اطلاعات حکمت و معرفت

  • طنزپردازی و نقیضه گویی در ترجمه‌های میرزا حبیب اصفهانی

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    طنزپردازی و نقیضه گویی در ترجمه‌های میرزا حبیب اصفهانی

    مریم ط.قشقایی



    میرزا حبیب اصفهانی یکی از مترجمان و نویسندگان و شاعران مشهور عصر ناصرالدّین شاه قاجار است که ترجمة معروف او از اثر جیمز موریه به نام حاجی بابای اصفهانی نام او را بلندآوازه کرده ومحقّقان بزرگ و زیادی، تحقیقات متعدّدی دربارة او انجام داده اند. در اغلب تحقیقاتی که تاکنون صورت گرفته به یک جنبه از هنر نویسندگی و زبان آوریِ وی کمتر توجّه شده و آن روحیة لطیف و بذله گو و قلم طنزآمیز اوست. این جنبه از شخصیّت میرزا حبیب، چنان که خواهیم دید، در بیشتر ترجمه های او و همچنین در برخی از آثار تألیفی و نیز اشعار وی وجود دارد. امّا قبل از این، بی مناسبت نیست دربارة طنزنویسی به‌طور کلّی و خصوصیّت طنزنویسی در عصر میرزاحبیب توضیحاتی بدهیم.
    ***
    طنزپردازی در میان ملل گوناگون برای بیان مقاصد مختلف به کار می رفته است. وقتی از طنز سخن به میان می آید انتظار شنونده این است که سخن مضحک یا خنده داری بشنود، سخنی که گاهی به آن «لطیفه» می گویند. هر طنزی می تواند خنده دار باشد امّا عکس آن صادق نیست و هر نوشته ای را که خنده  بر لب بنشاند الزاماً نمی توان طنز نامید، چه ممکن است هجو یا هزل یا فکاهه باشد. هزل معمولاً سخن و نوشته ای است رکیک که خلاف ادب و اخلاق، و اغلب دربارة مسائل جنسی است و در پیِ هدفِ جدّی و اجتماعی و اخلاقی نیست. امّا فکاهه شوخی ای است به منظور تفریح و سرگرمی که نویسنده می خواهد صرفاً با آن ایجاد خنده و نشاط کند. هجو به تمسخرگرفتن  و عیب جویی کردن از دیگران است، به خصوص در سخن منظوم، گاهی برای تنبیه و زمانی برای تحقیرِ وی. امّا «طنز»(satire) تمسخر و برجسته کردن عیوب و نقص‌های اجتماعی است؛ به عبارت دیگر، شاعران و نویسندگان زمانی زبان به طنز می گشایند که بخواهند از وضعیّتی اعلام نارضایتی کنند و یا مسئله ای اجتماعی را مورد نقد قرار دهند.
    انتقادکردن به زبان طنز، بهترین و مؤثرترین روش برای گفتن مطلبی است که خلاف عرف و عادت است و طنزپرداز به گونه ای هنرمندانه و ظریف آن را برجسته می کند تا در همان لحظه که خواننده یا شنونده را به خنده می اندازد او را به تفکّر نیز وا دارد و بدین ترتیب راهی برای اصلاح عیوب جامعه بگشاید. انتقاد برای مخاطب تلخ است و رضایت بخش نیست. طنز می تواند تلخیِ انتقاد را کاهش دهد و یا آن را بزُداید. طنز هرچقدر شیرین تر باشد، انتقاد را قابلِ  تحمّل تر می کند. شیرینیِ طنز باعث انبساط خاطر و حتّی گشایشِ چهره و خنده می گردد. خندة حاصل از طنز ممکن است تلخ باشد ولی در عین حال می تواند به تلاشی برای اصلاح جامعه بینجامد. حتّی اگر اصلاحی صورت نپذیرد همین که طنز کسانی را به فکر وامی دارد، ارزشمند است.
    در جامعة ایرانی و در زبان فارسی، میرزا حبیب نویسنده و مترجمی است که توانسته از این هنر برای بیان انتقادهای اجتماعی خویش به نحو قابل‌توجّهی استفاده کند. طنزنویسی در زبان فارسی بی سابقه نبوده است. معروف‌ترین طنزنویس در قرون گذشته عبید زاکانی است، هرچند که شاعران بزرگی همچون سعدی و حافظ نیز در خلال اشعارشان، شيرینیِ طنزِ انتقادی را به کامِ خوانندگانِ خود چشانده اند.
    از میان نویسندگان و شعرای معاصر می توان سیّد اشرف الدّین گیلانی(نسیم شمال)، محمدعلی جمال زاده، علی اکبر دهخدا، ابوتراب جلی و ابوالقاسم حالت و عدّة دیگری از نویسندگانِ هفته نامة توفیق و بعد از انقلاب گل آقا را نام برد. این نویسندگان و شاعران در نوشته های خود نیش و نوش را به هم آمیختند تا جامعة خویش را در مسیر اصلاحات هدایت کنند. امّا پیش از همة این نویسندگان و شعرای معاصر، میرزا حبیب اصفهانی است که تا حدودی تحت تأثیر نویسندگان اروپایی1، به منظور ایراد انتقادهای اجتماعی از طنز استفاده کرده است.
    اما لازم است اشاره کنم که گونة دیگری از نوشته ها یا سروده های طنزآمیز «نقیضه گویی» است که در فرنگی به آن (parody) می گویند. نقیضه نیز مانند طنزهای دیگر ممکن است پیامی در برداشته یا نداشته باشد. نقیضه  را برخی «نظیرة طنزآمیز»2 نیز گفته اند. نقیضه گویی تقلید مضحک و تغییر عمدی و آگاهانة متنی ادبی، به نظم یا به نثر، است.
    در تاریخ ادب فارسی معروف‌ترین نقیضه پرداز، به احتمال زیاد مولاناابواسحاق احمدبن حلّاج اطعمه معروف به بسحاق اطعمه(ف . 850) است و پس از وی نیز: محمود نظام الدّین قاری(قرن نهم هـ . ق). بسحاق، اشعار شعرای معروف را به نقیضه پاسخ گفته و همه جا نام غذاها را جایگزین مفاهیم اصلی و عاشقانه یا عارفانه کرده است. نظام الدّین قاری، به تقلید از بسحاق، نام لباس‌ها را جایگزین مفاهیم در اشعار شعرای دیگر کرده است. اتّفاقاً دیوان هر دو شاعر را میرزا حبیب اصفهانی نخستین بار در استانبول در سال 1302 و 1303 تصحیح و چاپ کرده است. برای روشن تر شدن مطلب دو مثال از این دو نقیضه پرداز معروف می آوریم. این دو مثال، یکی نقیضه ای بر غزل سعدی است و دیگری غزل حافظ. در اینجا ما فقط دو بیت از هریک از این غزل‌ها را می آوریم. شیخ سعدی می فرماید:
    مشنو ای دوست که بعد از تو مرا یاری هست        
    یا شب و روز به جز فکر توام کاری هست
    صبـر بر جـور رقیبـت چـه کنـم گر نکنـم
    همه دانند که در صحبت گل خاری هست
    و بوسحاق اطعمه که همه چیز را از دریچة غذاها می بیند، درپاسخ می گوید:
    مشنو ای نان که بجز دنبـه مرا یاری هسـت          
    یـا بجـز مالش چنگـال مـرا کــاری هست
    چـه عجب کنگـر اگر هم نفـس بریان شـد
    همـه داننـد که در صحبت گل خاری هست3
    و مولانا نظام قاری که ذهنش درگیر لباس‌های مختلف است در پاسخ همین شعر چنین می سراید:
    مشنو ای جبّـه که جـز پیرهـنم یـاری هـست        
    یا بجـز پیچـش دستــار مـرا کـاری هست
    نـه عجـب سـوزن اگر گشـت رفیــق والا         
    همه دانند که در صحبت گل خاری هست4
    حافظ می گوید:
    دل مـا به دور رویـت ز چـمن فــراغ دارد       
    که چو سرو پایبند است و چو لاله داغ دارد
    ز بنفشـه تـاب دارم کـه ز زلـف او زنـد دم      
    تو سیـاه کـم بها بیـن که چه در دمـاغ دارد
    ابواسحاق می گوید:
    دل ما بـه دور بـورک5 ز عـدس فـراغ دارد    
    که به دنبـه پایبند است و ز سرکه داغ دارد
    حبشی 6 ببین که دارد سر صحبت مـزعفـر   
    تو سیـاه کم بها بیـن که چـه در دماغ دارد7
    و نظام الدّین قاری سروده:
    دل ما به وصـل اُرمـک8 ز قبـا فـــراغ دارد       
    که به دکمـه پایبنـد اسـت و ز درز داغ دارد
    ز شبه عجیبم آید شده گوی جیب کمـخا9
    تو سیـاه کم بها بین که چـه در دماغ دارد10
    این نقیضه ها پیش از هرچیز تفنن های ادبی خنده آور است که نه هجو است و نه هزل. و در عین حال بی فایده هم نیست. امروزه فایدة آنها برای ما بیشتر در لغات و اصطلاحاتی است که در باب طعام و لباس به کار رفته و همچون فرهنگ اتماعی و عامه، برای معاصران بر جای مانده است.
    دو نقیضه گوی دیگر هم تقریباً هم زمان باهم در صحنة ادبیّات فارسی ظهور کرده اند که یکی از آنها میرزا اشتها11 است و دیگری میرزا حبیب اصفهانی. نقیضه گویی های میرزا اشتها، همان طور که از اسم و اشتهار او برمی آید، بازهم دربارة غذاهاست ولی نقیضه گویی های میرزا حبیب چنان که خواهیم دید هزل است و خارج از عرف و فرهنگ متعارف!

    میرزا حبیب اصفهانی کیست؟
    میرزا حبیب اصفهانی متخلّص به دستان (1894م/1310ق ـ 1835م/1250ق) از نخستین نویسندگان و مترجمانی است که در معرّفی فرهنگ جدید اروپایی، بخصوص تفکّر عصر روشنگری( Enlightenment)، به ایرانیان نقش مؤثری داشته است. هرچند که وی در عهد ناصرالدّین شاه قاجار زندگی می کرد و پیش از انقلاب مشروطه چشم از جهان فروبست، امّا از لحاظ تفکّر می توان او را متعلّق به دوران مشروطه و یکی از نویسندگان و مترجمان متجدد و حتی انقلابی دانست. زندگی و شخصیّت میرزا حبیب از جهاتی بی شباهت به نویسندة معروف فرانسوی عصر روشنگری، ولتر، نیست. وی که نتوانسته بود با عوامل حکومتی کنار بیاید، در سال 1283هـ . ق یعنی حدود سی و سه سالگی، مانند ولتر مجبور به ترک وطن شد و باقی عمر خویش را در استانبول به سر برد. همان طور که ولتر به دلیل هجو‌کردن یکی از شخصیّت‌های بانفوذ مجبور به ترک پاریس شد، گفته اند که علّت اینکه میرزا حبیب مجبور به هجرت و جلای وطن شد، هجویه ای بوده است که در حقّ سپهسالار محمّدخان صدراعظم سروده12 و همچنین گفته شده است که وی به دهری‌بودن متّهم گردید، چنانچه حاجی پیرزاده13 نیز در سفرنامة خود نوشته است: « واقعاً اگر میرزا حبیب قدری حالات معنویّت و روحانیّت و حقایق الهی با او بود وحید عصر خود بود. حیف که حالت و خیال او در علم و کمال، کج و معوج رفته است و از طبیعت و مجاز ابداً تجاوز ننموده است و به خدمت شخص کامل روحانی نرسیده است، باز امید هست که به باطن اولیای خدا و ائمة اطهار به روحانیّت و سعادت فایض شود».14 و برخی دیگر نیز او را به بابی‌بودن هم متّهم کرده اند15که به همین جهت مدتی از کار معلّمی در استانبول برکنار گردیده بود.16
    میرزا حبیب در استانبول که در آن زمان محلّ تجمع روشنفکرانِ تبعیدی یا فراری از کشورش بود، با کسانی همچون شیخ احمد روحی، میرزا آقا خان کرمانی 17، حسین دانش18، عبدالرحیم طالبوف و کسانی دیگر 19 که سیرِ عقیدتی آنها نزدیک به وی بود ارتباط و همنشینی پیدا کرد.
    با توجّه به اینکه او به جز زبان فارسی به سه زبان عربی، فرانسه و ترکی تسلّط داشت، می توان مدعی شد که با ادبیّات مدرن آشنا شده بود.20 آشنایی او با ادبیات مدرن به حدّی بود که در میان اقران خود در بعضی زمینه ها پیشرو به حساب می آمد.21 او با تسلّطی که به زبان عربی داشت توانسته بود با آثار روشنفکران مصریِ قبل از خود، بخصوص رفاعه بک طهطاوی22 نیز آشنایی پیدا کند، و از میان کتاب‌هایی که  خوانده بود و کسانی که شناخته بود آثار آن دسته از نویسندگان و روشنفکرانی را برای ترجمه انتخاب کند که مضمون و محتوای آنها به روحیاتش نزدیک باشد 23. بدین ترتیب نشانه ها و آثار روشنگری (Enlightenment) را که بیش از یک قرن پیش تر در اروپا آغاز شده بود و به تدریج در کشورهای شرقی نفوذ می کرد در آثار میرزا حبیب نیز می توان مشاهده نمود.
    آنچه که در مقالة حاضر بیشتر مورد توجّه ماست طنزپردازی میرزا حبیب است. هرچند که بعضی از آثار او همچون کتاب‌های دستور زبان24 و بعضی از قصایدی که در مدح ناصرالدّین شاه یا در تهنیت عید غدیر سروده25 کاملاً به جدّ بوده، بازهم قلم میرزا حبیب در بیشتر آثارش به سمت هزل و طنز تمایل داشته و نه به سمت جدّ. وقتی عمق آثار میرزا حبیب را بررسی می کنیم به این نتیجه می رسیم که حتّی در مسائل جدّی نیز لطافت و شوخ طبعیِ خود را حفظ کرده است. مثلاً در کتاب دستور خود، دبستان پارسی، در جایی که می خواهد دربارة یکی از ادات انکار،«نه»، مثالی بیاورد، انتخابش این بیت است:
    نه به منبـر، اگر به عـرش روی              هرگـز ای واعـظ آدمی نشـوی26
    و یا در ترجمة کتاب غرائب عوائد ملل27 که ترجمه ای کاملاً جدّی دربارة آداب و رسوم ملل مختلف است، گاهی نتوانسته جلویِ شوخ طبعیِ خود را بگیرد و از عباراتی لابه لای ترجمه استفاده می کند که حاکی از طبعِ شوخ و طنزپرداز وی است. به طور مثال در پایان کتاب آخرین بیتی که نوشته این است:
    آنچه در این نامه می باشد خلاف راه حق نادمم از گفتنش استغفرالله العظیم که طنزی ظریف و زیرکانه است.
    دربارة طنزپردازیِ میرزا حبیب قبلاً هم اشاراتی گذرا در کتاب‌ها و تحقیقات مختلف شده است. حسن جوادی در کتاب تاریخ طنز در ادبیات فارسی بهای اندکی به طنزنویسی میرزا داده می نویسد:« میرزا حبیب ... در طنزنویسی دستی داشت» 28. مدّت‌ها قبل، حاجی پیرزاده هم که چندی در استانبول با میرزا مراوده داشته و شبی نیز مهمان او بوده است در سفرنامة خود به این ویژگی و خلق و خویِ وی اشاره ای مختصر کرده و با دیدی نه چندان مثبت گفته  است: «... میرزا حبیب در جوانی با مردمان لامذهب و بی‌دین و بی پروا از آیین راه رفته، طبع او هنوز میل به آن عوالم لهو و لعب و شوخی و مزاح دارد و با وجود این همه کمالات و معارف که با اوست خیلی میل به الفاظ هرزه و لغویات دارد...»29.
    این داوری‌ها در مورد طنزگویی میرزا حبیب حقّ مطلب را ادا نمی کند. میرزا در حقیقت از زبان طنز بیشتر برایانتقاد از شرایط موجود و کوبیدن کسانی که مبادی اخلاق و انسانیّت را زیر پا می گذارند و یا از عرف و عادت پای بیرون نهاده  و برای حفظ مقام و موقعیّت به چاپلوسی و پستی و حقارت در رفتار دست می‌زنند از زبان طنز بهره جسته است. در واقع طنزگویی میرزا حبیب بی شباهت به انتقادهای تلخ ولی طنزآمیز عبید زاکانی نیست. هیچ بعید نیست که میرزا به سبب گردآوری منتخب اللطائف عبید 30 تحت تأثیر زبان و قلم طنزآمیز او قرار گرفته باشد31 هرچند که شیوة طنزگوییِ میرزا حبیب با عبیدمتفاوت است، امّا هدف هر دو آنها تقریباً یکی است و آن هم برجسته کردن مشکلاتِ جامعه است. طنزگویی ها یا طنزنویسی های میرزا حبیب را می توان به سه دسته تقسیم کرد: یک دسته ترجمه ها، دستة دیگر نوشته ها و دستۀ دیگر نیز اشعار اوست.

    طنز در ترجمه ها
    همان طور که پیش تر گفته شد میرزا حبیب با آگاهی و نگاهی خاص به ترجمة آثاری از مولیر، آلن رُنه لوساژ و جیمز موریه دست زده است. شهرت او نیز، همان‌طور که اشاره کردیم، بیشتر مدیون ترجمة کتاب اخیر، یعنی حاجی بابای اصفهانی، است. این سه اثر در زبان اصلی هم کمابیش طنزآمیز( satirical) تلقّی می شده  است. هنر میرزا حبیب هم در این است که توانسته است این زبان طنزآمیز را تا حدودی به زبان پارسی منتقل کند.

    گزارش مردم گریز(میزانتروپ)
    یکی از انگیزه های میرزاحبیب برای ترجمة نمایشنامة مردم گریز احتمالاً این است که او نیز مانند مولیر می خواسته است فریبکاری و تملّق گویی و دورویی مردم، بخصوص درباریان را نقد کند. وی یکی از شخصیّت‌ها را به نام السست، که خلقیاتش همچون خودِ اوست مونس می خواند و مطلب خود را به طنز و همراه با نیش و کنایه ـ همانطور که در اصل نمایشنامه است ـ بیان می کند. میرزا حبیب در این نمایشنامه ذوق ادبی خود را با آوردن اشعاری از شاعران پیشین، بخصوص اشعار طنزآمیز حافظ، و استفاده از اصطلاحات و ضرب المثل‌های فارسی به نمایش می گذارد و بدین گونه بر لطف و شیوایی و شیرینی اثر اصلی می افزاید. گاهی هم به نوعی نقیضه پردازی روی می آورد. مثلاً در جایی که مونس (همان السست) در ذم چاپلوسیِ ناصح سخن می گوید، میرزا حبیب می نویسد:
    مونس: ...
    نگـاه می کنمـت با یکی ز خلـق آن سـان
    به حال مـرگ شده خاکسـار و چـرب زبان:
    کنی به او چم و خم می بری به جمله نیاز
    چنـانچـه حمل تـوان کرد بر جنـونـت بـاز
    چو می شویم جدا پرسمت که است و کدام؟
    بود بسـی به تو دشـوار کـش بگـویـی نام...
    ناصح:
    کسی که روی تو بوسید و شد غلام و رهی
    همـان که می دهـدت بایـدش همـان بدهـی
    مونس: ...
    نه ! مـن کـسی نشناسـم که از نکـورایـی
    بــرد تمتــع از ایـن اعتبــار هـرجـایـــی...
    تمیز خواهم و بس مغز حرف دانی چیست
    حبیـب کـلّ خلایـق حبیب مخلص نیست32
    هرچند طنز این اثر بسیار کم رنگ تر از دیگر آثار میرزا حبیب است امّا او با همین زبان طنز و کنایه آمیز، خصلت چاپلوسی را متّصف به صفت هرجایی می کند و تلویحاً صاحب این خصلت را دارای همین صفتِ «هرجایی» معرفی می‌کند. در مصراع آخر نیز که می گوید: «حبیب کل خلایق حبیب مخلص نیست»، میرزا خودش را از این گونه افراد دور نگه می دارد.
    در مثالی دیگر که از همان گفتگوی ناصح و مونس انتخاب شده است که در ضمن، کاربرد ضرب المثل و اصطلاحات عامیانة زبان فارسی نیز در آن ملاحظه می گردد:
    ناصح: ...
    چو با کسی بودت کینه یا دلت زان خست
    ببایـدش بنـمایــی چنانچــه واقـع هسـت؟
    مونس: بلی.
    ناصح:
    چگـونـه؟ تـوان گفـت پیـره «ســـارا» را
    که نیست لایق سن وی این «مکش ما»33را 34
    و در ادامه:
    مونس: ...
    تو خود بگوی کز آنها توان بماند خموش
    بود کـدام که صفــرای من نیـارد جــوش؟
    گذشت آب ز سر زین سپس مراست مراد
    که از بشــر بُـرم از ریشــه هـرچـه بـادابـاد
    ناصح:
    بود کمـی سَبُعـی، این غم حکیـمانـه ات:
    سـزد که خنـدم و گیـرم به جـای دیوانه ات
    درشتی تو و نرمـی من گـر انصـاف است
    همان حکایـت زردوز و بوریـابـاف است35
    استفاده از مصراع: «همان حکایت زردوز و بوریاباف است» در ذم مدعیّان دروغگو که اقتباس از شعر حافظ است با این مطلع:
    کنون که بر کفِ گل، جام بادة صاف است
    به صـدهزار زبان بلبلش در اوصاف است
    حدیـــث مـدّعیـــان و خیـــال همکـاران
    همـان حکایـت زردوز و بوریاباف است
    البته حافظ نیز خود این مصرع را از عنوان حکایتی قدیمی تر که در خسرو و شیرین نظامی آمده،36برگرفته است.

    سرگذشت ژیل بلاس
    یکی دیگر از ترجمه های میرزا حبیب از زبان فرانسه ترجمة کتاب سرگذشت ژیل بلاس اثر آلن رُنه لوساژ است که مترجم در آن زبان طنزآمیز خود را با مهارت و ظرافت به کار برده است. طنزِ این کتاب در اصل به اندازة ترجمة آن نیست، ولی میرزا با طبع طنّاز و قلم لطیف خود آن را به صورت یک اثر کاملاً طنزآمیز درآورده است. قهرمان رمان ژیل بلاس است که روزی به کسی برمی خورد که قبلاً با او در زندان بوده  است. ژیل بلاس پس از بیان سرگذشت خود، از این شخص تقاضا می کند که وی نیز سرگذشتش را شرح دهد. و آن شخص می گوید: ... بعد از چند سال دلاکی مُرد و جز ترکة جزئیة خود چهار پسر هم داشت. پسر بزرگ به جای پدر بنشست. پسر کوچک سودای سوداگری بَر سرش افتاده، خُرده فروشی پیشه کرد. سیومین که هیچ نمی‌دانست و هیچ کار را نمی شایست، ناصح37شد. چارمین، ابوحجام نام، چون هیچ کار نداشت، شاعر و مصنّف گردید. این ابوحجام به خیالِ دور و دراز، هرچه داشت و نداشت فروخت و به امید اینکه روزی چیزی خواهد شد به مادرید رفت. و آن سه تن دیگر از یکدیگر جدا نشده، با دهقانان پیوند کردند. زنانشان اگرچه جهیزیه بسیار نداشتند، امّا در عوض از جنس دوپا محصول بسیار آوردند. به غَرض 38یکدیگر، از پسر و دختر، تک و جفت، سه خانه را پُر کردند. زنِ پدرم، یعنی مادرم در پنج سال شش فرزند بزاد. یکی از آنان منم، ابوموسی نام. پدرم مرا در غورگی مَویز کرد. هنوز ده سال نداشتم که معقول دلاکی بودم. به پانزده که پا نهادم، این انبان را که می بینی بر دوشم انداخت و این شمشیر را بر کمرم بست، که: ای فرزند! تو اکنون می توانی جُل خود را از آب بیرون کشی، برو به اطراف ممالک اسپانیول سیاحتی کن تا چشم و گوشت باز شود، کباب پخته نگردد مگر به گردیدن، زنهار! تا همة ممالک اسپانیول را نگردی برمگرد! مبادا پیش از این وقت در خانه ات بینم.39
    و در جایی دیگر ژیل بلاس یکی از دوستان قدیم خود، شهرآشوب، را می بیند. شهرآشوب در ضمن مرور خاطرات خود به جایی می رسد که می خواسته در خانه ای مشغول پرستاری شود و یکی از دوستانش او را این گونه نصیحت می کند: «گفت.... تو از برای بازیگری خلق شده ای. زبر و زرنگ، جلف و قشنگ، نازت رنگین، آوایت شیرین، حنجره ات خوب، شکلت شکیل و مرغوب،خودت خوشگل، فالت مقبل، خیرندیده! پایی به تماشاخانه بگذار و پایه و مایة خود را ببین...»40.
    کسانی که حاجی بابای اصفهانی را خوانده اند متوجه می شوند که چه قدر این نثر یادآور نثر میرزا در آن کتاب است. جاذبه و لطف نثر میرزا حبیب به حدّی است که وقتی خواننده ای شروع به خواندنِ کتاب کند، تا آن را به اتمام نرساند، به زمین نمی گذارد.درست مانند سرگذشت حاجی بابای اصفهانی که یکی از طنز آمیزترین آثار میرزا حبیب است.

    سرگذشت حاجی بابای اصفهانی
    کتاب حاجی بابای اصفهانی به مراتب بیش از نمایشنامة مولیر و کتاب ژیل بلاس طنزآمیز است. جیمز موریه نویسندة انگلیسیِ این اثر خود با نگاهی طنزآمیز به آداب و رسوم ملل شرق بخصوص ایرانیان توجّه کرده است. در مقدّمة انگلیسیِ این کتاب به قلم سروالتر اسکات آمده است که: «ماجراهای حاجی بابای اصفهانی که می توان آن را ژیل بلاس شرقی نامید معرّفی ساده  و مضحکی دربارة آداب و رسوم اجتماعی ملل شرق بخصوص ایرانیان در اختیار ما قرار می دهد»41.
    کریستف بالایی و میشل کویی پرس که ظاهراً متن اصلی موریه را خوانده اند در کتاب سرچشمه های داستان کوتاه فارسی دربارة کتاب حاجی بابا می نویسند:«این متن چنان‌که می دانیم به مراتب طنزآمیزتر و انتقادی تر از متن اصلی موریه است...»42
    قدرت طنزپردازی میرزا حبیب به حدّی است که گویی نویسندة اصلی کتاب خودِ وی است. و این نه تنها به خاطر آشنائیِ او با زبان فرانسه43 و ادبیّات و اصطلاحات فارسی است، بلکه نیز به سبب ذوق و قریحه و نبوغ و هنر خاصّ وی در کار ترجمه است. طنزی که وی در نثرش به کار برده نه فقط برای خنداندن خوانندگان است بلکه همچنین می خواسته است تا نوعِ زندگی روزمرة مردم ایران، باورها و خرافات و ارتباطاتشان را به صورت واقع بینانه و با لحنی انتقادی منعکس نماید. این ترجمه را می توان یکی از شاهکارهای طنز نثر فارسی در عصر قاجاریه دانست. حسن جوادی در کتاب تاریخ طنز در ادبیّات فارسی می نویسد: «میرزا حبیب که در طنزنویسی دستی داشت...، در ترجمة حاجی بابا به حدّی موفّق بود که اکثر مردم در ایران تصوّر نمی کردند این داستان نوشتة یک نفر انگلیسی باشد.»44
    در اینجا نیز به عنوان مثال دو بخش از این ترجمه را انتخاب و نقل می کنیم. ابتدا بخشی که در آن نویسنده از ورود حاجی بابا به مشهد سخن می گوید، در شرایطی که بی کار و بی پول بوده و قاطرچی او را نصیحت می کند: گفت: فرزند، تو جوانی هستی مستعد و تنومند، زبان باز، خوش آواز، خنده رو، بذله گو. با آواز خوش مردم را به نوشیدن آب مشتاق می توانی ساخت و با ریشخند و شوخی به دلها راه توانی یافت...، ریشخند کن که ریشخند دردمندان خیلی کارها می کند. امّا آوازت را چنان بلند برآر که هرکس بشنود. و لطیفه ها و نکته ها چنان گو که همه کس بخندد و شعرها چنان خوان که همه کس را خوش آید. ساده لوحی و صاف‌درونیِ زُوّاران را ببین که با آن همه ترس و بیمِ ترکمان از دیار دوردست خرج‌های گزاف می کنند و به زیارت می آیند. با این مردم چه کار نمی توان کرد؟ به آسانی همه را توان فریفت، عقلشان در چشم است، چشمشان را پردة تنگ خردی، تنگ پوشیده، چه می بینند تا چه بفهمند، تو هرچه می گویی به نام خدا و پیغمبر بگو، دیگر کار مدار... .45
    در جایی دیگر از همین بخش وقتی حاجی بابا به خاطر حضور رقیب در کارِ سقایی ناکام و کمرشکسته می شود، به فکر انتخاب شغلی دیگر می افتد. پس با خود می گوید: برای انتخاب، پیشه ای چند در پیش داشتم. گدایی در مشهد رواجی داشت، چون سقایی نیز شعبه ای از آن بود راه و چاه آن را نیک آموخته بودم و می‌دانستم که اگر بدان طریق سالک شوم عنقریب داماد عباس دوس می شوم. امّا از دریوزه عارم آمد. خواستم میمونی یا خرسی بخرم و لوطی شوم دیدم تعلیم خرس و میمون خیلی زحمت و لوطی گری خیلی هنر و بی حیایی لازم دارد. ... خواستم فالگیر شوم دیدم فالگیر و رمال در مشهد از سگ بیشتر است و همان می خورند که مرغ خانگی می خورد. خواستم باز دلاک شوم دیدم که پابند می شوم و مشهد جای ماندن نیست. عاقبت دیدم که چرسی، بنگی، تریاکی... فراوان است و من هم از آن جَرگه بدم نمی آید؛ این بود که قرار کار را به قلیان فروشی نهادم... .46

    پي نوشت ها
    1. چنان‌که بعداً خواهیم دید میرزا حبیب رسالة کوتاه تعریفات را بنا به اعتراف خودش از متون فرنگی ترجمه کرده است و حتّی ترجمة کتاب حاجی بابای اصفهانی را  نیز  با الهام از طنز نویسندة اصلی طنزآمیز نموده است. // 2.جوادی، تاریخ طنز در ادبیّات فارسی، ص29. // 3.بسحاق اطعمه، دیوان اطعمه ،ص37. // 4. نظام قاری، دیوان البسه، ص46. // 5. بُغرا: آش ماست. آش خمیری. // 6. آش سماق و نار و سکبا است که بعد از پختن سیاه رنگ می شود. // 7.بسحاق اطعمه، دیوان اطعمه، ص48. // 8. پشمینه ای است ستبر. // 9. جامة منقشی را گویند که به الوان مختلف بافته باشند. // 10. نظام قاری، دیوان البسه، ص66. // 11. برای اطّلاع از شرح احوال میرزا اشتها رک: موسوی گرمارودی، دگرخند، صص92-95. // 12.برای اطّلاع بیشتر رک: نائینی،مدینة الأدب، جلد2،ص 732. // 13. حاجی محمدعلی پیرزادة نائینی سفرنامه ای دارد در دو جلد. جلد اوّل شرح سفرهای او از تهران تا لندن است و جلد دوم از لندن تا اصفهان. // 14. پیرزادة نائینی، سفرنامة حاجی پیرزادة نائینی، ص97. // 15. ممکن است دلیل این اتّهام رفت و آمد و دوستی نزدیک با شیخ احمد روحی باشد. شیخ احمد روحی پسر دوم شیخ‌العلماء ملا محمد جعفر کرمانی بود.ملا محمد جعفر کرمانی که از بابیان نخستین بود، پیشنماز کرمانی بود و پسرش شیخ احمد روحی، نسبت دامادی صبح ازل را یافت. // 16.نک:سنجابی، دربارة نمایشنامة مردم گریز،ترجمة عباس امام، چاپ شده در پیوست گزارش مردم گریز،ص154. // 17.وی بارها در زمان ناصر الدین شاه به جرم بابی گری زنداني شده بود. به دلیل هم‌نشینی میرزا آقاخان با شیخ جعفر و شیخ احمد روحی فرزند شیخ جعفر، با اندیشه‌های شیخ احمد احسائی آشنایی پیدا کرد و تمایلاتی نسبت به بابیت پیدا کرد. البته اعتقاد قلبی او ازلی بوده ‌است نه بابی. او همچنین همانند شیخ احمد روحی داماد یحیی صبح ازل بوده‌است. // 18. شاعر، ادیب و مدرس زبان و ادبیات فارسی در ترکیه، و میرزا حبیب در دبستان ایرانیان معلّم وی بوده است.(دانشنامة جهان اسلام). // 19. میرانصاری، ذیل حبیب اصفهانی، میرزا، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج20. // 20. زیرا روشنگری از فرانسه برخاسته بود و به کشورهای شرقی و غربی نفوذ کرده بود، همچنین به این علّت که در آن دوران استانبول محلّ رفت و آمد سیاحان اروپایی و تجمّع ایرانیان نواندیشِ خواهان آشنایی با تمدّن غرب بود و اینها همه عواملی می شد برای رشد و آگاهی و دسترسی به منابع جدید غربی. //  21. به طور مثال وی اوّلین کسی است که کتاب دستور زبان فارسی برای فارسی زبانان تألیف کرد و یا از اوّلین کسانی است که به تصحیح نسخ خطّی پرداخت که این کار در عصر روشنگری ابتدا در اروپا و سپس در مصر توسط رفاعه الطهطاوی رواج یافت. // 22. رفاعه بک طهطاوی(ف1873م) از دانشمندان و مترجمان مصری است  که در عصر روشنگری بانی تحوّلات عظیم در کشور مصر شد و در بسیاری از زمینه ها مبدع به شمار می رود. میرزا حبیب کتابی را از همین مترجم از عربی به فارسی تحت عنوان «غرائب عوائد ملل» ترجمه کرده است. این کتاب را نگارنده همراه با مقدّمه و توضیحات آمادة چاپ کرده است. // 23. برای اطّلاع بیشتر از شرح احوال میرزا حبیب و آثارش، رک: دایرة المعارف بزرگ اسلامی، جلد20، ذیل حبیب اصفهانی. همچنین مقدّمة ایرج افشار در کتاب گزارش مردم گریز و مقالة افشار در شرح احوال میرزا حبیب در سواد و بیاض. // 24. آثار میرزا حبیب در زمینة دستور زبان فارسی: 1- دستور سخن که به کوشش محسن معینی در نشر چشمه به چاپ رسید.2- دبستان پارسی به کوشش مریم ط. قشقایی در انتشارات دِژنِپِشت به چاپ رسید. 3- برگ سبز.4- خلاصة رهنمای فارسی. 5- رهبر فارسی. // 25. نمونه ای از این قصیده ها در روزنامة اختر سال دوازدهم، شمارة هجدهم سال1303، ص139 به چاپ رسیده است. // 26. اصفهانی،دبستان پارسی، ص127. // 27.برنارد، غرائبِ عوائدِ ملل(خلقیّات، آداب و رسوم مردم جهان)، ترجمة میرزاحبیب اصفهانی. // 28. جوادی، تاریخ طنز در ادبیّات فارسی، ص290. // 29. پیرزادة نائینی، سفرنامة حاجی پیرزادة نائینی،ج2،ص97. // 30. این اثر به همّت میرزا حبیب و با مقدّمة هانری فرته در استانبول به چاپ رسیده است ـ که البتّه در انتساب این اثر به میرزا تردید وجود دارد. نک:افشار، سوا د و بیاض، ص165. // 31. ناطق، حاجی موریه و قصّة استعمار. // 32.مولیر، گزارش مردم گریز(میزانتروپ)، صص42-43. // 33. «مکش ما» که کامل آن «مکش مرگ ما» است به معنای: «پرناز و کرشمه یا بسیار خودآرا و فرنگی مآب، عشوه گر؛(توسعاً و به لحن تحقیر) قرتی...» فرهنگ فارسی عامیانه. // 34. مولیر،گزارش مردم گریز، ص44. // 35. همان، ص45. // 36.نظامی،خسرو و شیرین، ص114. // 37. اصل فرانسه maître d’ecole است و مقصود معلم مدرسه است. دلیل انتخاب واژة «آخوند» به جای «معلّم» هوشیارانه است. و این از نمونه ظرافت‌هایِ رندانه ای است که میرزا حبیب در ترجمه هایش استفاده کرده است. //  38. لج بازی. // 39.رنه لوساژ، سرگذشت ژیل بلاس، داستان دلّاک زاده، ص123. // 40. همان، سرگذشت شهرآشوب، ص423.
    41.James Morier. The Adventures of Hajji Baba of Ispahan. Preface by Sir Walter Scott.London 1914(Reprinted 1927). P. vii.
    42. بالایی، کویی پرس،سرچشمه های داستان کوتاه فارسی، ص207. // 43. میرزا حبیب این کتاب را از ترجمة فرانسه به فارسی برگردانده است. // 44.جوادی، تاریخ طنز در ادبیّات فارسی، ص290. // 45.موریه، سرگذشت حاجی بابای اصفهانی، صص91-93. // 46.همان،ص96.

 
  • نقد و بررسی شعر «قایق» نیما یوشیج از منظر فرمالیستی و اگزیستانسیالیستی

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    نقد و بررسی شعر «قایق» نیما یوشیج از منظر فرمالیستی و اگزیستانسیالیستی

    ریحانه واعظ شهرستانی*
    محمدرضا واعظ شهرستانی**



    با توجه به پتانسیل‌های منحصر به فردِ شعر «قایق»، هم از لحاظ فرم و هم از لحاظ معنا، بر آن شدیم که آن را از دو منظر فرمالیسم و اگزیستانسیالیسم به ترتیب در دو حوزۀ ادبیات و فلسفه نقد و بررسی كنيم. موسیقی بافتاری، به عنوان برجسته‌ترین صناعت این شعر به شاعر این امکان را بخشیده است که بسیاری از حرکات قایقی به گِل نشسته را بازسازی و به دنبال آن بار احساسی و عاطفی خویش را منتقل نماید و به این ترتیب، ظرفیت و توان شعر فارسی را توسّع بخشد. علاوه بر این، نیما با استفاده از امکانات دیداری و شنیداریِ واژه‌ها و بهره‌‌بردن از دیگر صناعات ادبی توانسته است، فضای ذهنی خویش را در تندیسی از زبان بیافریند که در ادامه به تفصيل به آن خواهیم پرداخت. به این ترتیب، ابتدا در بخش اول، نقد فرمالیستی این شعر ارائه خواهد شد و سپس در بخش دوم با بهره‌بردن از نقد فرمالیستیِ ارائه‌شده و تطبیق آن با آموزه‌های مکتب فلسفی ادبی اگزیستانسیالیسم، نشان خواهیم داد که این شعر قابلیت قرارگرفتن در زُمرۀ آثار ادبی اگزیستانسیالیستی را دارد.
    ***
    «قایق»
    من چهره‌ام گرفته،
    من قایقم نشسته به خشکی.
    با قایقم نشسته به خشکی،
    فریاد می‌زنم
    «وامانده در عذابم انداخته‌ست»
    در راه پر مخافت این ساحل خراب،
    و فاصله‌ست آب.
    امدادی ای رفیقان با من
    گل کرده‌ست پوزخندشان اما
    برمن،
    برقایقم که نه موزون
    برحرف‌هایم د رچه ره و رسم
    بر التهابم از حد بیرون.
    در التهابم ازحد بیرون
    فریاد برمی‌آید از من،
    «در وقت مرگ که با مرگ
    جز بیم نیستی و خطر نیست
    هزالی1 و جلافت2 و غوغای هست و نیست
    سهوست و جز به پاس ضرر نیست»
    با سهوشان،
    من سهو می‌خرم
    ازحرف‌های کامشکن‌شان3
    من درد می‌برم
    خون از درون دردم سرریز می‌کند!
    من آب را چگونه کنم خشک؟
    فریاد می‌زنم
    من چهره‌ام گرفته
    من قایقم نشسته به خشکی
    مقصود من زحرفم معلوم بر شماست
    یکدست بی صداست
    من، دست من کمک ز دست شما می‌کند طلب.
    فریاد من شکسته اگر در گلو، و گر
    فریاد من رسا
    من از برای راه خلاص خود و شما   
    فریاد می‌زنم
    فریاد می‌زنم!
    1. نقد فرمالیستی شعر «قايق»
    ادبیات از دیدگاه فرمالیست‌ها، نظام ویژه‌ای از زبان است، نه چیزی شبیه مذهب یا روانشناسی و یا جامعه شناسی. نظامی که قوانین، ساختارها و ابزار خاص خود را دارد که باید به مطالعۀ آن‌ها پرداخت، نه اینکه آن را به چیز دیگری تقلیل داد. اثر ادبی، وسیله‌ای برای بیان عقاید، انعکاسی از واقعیت اجتماعی و یا تحقق‌بخشیدن به حقیقتی متعالی نیست(ایگلتون، 1368: 5).
    فرمالیسم روسی بیش از هر چیز به دنبال ادبیت متن است. فرمالیست‌ها می‌کوشند تا چیزی جز خود متن را به کار نگیرند. آن‌ها تمام عناصر موجود در یک متن را بررسی مي‌كنند تا پیوندهای میان اجزا را کشف کنند و سپس در پی برقراری پیوندی میان فرم و محتوا برمی‌آیند؛ چرا که از نظر آن‌ها فرم و محتوا از یکدیگر متمایز نیست، بلکه این‌ها دو روی یک سکّه‌اند.
    صورت یا شکل در یک اثر ادبی عبارت است از هر عنصری که در ارتباط با دیگر عناصر، یک ساختار منسجم را به وجود آورده باشد؛ به شرط اینکه هر عنصر، نقش و وظیفه‌ای در کل نظام همان اثر ایفا کند(شایگان فر، 1390: 44). آنچه از معنای «هر عنصر» در تعريف بالا مي‌توان دريافت اين است كه تمام اجزا و آحاد متن مثل: حروف، هجاها، همخوان‌ها، واکه‌ها، وزن، موسیقی، قافیه، ردیف، لحن، صناعات ادبی، واژه‌ها و ترکیب‌ها، همه و همه جزو شکل محسوب می‌شوند و مهم‌تر آنكه این عناصر و اجزا بتوانند با یکدیگر در تعامل و تناسب باشند. به عبارتی، هیچ جزئی بدون نقش و زائد نباشد و از طرف دیگر بتواند در ارتباطی پویا و نظام‌مند با سایر آحاد اثر به وحدت اندام‌وار برسد.
    به نظر فرمالیست‌ها، «متن ادبي يك ساختار است و تمامِ عناصرِ موجود در آن با يكديگر رابطۀ متقابل دارند و به يكديگر وابسته‌اند. در يك اثر ادبي چيزي وجود ندارد كه مجزا و به تنهايي قابلِ‌مشاهده و مطالعه باشد. هر عنصر منفرد، كاركردي خاص دارد و به واسطۀ آن كاركرد، به كليتِ اثر پيوند مي‌خورد»(برتنس، 1383: 57).
    پس از این تعریف کوتاه از مبانی مکتب فرمالیسم، می‌کوشیم تا با تکیه بر مهم‌ترین آرايِ فرمالیست‌ها و تنها به کمک مؤلفه‌های درون‌متنیِ شعر قایق و با بررسی اجزا و آحاد اثر به تحلیل آن بپردازیم. با خوانش دقیق شعر، درمی‌یابیم که درون‌ماية آن درماندگي، استيصال و اندوه است و فضای کلّی شعر با تلاش و تقلّاي شاعر براي رهايي از اين موقعيت، شكل مي‌گيرد. وزن شعر مفعول فاعلات مفاعيل فاعلن است كه البته شاعر در بعضي سطرها تصرف‌هايي در وزن شعر انجام داده است. مثل سطر: «من، دست من كمك از دست شما مي‌كند طلب». اين وزن با درون‌ماية  شعر و فضاي كلّي آن متناسب است و از اوزان نرم و سنگين عروضی است كه برای مفاهیمی مثل گله، حسرت و درد به کار می‌رود(وحيديان، ‌1386: 74). شعر از لحاظ تعدادِ سطرها از چهاربند نامتناسب تشكيل شده است. بند اوّل داراي دو سطر و بندهاي ديگر داراي سطرهاي بيشتر است. امّا اندازة بندها با روال روايت شعر متناسب است؛ چرا كه شاعر در بند اوّل در طي دو سطر، تصوير ساده‌اي از وضعيت خود ارائه مي‌دهد. مثل كسي كه در يك جملۀ ساده مي‌گويد: «حال من بد است» و قصد او تنها جرقه‌زدن «چرا» در ذهن مخاطبش است. سپس در بند دوّم و سوّم به پاسخ «چرا» مي‌پردازد و حال و روز خود را به تفصيل شرح مي‌دهد و علّت قرار‌گرفتن خود در چنين وضعيتي را توضيح مي‌دهد.
    بند اوّل شعر با سطر «من چهره‌ام گرفته» آغاز مي‌شود كه عمق اندوه شاعر را در سطري كوتاه بيان مي‌كند. سپس سطر «من قايقم نشسته به خشكي» را مي‌آورد كه براي سطر اوّل، تصويري كامل‌كننده است و علاوه بر اندوه، استيصال شاعر را نيز مي‌رساند. گرفته بودن چهره چون به معناي درهم‌فرو‌رفته‌بودن اجزاي صورت از شدت اندوه و گرفتار‌بودن در غم و غصّه است، با در گل‌فرو‌رفته‌بودن قايق و گرفتار‌بودن آن در خشكي بسيار متناسب است. از طرفي بسامد همخوان‌هاي انسدادي «ك» و «گ» و «ق» در اين دو سطر، حركت بريده بريدة قايق به سمت آب را تداعي مي‌كند؛ چرا که «وجود پیاپی همخوان‌های انسدادی، سبک را منقطع جلوه می‌دهد و بنابراین براي صداهای بریده بریده که درعین حال، پیاپی به گوش می‌رسند، به کار می‌رود»(قویمی، 1383: 43).
    البته موسيقي شعر و سطرهاي كوتاه‌كوتاه نيز به تداعي حالت هول‌دادن و حركت آهسته آهستة قايق به سمت آب، كمك مي‌كند. در بند دوّم، سطر آخرِ بند اوّل تكرار مي‌شود. با اين تفاوت كه در اين سطر «من» به «با» تبديل شده است: «با قايقم نشسته به خشكي» و اين بازگشت به بند قبل انگار بي‌ثمري به جلو راندن قايق و بازگشت آن به عقب را به نمايش مي‌گذارد. استفاده از كلمة عاميانة «وامانده» در سطر بعدي هم انزجار شاعر از قايقي كه ماية عذابش شده را نشان مي‌دهد(در گفتار عاميانه اين كلمه براي بيان انزجار به كار مي‌رود) و هم واماندگي و به گِل فرو‌رفتن قايق را تداعي مي‌كند.
    خصوصيت بارزي كه در سطرهاي مختلف اين شعر به چشم مي‌خورد، استفادة شاعر از زبان خودكار و روايت نثرگونه است. مثل همين عبارت «وامانده در عذابم انداخته است» كه عيناً در مكالمه‌هاي روزمره استفاده مي‌شود يا عبارت «من چهره‌ام گرفته» يا «من قايقم نشسته به خشكي» كه در مورد آخر فقط با جابجايي متمّم در محور همنشيني از زبان نثر فاصله گرفته است. در عبارت «وامانده در عذابم انداخته است»، سكته‌اي كه در وزن ايجاد شده و همين‌طور تكرار هجای بلند «آ» در كلمات «وامانده»، «عذابم» و «انداخته» توقف‌هاي پي در پي قايق در راهِ حركت به سوي آب و نفس‌نفس‌زدن‌هاي شاعر را براي بيرون آوردن قايق از گل، منعكس مي‌كند. در حالي كه در سطر «در راه پر مخافت اين ساحل خراب» به دليل رواني وزن و بسامد همخوان روان «ر» كه براي تداعي لغزندگي و سيّال‌بودن به كار مي‌رود، اين احساس را در مخاطب ايجاد مي‌كند كه قايق كمي روان‌تر رو به جلو حركت مي‌كند. همچنين در اين بند واژه‌هاي «فرياد»، «وامانده»، «عذاب»، ‌«مخافت» و «خراب» براي نشان‌دادن حسّ استيصال و ناتواني شاعر به خاطر موقعيتي كه در آن گير كرده است با هم، هم‌آيي و تناسب دارند.
    استفاده از فعل «گُل‌كردن» براي پوزخند در عبارت «گُل كرده است پوزخندشان امّا» عبارتي پارادوكسيكال (متناقض‌نما) و آشنايي‌زدايانه است؛ چرا كه «گُل‌كردن» يا «گُل انداختن» براي صحبت كردن با بار مثبت در ادبيات كاربرد داشته امّا براي پوزخند، كاربردي تازه و آشنايي‌زدايانه است.
    در سطر بعدي و در عبارت «امدادي اي رفيقان با من» به علت چهار بار استفاده از مصوّت‌هاي بلند «اي» و «آ» و كشدار‌شدن لحن كلام، احساسِ به سختي حركت كردن قايق را در مخاطب ايجاد مي‌كند و سپس در عبارت «بر قايقم كه نه موزون» گويا حركت رو به جلوي قايق، روان‌تر مي‌شود و به همين ترتيب در عبارت «بر التهابم از حدّ بيرون»، سنگيني و كِش‌داري وزن را داريم و در «من سهو مي‌خرم» و «من درد مي‌برم» رواني و سبُكي آهنگ كلام را.
    از طرفي در سطرهاي «بر حرف‌هايم چه ره و رسم/ بر التهابم از حد بيرون» واج‌آرايي همخوان «هـ» علاوه بر اينكه بر غناي موسيقايي شعر افزوده است، نفس‌نفس‌زدن به منظور جلو راندن قایق را نيز تداعي مي‌كند. در واقع در اين شعر، موسيقي كاملاً منطبق بر آهنگ حركت قايق است و از جمله شعرهايي است كه آهنگ شعر قسمتي از بافت شعر است و در ايجاد فضاي شعر نقش كليدي را بازي مي‌كند.
    در سطر بعدي شاعر با تكرار «بر التهابم از حد بيرون»، بر بي‌قراري خود تأكيد مي‌كند. در ادامۀ شعر، از تقابل «مرگ» و «مسخرگي» عمق بي‌دركي مخاطبانِ شاعر، از موقعيت خطرناك آنان نشان داده مي‌شود؛ زيرا مرگ با هزّالي و جلافت در تقابل است. به دليل جديّتي كه در معناي واژۀ «مرگ» نهفته است و سهل‌انگاري و سبكي و بي‌مغزي كه در معناي واژه‌هاي «هزّالت» و «جلافت» وجود دارد. بنابراين، شاعر با آوردن سطرهاي «در وقت مرگ كه با مرگ/ جز بيم نيستيّ و خطر نيست/ هزّالي و جلافت و غوغاي هست و نيست/ سهو است و جز به پاس ضرر نيست»، گروهي را تصوير مي‌كند كه در وقت مرگ با تمام بيم و خطرش مسخرگي مي‌كنند و به اين شكل سبك‌مغزي و مسخرگي و لاقيدي آنان و بي‌همصدايي خود و دردي كه مي‌كشد را به نمايش مي‌گذارد؛ چرا كه در چنين شرايطي «آنچه البته به جايي نرسد فرياد است ...» و پس از آن با عبارت‌هاي «با سهوشان/ من سهو مي‌خرم» شدّت مدارا و تحمّل خود را بيان مي‌كند.
    از طرفي «سهو مي‌خرم» و  «درد مي‌برم» به علّت داشتن زنگ قافيه به ايجاد موسيقي كناري شعر كمك مي‌كند. البته ذكر اين نكته لازم است كه تركيب «درد بردن» كه به جاي «درد كشيدن» به كار رفته، يك اشتباه زباني است كه شايد مقصود شاعر از استفاده از آن همين ايجاد زنگ قافيه و موسيقي كناري شعر بوده است. همچنين «حرف‌هاي كامشكن» تركيب تازه‌اي است كه شايد شاعر از آن «حرف‌هاي دندانشكن» را افاده كرده است و يا شايد منظور او از اين عبارت «حرف‌هاي تلخ» باشد كه در هر دو صورت سطر بعدي يعني «من درد مي‌برم» را توجيه مي‌كند و امّا عبارت «خون از درون دردم سرريز مي‌كند!» عبارتي آشنايي‌زدايانه است،‌ زيرا سرريز‌شدن خون از زخم، كاربردي آشناست، امّا اينجا شاعر با وجود اينكه مي‌توانسته از واژة «زخم» كه به وزن شعر هم لطمه‌اي نمي‌زد استفاده كند، واژة «درد» را به كار برده و به بياني آشنايي‌زدا دست يافته است.
    در اين سطرها و در سطرهاي بعدي در عبارت‌هاي «من سهو مي‌خرم»، ‌«من درد مي‌برم»،‌ «من آب را چگونه كنم خشك؟»، «من چهره‌ام گرفته»، «من، دست من كمك ز دست شما مي‌كند طلب» و «من قايقم نشسته به خشكي» شاعر با استفادۀ آگاهانه از ضمير منفصل اول شخص، يعني «م» و با تكيه و تأكيد بر اين كلمه، تنهايي، بي‌همصدايي، وانهادگي و بي‌يار و ياور ماندن خود را‌ در جمعي كه او را درك نمي‌كنند، برجسته مي‌كند. شايد با اين منظور كه اين همه درد من است و هيچ كس در آن با من شريك نيست و اين يعني نهايت تنهايي و وانهادگي. سپس شاعر لُبّ كلام و درون‌ماية شعر را در سطر «يك دست بي‌صداست» مي‌آورد. در اين سطر، بسامد همخوان «س» حسرت، سردي، اندوه و استيصال شاعر را نشان مي‌دهد. «تکرار همخوان «س» نشان‌دهندۀ افسردگی، دل‌مردگی، ناتوانی و احساس سقوط و شکست است» (قویمی، 1383: 61).
    عبارت «من آب را چگونه كنم خشك؟» كنايه از امري محال يا غيرممكن است و در واقع به حركتي كه راه افتاده يا جرياني كه شكل گرفته و نمي‌توان جلوي آن را گرفت، اشاره دارد. تكرار سطرهاي «من قايقم نشسته به خشكي/ من چهره‌ام گرفته» بازگشتي است به آغاز شعر تا مخاطب، حركت كُند قايق را در لابه لاي درد دل‌هاي شاعر از ياد نبرد و در واقع به اين شكل مخاطب را به فضاي آغازين شعر بر مي‌گرداند.
    از طرفي در عبارت‌هاي «من چهره‌ام گرفته/ من قايقم نشسته به خشكي»، «نوعي ساخت ابداعي نيما در حوزۀ نحو زبان را مي‌بينيم؛ دستورنويسان اين ساخت ابداعي نيما را اضافۀ گسسته مي‌گويند و ضمير (يا اسم) آغازين مصراع را نهاد مي‌دانند كه مي‌تواند نوعي بدل در مفهوم تأكيد براي م (ضمير در مفهوم ملكي) نيز باشد. به نظر مي‌رسد ساخت اضافة گسسته، افزون بر سنخيت آن با زبان محاوره(من سرم درد مي‌كند) شكل دگرگون شده‌اي از يك ساخت نحوي گفتاري مردم مازندران هم باشد»(علي پور،1380: صص 134-135).
    در بند آخر، آهنگ شعر تند مي‌شود و وزن شعر سكته و دست‌انداز ندارد و روان است. انگار كه حركت قايق تند شده است و در دو سطر آخر: «فرياد مي‌زنم/ فرياد مي‌زنم» گويا قايق سُر مي‌خورد و به داخل آب مي‌غلتد. اگر چه شعر با فرياد شاعر تمام مي‌شود، امّا آهنگ شعر حكايت از آن دارد كه تقلّاي شاعر مؤثر مي‌افتد و قايق به گل نشسته، راهي دريا مي‌شود و اين همان روزنة اميدي است كه در پايان شعر باز مي‌شود و نور اميد به آينده را بر شعر مي‌تاباند.
    عبارت «فرياد مي‌زنم» مجموعاً چهار بار(دو بار در ابتدا و انتهاي بند دوّم و دو بار در انتهاي بند آخر) تكرار مي‌شود. به شكلي كه انگار صداي فرياد شاعر در تمام شعر طنين‌افكن است. از طرفي، بسامد همخوان‌هاي «ك» و «گ»(يك بار «ك» و سه بار «گ») در سطر «فرياد من شكسته اگر در گلو و گر» صداي بريده‌بريدۀ شاعر را در گلويش تداعي مي‌كند. از طرفي در پنج سطر آخر چهار بار تكرار كلمۀ «فرياد»، صداي استمداد شاعر را در فضا مي‌پراكند و اصرار و پافشاري او در برابر خواسته‌اش و انزجار او از وضع موجود را نشان مي‌دهد.

    نتيجه
    همان‌طور كه در ابتداي شعر ذكر شد، درون‌ماية شعر، احساس استيصال، درماندگي و ناتواني است كه با شكايت شاعر از درك‌نشدن توسط اطرافيان يا جامعه و تقلّاي او براي تغيير شرايط موجود، شعر توسّع يافته و شكل مي‌گيرد. در ساختار كلّي شعر، آنچه بسيار جالب توجه است، موسیقی بافتاری شعر است؛ یعنی هماهنگي موسيقي شعر با فضاي آن و جانداري و پويايي آهنگ شعر به گونه‌ای است كه مي‌توان گفت موسيقي شعر، نقش موثری در انتقال حس شاعر، ایجاد فضای ذهنی و ساختن تصاویر مورد نظر او دارد و با وجود اينكه در بعضي سطرها، سكته‌ها و ناهمواري‌هايي در وزن شعر ديده مي‌شود و اشكالاتي در نحو زبان وجود دارد، امّا به خاطر در‌هم‌تنيده‌بودن موسيقي و بافت شعر لطمه‌اي به ريتم كلي شعر وارد نكرده است. در ساختار کلی شعر، شاعر كوشيده است كه اجزا و عناصر مختلف شعر را در خدمت درون‌مايه قرار دهد و از واج‌ها، حروف، واژه‌ها، لحن كلام، تصاوير و موسيقي متناسب با فضا براي رسيدن به ساختاري منسجم بهرة لازم را برده است.

    2. نقد اگزیستانسیالیستی شعر «قایق»:
    به طور کلی هنگامی می‌توانیم یک اثر هنری یا ادبی را ذیل آثار مکتب فلسفی- ادبیِ اگزیستانسیالیسم بگنجانیم که اصل کلیدی «نشان‌دادن بدی‌ها، دردها و تلخی‌ها به منظور دگرگونی» در اثر مورد نظر، رعایت شده باشد. به عبارت دقیق‌تر و البته محدودتر، اثری در ذیل آثار ادبی اگزیستانسیالیستی دسته‌بندی می‌شود که اولا نویسنده یا شاعر از منظری انسانی در مواجهه با هستی به بیان تلخی‌ها و دردهای وجودی در نثر و یا شعر خود پرداخته باشد و ثانیا هدف اصلی نویسنده یا شاعر از چنین توصیفی، دگرگون‌سازی و تغییر وضعیت موجود باشد. به عبارت دیگر، نویسنده یا شاعر می‌خواهد از طریق طرح پرسش دربارة چرایی وضعیت موجود یا ایجاد هراس دربارة عواقب و پیامدهای آن، مخاطب را به تأمل ترغیب کند و با برانگیختن توجه مخاطب به موضوع مورد بحث و ایجاد حس مسئولیت در او در این زمینه در جهت تغییر و دگرگونی وضعیت موجود گام بردارد.
    اصولا در آثار ادبی اگزیستانسیالیستی شاعر یا نویسنده قصد دارد، بعد از طرح تلخی‌ها، زشتی‌ها و دردهای وجودی، با اعتقاد به آزاد‌بودن و داشتن اختیار به تغییر وضعیت موجود بپردازد و از این طریق در جهت رهایی خود و دیگر اعضای جامعه مؤثر واقع شود. یعنی ویژگی مهم و ذاتی یک نویسنده یا شاعر اگزیستانسیالیست عبارت است از اینکه او به اختیار و آزادی‌اش برای تغییر و دگرگون‌سازی عمیقا باور دارد؛ سرنوشت و تقدیر از پیش برای او شکل نگرفته و اوست که باید با احساس مسئولیت دربارة خود و تمامی انسان‌های دیگر، بیاندیشد، رفتار کند و در جهت رشد و شکوفایی گام بردارد؛ اگرچه چنین نگرشی بسیار دشوار و هستی‌سوز است و سختی‌ها و مشقت‌های بسیاری به همراه دارد؛ در مکتب فلسفی اگزیستانسیالیسم به اصطلاح گفته می‌شود که فرد هنگامی که با چنین مسئولیتی در قبال خود و جامعه مواجه می‌شود و متوجه می‌شود که او نه فقط در قبال وجود خود، بلکه در قبال تک تک انسان‌ها مسئول است، دچاره دلهره می‌شود؛ دلهره‌ای که از هنگام لحظۀ روشنگری برای فرد، آرامش و طمأنینه را از زندگی او می‌زداید و همواره او را در پرسش‌های فلسفی بسیار در لحظات سکوت و تنهایی غرق می‌کند(سارتر، 1391).
    نکته‌ای که اینجا لازم به ذکر است، تفاوت موشکافانه میان مکاتب فلسفی- ادبی ناتورالیسم و اگزیستانسیالیسم است. در واقع این دو مکتب در حالی که در نشان ‌دادن بدی‌ها و تلخی‌ها مشابه هستند اما در امری مهم متفاوت‌اند و آن نحوة نگاهشان به مسئلۀ جبر و اختیار است. به عبارت دیگر، شباهت‌های این دو مکتب ادبی، عبارت‌اند از:
    1. هر دو نشان‌دهندۀ تلخی‌ها، دردها و پلیدی‌ها هستند.
    2.  هر دو تیره و یأس‌آلودند و ایجاد هراس می‌کنند.
    و تفاوت‌ها عبارت‌اند از:
    1. نویسندگان ناتورالیسم معتقد به جبرند. در حالی که نویسندگان اگزیستانسیالیسم معتقد به اختیار و آزادی عمل انسان‌اند. بنابراین قهرمانان در مکتب ناتورالیسم، مجبورند چنین و چنان کنند و به همین دلیل به اعتقاد سارتر، چنین نوشته‌هایی نمی‌توانند خواننده را بیدار کنند. زیرا خواننده به این نتیجه می‌رسد که آلودگی‌های زندگی، جبری و تقدیری است و نمی‌توان بر ضد آن‌ها مبارزه کرد. این در حالی است که قهرمانان آثار اگزیستانسیالیستی، آزادانه به راه بدی می‌روند و به نظر سارتر این روش موجب خواهد شد که خواننده، متوجه آزادی و مسئولیت خود شود، از بدی بهراسد و گرد آن نگردد.
    2. اگزیستانسیالیسم به منظور بیدارکردن اذهان، آگاهی از مسئولیت و دعوت به اندیشیدن ایجاد هراس می‌کند؛ این در حالی است که چنین هدفی برای مکتب ناتورالیسم محلی از اعراب ندارد.
    با توجه به مقدمه‌ای که ذکر شد و با ارجاع به نقد و بررسی فرمالیستیِ پيش‌گفته، در ادامه سعی خواهيم کرد نشان دهيم كه می‌توان شعر قایق نیما یوشیج را در دستۀ آثار ادبی اگزیستانسیالیستی دسته‌بندی کرد.
    الف. نشان‌دادن بدی‌ها، تلخی‌ها و دردها در جهت دگرگون‌سازی: همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، مطابق با مکتب فلسفی ادبی اگزیستانسیالیسم، وظیفۀ هنرمند و نویسنده نشان‌دادن بدی‌ها و زشتی‌هاست. به عبارت دیگر، به اعتقاد اگزیستانسیالیسم، بدی باید نخست کشف شود و سپس دگرگون گردد. در حقیقت، شعار مکتب ادبی اگزیستانسیالیسم چنین است: «نشان ‌دادن، به منظور دگرگون‌ساختن». بنابراین، آنچه در آثار ادبی اگزیستانسیالیسم نشان داده می‌شود، نه نمایش سادۀ دنیایی است با همۀ خوبی‌ها و زشتی‌های آن و نه تصویر جهانی است آرمانی، آنچنان که باید باشد. برعکس، تصویری است از آن بخشِ جهانِ موجود که به خطا به وجود آمده و باید دگرگون گردد(سارتر، 1391: ص. 21).
    در این زمینه، درون‌ماية شعر قایق نیز تماما توصیف‌کنندۀ موقعیتی تلخ و دردناک است كه با تلاش و تقلّاي شاعر براي رهايي از اين موقعيت، فضاي كلّي شعر شكل مي‌گيرد. شاعر در بند اوّل، طي دو سطر، تصوير ساده‌اي از وضعيت خود ارائه مي‌دهد؛ مثل كسي كه در يك جملۀ ساده مي‌گويد: «حال من بد است» و قصد او تنها جرقه‌زدن «چرا» در ذهن مخاطبش است:
    من چهره‌ام گرفته/ من قایقم نشسته به خشکی.
    سپس، در بند دوّم و سوّم به پاسخ «چرا» مي‌پردازد و حال و روز خود را به تفصيل شرح مي‌دهد و علّت قرار گرفتن خود در چنين وضعيتي را توضيح مي‌دهد. درون‌مايۀ این بخش بیانگر تلخی‌ها و دردهای شاعر در مواجهه با جهان پیرامون و دیگر اعضای جامعه است:
    فریاد می‌زنم/ وامانده درعذابم انداخته است/ در راه پر مخافت این ساحل خراب/ و فاصله است آب.
    همان‌طور که پیش‌تر اشاره شده است، استفاده از كلمة عاميانة «وامانده» در این سطر هم انزجار شاعر را از قايقي كه ماية عذابش شده، نشان مي‌دهد و هم واماندگي و به گل فرو رفتن قايق را تداعي مي‌كند.
    و یا هنگامی که می‌گوید:
    خون از درون دردم سرریز می‌کند!
    ب. تیره و یأس‌آلود‌بودن:
    درون‌مایۀ شعر در برخی سطور دربرگیرندۀ مفهوم درماندگي و استیصال و در غالب شعر سرشار از غم و اندوه است و به همین خاطر، تداعی‌کنندۀ تیرگی و یأس‌آلودگی برای خواننده است. برای مثال، شاعر بعد از آنكه به صورت نمادین از قایقش حرف می‌زند که به خشکی نشسته است و او را در موقعیتی قرار داده که برای او عذاب‌آور است، چون فاصله‌اش از آب زیاد است، از اطرافیانش طلب کمک و امداد می‌کند. اما با پوزخند آن‌ها مواجه می‌شود! چنین واکنشی توسط اطرافیان در مواجهه با فردی که طلب کمک می‌کند، تداعی‌کنندۀ فضایی تیره و یأس‌آلود در جامعه در برخورد افراد با همنوعان خود از منظری انسانی است.
    با قایقم نشسته به خشکی/ امدادی ای رفیقان با من /گل کرده ست پوزخندشان اما/ برمن/ برقایقم که نه موزون/ برحرف هایم درچه ره و رسم/ برالتهابم ازحد بیرون.
    «در سطر بعدي شاعر با تكرار «بر التهابم از حد بيرون» بر بي‌قراري و دلهرۀ خود تأكيد مي‌كند. در ادامۀ شعر، از تقابل «مرگ» و «مسخرگي»، عمقِ بي‌دركي مخاطبانِ شاعر، از موقعيت خطرناك توصیف شده نشان داده مي‌شود؛ زيرا مرگ با هزّالي و جلافت در تقابل است؛ به دليل جديّتي كه در معناي واژۀ «مرگ» نهفته است و سهل‌انگاري و سبكي و بي‌مغزي كه در معناي واژه‌هاي «هزّالت» و «جلافت» وجود دارد. بنابراين، شاعر با آوردن سطرهاي «در وقت مرگ كه با مرگ/ جز بيم نيستيّ و خطر نيست/ هزّالي و جلافت و غوغاي هست و نيست/ سهو است و جز به پاس ضرر نيست» گروهي را تصوير مي‌كند كه در وقت مرگ با تمام بيم و خطرش مسخرگي مي‌كنند و به اين شكل سبك‌مغزي و مسخرگي و لاقيدي آنان و بي‌هم‌صدايي خود و دردي را كه مي‌كشد به نمايش مي‌گذارد؛ چرا كه در چنين شرايطي «آنچه البته به جايي نرسد فرياد است ...» و پس از آن با عبارت‌هاي «با سهوشان/ من سهو مي‌خرم» شدّت مدارا و تحمّل خود را بيان مي‌كند.
    «در التهابم از حد بیرون/ فریاد برمی آید از من/ در وقت مرگ که با مرگ/ جز بیم نیستی و خطر نیست/ هزالی و جلافت و غوغای هست و نیست/ سهوست و جزبه پاس ضرر نیست/ با سهوشان/ من سهو می‌خرم.

    ج. تنهایی و وانهادگی:
    در اگزیستانسیالیسم نوع دوم، یعنی اگزیستانسالیست غیرمذهبی که توسط سارتر توضیح داده می‌شود، فرد، «وانهاده» و «تنها» است. به عبارت دیگر، از نظر این مکتب فلسفی، انسان در پهنۀ هستی در برابر طبیعت و آسمان تنهاست. گویی انسان به این جهان پرتاب شده است و هیچ‌گونه جبر علّی و یا قدرت ماورایی وجود ندارد که انسان به آن تکیه ‌کند و یا به آن متوسل شود و از آن تسلّی یابد؛ تنها انسان است و انسان.
    در شعر قایق، در عبارت‌هاي «من سهو مي‌خرم»، ‌«من درد مي‌برم»،‌ «من آب را چگونه كنم خشك؟»، «من چهره‌ام گرفته» و «من قايقم نشسته به خشكي» شاعر با استفادۀ آگاهانه از ضمير منفصل اول شخص يعني «م» و با تكيه و تأكيد بر اين كلمه، تنهايي و وانهادگي خود را توصیف می‌کند؛ شايد با اين منظور كه اين همه درد من است و هيچ كس در آن با من شريك نيست و اين يعني نهايت تنهايي و وانهادگي».
    ج. آزادی و اختیار و احساس مسئولیت در قبال دیگران:
    از آنجا که اگزیستانسیالیسم بشر را مالک و صاحب اختیار آنچه هست قرار می‌دهد، بنابراین مسئولیت کامل وجود او را بر خود او مستقر می‌کند. همچنین باید به این نکته نیز توجه داشت که وقتی در اگزیستانسیالیسم گفته می‌شود که بشر مسئول وجود خویش است، منظور این نیست که بگوییم آدمی مسئول فردیت خاص خود است، بلکه مراد آن است که هر‌ فردی مسئول تمام افراد بشر است(سارتر 1391: ص. 31). چرا که انسان با انتخاب هر چیز و انجام‌دادن هر عملی، خود به خود در حال آفریدن بشری است که می‌خواهد آن‌گونه باشد. به عبارت دیگر، او در حال ساختن تصویری از بشر است که به عقیدۀ او بشر به طور کلی باید آنچنان باشد. در حقیقت، طبق مکتب اگزیستانسیالیسم آنچه من از خویشتن می‌سازم، نمونه و سرمشقی برای تمامی افراد بشر است. بنابراین، انسان مسئول تمامِ افراد بشر خواهد بود و در هر انتخاب و انجام هر عملی باید مراقب افکار و رفتار خود باشد(سارتر، 1391: ص. 32).
    در بند آخر شعر قایق، شاعر با توسل به این مضمون «یک دست صدا ندارد»، از فریادی حرف می‌زند که اگرچه در گلویش شکسته است اما رساست و معنای آن برای مخاطب معلوم و روشن است. در حقیقت، شاعر با بیان چنین مضمونی دارد به مخاطب خود می‌فهماند که وضعیت اجتماعی موجود برای تو نیز روشن است و با این کار احساس مسئولیت در قبال وضعیت موجود در مخاطب او نیز برانگیخته می‌شود. به‌علاوه، اگرچه شاعر در سطرهاي دیگر به استیصال و ناتوانی خود در نجات قایقِ به خشکی نشسته، اشاره کرده است. اما در بند پایانی با طلب کمک از دیگران امیدواری خود برای دگرگون‌سازی(یا به اصطلاح شاعر خلاصی از این وضعیت) را برای مخاطب تداعی می‌کند:
    من قایقم نشسته به خشکی/ مقصود من زحرفم معلوم بر شماست/ یکدست بی‌صداست/ من، دست من کمک ز دست شما می‌کند طلب/ فریاد من شکسته اگر در گلو، و گر/ فریاد من رسا/ من از برای راه خلاص خود و شما/ فریاد می‌زنم/ فریاد می‌زنم!

    * دانشجوی دکتری ادبیات فارسی، دانشگاه فردوسی مشهد
    ** پژوهشگر فلسفه، دانشگاه بُن آلمان

    پي نوشت ها
    1. هزال. [هَ زْ زا] (ع ص) بسيار هزل. (اقرب‌الموارد). بسيار بيهوده‌گوي. ||مسخره. بازيگر. دلقك كه موجب هزل و بيهودگي باشد. // 2.جلافت. [جِ فَ] (ع مص) ميان‌تهي‌بودن. ||مجازاً به معني جهل و حماقت خلافت داشتن؛ بي مغز و سبك و ميان‌تهي بودن. جلافت‌كردن؛ بي‌مغزي و سبكي‌كردن // 3.كام. (اِ) مراد و مقصد. مقصود. منظور. خواهش. آرزو. مطلوب. خواست. (برگرفته از لغت نامه دهخدا)

    منابع
    1. طاهباز، سیروس. (1389). مجموعۀ کامل اشعار نیما یوشیج. گرد آوری، نسخه برداری و تدوین. تهران. نشر: نگاه // 2. وحیدیان کامیار، تقی. (1386). وزن و قافیة شعر فارسی. چ7. تهران: مرکز نشر دانشگاهی // 3. قویمی، مهوش. (1383). آوا و ال\قا: رهیافتی به شعر اخوان ثالث. تهران. هرمس // 4. دهخدا، علی‌اکبر. (1365). لغت‌نامه. دانشگاه تهران: مؤسسۀ دهخدا // 5. علی پور، مصطفی. (1380). ساختار زبان شعر امروز. تهران: نشر فردوس // 6. ایگلتون، تری. (1380). پیش درآمدی بر نظریۀ ادبی، ترجمۀ عباس مخبر. تهران: نشر مرکز // 7. برتنس، هانس. (1383). مباني نظريه‌هاي ادبي، ترجمۀ محمدرضا ابوالقاسمي، تهران: ماهي // 8. سارتر، ژان پُل (1391). اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمۀ مصطفی رحیمی، تهران: نیلوفر، چاپ چهاردهم. // 9. شایگان فر، حمید رضا. (1390) . نقد ادبی. (چاپ چهارم). تهران: نشر دستان.

 
  • عقل و اخلاق

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    عقل و اخلاق

    کارلا بگنولی*
    ترجمه زهره سعیدی**
    ناظر محسن جوادی***



    این مقاله دربارة نقش عقل در اخلاق، با سه امکان متمایز است: سازگاری ذهن‌های خوداندیش1 با قوانین، استدلال عملی و حوزة تأملات هنجاری2 که اعمال و نگرش‌ها را معقول و موجه می‌سازد. در بخش نخست این مقاله، تحلیل‌هایی رقیب3 از عقل عملی و لوازم آن  را ارائه می‌دهم و مبحث اخیر را دربارة تقسیم‌های دوگانه4 مانند دلایل توضیحی، هنجاری و عملی، ذهنی و عینی، توجیهی و برانگیزاننده بررسی می‌کنم. در بخش دوم، از ساختارگرایی5 کانت به‌ منزلة دیدگاه هنجارْ بنیاد6 دفاع می‌کنم که ماهیت عملی و تأملی7 عقل را به‌ بهترین نحو توجیه می‌کند.
    ***
    مقدمه
    اینکه عقل در اخلاق نقش دارد، موضوعی بحث‌انگیز است. بدیهی است که ما در تحلیل‌هایمان و در استدلال برای باورپذیرکردن دیدگاه‌های اخلاقی‌مان، به دلایل متوسل می‌شویم. اما دربارة ماهیت و توان چنین دلایلی، عدم توافق اختلاف‌‌انگیزی8 وجود دارد. این عدم توافق در نهایت به اصل امکان «عقل عملی» مربوط می‌شود. عقل در فهم همگانی‌، تواناییِ اندیشیدن و عمل‌کردن بر اساس اصول9 است. شیوه‌هایی که در آن این توانایی را به‌کار می‌بریم، صورت‌هایی هنجاری از معیارها و استدلال عملی هستند که توسط آن‌ها به سوی انتخابمان هدایت می‌شویم. نتایجِ استدلال‌های عملی، تأملاتی خاص و بنیادی10 هستند که در سیاقی خاص11 به ‌کار می‌روند.
    شکاکان، دلیل می‌آوردند که مفهوم عقل عملی هیچ کاربردی ندارد. در نگاه کلی، شک‌گرایی نسبت به عقل عملی، موضعی نسبتاً افراطی است که به‌ ندرت صراحتاً [از آن] دفاع می‌شود. با وجود این، چند نظریة اخلاقی به نتایج شکاکانه در باب عقل عملی منجر شده است. برای مثال، [نظریة] عاطفه‌گرا12 تصور می‌کند که قضاوت‌های اخلاقی، فاقد اصول شناختی هستند و توسل به عقل در حوزة اخلاق، فایدة بسیار کمی دارد. [همچنین بر این باور است که] در موضوع‌های اخلاقی بیشتر از طریق احساساتمان13 هدایت می‌شویم. عقل‌گرایی جزمی به کارکرد عقل در بحث‌های اخلاقی اذعان دارد، اما انکار می‌کند که در کارکرد عقل در اخلاق ویژگی خاصی وجود داشته باشد. [در این رویکرد] عقل به همان شیوه‌ای که تمام انواع حقایق را جستجو می‌کند و می‌یابد، حقایق اخلاقی را [نیز] کشف می‌کند.

    1. دلایل توضیحی، هنجاری و عملی
    چه وقت ما به دلایل اخلاقی متوسل می‌شویم؟ ما به منظور توضیح، ارزیابی یا توجیه آنچه انجام می‌دهیم، دلایل را به‌ کار می‌گیریم(بایر14، 1958، فصل 6). تمایل بُریس15 به هوای تازه، اشتیاق او را به پیاده‌روی در پارک توضیح می‌دهد. یک بیننده می‌تواند عمل او را در برداشتن چتر و رفتن به سمت در، با نسبت دادنِ «قصد بیرون رفتن در یک روز بارانی» به او، توضیح دهد. دلایل توضیحی، دلایلی‌اند که نگرش یا عمل فرد را معقول می‌سازند. فرض کنید بُریس جلسة کاری را ترک می‌کند تا در پارک دریاچه قدم بزند. هنگامی که همکاران از او می‌پرسند چرا جلسه را ترک کرد، از بُریس انتظار نمی‌رود (صرفاً) توضیحی برای رفتارش داشته باشد، بلکه انتظار می‌رود توجیهی (نیز) از عملی داشته باشد که ظاهراً نقض وظایف کاری محسوب می‌شود. آیا او احساس بیماری داشته؟ اگر این‌طور باشد، باید معذور شمرده شود. آیا به‌ خاطر‌ وظیفه‌ای مهم‌تر، مجبور [به این کار] شده؟ اگر این‌طور باشد او واقعاً هیچ تکلیفی را نقض نکرده است، زیرا وظیفة‌ مهم‌تر، هر ملاحظة دیگری را لغو یا مردود می‌کند. یا آیا صرفاً به این می‌اندیشیده که مجاز است به‌خاطر [برخورداری از] هوای تازه، وظایفش را نادیده بگیرد؟ خوب، در این مورد بُریس به‌خاطر در نظر گرفتن منافع خودش، سرزنش می‌شود. دلایل توجیهی یا هنجاری، تأملاتی16 هستند که در موافقت یا مخالفت با اَعمال و نگرش‌ها، آن‌ها را به‌طور هنجاری بااهمیت می‌سازند. ما به دنبال این هستیم که دلایل هنجاری، اعمال و نگرش‌ها[یمان] را توجیه کنند. دلایل هنجاری، تأملاتی در موافقت یا مخالفت با انجام دادن کاری خاص، پشتیبانی از نگرشی خاص یا حفظِ باوری خاص هستند.
    وقتی می‌خواهیم عملی را توضیح دهیم، دلایل هنجاریِ فاعل را نشان می‌دهیم، اما نقش چنین دلایلی در توضیح [عمل]، هنجاری نیست. ما به عواملی اشاره می‌کنیم که تصور می‌کنیم، فاعل را در تصمیم‌گیری برای اینکه چه کاری انجام دهد، راهنمایی کرده‌ است. توضیح عمل، اگر [بتواند] عمل را بر اساس دلایل فاعل در انجام آن معقول سازد، موفقیت‌آمیز می‌شود. بدیهی است که اسناد سوم شخص به عقل هنجاری، نمی‌تواند با اسناد اول شخص به آن منطبق باشد. این عدم انطباق، نقش مهمی در توضیح عمل ایفا می‌کند. فاعل‌ها همواره قادر نیستند به‌ بهترین نحو، عمل خود را در قالب دلایل عملی‌شان توضیح دهند. به عبارت دیگر، آن‌ها ممکن است نفهمند که در واقع تأملاتشان [است که] اعمالشان را هدایت می‌کند. ممکن است و در واقع امکان زیادی دارد که شاهدان، در موردی خاص، از چگونگی عملکرد فاعلان، تبیین‌های بهتری ارائه کنند. دلیل این امر این است که شاید فاعل به واسطة عواملی هدایت شود که نسبت به دیگران برای او از شفافیت کمتری برخوردارند.
    از آنجایی‌که دلایل عملی ممکن است دارای ابهام17 باشند، میان آنچه فاعل، خود می‌پندارد که انجام می‌دهد و آنچه او واقعاً از نظر دیگران انجام می‌دهد، تفاوت وجود دارد و دیگران می‌توانند به بهترین نحو، عوامل مداخله‌گر و انگیزانندة [عمل فرد] را شناسایی کنند و تشخیص دهند. این بدین معناست که تبیین‌ها در قالب اِسناد اول شخص، اساساً می‌تواند با تبیین‌ها در قالب سوم شخص، متفاوت باشد و این پدیده‌ای فراگیرتر و عام‌تر از موارد خاصِّ خردْ گریزی18 یا خودْ فریبی19 است. با وجود این، فاعل‌ها ادعای خاصی در باب اعمالشان دارند. تمایز میان دلایل هنجاری و دلایل عملی در اسناد عمل مفید است. ولی می‌توان پرسید، آیا می‌تواند به تبیین عمل [هم] تعمیم داده شود. این یک سؤالِ بی‌پاسخ است که آیا ما می‌توانیم به‌طور موجه و همه‌جانبه عمل را بر اساس عقلی توضیح دهیم که خودِ فاعل به‌منزلة تعقل قبول ندارد(موران20، 2001: فصل 4). این مسئله به این دلیل است که فاعل باید در عمل گمان کند که با دلایل خودش هدایت می‌شود.

    2. دلایل ذهنی و عینی
    بحثی مجزا پیرامون تمایز میان دلایل ذهنی و عینی وجود دارد که مربوط به سطح توجیه است. دلایل هنجاریِ ذهنی، تأملاتی هستند که فاعل با توجه به فهم نسبی خود از موقعیت، مناسب تشخیص می‌دهد. به‌عنوان مثال، اِبی،21 روشش را در نخوردن [گوشت] مرغ در رستوران، با این دلیل توجیه می‌کند که او باور دارد که گوشت حیواناتِ در حبس، سمی است. شیوة او به توجیه ذهنی و نسبی وابسته است. وی به‌نحو عینی اشتباه می‌کند. مواردی وجود دارد که باور او را تضعیف می‌کند و عمل او را ناموجه می‌سازد. زمانی‌که فاعل در توجیه‌اش به ملاحظات اخلاقی استناد می‌کند، مورد مذکور، پیچیده‌تر می‌شود. به‌عنوان مثال، موردی را در نظر بگیرید که در آن اِبی از خوردن گوشت خودداری می‌کند،‌ به این دلیل که باور دارد آن [کار] اخلاقاً نادرست است. آیا هیچ عقل فلسفی‌ای وجود دارد که از وضعیت ذهنی او و دربارة دلایل هنجاری عینی سؤال کند؟ وقتی فاعل در توجیه نگرش‌ها و اعمالش به ارزش استناد می‌کند، تمایز مشخص میان دیدگاه ذهنی و عینی، ظنی22 می‌شود. این [امر] به دو دلیل واقع می‌شود:
    نخست، شاید این ارزش‌ها که خواستار توجیه‌شان هستیم، ماهیتشان نسبی و منظرگرایانه23باشد، به‌نحوی‌که ناظر به تأیید همگانی نیستند. به‌عنوان مثال، دوستی‌ها و روابط عاشقانه یا برنامه‌های شخصی، از این دست‌اند. دوم، با فرض اینکه نگرش ذهنی در باب ارزش اخلاقی باید از طریق گسترش دامنه‌اش تصحیح شود و به نگرشی عینی تبدیل شود، باید ادعای عینیت در اخلاق را به شیوه‌ای تحلیل کرد که ممکن است ظنی ارزیابی شود. در این تحلیل، تمایل به عینیت با تمایل به غلبه بر علایق ناشی از مواضع شخصی به‌عنوان تمایلات غیراخلاقی، برابر می‌شود. اینکه آیا این تمایلی است که ما می‌توانیم به‌طور مشروع به آن دست یابیم و آن را تحسین کنیم، خودش موضوع مشاجره است. ظاهراً دلایل اخلاقی ریشه در سرسپردگی‌های بسیار خاصی دارند که از موضع عینی24 به‌عنوان تمایلات،25 کنار گذاشته می‌شوند. اکثر فاعل‌ها حاضر نیستند از چنین دلایلی به‌عنوان صرفاً ذهنی و وهم‌آمیز دست بردارند، اتفاقاً برعکس [می‌خواهند] توسط دیدگاه عینی، تأیید و بر آن مبتنی شوند. بعضی فلاسفه نشان می‌دهند که ماهیت شخصی و ذهنی این دلایل، بیش از تأیید عینی آن اهمیت دارد(ویلیام26، 1985، ولف،27 1986). دیگران تصور می‌کنند که توجیه عقلانی اخلاق، خواستِ جوامعی خاص است و در سنت‌هایی خاص ریشه دارد(مک‌اینتایر، 1981، 1989).  
    این رویکرد که تصمیم‌های اخلاقی با مراجعه به عقل گرفته می‌شوند، نوعاً بی‌عاطفه،‌28 با عقل‌گرایی مرتبط می‌شوند(نَجِل 29، 1970). اما عقل‌گرایی لزوماً از موضع عینی ملزم به بی‌عاطفگی نمی‌شود. در عوض، ادعا می‌کند که تأملاتی که یک فرد می‌تواند به‌طور مشروع به ‌عنوان دلایل داشته باشد، تفکر انتقادی را زنده نگه می‌دارد. تفکر30 مستلزم این است که فاعل، تأملی غیرمتعصبانه داشته باشد، اما مستلزم این نیست که از لوازم باورش دست بردارد.

    3. دلایل توجیهی و برانگیزاننده
    آیا فاعل‌ها به‌ واسطة عوامل خاصی رفتار می‌کنند که در توجیه عملشان [به آن‌ها] استناد می‌کنند؟ موضوع این است که دلایل هنجاری که عمل را توجیه می‌کنند، دلایل برانگیزاننده31 نیز هستند. درون‌گراها32 معتقدند که این انطباق، لازمة عقلانیت عملی است. تا جایی که شخص، عقلانی است، دلایل هنجاریِ او مؤثرند. به عبارت دیگر، محرّک و برانگیزاننده‌اند(فرانکنا33، 1958؛ فالک34، 1983؛ کرزگارد، 1986). برون‌‌گراها35 به تکالیف اخلاقی به‌ صورت ابراز حقایقی هنجاری توجه می‌کنند که مستقل از وضعیت‌ برانگیزانندة فاعل‌اند. از منظر آن‌ها، عقلِ برانگیزاننده و هنجاری، دو مرتبة متفاوت عقل هستند(دنی، 2000). در عوض از منظر درون‌گرا، [نه‌تنها] این‌ها دو مقولة متمایز عقل نیستند، [بلکه] لازمة عقلانیت است که آن‌ها را جدا نکند. اگر فاعل‌ها معقول و در سلامت ذهنی باشند، می‌بایست با عاملی برانگیخته شوند که به‌منزلة زمینة عمل محسوب می‌شود. اگر سو36 بر این باور است که خیانت کردن به دوست اشتباه است، بنابراین باید با توجه به این تأمل، زمانی‌که با بی‌خردی و بی‌ثباتی دوستانش مواجه می‌شود، برانگیخته شود(کرزگارد، 1986). آنچه نقض عقلانیت محسوب می‌شود این است که سو از جانب عقل هنجاری خودش برانگیخته نشود.
    4. نظریه‌های دلایل هنجاری
    دلایل هنجاری چطور ما را برمی‌انگیزانند؟ این پرسش مربوط به روان‌شناسی اخلاق است که بخشی از نظریه‌ا‌ی اخلاقی‌ است که به روش تجربی مقیّد می‌شود. از این رو با پرداختن به پرسش‌های مربوط به روان‌شناسی اخلاق، ضرورت دارد به روش توصیفی، مدل‌های قابل قبولِ ذهن را تحلیل کنیم. ایده‌آل‌های اخلاقی که مطرح شد، یا باید قابل اجرا باشند یا اینکه کارکرد عملی‌شان صرفاً ارائة معیارهای ایده‌آل برای تشخیص اشتباهات و نقطه‌ضعف‌های ما خواهد بود. این در جایی است که نظریة اخلاقی از مواجهه با فلسفة ذهن و علوم شناختی منتفع می‌شود. این بدین معنا نیست که روان‌شناسی اخلاق، ناشی از پژوهش تجربی یا قابل‌تحویل به آن است. روان‌شناسی اخلاق بر بخشی اصلی از نظریة اخلاقی مبتنی است و ارتباط بین این دو شاخة متمایز، از حمایت و ممانعت37 دوجانبه برخوردار است. در حالی‌که نظریة اخلاقی، مدل‌های اذهان اخلاقی و تجربة اخلاقی را مشخص می‌کند، علوم شناختی نشان می‌دهند که ایده‌آل‌های اخلاقی به‌ لحاظ تجربی قابل استمرارند.
    در تحلیل پدیدارشناسانة تجربة اخلاقی، یک موضوع کلیدی این است که دلایل اخلاقی از چه نوعی هستند. برون‌‌گراها معتقدند که دلایل هنجاری [از نوع] باورها هستند و شأن هنجاری‌شان را به محورهای شناختی مدیون‌اند. در مقابل، درون‌گراها بر محورهای انفعالی‌38 تأکید دارند. درون‌گراها نوعاً معتقدند که دلایل هنجاری نیروی اصلی‌شان39را مرهون امیالشان40 هستند(فوت41، 1978؛ ویلیام42، 1981؛ اسمیت43، 2004؛ فرانکفورت44، 2006). این ادعای اصلی نظریه‌های میلْ محور است. جاذبة آشکار این نظریه‌ها، فقدان الزامات وجودْ ‌شناختی و سادگی آن‌هاست. چنین نظریه‌هایی امیال را به‌مثابه منابع هنجاری پایه‌ در نظر می‌گیرند. با وجود این، تابع برخی محدودیت‌ها در نظر گرفته می‌شوند و برای مثال، توسط آموزش اخلاقی اصلاح می‌شوند. برجسته‌ترین و گسترده‌ترین شکل نظریة میلْ محور، نظریة انگیزشی هیوم است(ویلیام، 1981؛ پرینز45، 2007؛ اسکرودر46، 2007). با وجود این، این موضع مستقیماً با عقل‌گرایی در تقابل نیست. در واقع، برخی درون‌گراها با این قید که امیال باید تابع محدودیت‌های عقلانی باشند، از آن‌دفاع می‌کنند. تعدادی عقل‌گراهای نو کانتی بر این باورند که چنین محدودیت‌هایی به‌اندازة کافی توانایی دارند تا الزامات جازم و همگانی ایجاد کنند(ناگل 47، 1970؛ کرسگارد48، 1986؛ اسمیت، 1994، 1995؛ دنسی49، 1995). این نظریه‌های نوکانتی، کاملاً با تفسیر طبیعت‌گرایانة ذهن و لوازمش سازگار است. بنابراین نزاع بین نظریه‌های نوکانتی‌ و نوهیومی‌ دربارة دلایل هنجاری، نسبت به تفسیر طبیعت‌گرایانه، نزاعی درونی است. 
    ایرادِ نظریه‌های میلْ‌محور این است که دلایل اخلاقی را به مواردی در انگیزة ما مشروط می‌کنند که می‌توانند شامل برخی موارد بسیار‌ نامعقول باشند(کواین50، 1993؛ پارفیت51، 1997، 2006). به این تحلیل، صرف‌نظر از موارد نامعقول و نامتعارفِ تمایلات انگیزشی واقعی، شاید صرفاً به خاطر احتمالی بودنش، اعتراض شود. استدلال در این مورد اخیر این است که نمی‌توان بی‌قید و شرطیِ مورد ادعای دعاوی اخلاقی را [از آن‌ها] اخذ کرد. با این ایراد، ساختارگراهای هیومی در معرض خطر قرار نمی‌گیرند، به طوری که نسبت به بی‌قید و شرط بودن دلایل اخلاقی واکنشی نشان نمی‌دهند(استریت، 2008؛ ونگ، 2008). نوکانتی‌ها، بی‌قیدوشرط‌بودن دلایل اخلاقی را با استناد به محدودیت عقلانی52در ایجاد فعل اراده حفظ می‌کنند(کرسگارد، 1996، بخش 4؛ کرسگارد، 2008، 2009). این راهبرد که ساختارگرایی نامیده می‌شود، بر بحثی رو به رشد دربارة طبیعت‌ عقلانی و خودمختار فاعل تمرکز دارد.
    اظهار‌گراهای53 هنجاری بر اساس هنجار و نگرش54 هنجاریِ پذیرفته‌شده، تحلیلی از دلایل ارائه می‌کنند. وقتی اِبی می‌گوید دلیلی نداشته است که گوشت بخورد، منظورش این است که هنجاری وجود دارد که کشتن حیوانات را منع می‌کند و او نگرش پذیرفته‌شدة این هنجار را پذیرفته است، به نحوی که پذیرش این هنجار، او را مجاب می‌کند که کشتن حیوانات را دلیلی برای نخوردن گوشت محسوب کند(گیبارد 55، 1990، 163). این تحلیل، نشان‌دهندة فروکاوی مفهوم عقل نیست. زیرا اشاره می‌کند که ما پیش از این می‌دانستیم، اینکه تأملی به نفع یا ضررِ انجام چیزی به شمار رود، به چه معناست(اسکنلون 56، 1998: 58). یک فروکاوی اظهارگرای جایگزین، مفهوم برنامه 57 را به‌کار می‌برد و بنابراین مفهوم عقل را کنار می‌گذارد(گیبارد، 2003). بر اساس نظریة میلْ‌محور، هستة اصلی58 تحلیل اظهارگرا، در قالب حالت‌های نفسانی همچون امیال و گرایش‌ها59 مشخص می‌شود. با وجود این، بر خلاف نظریة میلْ‌محور نوکانتی، امیال و گرایش‌ها موضوع سنجش عقلانی نیستند. آن‌ها در عوض نیروهایی ذاتی‌اند که تأمل را به سوی هدفش که عبارت از عمل است، پیش می‌برند. گفتن اینکه گفتار60 هنجاری بیان چنین حالت‌های روان‌شناختی‌اي است، نه دربارة آن‌ها، مطرح‌کردن احساسات و عواطف، به‌مثابه ارائة رهنمود هنجاری است، نه قوای عاطفی کوری که ما را برمی‌انگیزاند(بلک‌برن61، 1998).
    این پرسش مطرح است که قوای طبیعی که در جهت هدایت ما به سوی درک غایتی طبیعی _هرچند آگاهانه_ به‌وجود آمده‌اند، چقدر می‌توانند از قوة هنجاری برخوردار باشند؟ آیا ما می‌توانیم در برابر قدرت آن‌ها مقاومت کنیم؟ آیا می‌توانیم فرمان‌های آن‌ها را به‌‌نحو ناشایسته یا به‌نحو ناقص پیروی کنیم؟ به‌نظر می‌رسد، برای اینکه بتوانیم به این پرسش‌ها با رویکردی مثبت پاسخ دهیم، لازم است به دنبال معیاری هنجاری باشیم که قابل تقلیل به قوای طبیعی نباشد.
    در مقابلِ نظریه‌های میلْ‌محور و اظهارگرا، واقع‌گرایان نمی‌پذیرند که امیال، سرچشمة هنجاری باشند و دلایل را به‌مثابه [سرچشمة] «اولیه» در نظر می‌گیرند. به عبارت دیگر [دلایل را] به‌مثابه غیرقابل‌تقلیل به انواع دیگرِ حالت‌ها می‌دانند(اسکنلن62، 1998، 17؛ بروم63، 2001: 180؛ اسکنلن، 2003: 7، 19؛ دنسی64، 2000؛ پرفیت65، 2007، 330-331). واقع‌گرایان در خصوص دلایل نمی‌پذیرند که مفهوم عقل را بر اساس امیال یا گرایش‌های هنجاری بتوان درک یا تحلیل کرد. ادعای آن‌ها این است که هیچ‌چیز بیشتری برای توضیح وجود ندارد. افزون بر اینکه برخی تأملات به اندازة دلایل به نفع یا ضرر چیزی باشند.

    5. عقل عملی و اصول ساختاری
    اگر اهمیت فلسفی دلایل، با کارکردش در زمینه‌های مشخصِ توضیح، توجیه و تأمل به پایان رسیده باشد، به هر حال چرا لازم است به «عقل عملی» بپردازیم؟ در ادامة این مقاله، تلاش می‌کنم، ایدة معین عقل عملی را روشن سازم و از مفهوم ساختارگرایی کانت در کارکردی که در اخلاق دارد، دفاع کنم.
    هنگامی‌که ما دربارة آنچه انجام می‌دهیم، پرسش می‌کنیم، به فعل[مان] به‌مثابه فاعل_ و نه ناظر _ توجه می‌کنیم. ما به دنبال تأملاتی هستیم که به‌منزلة دلایلی برای عمل، تأییدشان ‌کنیم. این نوعی عمل است که تنها تا جایی‌ که احتمالاً فاعل‌ عمل هستیم، برای ما مطرح است و در این معنای مشخص، ادعای خاصی دربارة آن داریم. یک موضوع بحث‌انگیز این است که چطور دقیقاً این ادعا را شناسایی کنیم. بر اساس ساختارگرایی کانتی، فاعل عمل بودن، برابر است با آفرینندة عمل بودن و ادعای خاصی که پدیدآورندگان [عمل] از عملشان دارند، یکی از موارد اختیار فاعلی66 است. فاعل‌ها تا جایی که مربوط به آن‌هاست، اختیار مشخصی نسبت به عملشان دارند. اختیار فاعلی مستلزم خودآیینی_ یعنی توانایی هدایت هنجاری و خودالزامی67_ است.  
    ما می‌توانیم به‌نحو گسترده به اعمالمان به‌عنوان افعالی بیندیشیم که ما پدیدآورشان هستیم. در این معنا، باورکردن و احساس‌کردن نیز [در زمرة] «چیزهایی که انجام می‌دهیم»،‌ محسوب می‌شوند. به عبارت دیگر، آن‌ها فعالیت‌هایی عقلانی هستند که [به آن‌ها] متعهد هستیم. گرچه آفرینندگی‌68 آن‌ها مدنظر است و از این‌رو معیار نتیجه‌بخشی آن‌ها، متفاوت از معیارهای مربوط به انجام عمل است. به همان نحوی که دربارة اَعمال، تصمیم‌گیری یا ژرف‌اندیشی می‌شود، دربارة احساس‌کردن و باورکردن، تصمیم‌گیری یا ژرف‌اندیشی صورت نمی‌گیرد. با وجود این، بر اساس دلایل تأیید می‌شوند. از این ‌رو عقل عملی، به این دلیل «عملی» نامیده نمی‌شود که قلمروی خاصی از اعیان _ یعنی انجام عمل _ را دربرمی‌گیرد، بلکه به این دلیل «عملی» نامیده می‌شود که موضعی عملی را نشان می‌دهد که در آن دلایل به‌منزلة صورت‌های69خودآیین هدایتِ عقلانی پذیرفته می‌شوند.
    بر اساس ساختارگرایی کانتی، امکان خاص عقل عملی بر خودآیینی مبتنی است. خودآیینی اصلی است که اصولاً تفکر عقلانی را کنترل می‌کند و بنابراین از اعمال و افکار منطقی خبر می‌دهد. از این موضع، در مقابل انواع مختلف شک‌گرایی دفاع می‌شود که از احساس‌گرایی تا واقع‌گرایی را دربرمی‌گیرد که همة آن‌ها خودآیینی عقل را رد می‌کنند. ساده‌ترین شکل شک‌گرایی، موضعی است که موضوعات اخلاقی را به این دلیل متعلق به محدودة کاربردی عقل نمی‌داند که [می‌گوید] هیچ حقیقت اخلاقی‌اي وجود ندارد که بخواهد دنبال شود. در نتیجه کارکرد عقل در اخلاق باید منحصراً تابع احساسات باشد. عقل دقیقاً‌ به‌مثابه شهودگرا70_به معنای بصیرت عقلی _ حقیقت اخلاقی را توصیف می‌کند و این دلیلی است بر اینکه چرا [عقل] هیچ کاربردی در اخلاق ندارد. عقل غالباً نقشی مؤثر در برنامه‌ریزی افعال دارد، اما مستقیماً به سوی آن‌ها هدایت نمی‌کند. مدافعان این نوع شک‌گرایی دربارة عقل عملی، تصور می‌کنند که [این موضع] پیامدهای بسیار بی‌خطری برای اعمال اخلاقی دارد [و] گمان می‌کنند که اعمال اخلاقی و اعتبار آن‌ها را، آن‌گونه که هستند، حفظ می‌کنند. اما مهم‌تر آنکه تصور می‌شود [این موضع] ثابت می‌کند که عملکرد اخلاق می‌تواند بدون عقل، کاملاً خوب باشد. [از این رو] جایگاه عقل از طریق عادت‌ها و احساسات پذیرفته می‌شود. این‌ها قوایی هستند که فاعلِ قانون و عمل را کنترل می‌کنند(بلک‌برن، 1998؛ اسکرادر، 2007؛ پرنیز، 2007).
    با تأکید بر ویژگیِ تحلیل ساختارگرایانه از عقل در اخلاق، جا دارد که تفاوت‌ها را با واقع‌گرایی نشان دهیم. واقع‌گرایی، عقل را واجد توانایی کشف حقایق بدیهی71 می‌داند، به‌نحوی‌که درک بسندة‌ آن‌ها برای توجیه باورهایمان به آن‌ها کفایت می‌کند و چنان است که باور به آن‌ها بر اساس درک شایسته‌[شان]، مستلزم شناختن آن‌ها است(اُدی72، 1986؛ کریسپ73، 2006). از آنجا ‌که واقع‌گرایی، عقل را مستقیماً با حقایق بدیهی مرتبط می‌کند، ممکن است این‌طور به‌نظر برسد که بزرگ‌ترین نمایندة اثبات معرفت اخلاقی عینی است. در واقع، ساختارگرایی نمی‌پذیرد که واقع‌گرایی با تحلیلی بیش از حد ساده‌انگارانه از معیارهای عینیت در اخلاق به پایان برسد(راولز74، 1980، بگنولی، 2002). این امر به این دلیل است که واقع‌گرایی هیچ نیروی هدایتی‌ برای عقل، بیش از آنچه به‌عنوان عقل برای عمل محسوب می‌شود، به رسمیت نمی‌شناسد. کارکرد عقل بسیار محدود می‌شود و به نشان‌دادن یا دنبال‌کردن حقایقی بسنده می‌شود که مستقل از محدودة خود عقل هستند. یا به بیان دقیق‌‌تر چیزی به‌عنوان محدودة خود عقل وجود ندارد، مگر در معنای بسیار محدودی که قلمروی از کاربردپذیری 75را نشان می‌دهد. عقلانیت عملی هم‌ارز می‌شود با تأثیرپذیری76 از دلایلی که بخشی از لوازم هستی‌شناختی جهان _ نه ساختة ما _ هستند.
    این اشکال وجود دارد که این موضع، عقل را قوة پذیرنده _به‌جای فعال _ قرار دهد و در نتیجه خودآیینیِ آن را انکار کند. این موضع دربارة اخلاق، اختیار فاعل را دربارة افعالش تضعیف می‌کند. این دلیلی است بر اینکه چرا ساختارگرایان کانتی نشان می‌دهند که عقلانیت عملی نمی‌تواند به تأثیرپذیری از برخی موارد هنجاریِ جهان فرو کاسته شود و در قالب تناسب پاسخ‌های خاص مشخص شود. باید به فعلی اقدام کرد که از طریق معیارهای هنجاری خاص _که درونی و به‌تنهایی سازندة آن فعل هستند _ کنترل می‌شوند. همان‌طور که کرسگارد بیان می‌کند: «اگر این همة آن چیزی است که برای فاعل عقلانی وجود دارد، پس مستلزم وجود هیچ قدرت انسانی خاصی نیست که بتوان [آن‌ها را] با قوة عقل شناسایی کرد: این صرفاً شیوه‌ای است که ما برخی اعمال را از بیرون توصیف می‌کنیم، یعنی اعمالی که با اصول عقلانی یا تأملات خاصی که «دلایل» می‌نامیم، مطابقت دارد(کرسگارد، 2008: 213). نکته این است که عقلانی‌بودن، صرفاً متأثر‌شدن از تأملات دربارة آنچه یک عمل را خوب می‌سازد، نیست، بلکه متأثر شدن از دلالت 77عمل به‌عنوان خوب است. این تمایزی نیست که با توسل به تقسیم ثنایی دلایل ذهنی/ عینی بتوان صورت داد. در عوض می‌توان آن را ناشی از ساختار تأملی دلایل دانست و در تحلیل این ویژگی لازم است به خود آگاهی78 اشاره کنیم که دلیل نهایی است بر اینکه چرا ما دنبال دلایل هستیم(اُنیل79 ، 1989؛ کرسگارد، 2008؛ بگنولی، 2009؛ کواین80، 1993؛ فوت81، 1995). 
    مفهوم عقل به‌مثابه جنبة انفعالی یا پذیرندة ذهن، نوعا‍ً تأییدکنندة این دیدگاه است که اصول عملیِ استدلال وجود دارند که درست به همین شیوه به‌عنوان اصول استنتاج منطقی _یعنی معیارهایی82  برای ارزیابی شواهد83 یا اصول ریاضی _ به‌کار می‌روند. در مقابل، مفهوم عقل به‌مثابه جنبة فعال ذهن، اصول عملی را اصول ساختاری84 در نظر می‌گیرد که منجر به داوری‌های عملیِ ذاتی85 می‌شود. برای یک ساختارگرا _ پیش و مستقل از پذیرش چنین اصول عملی _ هیچ‌یک از تأملات ذاتی به‌ عنوان دلایل محسوب نمی‌شوند. در عوض، برای واقع‌گرا، اصول استدلال عملی موجب راه‌یافتن به دلایل ذاتی می‌شوند که مستقل از هر استدلالی وجود دارند.
    پیامد مهم این موضع این است که اصولی ساختاری از عقلانیت و به عبارت دیگر هنجارهایی وجود دارند که ما را تا جایی‌که عقلانی هستیم، راهنمایی و ملزم می‌کنند. فردِ دارای نگرش کانتی فکر می‌کند که فرمان‌های فرضی و قطعی چنین اصولی هستند. از آنجا ‌که آن‌ها هنجارمندی86 اصل ابزاری87 را که جدای از اصول غیرابزاری در نظر گرفته می‌شود نیز انکار می‌کنند، در واقع تنها یک اصل ساختاری الزام‌آور را تأیید می‌کنند که [عبارت از] فرمانِ قطعی است(کرسگارد، 2008: 27-68). اما ابزارگرایان در واقع می‌توانند بپذیرند که اصل ابزارگرایی از لوازم هنجاری عینیِ عقلانیت حداقلی نیست.مسئلة میزان و جایگاه تقاضای اصول یا دلایل [اخلاقی] عموماً مورد سؤال است. برخی نشان می‌دهند که هیچ الزامی88 در عقلانیت، مستقل از ویژگی‌های ذاتی دلایلی که شخص به‌ خاطر آن‌ها مسئول است، وجود ندارد(کلدنی89، 2005).

    6. خودْآیینی اراده به‌مثابه خودْ قانون‌گذاری
    استدلال ساختارگرا این است که امکان خاص عقل عملی بر ادعای خودآیینی90 آن مبتنی است اما خودآیینی از چه نوع و به واسطة چه چیزی؟ بر اساس شهودگرایی، ما صرفاً برای برخی واقعیات جهان، مشروط به دلایل پاسخ داریم یا به واقعیات هنجاری شناخت داریم. شهودگرا، با نشان‌دادن [ویژگی] پذیرندگی عقل، اغلب کارکرد خاص عقل را به‌صورت وابسته به مشاهده91 نشان می‌دهد که به سمت کشف ویژگی‌های اصلی واقعیت هدایت می‌شود. بر اساس ساختارگرایی، مطرح‌کردن عقل به‌منزلة قوة پذیرنده، اشاره به این دارد که خودآیینیِ آن، ناشی از عواملی است که از پیش، هنجاری و مستقل از نحوة عملِ خود عقل هستند. [حال آنکه] برای اینکه عقل کارکرد عملی‌اش را نشان دهد، باید خودآیینی داشته باشد، یعنی مستقل از منشأهای خارجی معتبر باشد. بنابراین توجیه مفهوم عقل عملی صرفاً می‌تواند خودْتوجیهی92 باشد(اُنیل، 2003؛ کرسگارد، 2008: 206).
    ساختارگرایان کانتی، فعل عقل را به‌‌ شکل خودْ قانون‌گذاری می‌فهمند. آن‌ها مدعی‌اند که این [امر] همان چیزی است که دعاوی اخلاقی را هنجاری می‌سازد. در تحلیل آن‌ها، هنجارمندی از منظر اول شخص مطرح می‌شود، آن‌طور که فاعل، خود را در مقام عمل یا داوری بر مبنای ملاحظاتی نمایان می‌سازد که مقوم تأملات انتقادی است. آن‌ها اشکال وارد می‌کنند که تحلیل واقع‌گرایانه نمی‌تواند توضیح دهد که چطور و چرا چنین واقعیتی برای ما هنجاری است. ساختارگرا تردید ندارد که دلایل، واقعیت دارند یا داوری‌های اخلاقی مبناهای شناختی دارند. بلکه تردید دارد که دلایل، هر دو مبنای شناختی و عاطفی را داشته باشند. او تردید می‌کند که دلایل هنجاری، تا جایی هنجاری باشند که واقعیات حقیقی هستند. واقعیات نمی‌توانند دلایل هنجاری باشند، مگر اینکه خودْقانون‌گذار باشند. به عبارت دیگر، واقعیات صرفاً از طریق خودْ قانون‌گذاری، اهمیت هنجاری می‌یابند و در ذهن ما اعتبار کسب ‌می‌کنند. این [مسئله]، ادعایی وجودشناختی دربارة ماهیت محتوای دلایل نیست، بلکه ادعایی دربارة منشأ اعتبار آن‌هاست. دلایل هنجاری واقعیت‌هایی هستند که فاعل به‌ عنوان تأیید یک نحوة عمل به‌جای نحوة دیگر عمل در نظر می‌گیرد، درحالی‌که [در] «عمل کردن تحت لوای آزادی»، [فاعل] به‌جای اینکه به‌طور عجیب و غریبی از طریق قوای درونی یا بیرونی برانگیخته شود، به پیروی از حقایق دعوت می‌شود.

    7. دلایل هنجاری و اثباتی93: بررسی معرفت اخلاقی
    یک منشأ تردید دربارة ساختارگرایی به ‌مثابه یک نظریة دلایل هنجاری این است که در ترسیم دلایل «در حد ما»، احتمال خاص معرفت اخلاقی اصیل را از بین می‌برد. اگر محتوای دلایل، تصمیم‌گیری می‌شوند و اگر دلایل محصول تأمل فاعل هستند، چطور می‌توانند چیزی دربارة جهان نشان دهند؟ هنگامی‌که دلایل به ‌مثابه پیامدِ خودْ قانون‌گذاری فهمیده می‌شوند، نه‌تنها ویژگی‌های نامشروط و مطلقشان را، بلکه ارزش اثباتی‌شان را نیز از دست می‌دهند. اگر من فقط تصمیم بگیرم یک ملاحظه به‌عنوان دلیلی بر علیه انجام این فرایند عمل باشد، این [امر] به من حق می‌دهد که عمل را متعلق به خود بدانم. اما آیا تصمیم گرفتن من، ارزش اثباتی تأملاتم را توضیح می‌دهد؟ آیا نشان‌دهندة این است که همان‌طور که تصمیم گرفتم، درست [هم] عمل می‌کنم؟ آیا حق دارم که بگویم تأملی که برای خودداری از ایکس بدان متمسک شدم، در برابر انجام ایکس ارزش اثباتی دارد؟ بعید به‌نظر می‌رسد [که این‌طور باشد]. تصمیم‌های شخصی، برای فاعل اهمیت هنجاری دارد و مطمئناً هنگام در نظر گرفتن عمل به‌مثابه بازگوکنندة شخصیت فرد و بازتاب سرشت او مؤثر است، اما آن‌ها به‌وضوح جایگاه اخلاقی عمل را ثابت نمی‌کنند. این اشکال، خودْ قانون‌گذاری را هم‌ارز تصمیم شخصی در نظر می‌گیرد.
    یک شیوة دیگرِ بازگوکردن این اشکال این است که تصمیم‌های شخصی به‌نحو مهمی به اعتبار94 - نه مرجع95 - مربوط می‌شوند. تصمیم‌های شخصی نشان می‌دهند که عمل به‌نحو معتبری، عمل خود فاعل است، نه اینکه امری باشد که فاعل نسبت به آن احساس دوری و انفکاک کند. این جنبة مهمی از خودآیینی است که اعمالی را که فاعل، تصمیم می‌گیرد، انجام دهد، از اعمالی که وی در آن فقط یا بیش از همه نقش علّی دارد، متمایز می‌کند، همان‌طور که در اعمال اجباری یا مرکب [از آزادی و جبر] اتفاق می‌افتد که فاعل به‌طور غیرارادی عمل می‌کند تا شر بزرگ‌تر را دفع کند. با وجود این، به‌نظر می‌رسد که مفهوم خود‌آیینی به‌مثابه اعتبار، در تعیین ارزش اثباتی دلایل و در تعیین اینکه آیا فاعل دلایل خوبی برای عملش دارد، کاملاً خارج از موضوع است.
    این اشکال دربارة انواعی از ساختارگرایی مطرح می‌شود که خودْقانون‌گذاری را به شکلی از خودْکنترلی _ یعنی تضمین انسجام از و در درون یک شبکة هنجاری خاص_ فرو می‌کاهند(استریت96، 2008؛ ونگ97، 2008). چنین انواع نسبی‌گرایانه‌ای از ساختارگرایی با این اشکال در معرض خطر قرار نمی‌گیرند. زیرا آن‌ها پیش از این از مفهوم محکم عینیت، دست برداشته‌اند. این اِشکال به ساختارگرایی کانتی نیز وارد است و به‌نظر من ظاهراً این اشکال به ساختارگرایی کانتی، دست‌کم در برخی از صورت‌بندی‌اش وارد نیست. این بدین دلیل است که ساختارگرایی کانتی، خودْقانون‌گذاری را به‌ منزلة استلزام بیشتر98 و به شکل مبنای خودْالزامی ‌_ تا فرض مقابل آن _ می‌فهمد‌. در این قرائت، خودآیینی اراده هم‌تراز با اعتبار نیست، بلکه هم‌ارز با مرجع همگانی است. فرض بر این است که ذهن خودآیین، دلایلی را که ادعای مرجعیت همگانی دارد، ترسیم می‌کند. تصمیم‌های خودآیینی، نه‌تنها معتبر و انسانی نیستند، بلکه با توجه به اصول99 [اخلاقی]، مرجعیت هم ندارند. پاسخ کوتاه به این اشکال، به تمایز میان تصمیم‌های اخلاقی و شخصی برمی‌گردد. اما راهی طولانی‌ تا [رسیدن به] این نتیجه داریم که شاید روشن‌کننده‌تر باشد. 
    برای ساختارگرایی کانتی استدلال، یک فعل قانون‌گذاری است و ‌ساختار عقل [به گونه‌ای است که] ادعای مرجعیت فراگیر دارد. با وجود این، اِشکال امکان معرفت اخلاقی به ادعای فراگیری محدود نمی‌شود. ساختارگرایی به‌نظر نمی‌رسد که مستعد نشان‌دادن اشکال ارزش اثباتیِ دلایل باشد. اشکال، این است که نظریة دلایل، برای نقش هنجاریِ دلایل در وضعیت تأملی فاعل، توضیحی دارد، اما برای نقشی که دلایل به‌ عنوان شاهد100 در تأیید یا رد چیزی دارند، توضیحی ندارد. نکتة عمدة استدلال این است که ساختارگرایی در تقلیل دلایل به تصمیم‌های(شخصی یا مبتنی بر اصول اخلاقی)، از توجیه نقش اصلی دلایل در به‌دست‌آوردن معرفت اخلاقی ناتوان است. ساختارگراها مجبور می‌شوند یا وجود معرفت اخلاقی را انکار کنند یا نقش استشهادی دلایل را بپذیرند که نظریه را بدون توضیح باقی می‌گذارد. کسی که منکر نقش استشهادی دلایل در استدلال‌های اخلاقی است، امکان معرفت اخلاقی را نیز رد می‌کند. اگر چنین باشد، در نتیجه ساختارگرایی در رابطه با عقل عملی، به‌جای واقع‌گرایی با شک‌گرایی هم‌سو می‌شود. از این رو باید پذیرفت که ساختارگرایی، توصیف کامل دلایل هنجاری نیست [و] اگر خواستار معرفت اخلاقی عینی است، باید بر بنیان‌های واقع‌گرایانه بنا شود.
    به‌نظر می‌رسد که ساختارگرایان کانتی با اولین انتخاب101 قانع می‌شوند و از توجیه102 معرفت اخلاقی صرف‌نظر می‌کنند. به‌عنوان مثال، کرسگارد اصرار دارد که کارکرد دلایل هنجاری، معرفتی نیست(کرسگارد، 2008: 310-317). این امر به این دلیل است که دلایل هنجاری در زمان عمل از منظر اول شخص تأیید می‌شوند. آن‌ها به‌جای اینکه از آنچه اعمال ما را خوب می‌سازد، شناخت‌هایی به‌دست دهند، پیامدهای تأمل عقلانی هستند. کرسگارد با مدلی خاص از معرفت اخلاقی مخالفت می‌کند که در آن _ زمانی‌که تلاش داریم حقایق هنجاری را در عمل به‌کار ببریم_ به اصول استدلال عملی متوسل می‌شویم. من می‌پذیرم که این مدل، ماهیت خاص تأمل را بد می‌فهمد، اما به‌نظر من مشکل این نیست که ما نمی‌توانیم به معرفت اخلاقی دست پیدا کنیم یا اینکه هیچ‌چیزی وجود ندارد که سزاوار این نام باشد، بلکه مشکل، این ایدة خاص است که آنچه در تأمل انجام می‌دهیم، عملاً تلاش در به‌کار بردن برخی حقایق هنجاری است. در این دیدگاه، فاعل با طرحی تأملی103 مواجه می‌شود که می‌فهمد، حقایقی وجود دارند که به صورت مؤثری بر موضوع اثر می‌گذارند و بر مورد بحث تطبیق می‌شوند. در این تصویر چه اشتباهی دربارة کارکرد حقایق هنجاری صورت گرفته است؟ فرض بر این است که آن‌ها حقایقی هستند که در زمینه‌ای خاص به‌کار می‌برید تا آگاه باشید، چه انجام می‌دهید. اما مطمئناً باید اشتباهی صورت گرفته باشد. دلایل هنجاری، مرجعیتشان را از طریق خود عمل اِعمال می‌کنند(کرسگارد: 317). دلایل، معیارهای سنجشی عرضه می‌کنند، اما برای ما مرجعیت ندارند، مگر اینکه از آن‌ها همان چیزی را بفهمیم که از قوانین می‌فهمیم. استدلال مذکور بغرنج است و اگر تأثیرگذار باشد، مانع ما از پذیرش چنین مدل خاصی می‌شود(کرسگارد، 2008: 310-317). در هر حال، این استدلال، مبنای کافی فراهم نمی‌کند تا این ادعا را که فلسفة اخلاق، به‌دنبال معرفت اخلاقی است، کنار بگذاریم. شخص می‌تواند با کرسگارد موافقت کند که تأملات هنجاری، به‌واسطة ژرف‌سنجی، به جایگاه دلایل معتبر دست پیدا می‌کنند و با وجود این بگوید که دقیقاً همین دستاورد، معرفت اخلاقی به‌شمار می‌رود. [از این رو] با داشتن معرفت اخلاقی، صرفاً باید از طریق تأملات عقلانی هدایت شد.  
    دلایل خوبی برای حفظ104 ادعاهای راجع به معرفت اخلاقی وجود دارد. از ساختارگرایی کانتی، اغلب هم دفاع می‌شود و هم به‌مثابه شکلی از ضدواقع‌گرایی انتقاد می‌شود(کرسگارد، 2008: 302-326؛ امریکس‌105، 2003: 263-282؛ اسک‌نیوواند106، 1991). به‌نظر من اشتباه است که ساختارگرایی کانتی را به‌منزلة نوعی ضدواقع‌گرایی تعبیر کنیم. زیرا هدف [آن] رسیدن به راهی میانه بین واقع‌گرایی و ضدواقع‌گرایی است. این [امر] با کنارگذاشتن معیارهای واقع‌گرایانة عینیت اخلاقی صورت می‌گیرد، بدون اینکه دست از این ادعا که دلایل اخلاقی، شناخت‌های اخلاقی هستند، بر‌دارد. از ساختارگرایی کانتی می‌توان و باید به ‌مثابه صورتی از شناخت‌گرایی غیرواقع‌گرا یاد کرد که بر اساس آن داوری‌های اخلاقی، گزاره‌های درست یا نادرستی هستند که هدفشان نشان‌دادن واقعیت هنجاری نیست. عینیت به‌جای متافیزیکی، عملی است، اما این [مسئله] صرفاً به این معناست که هیچ امر واقعی وجود ندارد که موجب درستی یا نادرستی گزاره‌های هنجاری شود. [البته] این به معنای انکار امر واقعی نیست، بلکه تنها به معنای انکار این [مسئله] است که آن‌ها پدیدآورندگان حقیقیِ107  گزاره‌های هنجاری باشند. ساختارگرایی کانتی، تحلیلی متمایز از پدیدآورندگان حقیقیِ گزاره‌های هنجاری ارائه می‌کند که نسبت به موضع عملی، درونی هستند. این [امر] دلیل بر این است که چرا معیارهای عینیت، به‌جای اینکه مابعدالطبیعی باشند، بهتر است که گفته شود، عملی هستند.  
    مفهوم ساختارگرایی کانتی، به‌طور موفقیت‌آمیزی می‌تواند امکان معرفت اخلاقی را نشان دهد و کارکرد اثباتی108 دلایل را توضیح دهد. دلایل، واقعیات هستند اما این واقعیات بسیار پیچیده‌اند و تنها تا جایی‌که از موضع عملی وضعیتِ قانون می‌یابند، کارکرد هنجاری دارند. در اینجا ارزش اثباتیِ109 دلایل در معنای قانونیِ اصیلش به‌مثابه «متمایل به اثبات»110_یعنی داشتن ویژگی یا کارکرد اثبات، وضوح بخشی [و] شاهدآوری برای چیزی _ درک می‌شود. شاهد اثباتی به دنبال حقیقت موضوع است. دلایل برای ارزش اثباتی داشتن، باید حقیقت موضوع را نشان دهند. این ظاهراً می‌تواند ما را به تأیید شاهد‌گرایی111 شدید ملزم کند، موضعی که برای اینکه چیزی عقلی باشد، باید به چگونگی جهان ملزم شود. در این قرائت، دلایل زمانی دارای کارکرد اثباتی هستند که به‌دنبال حقایقی در جهان باشند. زمانی‌که ساختارگرایی به‌مثابه غیر واقع‌گرای شناخت‌گرا فهمیده می‌شود، انکار نمی‌کند که دلایل می‌توانند کارکرد اثباتی داشته باشند و به‌عنوان مبنایی برای ارزیابی شواهدی به‌کار روند که حقیقت موضوع را نشان می‌دهند. آنچه آن‌ها انکار می‌کنند این است که ارزش اثباتی دلایل کاملاً از جانب جهان یا از طریق معیارهای واقع‌گرایانه اِعمال شوند. یک قرائت جایگزین از طریق تعریف شاهد اثباتی در قانون عام ارائه می‌شود. شاهدی را که می‌توان، اثباتی ارزیابی کرد، باید محسوس112 و متناسب با موضوع نیز باشد. با وجود این، تناسب، ویژگی ذاتی هیچ شاهدی نیست، بلکه نتیجة ارتباط میان شاهد و موضوعی است که به‌نحو صحیح در این مورد اثبات‌شدنی است. اینکه آیا موضوع، اثبات‌شدنی و نتیجه‌بخش است، چیزی نیست که کاملاً بر مبنای اینکه عالم چگونه است، متعین شود. در عوض مستلزم داوری و ارزیابی لوازم موضوع است. به‌علاوه در موضوع عملی، قابل بحث است که در حالی‌که دلایل اثباتی متمایل به نشان‌دادن حقیقت موضوع هستند، شیوه‌ای که با آن حقیقت را نشان می‌دهند، کاملاً «برخاسته از جهان»113 نیست. در عوض به واقعیات زیادی وابسته است که شامل ارزیابی فاعل از تناسب و نتیجة موضوع و شرایط عمل است. ساختارگرایی، شیوه‌ای از تحلیل ارائه می‌دهد که در آن شیوه چنین حقایقی نشان داده می‌شوند [و] در مقابلِ ناشناخت‌گرایی،114 نشان می‌دهد که چنین حقایقی می‌توانند وجود داشته باشند، نه اینکه نباشند. در مقابلِ واقع‌گرایی نشان می‌دهد که آن‌ها به‌جای اینکه از جهان اخذ شوند، می‌توانند با استدلال عملی نشان داده شوند. با وجود این، این ادعا که دلایل از طریق استدلال آشکار می‌شوند، نه به این معناست که به آن‌ها تصریح115 می‌شود، نه حاکی از این است که حقایق به‌واسطة عمل محضِ اراده به‌ وجود می‌آیند. در واقع مفهوم عقل هنجاری شامل انواع مختلفی از ارتباط‌های هنجاری است، یعنی تمام آن‌هایی که در ارتباط با الزام116هستند. با این حال، آن‌ها برای صلاحیت داشتن به‌عنوان دلایل هنجاری یا اثباتی برای عمل، باید برای فاعل معتبر باشند. [سخن آخر آنکه] ساختارگرایی، نسبت به رقبایش در شرح معرفت اخلاقی، نویدبخش‌تر است. زیرا نه‌تنها آنچه را که متکی به شاهد است، توضیح می‌دهد، بلکه همچنین توضیح می‌دهد که چرا فاعل‌ها شواهد را معتبر می‌یابند.

    *Carla Bagnoli: university of Wisconsin – Milwaukee
    **عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، دانشجوی دکتری فلسفة تطبیقی.
    ***عضو هیئت علمی دانشکدة الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه قم.

    پي نوشت ها
    1.Self-reflective minds // 2.Normative considerations // 3.Competing accounts // 4.Dichotomies // 5.Constructivism // 6.Normativity  // 7.Reflexive // 8.Advisive disaqreement // 9.Principles  // 10.Substantive and specific considerations // 11.Particular contexts  //  12.Sentimentalist  // 13.Passions // 14.Baier // 15.Boris // 16.Considerations // 17.Opaque  // 18.Irrationality // 19.Self-deception // 20.Moran // 21.Abe= Abraham // 22.Problematic.
    23.Perspectival Perspectivism نظریة  اعتبار واحد همة نظام‌های فکری و اعتقادی و فقدان یک معیار مستقل معتبر برای تعیین اینکه فلان نظام فکری:  موثق‌تر از نظام‌های دیگر است.
    24.Objective stance // 25.Biases  // 26.Williams // 27.Wolf // 28.Impersonality // 29.Nagel // 30.Reflection // 31.Motivating reasons // 32.Internalists // 33.Frankena // 34.Korsgaard // 35.Externalists // 36.Sue // 37.Constraint // 38.Affective // 39.Conativeforce // 40.Desires // 41.Foot  // 42.Williams // 43.Smith // 44.Frankfurt // 45.Prinz // 46.Schroeder // 47.Nagel // 48.Korsgaard // 49.Dancy // 50.Quinn // 51.Parfit // 52. Rational constraints.
    53. Expressivists اکسپرسیونیسم، صورتی از ضد واقع‌گرایی یا غیر واقع‌گرایی است که می‌گوید هیچ واقعیت اخلاقی وجود ندارد که بتواند گزاره‌های اخلاقی را: توصیف کند یا موضوع‌های اخلاقی به آن‌ها ارجاع داده شود.
    54.Attitude // 55.Gibbard // 56.Scanlon // 57.Plan // 58.Conative core  // 59.Attitudes // 60.Discourse  // 61.Blackburn // 62.Scanlon // 63.Broome // 64.Dancy // 65.Parfit // 66.Agential authority // 67.Self – government // 68.Constitutive // 69.Forms  // 70.Intuitionist  // 71.Self-evident truths // 72.Audi // 73.Crisp // 74.Rawls // 75.Applicability  // 76.Responsiveness // 77.Representation  // 78.Self - consciousness // 79.O’Neill // 80.Quinn // 81.Foot // 82.Canons  // 83.Evidences  // 84.Construction // 85.Substantivepractical judgments // 86.Normativity // 87.Instrumental principle  // 88.Constraints  // 89.Kolodny // 90.Autonomy  // 91.Perception // 92.Self – vindication  // 93.Probative // 94.Authenticity // 95.Authority // 96.Street // 97.Wong // 98.More demanding // 99.Principled  // 100.Evidences // 101.Option  // 102.Vindicate  // 103.Deliberative scenario // 104.Retaining // 105.Americks //  106.Schneewind // 107.Truth – makers  // 108.Probatory role // 109.Probative value  // 110.Tendending to prove // 111.Evidentialism  // 112.Material  // 113.world-guided // 114.Non-cognitivism // 115.Stipulated  // 116.Constraints.
    Bibliography
    Ameriks, Karl, 2003, “On Two Non-Realist Interpretations of Kant’s Ethics”, in InterpretingKant’s Critiques, Oxford University Press, 263-282. // Audi Robert, 1999, “Self-Evidence” Philosophical Perspectives 13, 205-228. // Audi, Robert. 1986, “Acting for Reasons”, Philosophical Review 95, 4, 75-205. // Bagnoli, Carla 2002, “Moral Constructivism: A Phenomenological Argument”, Topoi, 21, 2002,pp. 125-138 // Bagnoli, Carla, 2009, “Practical Necessity: the Subjective Experience”, Value and Ontology, ed.by B. Centi & W. Huemer, Frankfurt: Ontos-Verlag, 2009, pp. 23-43 *// Blackburn, Simon, 1998, Ruling Passions, Oxford: Clarendon Press.
    Broome, John, 2001, “Normative Practical Reasoning”, Proceedings of the Aristotelian Society,(2001) 75, 175-193. // Crisp, Roger, 2006, Reasons and the Good, Oxford University Press. // Dancy, Jonathan, 2000, Practical Reality, Oxford: Clarendon Press. // Enoch, David, 2006, “Agency, Shmagency: Why Normativity Won't Come from What isConstitutive of Agency”, Philosophical Review, 115: 169-198.19 // Falk, W.D., 1980, Ought, Reasons and Morality, Ithaca: Cornell University Press. // Ferrero, Luca, 2008, “Constitutivism and the Inescapability of Agency”, Oxford Studies inMetaethics, 4: 303-333. // Foot, Philippa, 1978, “Morality as a System of Hypothetical Imperatives,” in Virtues and VicesBerkeley: University of California Press. // Frankena, William K., 1958, “Obligation and Motivation in Recent Moral Philosophy”, in A. I.Melden (ed.): Essays in Moral Philosophy, Seattle: University of Washington Press, 40–81. // Frankfurt, Harry, 2006, Taking Ourselves Seriously and Getting it Right, Stanford: StanfordUniversity Press. // Gibbard, Allan, 1990, Wise Choices, Apt Feelings, Oxford: Clarendon Press. // Gibbard, Allan, 2003, Thinking How to Live, Cambridge, MA: Harvard University Press. // Korsgaard, Christine, 1986, “Skepticism About Practical Reason”, Journal of Philosophy, 83: 525. // Korsgaard, Christine, 1996, The Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge UniversityPress. // Korsgaard, Christine, 2008, The Constitution of Agency, Oxford: Oxford University Press. // MacIntyre, Alasdair, 1981, After Virtue, Notre Dame University Press. // MacIntyre, Alasdair, 1988, Which Justice? Whose Rationality, Notre Dame University Press. // Mackie, J.L.,1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, London, Penguin. // Moran, Richard, 2001, Authority and Estrangement, Princeton University Press Nagel, Thomas, 1970, The Possibility of Altruism, Clarendon Press, Oxford O’Neill, Onora, 1989, Constructions of Reason, Cambridge: Cambridge University Press, 206-218. // Parfit, Derek, 1997, “Reasons and Motivation”, Proceedings of the Aristotelian Society,20Supplementary Volume 71: 99–130. // Parfit, Derek, 2006, “Normativity”, Oxford Studies in Metaethics, Volume 1, Oxford: ClarendonPress, 325–380. // Prinz, Jesse, 2007, The Emotional Construction of Morals, Oxford University Press. // Quinn, Warren, 1993, “Putting Rationality in Its Place” in his Morality and Action, Cambridge:Cambridge University Press, 228–255. // Railton, Peter, 2005, “Normative Guidance”, Oxford Studies in Meta-ethics, 1 (2005), 3-33. // Rawls, John, 1980, “Kantian Constructivism in Moral Theory”, Journal of Philosophy, 77: 515–72. // Scanlon, T.M., 1998, What We Owe to Each Other, Cambridge, MA: Harvard University Press. // Scanlon, Thomas, 2003, “Metaphysics and Morals”, Proceedings and Addresses of the AmericanPhilosophical Association, 77, n. 2: 7-22. // Schneewind, Jerome B., 1991, “Natural Law, Skepticism, and Methods of Ethics”, Journal of theHistory of Ideas, 52: 289-308. // Schroeder, Mark, 2007, Slaves of the Passions, Oxford: Oxford University Press. // Smith, Michael, 1994, The Moral Problem, Oxford: Blackwell. // Smith, Michael, 2004, “Humeanism, Psychologism and the Normative Story”, in Ethics and theA Priori, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, 146–154. // Williams, Bernard, 1981, “Internal and External Reasons”, in his Moral Luck, CambridgeUniversity Press, 101–113. // illiams, Bernard, 1985, Ethics and the Limits of Philosophy, Harvard University Press,Cambridge Mass. // Williams, Bernard, 1995, Making Sense of Humanity, Cambridge University Press, Cambridge.

 


صفحه 4 از 6