و در پایان نیز جستارهایی در زمینه وجوه مختلف قرآن کریم به قلم صاحب‌نظران این حوزه آمده است. این اثر به شکل آراسته و فاخری، در یک مجلد، به خط ریز و به سبک دانشنامه‌ای، انتشاریافته است. صاحب اين قلم به ترجمه و تحقيق در زمينه اين اثر همّت گماشته و اميدوار است كه آن را در چندين مجلّد در اختيار اهل نظر و علاقه مندان قرار دهد. در شماره قبل، تفسير آيات4-1، سوره مباركه حمد را از اين اثر خوانديم، در اين شماره آيات 5 و 6 آمده است.
    ***
    إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ(5)
    در اين آيه، خطاب مستقيم به خداوند در صيغة دوم شخص، آغاز مي‌شود و اين تغيير مشخصي نسبت به ستايش و توصيف خداوند در آيات4ـ1، است(ابن‌كثير، قرطبي). انسان‌ها، در اينجا به صيغه اول شخص جمع، بنابراين نه فقط به عنوان افراد، بلكه علاوه بر اين به عنوان جانشينان خداوند(ر.ك.:ت165: 6) سخن مي‌گويند، از جانب همة آفريده‌ها، از خداوند ياري مي‌خواهند. سخن گفتن با خداوند به صيغه اول شخص جمع به جاي صيغه اول شخص مفرد، دلالت بر خشوع در برابر حضرت او نيز دارد(طباطبايي)، هم به اين دليل كه آدمي منحصراً خودش را محور قرار نمي‌دهد[و دعوي استقلال نمي‌كند]، و هم به اين دليل كه مي‌پذيرد كه در نهايت فقط خداوند حق دارد كه خودش را «من» بخواند.
    مي‌پرستيم ترجمه فعل نَعْبُدُ است كه بر بندگي/ عبوديت، طاعت و عبادت نيز دلالت مي‌كند. بنابراين، عبارت نخست به معناي ايستادن در برابر خداوند به عنوان عبد (بنده يا برده عابد خاشع)، يعني به همان حالتي است كه در حقيقت همه آفريده‌ها در برابر خداوند دارند. كما اينكه در سورة‌ مريم مي‌فرمايد: إنْ كُلُّ مَنْ في‌السَّمواتِ و الأرضِ إلّا آتي‌الرحمنِ عبداً، «هيچ چيز در آسمان‌ها و بر روي زمين نيست، مگر آنكه بنده‌وار به سوي [خداي] رحمان مي‌آيد» (19:93). در سياق آيات قبلي، كه در آنها اذعان شد كه خداوند پروردگار جهان‌ها، يا پروردگار همة «مكان‌ها» و سرور/ مالك همه «زمان‌ها» است در اين آيه به عبوديّت كامل در برابر خداوند، اذعان مي‌شود و اين معنا در ساختار جمله منعكس شده،‌ به اين‌صورت كه مفعولِ بي‌واسطه [يعني تورا] مقدَّم بر فعل [يعني مي‌پرستيم] قرار گرفته است (طباطبايي).
    مخاطب ساختن خداوند در صيفه دوم شخص به جاي سوم شخص، بيانگر يك رابطة مستقيم من ـ تو است كه در آن خداوند پرستيده مي‌شود به عنوان كسي كه در برابر پرستنده حاضر است و بنابراين پرستنده او را مستقيماً، مخاطب مي‌سازد (طباطبايي) و اين امتيازي است كه در اسلام همة انسان‌ها از آن برخوردار شده‌اند، چه آنها را به يك طبقه، كاهنانه متمايز چونان واسطة ميان انسان‌ها و خداوند، نيازي نيست. به همين ترتيب، پرستندگان نيز بايد كاملاً در برابر پروردگارشان، حاضر باشند. [نبايد خاطر خويش را به چيز ديگر يا كس ديگري مشغول دارند تا مبادا] توجه‌شان ميان خدا و چيزي ديگري تقسيم شود خواه در عيان باشد، مانند بت‌پرستي، خواه در نهان، به مانند آنان كه خداي را با ذهني پريشان در اثر افكار [دنيوي] و آمال شخصي يا به سوداي پاداش فردي عبادت مي‌كنند. بلكه بايد اينگونه باشد كه به تعبير قرآن كريم فَاعبُدِاللهَ مُخْلِصاً لَهُ الدّينَ، «خدا را عبادت كن در حالي كه دين خويش را تماماً براي او خالص مي‌سازي» (39:2، طباطبايي). در اين زمينه امام صادق(ع) فرمود: «عبادت بر سه قسم است. برخي خداوند را از سر ترس مي‌پرستند و اين عبادت بردگان است. برخي ديگر او را به اميد پاداش مي‌پرستند، و اين عبادت مزدوران است. و برخي خدا را از سر محبت مي‌پرستند و اين عبادت آزادگان است و اين برترين گونه عبادت است» (طباطبايي).
    عبادت (پرستش يابندگي حقيقي) را برخي بالاترين مرتبة انسانيت و خضوع در برابر خداوند (ابن عجيبه)، كه شرط لازم براي اذعان به وابستگي تامّ خويش به خداوند است، دانسته‌اند، زيرا والله الغَنُّي و أنْتُمْ الفُقَراءُ، «و خدا بي‌نياز است و شما نيازمند هستيد» (47:38). اظهار بندگي ضرورتاً مقدم است بر جمله‌اي كه در آن آدمي از خداوند «ياري مي‌جويد»، زيرا كسي از پادشاهي ياري نمي‌جويد مگر اينكه ابتداء به قدرت و سروري او اذعان كرده باشد (ابن عجيبه). بنابراين درخواست ياري از خداوند را مي‌توان درخواست ياري بيشتر در عبادت و عبوديت حضرت او و در همة امور خويش دانست (ابن عجيبه، ابن كثير). و اين درخواست مبتني بر تصديق به اين معنا است كه آدمي هرگز مستقل از خداوند نيست (طباطبايي) و فقط با ياري خداست كه مي‌تواند حضرتش را بپرستد نه به قدرت و قوت خويش1 (بقاعي).

    اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ( 6)
    به دنبال آيه قبلي كه در آن براي عبوديت و عبادت از خداوند استمداد شد، عبارت اِهْدِنا، «هدايت‌مان كن»، را مي‌توان دعا براي ثبات قدم در پيمودن راه راست و بنابراين دعا براي ياري مدام (طبري) و بنابراين براي استوار ماندن بر راه حق دانست (طبرسي)، زيرا ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات يهديهم ربهم بايمانهم، «كساني كه ايمان آورده و كارهاي شايسته انجام داده اند، پروردگارشان آنان را به لطف ايمان‌شان، هدايت مي‌كند» (10:9؛طبرسي). درخواست هدايت علاوه بر اين مستلزم تلاش‌ و تقاضا براي هدايت شدن به خود خداوند و بنابراين اشتياق به انس به او، قرب به او، (قرطبي) علم به او و عشق به اوست. به اين معنا، مي‌توان آن را اينگونه نيز تفسير كرد:«دل‌هاي ما را به خودت مايل گردان. آرزوهاي ما را به خودت معطوف‌دار و خودت راهنماي ما باش به سوي خودت تا به واسطه تو از آنچه از آن توست، بريده نشويم»(بقاعي،سيوطي). در ساحت عقلي، پيمودن راه راست را مي‌توان استفاده صحيح از عقل خداداد خويش به منظور رسيدن به حقيقت، به جاي منحرف شدن از راه راست تفكر و تعقل و بنابراين (فرو افتادن در) تفكر به شيوه‌اي كه به خطا مي‌انجامد، معنا كرد.
    راه راست، به معناي راه روشن بي‌هيچ گونه اعوجاج (كجي) يا انحرافي است. (طبري) از منظر ديني، اين راه، راه ميانه است كه از افراط دنيا دوستي و تفريط [دنيا گريزي و] رياضت طلبي زياده از حد، به دور است. بدين‌سان شيوه معيشتي است كه ميان راه ظاهري شريعت و راه باطني معنويت، يا ميان ظاهر و باطن، جمع مي‌كند تا در نتيجه («ظاهر آدمي شريعت باشد و باطن او حقيقت)، ظاهر او عبوديت باشد و باطنش حريت»(ابن عجيبه). گفته‌اند رسول خدا (ص) امت خويش را به اين راه هدايت كرد(ت 53ـ42:52).بنابراين، امت اسلام، امتي ميانه(21:143) كه در عمل، اخلاق، انديشه و همه جوانب زندگي، راه ميانه‌اي در پيش مي‌گيرند، توصيف شده است. رسول خدا(ص) در توصيف راه راست فرمود: «خداوند راه راستي را مثال زد، در دو طرف آن راه دو ديوار است و در آن ديوارها درهاي گشوده‌اي است و برآن درها پرده‌هايي افكنده شده است و بر دروازه راه، دعوت كننده‌اي است كه مي‌گويد ‘اي مردمان! همگي به راه درآئيد و راه، كج مكنيد’، و دعوت‌كننده‌اي از بالاي راه نيز دعوت مي‌كند و چون كسي بخواهد يكي از آن درها را بگشايد، مي‌گويد: ‘واي بر تو! آن را مگشا، اگر بگشايي‌اش، در آن فرو مي‌افتي’. راه راست، اسلام است و آن دو ديوار حدود خداوند و آن درهاي گشوده، حرام‌هاي خداوند، دعوت كننده بر سر راه، كتاب خداوند است و دعوت‌كننده بر بالاي راه، پنددهنده خداوند در دل هر مسلمان» (ابن كثير).
    برخي راه راست را خود قرآن مي‌دانند (طبري، طوسي، طبرسي» و ديگراني هم راه راست، را اسلام (طبرسي، طوسي، بقاعي) يا پيامبر(ص) (قرطبي) معنا مي‌كنند. بر طبق بسياري از تفاسير شيعي راه راست امام اول شيعيان، علي بن ابيطالب(ع) (طبرسي، قمي) يا پيامبر(ص) و ائمه(ع) (طوسي، طبرسي) است. در مقابل، چندين تفسير سني برآنند راه راست اشاره به پيامبر(ص) و دو صحابي او (طبري، قرطبي)، يعني دو خليفه نخست، ابوبكر (دوران خلافت 12ـ10/634ـ632) و عمر بن خطاب (دوران خلافت 22ـ12/644ـ634) است. هر يك از اين تفسيرها، بيانگر چيزي است كه به اعتقاد گروه‌هاي مختلف مسلمانان، مادام كه آدمي از آن پيروي كند، قطعاً بر راه راست خواهد بود. بودن بر راه راست يا بر يك راه راست، به شرحي كه معمولاً در قرآن كريم بيان شده است، مي‌تواند به معناي هم‌گام شدن باخدا به سوي خدا نيز تفسير شود: «به سوي خدا» به اين دليل كه خداوند مؤمنان را «به سوي خويش بر راهي راست هدايت مي‌كند» (4:175) (يهديهم إليه صراطاً مستقيماً)؛ و «با خدا»، به اين دليل كه خود خدا بر راهي راست است، مانند آنجا كه هودِ نبي(ع) مي‌گويد: إني توكلت علي‌الله ربي و ربكم ما من دابةٍ إلا هو آخذ بناصيتها، إن ربي علي صراط مستقيم، «به راستي من بر خداوند، پروردگار خودم و پرورگار شما توكل كردم، هيچ جنبده‌اي نيست مگر اينكه او پيشاني‌اش را در دست دارد. به راستي پروردگار من بر راهي راست است« (11:56).
    راه راست را همچنين به معناي مسيري دانسته‌اند كه آدميان و جنيّان بايد به عنوان آخرين مرحله داوري، پيش از ورود به بهشت يا جنّت، از آن عبور كنند. به گفته رسول خدا(ص)، اين مسير «باريك‌تر از مو و تيزتر از شمشير است». برخي چونان باد از آن عبور مي‌كنند و برخي چونان پرندگان از آن مي‌پرند. برخي چونان شتران بر آن دوان دوان مي‌روند. در عين حال ديگراني هم فقط مي‌توانند بر روي آن بخزند و برخي نيز از آن، به دوزخ درخواهند افتاد. ر.ك.: جستار«مرگ، مردن و آخرت در قرآن كريم»2.

    پي نوشت
    1. دو عبارت «ايّاك نعبُدُ و ايّاك نستعين، به ويژه با توجه به ترتيبي كه در اين سوره مذكور است، لطايفي وجود دارد. عبادت و عبوديت خداوند، به شيوة موحدانه و عاري از هرگونه شرك جلّي و خفي قطعاً مقام والايي است كه به راحتي براي هر كس دست نمي‌دهد، در عين حال حقيقت اين است كه اين مهم جز به توفيق خود خداوند تحقق نمي‌يابد. آن كس كه اين معنا را دريافته باشد، در مرتبه بالاتري از عبوديت صرف قرار دارد. از اين روي در بيان تفاوت ميان ايّاك نعبُدُ و ايّاكَ نستعين گفته‌اند اين يكي شريعت است و آن ديگري طريقت، اين يكي اسلام است و آن ديگري احسان، اين يكي «فرق» است و آن ديگري «جمع». اياك نعبد متعلق به اهل عمل براي خدا است و اينان مخلصان‌اند و اياك نستعين متعلق به اهل عمل به واسطه خدا است و اينان موحدان‌اند. عمل براي خدا موجب پاداش (مثوبة) مي‌شود و عمل به واسطة خدا موجب نزديكي (قربة). «عمل براي خدا، قيام به احكام ظواهر است و عمل به واسطة خدا، قيام به اصلاح ضماير» (ابن عجيبه). // 2.گفته‌اند آيه اهدنا الصّراط‌المستقيم ، «عين عبادت و مخ طاعت است». در اين آيه، توأمان سه چيز از خداوند خواسته شده است و كار هدايت فقط با هر سه راست مي‌آيد. در حقيقت اينها سه اصل عظيم هدايت است: «اول نمايش، پس روش، پس كشش». «نمايش»، آن است كه خداوند راه را به آدمي نشان دهد. فرمود: يريكم آياية، «نشانه‌هاي خود را به شما مي‌نماياند» (40:13) «روش» آن است كه آدمي در آن راه وارد شود و در آن  ثابت‌‌قدم باشد، از اين روي فرمود: لَتَر كُبَنَّ طَبَقٍ عَنْ طبق، «قطعاً از حالي به حالي برخواهيد نشست.(84:18)؛ و نيز رسول خدا فرمود: «سيروا سَبَقَ المفرَّدون»، «سير كنيد، اهل تفريد(مجرّدان، سبك‌باران) پيشي گيرند». ولي اين همه بدون«كشش» از جانب حضرت حقّ ميسر نمي‌شود. از اين روي فرمود: «جذبَة من الحَقَّ توازي عمل الثقلين»،‌«كششي از جانب حضرت حق با عمل جنيان و آدميان، برابر است». آري«مؤمنان در اين آيت هر سه مي‌خواهند كه نه هر كه راه ديد در راه برفت، و نه هر كه رفت به مقصد رسيد، بس كس كه شنيد و نديد و بس كس كه ديد و نشناخت و بس كس كه شناخت و نيافت» (ميبدي).

 


صفحه 4 از 7