اطلاعات حکمت و معرفت

  • بررسي دلايل نادرستي نظريه های شانس

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    بررسي دلايل نادرستي نظريه های شانس

    استيون هيلز
    ترجمه عليرضا رضايت

    بر اساس منابع موجود دست‌ِکم سه نظریه در باب شانس وجود دارد که هر یک از آنها مسائل متفاوتی را پیش روی فیلسوفان قرار داده‌اند. این سه نظریه عبارت‌اند از نظریۀ احتمال، نظریۀ مودال، و نظریۀ کنترل. نویسندۀ مقالۀ حاضر استدلال می‌کند که همۀ این نظریه‌ها الا و لابد ناقص‌اند؛ و نه‌تنها مثال‌های نقض گفته‌شده‌ای برای هر یک از آنها وجود دارد، بلکه سه دسته مثال نقض ناگفته نیز علیه آنها وجود دارد که عبارت‌اند از مسائل مربوط به ضرورت‌های شانسی، شانس مهارتی، و شانس در-زمانی. سرآخر نیز نویسنده به این نتیجه می‌رسد که نقش شانس در فلسفه باید به‌نحو جدی‌تری مجدداً ارزیابی شود.
    ***
    مقدمه
    فهم درست شانس برآیندهای گسترده‌ای برای بسیاری از پروژه‌های فلسفی از جمله مسائل مربوط به بخت (یا شانس) معرفتی، بخت اخلاقی، مساوات طلبی شانس، شانس و اراده آزاد (اختیار) و در نهایت، علم بخت‌یافتی (طالع‌بینیِ علمی) در پی دارد. شانس غالباً به‌عنوان یک مسئلۀ پیش‌ِپاافتاده و تعریف‌ناشده در نظر گرفته می‌شود. عمر نظریه‌های شانس بیش از بیست سال نیست، از این لحاظ تقریباً همگی برای ما تازگی دارند. پیش از آنکه ماشین فلسفه وارد کار شود و شروع به تولید نظریه کند، می‌خواهم سخنم را از متن آثار موجود بیرون بکشم. نظریه‌های رایج آن‌چنان از اساس مخدوش‌اند که یقینا نیازمند بازاندیشی عمقی و انقلابی هستند. باری، سه نظریه دربارۀ شانس در منابع وجود دارد که همان‌طور که گفته شد، هریک از آنها مسائل متفاوتی را پیش روی فیلسوفان قرار داده‌اند. این سه نظریه عبارت‌اند از نظریۀ احتمال، نظریۀ مودال، و نظریۀ کنترل. فرضِ تقریباً تمامی نظریه‌های شانس آن است که یک رویداد می‌تواند شانسی یا غیرشانسی باشد چون یک رویداد برای شخص تا حدی اهمیت دارد یا شخص از حقایق مربوط مطلع است. (در شیر یا خط) وقتی شخص سکه‌ای را پرتاب می‌کند، و شیر می‌آید، او خوش‌شانس نیست، مگر اینکه شرطی در میان باشد. رویکردهای گوناگونی در خصوص شرطِ اهمیت وجود دارد. ریچر(1995) اهمیت را پارامتری می‌داند که در ایجاد درجه‌بندی برای شانس مفید است. برخی دیگر از محققان گفته‌اند که اهمیت یک رویداد، خوش‌شانسی یا بدشانسی آن را رقم می‌زند. پریچارد(2014) پیش‌تر اهمیت یک رویداد را مقدمه‌ای لازم برای شایستگی آن رویداد جهت خوش‌شانس بودن می‌دانست. اما اخیراً فرض اهمیت را به‌کلی منتفی می‌داند. بالانتاین(2012) در عین حال بحثی عمیق و مطول در خصوص شرط اهمیت مطرح کرده است. او بدون شک تأیید می‌کند که (شرط اهمیت) موضوعی مهم در میزان رضایتمندی شخص است، اما در عین حال، مسئلۀ من در اینجا ناظر به آن چیزی است که به شرط اهمیت افزوده می‌شود تا در نهایت بتوان نظریۀ کاملی در خصوص شانس مطرح کرد. به هر حال تا به اینجا سه پاسخ اصلی مطرح شده است.

    1.سه نظریه در باب شانس
    نظریۀ اول: احتمال:
    نظریۀ احتمال در میان ریاضی‌دانان و دانشمندان (scientist) رایج است و بر طبق آن، یک رویداد، تنها اگر نامحتمل (improbable) باشد، حاکی از خوش‌شانسی یا بدشانسی خواهد بود. توضیح یا توجیه شانس برحسب احتمال، را اول بار آبراهام دِ موئاور در 1718،  در کتابی تحت عنوان  آموزۀ شانس یا روشی برای محاسبۀ احتمال رویدادهای جاری مطرح کرد. او در این کتاب نوشت:اگر مُرادمان از اینکه می‌گوییم فلان شخص خوش‌شانس است، فقط این باشد که او در کل (مثلاً) بازیکن خوش‌شانسی است، کاربرد این تعبیر شاید در خلاصه کردنِ سخن، مناسب باشد. اما اگر کلمه خوش‌شانس بر کیفیتی برجسته و مهم دلالت کند، (کیفیتی که در ذات شخص وجود دارد)، او باید هر زمان که بازی می‌کند، برنده شود، یا دست‌ِکم بُردش بیشتر از باختش باشد، دراین صورت می‌توان منکر شد که چنین چیزی در طبیعت وجود دارد.  در دوران باستان، شانس چیزی غیبی بود، چیزی که خدایان آن را (به برخی بندگان) ارزانی می‌داشتند یا در میان پای خرگوش پنهان بود یا میان (گیاه) شبدر چهار‌برگه قرار داشت. دِ موئاور به‌جای اینکه شانس را به چرخ اقبال که تنها با قدرت جادو مهار می‌شود، حواله دهد، چنین استدلال می‌کند که شانس را می‌توان با ریاضیات به‌خوبی توضیح داد. از این جهت، کتاب او نخستین مبدع نظریۀ احتمال است. بوئردورف(2005) نیز شکل‌گیری نظریۀ احتمال را پیش از هر چیز به نیاز قماربازان برای توجیه بدشانسی‌شان، ارتباط می‌دهد. مازور(2010) معتقد است که توهم قمارباز در خصوص توقعی که از خوش‌اقبالی دارد، پس از یک دور بدآوردن، ناشی از کژفهمی قانون اعداد بزرگِ برنولی است. مازور می‌نویسد، شانس را می‌توان به‌نحو مستدل بر مبنای قوانین احتمال توضیح داد. آمبگوکار(1996) نیز در این قضیه همداستان است که نظریۀ احتمال می‌تواند دلیل کمّی داشتن شانس را توضیح ‌دهد.
    اما در فلسفه، مدافع اصلی نظریۀ احتمال، نیکولاس ریچر است. او معتقد است که تنها و تنها رویدادهای محتمل را می‌توان حاکی از خوش‌شانسی یا بدشانسی دانست. و میزان شانسی بودن آنها در واقع ناظر به کارکردِ نامحتمل بودنِ یک رویداد و اهمیت آن است. بنابراین، رویدادِ یک واقعۀ تقریباً نامحتملی را که بسیار اهمیت دارد، به همان اندازه می‌توانیم حاکی از خوش‌شانسی بدانیم که یک رویداد بسیار نامحتملِ کم‌اهمیت را شانسی می‌انگاریم. رویدادهای بسیار مهم و بسیار بعید و نامحتمل، از همه شانسی‌تر هستند. شانس (هرچه باشد) به‌هیچ‌وجه به رویدادی که یکسره فاقد اهمیت است یا قطعاً رخ نمی‌دهد، تعلق نمی‌گیرد.

    نظریۀ دوم: مودال
    دیدگاه مودال در میان معرفت‌شناسان رایج است. بر طبق این دیدگاه، یک رویداد تنها زمانی شانسی محسوب می‌شود که وضعیت خیلی حساس باشد و اگر جهان ذره‌ای تغيیر کند، آن اتفاق نخواهد افتاد. اصلی‌ترین مدافع نظریۀ مودال، دانکن پریچارد است. او می‌نویسد: رویدادی را می‌توان شانسی دانست که در دنیای (یا عالم) حقیقی یا واقعی روی دهد. درعین حال، نباید این رویداد در طیفی از عوالم ممکن رخ دهد که در آن شروط اولیه برای آن رویداد، عیناً همان شرایط عالم واقع باشد. علت مطلوبیت رویکرد مودالیته نزد معرفت‌شناسان آن است که شانس معرفت‌شناختی مستلزم باور صادقی است که به آسانی می‌تواند کاذب باشد، و به‌واسطۀ همین شانس معرفت‌شناختی، اینکه شما بتوانید به آسانی فریب بخورید، فی‌نفسه مبنایی است برای انکار معرفت شما، حتی اگر شما در واقع و نفس‌الامر فریب نخورید. این مفاهیم زمینه را برای استحصال یک شرط (قید) مطمئن(تضمین‌شده) بر معرفت فراهم می‌کند، شرطی که می‌گوید: S به P  معرفت دارد، اگر و تنها اگر باور صادقِ S به P را نتوان به آسانی کاذب دانست. البته این اطمینان (تضمین) را نمی‌توان کل داستان تلقی کرد بلکه این مسئله را در مجموع می‌توان بازیگر اصلی نظریۀ معرفت دانست.
    از سوی دیگر، رویدادهای کاملاً مودال‌محور، نتیجۀ شانس نیستند. یک باور صادق که تنها در عوالم دورِ ممکن کاذب می‌شود، معرفت محسوب می‌شود (یا دست‌ِکم ارزش دارد که آن را برای معرفت نامزد کنیم). اینکه یک باور واجب، صادق است، موضوع شانس قرار نمی‌گیرد، یا نمی‌تواند علت تامۀ رویداد یک اتفاق باشد. گزاره‌ای که به موازات دورتر شدن از عالم واقع همچنان صدق خود را حفظ می‌کند، نسبتش با شانس کمتر و کمتر می‌شود.
    شایان ذکر است که نظریه‌های احتمال و مودال با یکدیگر نمی‌آمیزند. شخصی را در نظر بگیرید که در رولت روسی (یک نوع اسلحه کِشی با رولوری که فقط یک خزانه آن پر است) برنده می‌شود. بر مبنای قرائت مودال، او کاملاً شانسی برنده شده است؛ یک تغییر کوچک در جهان، مثل اینکه اگر خزانه یک بار بیشتر می‌چرخید، نتیجه‌ای جز باختن در پی نداشت. پیروزی (برنده شدن) در رولت روسی از حیث نظریۀ مودال، شکننده است. در این بازی، باختن، مثل آب خوردن است. اما بر مبنای قرائت احتمال، برنده شدن، شانسی نیست. شانس برده شدن 6/5 است_احتمالش زیاد است که شخص رولت روسی را بِبَرد، و اصلاً شانس در کار نباشد. تفاوت بین رویکرد مودال و احتمال زمانی مشخص تر می‌شود که تصور کنیم بازی رولت روسی با یک خزانه (یا سیلندر) بسیار بزرگ‌تر انجام می‌گیرد. اگر تمام سوراخ‌ها پر شود و یکی خالی بماند، در این صورت شخص می‌تواند به‌نحو خارق‌العاده ای در رولت روسی برنده شود. در دیدگاه احتمال‌محور پرواضح است که شانس در قیاس با هر اقدام دیگری که فرد انجام دهد، دخالت کمتری دارد. با این همه، اگر یک خزانه در کنار خزانه‌ای که انتخاب شده، فشنگ داشته باشد، در این صورت باختن بسی آسان‌تر از زمانی خواهد بود که مثلاً در وضعیتِ شش مخزنی می‌بینیم. همین تغییر کوچک و جزئی در جهان، یک باخت را رقم می‌زند و بر مبنای قرائت مودال، برنده شدن هم‌چنان بسیار شانسی خواهد بود.

    نظریۀ سوم: کنترل
    فیلسوفان به بخت اخلاقی، مساوات‌طلبی در شانس، شانس و ارادۀ آزاد (اختیار) علاقه‌مندند، و معرفت‌شناسی فضیلت بیشتر به‌سمت نظریۀ کنترل تمایل دارد: اگر یک واقعیت (fact) برای یک شخص خوش‌شانسی یا بدشانسی باشد، دراین صورت آن شخص دراینکه این واقعیت، واقعیت است هیچ کنترلی ندارد. آل مِلِه(2006) می‌نویسد: کنترل عامل در واقع ملاکی است که با آن شانس داشتن، بر اساس اختیار و مسئولیت اخلاقی افراد سنجیده می‌شود. او در ادامه توضیح می‌دهد:
    شانس چیست؟ اگر پرسش این باشد که چرا یک عامل، نیروی علّی خود را در t در تصمیم به انجام A ، صَرف (یا اِعمال) می‌کند، به‌جای اینکه آن را در t در هر راه دیگری در عوالم ممکن دیگر با همان پیشینه و قانون طبیعت، صرف کند، در اصل، این پرسش پاسخی ندارد چون هیچ واقعیتی گزارش نشده است.
    تحلیل بیشتر، نشان می‌دهد که آیا یک عامل بسته به اینکه کنترلِ کارش را در دست دارد، خوش‌شانس است یا نه. اگر عامل عمل A را انجام دهد اما عمل B انجام شود، حتی با فرض اینکه پیشینه و قوانین طبیعت یکسان است، باز چیزی وجود ندارد که انجام عمل A توسط او را تعیین کند. پس، انجام عمل A به‌جای B اختیاری به‌نظر می‌رسد و خارج از کنترل اوست. اگر انجام عمل A پیامدهای خوبی داشته باشد، دراین صورت عامل خوش‌شانس خواهد بود که عمل A را به‌جای B انجام داده است.
    جان گرسو(2010) نیز با قرائت کنترل همدلی دارد. او می‌نویسد: چیزی می‌تواند موضوع شانس قرار گیرد که در نسبت با عامل یا فعل عامل نباشد (ربطی به او نداشته باشد). به‌بیان دیگر، شانسی، به چیزی می‌گویند که خارج از تفکر، انتخاب و عمل شخص باشد. رویدادهای خارج از کنترل عامل را به‌درستی می‌توان شانسی نامید، صرف‌ِنظر از اینکه این رویدادها تا چه میزان محتمل باشند. فیلسوفان دیگر، دیدگاه‌های ترکیبی را برمی‌گزینند. برای مثال، نیل لِوی(2011) دیدگاهی خاص در این زمینه را پیشنهاد می‌دهد: او می‌گوید که شانس می‌تواند از نوع مودال (که آن را شانس پیش‌بینی‌ناپذیر می‌نامد) باشد یا از نوع کنترل (که آن را شانس پیش‌بینی‌پذیر می‌خواند). او این دو نوع شانس را شانس‌های مستقل می‌داند. از سوی دیگر، واین ریگز(2007) از نظریه‌ای پیوندی دفاع می‌کند: شانس از نگاه او ترکیبی از رویکردهای کنترل و احتمال است. همان‌طور که پس از این نشان خواهم داد، همه این نظریه‌ها دربارۀ شانس به‌شدت ناقص‌اند ضمن اینکه دیدگاه‌های ترکیبی نیز در این زمینه طرفی نبسته‌اند.

    2.سه مثال نقض
    نوع اول مثال‌های نقض: ضرورت‌های شانسی
    بر طبق قرائت‌های مودال و احتمال، شخص تنها زمانی خوش‌شانس است که امور ضمن اینکه خوب پیش می‌روند، ناگهان خراب شوند. یا زمانی که با وجود تمامی مشکلات، شخص موفق شود. او زمانی بدشانس است که در یک موفقیت احتمالی، فرصت را از دست بدهد، یا زمانی که یک تغییر کوچک در جهان، به‌جای باخت (شکست)، برندگی (پیروزی) در پی داشته باشد. اما مثال‌های زیادی از ضرورت‌ها وجود دارد که اتفاقاً از خوش‌شانسی حکایت می‌کنند. خوش‌شانسی‌ها هم‌زمان می‌توانند تهدیدی برای تحلیل مودالیته و البته قرائت احتمالی از شانس باشند. حقیقتی که به‌لحاظ وجوب منطقی یا فلسفی، در تمام عوالم ممکن، صادق است، و متعاقباً نمی‌تواند در هیچ عالمی کاذب باشد. بر مبنای تحلیل مودال، این حقایق هیچ‌گاه نمی‌توانند شانسی باشند. حتی حقایقی که صرفاً وجوب فیزیکی دارند، را نمی‌توان به آسانی کاذب دانست و بنابراین، آنها نیز نتیجۀ شانس نیستند.
    کسی انکارنمی‌کند که اصول نظریۀ احتمال مستلزم آن است که همان‌گویی‌ها را احتمالِ نوع اول بنامیم. اما بحثی در این خصوص وجود دارد که: «آیا تمام حقایق وجوبی را باید احتمالِ نوع اول دانست؟» الستون، پالوک، پلانتینگا، روزنبرگ، مورد، و کاور همگی پاسخ مثبت می‌دهند؛ هر حقیقت وجوبی، احتمال حداکثری دارد. در واقع، روزنبرگ، کورد و کاور به صراحت آن را یک اصل (axiom) می‌دانند. از سوی دیگر، فیتلسون(2010) تشکیک می‌کند که بیزی‌ها (Bayesians) دلیل خوبی برای پافشاری بر این مسئله دارند که تمام حقایق وجوبی، به‌مثابۀ  یک همان‌گویی، از احتمال یکسان برخوردارند. مسلماً اگر آنچه را به‌عنوان دیدگاه غالب مطرح است، بپذیریم، آنگاه نمی‌توانیم حقیقتی وجوبی را ذیل نظریۀ احتمالی شانس قرار دهیم. حتی اگر طرفِ فیتلسون را بگیریم، هنوز مسئله این است که یک حقیقت وجوبی، احتمال نوع اول است. نمونه‌های ذیل به‌نحوی طراحی شده‌اند که مدافعِ دیدگاه احتمال، دشوار بتواند توضیح دهد که چگونه این ضرورت‌ها (وجوب‌ها) از حیث احتمال قطعیت کمتری دارند.
    مثال 1، مقدار گرانش: اگر مقدار گرانش، G، کمی کمتر (ضعیف‌تر) شود، در آن صورت جهان بلافاصله به‌لحاظ ترمودینامیکی به اجزاء بنیادیِ فاقد حیات تبدیل می‌شود. اگر کمی بیشتر شود، در آن صورت همه چیز تبدیل به سیاه‌چاله‌هایی عظیم می‌شود و حیاتی باقی نمی‌ماند. بیایید نیمه پر لیوان را ببینیم: ما خوش‌شانس‌ایم که مقدار گرانش، حیات را در زمین ممکن کرده است.
    احتمالی که مقدار گرانش، حیات را ممکن می‌کند، چیست؟ نظر به این مقدمه که حیات زیر سایه G قرار دارد، این احتمال که G حیات را ممکن می‌کند، از نوع اول است. بنابراین، بر اساس دیدگاه احتمال، این قضیه اصلاً ربطی به شانس ندارد. اما نظریۀ مودال چطور؟ فهم رایج از وجوب فیزیکی، الزام قطعی قوانین طبیعت است. پرواضح است که قوانین عیناً خود را ایجاب می‌کنند. بنابراین، به‌لحاظ فیزیکی ضروری است که مقدار گرانش کمتر یا بیشتر از آنچه هست نباشد. در عوالم ممکن، مقادیر گرانش متفاوت است، در عین حال، عوالمی که قوانین طبیعت متفاوتی دارند، بسیار از این عالم فاصله دارند. نتیجه آن خواهد بود که بر مبنای نظریۀ مودال نیز امکان حیات با توجه به مقدار گرانش، شانسی نیست.
    مثال 2، خانۀ بدون جن: پیت و اشلی عصرهنگام در حال پیاده‌روی از کنار خانه‌ای متروک گذشتند که همه مردم شهر معتقد بودند که این خانه جن دارد. پیت به اشلی پیشنهاد می‌کند که ببینند در این خانه چه خبر است. اشلی که اصلاً به روح و جن اعتقاد ندارد، می‌گوید ما خوش‌شانس‌ایم که این خانه ترسناک قدیمی واقعاً جن ندارد. در غیر این صورت، می‌ترسیدیم وارد آن شویم.
    تلقی سنتی از جن آن است که آنها ارواح متجسدی هستند که از بدن‌های مردگان خارج شده‌اند. با این همه، ارواح و اجنه مکانمند بوده، می‌توان آنها را دید، شکل و شمایل دارند، اشیاء را جابه‌جا می‌کنند، سر و صدا می‌کنند و حتی لباس‌های مخصوص خود را می‌پوشند. اما از آنجایی که چیزی را نمی‌توان تواماً یکسره غیرمادی و درعین حال واجد ویژگی‌های مادی و فیزیکی دانست، وجود ارواح و اجنه به‌لحاظ منطقی محال است. حتی فیلسوفانی که گمان می‌کنند ارواح و اجنه قابل شناخت هستند، آنها را به‌گونه‌ای تعریف می‌کنند که مثلاً وجود ارواح هالیوودی که در خانه‌ای نمایش داده می‌شوند، به‌لحاظ فلسفی محال است. بر مبنای دیدگاه مودال، نمی‌توان گفت که پیت و اشلی  خوش‌شانس هستند که این خانه جن ندارد چون محال است که خانه‌ای جن داشته باشد. هیچ خانه‌ای در هیچ جهانی جن ندارد. 
    مثال 3: جک، ملقب به دریده، همسایه‌اش را می‌ترساند. کسی در می‌زند، و شما بی‌درنگ و بلافاصه آن را باز می‌کنید، آن شخص، دوست شما، باب، است (و نه جک، ملقب به دریده). باب چشمانش را گرد می‌کند و می‌گوید: «شانس آوردی که من جک دریده نیستم.»
    وجوب فلسفی اقتضا می‌کند که اشیاء(امور) و افراد خود-یگانه (self-identical)باشند. نظر به اینکه باب، جکِ دریده نیست، به‌لحاظ فلسفی برای او اینکه جکِ دریده باشد، ناممکن است. باب نمی‌تواند غیرآنچه هست باشد.
    مثال 4: سفر زمان. نظر به اینکه ما سیارۀ زمین را برای نسل‌های آینده نابود می‌کنیم، خوش‌شانس هستیم که زمان به عقب باز نمی‌گردد. در غیر این صورت، با انبوهی از افراد مواجه می‌شدیم که باز می‌گشتند و دمار از روزگارمان در می‌آوردند.
    فرض کنید که استدلال‌های گوناگون علیه بازگشت زمان درست باشد، و بازگشت زمان به‌لحاظ فلسفی، امری ناممکن باشد. البته ممکن است کسی در این فرضیه اشکال کند، اما اینکه ما خوش‌شانس‌ایم که زمان به عقب باز نمی‌گردد، قطعاً هیچ دخل و ربطی به فلسفه  ندارد. اگر به‌لحاظ عینی درست باشد که بازگشت زمان به‌لحاظ فلسفی ناممکن است، در این صورت در هیچ عالمی این امر اتفاق نمی‌افتد. باوجود این، ما خوش‌شانس هستیم که با مردم عصبانی که بازگشته‌اند مواجه نمی‌شویم.
    مثال‌های فوق‌الذکر نمونه‌هایی از شانس با وجوب‌های فیزیکی و فلسفی بودند. در اینجا سه مثال از شانس با وجوب منطقی می‌آوریم. اینها مثال‌هایی است که بسیار شنیده‌ایم.
    مثال 5، سارق منطقی: سارق منطقی تفنگی به سمت شما می‌گیرد و می‌گوید اگر به یک معمای منطقی پاسخ درست ندهی، کیف پولت را می‌دزدد. معمایی که برای شما مطرح می‌کند به این شرح است:
    فرض کنید که به رستورانی می‌روید که آشپز آن به پنکک‌هایش خیلی معروف است. درواقع، او به این خاطر معروف شده که 50 درصد از پنکک‌هایی را که می‌پزد می‌سوزاند و 50 درصد بقیه را خوب می‌پزد. آمار: یک‌سوم از پنکک‌های او هر دو طرفشان برشته (طلایی) است؛ یک‌سوم آنها هر دو طرفشان سوخته (سیاه) است؛ و یک‌سوم آخر نیز یک طرف برشته و یک طرف سوخته است. شما یک پنکک سفارش می‌دهید. وقتی غذا آمد، آن طرفی که جلوی چشم شماست، برشته است، چقدر باید شانس بیاورید که طرف دیگر هم برشته باشد؟
    شما از این مدل معما حیرت می کنید و حسابی هم از تفنگ و کلاً از این وضعیت ترسیده‌اید. بالاخره حدسی می‌زنید و می‌گویید 3/2. سارق منطقی لبخند تأسف‌انگیزی می‌زند و در پاسخ می‌گوید: «شانس آوردی که درست گفتی، 3/2  بود.» و به‌ سرعت غیبش می‌زند.
    البته حقایق ریاضی بالضروره صادق‌اند و لذا منطق اقتضا می‌کند پاسخ درست به معمای پنکک 3/2 باشد.
    مثال 6، فرمات: قضیه فیثاغورث می‌گوید: b2 = c2+ a2 . در 1637، پییر دِ فرمات پرسید که آیا این فرمول برای توان های بیش از 2 هم جواب می‌دهد. او به این نتیجه رسید که نه، و اینکه bn = cn+an هیچ راه حلی برای n در اعداد صحیح بیشتر از 2 ندارد. مشهور است که در حاشیه رونوشتش از رساله علم حساب دیوفانتوس نوشت که او برهانی خارق‌العاده برای این قضیه کشف کرده است. بعدها نسل‌های بعدیِ ریاضی‌دانان کوشیدند تا آخرین قضیۀ فرمات را اثبات کنند اما جهدشان بی‌توفیق ماند تا اینکه اندرو ویلز(Andrew Wiles) در 1995 موفق شد. از آنجایی که 358 سال طول می کشد تا کسی بخواهد این قضیه را اثبات کند (و تنها با به‌کارگیری شاخه ای از ریاضیات امکان این مسئله وجود دارد که در زمان فرمات کشف نشده بود)، هیچ‌کس باور نمی‌کند که خود فرمات عملاً راه حلی درست را کشف کرده باشد. در عوض، راه‌ِحل مجهول او (همچون بسیاری از تلاش‌ها در سه قرن گذشته) ناقص است. فرمات خوش‌شانس بوده که آخرین قضیه‌اش درست بود، هر چند راه‌ِحلش ناقص بوده باشد، چون این مسئله ماندگاری ریاضیاتش را تضمین کرده است.
    مثال 7، دانشجوی فارغ‌التحصیل منطق: کاترین، یک دانشجوی فارغ‌التحصیل رشتۀ منطق در 1930، تصمیم می‌گیرد که برای موضوع رسالۀ دکترایش، اثبات کند که ریاضیات، کامل، منسجم و بی‌نهایت مبتنی بر اصول است. استاد مشاورش  به او می‌گوید که اگر این قضیه نتیجه‌ای اثبات‌پذیر داشته باشد، خوش‌شانس خواهد بود و اگر این‌گونه نباشد، او بدشانس است. شوربختانه، کاترین موضوع دکترایش را یک سال قبل از استدلال‌های ناقص گودل (Godel) برداشته بود. بالضروره درست است که ریاضیات کامل، منسجم و به‌غایت مبتنی بر اصول نیست، درعین حال کاترین بدشانس بود که تز دکترایش اثبات‌ناپذیر از آب درآمد.
    در اینجا گزاره‌های فوق‌الذکر را به‌مثابۀ  مدعیات شانس ذکر می‌کنیم:
    1)ما خوش‌شانس‌ایم که مقدار ثابت گرانش، حیات را ممکن کرده است.
    2)پیت و اشلی خوش‌شانس‌اند که خانۀ متروکۀ قدیمی، جن ندارد، واِلّا اشلی جرات نداشت وارد آن شود.
    3)شما خوش‌شانس‌اید که باب، جکِ دریده نبود.
    4)ما خوش‌شانس‌ایم که زمان به عقب بر نمی‌گردد، واِلّا یه عالمه آدم عصبانی بر می گشتند و پدر ما را در می آوردند.
    5)شما خیلی خوش‌شانسی که جواب درست به معمای پنکک دادی.
    6)فرمات خوش‌شانس بود که آخرین قضیه‌اش درست از آب در آمد هر چند که استدلالش ناقص بود، در عوض، ریاضیاتش ماندگار شد.
    7)کاترین خوش‌شانس نبود که تز دکترایش نتیجه‌ای اثبات‌پذیر نداشت.
    مدافعان نظریه‌های مودال یا احتمال تلاش می‌کنند تا تمامی اوصاف شانس را به‌ بهانۀ اینکه اینها شکلی از بیان هستند، رد کنند. یعنی آنها منکر این هستند که گزاره‌های فوق عیناً درست باشند_در هر یک از این داستان‌ها شانس دخیل است اما در جای دیگری قرار دارد. برای مثال، ممکن است کسی بگوید، شما خوش‌شانس نیستی که دوست شما، باب، جکِ دریده نیست، اما شما خوش‌شانس هستی  که آن کسی که در زد باب  بود، نه جک دریده. یا کاترین بدشانس نیست که ریاضیات کامل، منسجم و به‌غایت مبتنی بر اصول نیست، بلکه او بدشانس است که به‌دنبال اثبات یک فرض محال در تز دکترایش است. شما خوش‌شانس نیستی که پاسخ درستی به معمای پنکک داده‌ای، بلکه شما خوش‌شانسی که حدس درست زده‌ای. شانس واقعی موجود در این داستان ها مقایسه‌کردنی (منطبق) با قرائت‌های مودال یا احتمال از شانس است.
    اما نظریۀ کنترلی شانس چطور؟ بر طبق دیدگاه کنترل، یک چیز برای شخص زمانی خوش‌شانس و بدشانس است که آن شخص هیچ کنترلی روی آن نداشته باشد. بنابراین قرائت کنترل به‌درستی تمام موارد فوق‌الذکر را در زمرۀ امور شانسی می‌داند. اما ضرورت‌هایی نیز وجود دارد که شانسی نیستند در عین حال، ذیل دیدگاه کنترل، جزو شانسی‌ها قلمداد می‌شوند. برای مثال، ما خوش‌شانس‌ایم که مقدار گرانش به‌نحوی است که حیات ممکن شده است، در حالی که این دیگر شانس نیست که فردا نیروی گرانش همین گونه (همین اندازه) باشد. اینکه مقادیر فیزیکی ثابت هستند برای ما مهم و معنادار است، در عین حال، ثبات آنها فقط منوط و متکی به گردش چرخ بخت و اقبال ما نیست. همه پذیرفته‌اند که ثبات و لایتغیر بودنِ قوانین طبیعت فی‌نفسه ضرورتی متافیزیکی است. به‌علاوه، قیاس و استنتاج (منطقی) همچنان اقتضا می‌کند که حقیقتی ایجابی، البته خارج از کنترل است اما یقیناً نمی‌تواند موضوع شانس قرار گیرد. بنابراین، به‌نظر می‌رسد که نظریه کنترل، بی‌درنگ، شکست را پذیرفته است.
    البته باید گفت که این‌طور کنار زدنِ سراسیمۀ دیدگاه کنترل، تا حدی مایۀ دستپاچگی است. مدافعان این دیدگاه عمدتاً شانس را حاصل فعل انسانی می‌دانند و نه حقایق غیرشخصی. و مدافعان با تجربه‌تر معتقدند که رویداد شانسی، آن‌چنان متغیر تواند بود که هر نوع حقیقت ایجابی را کنار زند.

    نوع دوم مثال‌های نقض: شانس ماهرانه
    برنارد ویلیامز می‌نویسد: وقتی اولین بار تعبیر بخت اخلاقی را مطرح کردم، توقع داشتم یک ناسازه‌گویی(Oxymoron) را مطرح کرده باشم. شانس ماهرانه ناسازه‌گویی مشابهی را پیش می‌نهد؛ مهارت نوعاً در تضاد با شانس است. برای مثال، مابوسین(2012) می‌کوشد تا بین شانس و مهارت نوعی تأثیر متقابل را نشان دهد، و فعالیت‌ها(ی انسانی) را به‌درستی در پیوستاری از مهارت و شانس جای دهد. پریستون گرین(2013) نیز می‌نویسد: «تأثیر شانس مغایر با دستاوردهای اصیل است.» گریکو(2010) بر مبنای معرفت‌شناسی، می‌نویسد که وقتی S معرفتی دارد، S امور را به‌واسطه یا در نتیجه توانایی‌هایش درک می‌کند و بدانها دست می‌یابد، نه از روی شانس یا اَلا بَختَکی. معرفت نزد معرفت‌شناسان فضیلت‌گرا یک دستاورد ماهرانه (مبتنی بر مهارت) است و در واقع شانس در آن هیچ نقشی ندارد. در حقیقت، از زمان گتیه تا به حال تمام دغدغه معرفت‌شناسان این بوده که آثار شانس را از معرفت بزدایند. ریگز(2007)، ضمن بیان یک دیدگاه عام در این زمینه، می‌نویسد: شرط مصونیت از شانس (برای معرفت) عملاً تنها مسئله در نظریۀ معرفت است كه همۀ ما دربارۀ آن، اجماع داریم. باوجود این، موارد مصرحی از شانس ماهرانه وجود دارد و اینها مثال‌های نقضی برای هر سه نظریه‌ای است که در حال بررسی آنها هستیم. مسئلۀ ضرورت‌های شانسی نشان داد که نظریۀ احتمال و مودال دامنۀ محدودی دارند، و نمی‌توانند موارد مشروع و مجاز شانس را در خود جای دهند. مسئلۀ شانس ماهرانه نشان می‌دهد که آنها در عین حال که بسیار محدودند، بسیار مُوسَّع نیز هستند. مواردی از دستاورد ماهرانه وجود دارد که هر سه نظریه، چیزی بیش از شانس نیستند، و مواردی از شانس هست که (نشان می‌دهد) هر سه نظریه برخاسته از مهارت هستند و نه شانس.
    مثال1، تای کاب: تای کاب یکی از بهترین بازیکنان (ضربه‌زنندگان) در تاریخ بیسبال است، و البته یکی از چهار بازیکن برتری است که برای Baseball Hall of Fame انتخاب شده است. کاب هنوز دارندۀ رکورد بهترین چوب دار در لیگ قهرمانی است در عین حال، بر مبنای هر سه نظریۀ شانس، کاب خوش‌شانس است که توپ می‌زند.
    نظریۀ احتمال را در نظر بگیرید: کاب به‌رغم اینکه بهترین بازیکن در تاریخ بیسبال است، نتوانسته در تقریباً 3/2 موارد توپ را به‌موقع بزند. هر زمان که در موقعیت قرار می‌گیرد، زدن توپ، نامحتمل است؛ بنابراین، بر طبق نظریۀ احتمال موفقیت او همیشه شانسی است. حتی فراتر از این، هیچ‌کس در تاریخ بیسبال برای یک فصل بیش از 500 بار ضربه نزده است. بنابراین، هر ضربه در تاریخ این بازی را می‌توان حمل بر شانس کرد. هیچ‌کس منکر آن نیست که حرفه‌ای‌ها ماهرتر از تازه‌کاران هستند، در عین حال، نظریۀ احتمال شانس نمی‌تواند این تفاوت را دقیقا و به‌درستی توضیح دهد. در بهترین حالت می‌گوید که برخی خوش‌شانس تر از برخی دیگرند. با وجود این، وقتی کاب ضربه‌ای را درست می‌زند، به این دلیل است که او بازیکن خوب و ماهری است نه اینکه شانس آورده است. این، مهارت است که تازه کاران را از حرفه‌ای‌ها جدا می‌کند، نه شانس. ممکن است گفته شود که شانس در برخی شرایط نقش ایفا می‌کند، اما نه برای هر ضربه، آن‌گونه که نظریۀ احتمال بیان می‌کند.
    همچنین، بر مبنای نظریۀ مودال، هر ضربه شانسی است. ضربه‌زنندگان معمولاً موفق نیستند چون بسیاری عوامل می‌توانند به آسانی جور در نیایند. در لحظه زدن هر ضربه، جهان به شکل دیگری است، سرعت و قدرت ضربه فرق می‌کند، بازیکنِ موقعیت بیرونی، جای بهتری ایستاده، نور خورشید شدیدتر است، تماشاگرها شلوغش می‌کنند، یا ناراحتی گوارشیِ کاب عود کرده است. بنابراین، کاب ممکن است فرصت را از دست بدهد. ضربه در بیس بال به‌لحاظ نظریۀ مودال شکننده و آسیب‌پذیر است، حتی برای بهترین بازیکن؛ باختن در اینجا مثل آب خوردن است. نظریۀ کنترل نیز میانۀ خوبی با شانس مهارتی ندارد، در اینجا ملاحظه می‌کنیم که چگونه لیکری (2008) نظریۀ کنترل را به‌اختصار بیان می‌کند: «یک اتفاق برای یک عامل خاصِ S شانسی است، اگر و تنها اگر رویدادِ چنین اتفاقی فراتر از یا ورای کنترل S باشد.»
    اینکه کاب ضربه‌ای را می‌گیرد، فراتر از کنترل اوست. نه‌تنها ضربه، فعل مبنایی نیست که در داخل حوزۀ کنترلش باشد، بلکه کاب نمی‌تواند پرتاب‌هایی را که دریافت می‌کند کنترل کند. در واقع نمی‌توان گفت که هر چوب داری بتواند ضربه‌ها را بگیرد. اینکه کاب صرفاً خوش‌شانس است که ضربه می‌گیرد نتیجه‌اش این نیست که لیکری تعریفی خاص و غیرعادی از نظریه کنترل مطرح کرده است. لِوی(2011) طرح دیگری از نظریۀ کنترل ارائه می‌کند و آن را «شانس قابل پیش بینی» می‌نامد:
    یک رویداد یا حالتی از امور که در عالم واقع اتفاق می افتد، شانس قابل پیش بینی برای عامل است اگر: 1)آن رویداد یا حالتی از امور برای عامل اهمیت داشته باشد؛ 2)آن عامل کنترل مستقیم روی آن رویداد نداشته باشد؛ 3)رویدادهایی از این قبیل بر مبنای گروه مرجع، با هم متفاوتند؛ 4)در میان انبوهی از اتفاق ها، رویدادِ یک اتفاق ناکام بماند.
    گرفتن ضربه، یک رویداد با اهمیت در بازی بیسبال است. کنترل کاب در بهترین حالت، محدود است. هیچ حالت و وضعیتی وجود ندارد که در آن بتوان کنترلی مستقیم روی ضربه توپ داشت. رویدادهایی از این دست، حسب گروه مرجع متفاوت‌اند. و سرانجام اینکه، در میان انبوهی از رویدادها می‌شود که یک رویداد ناکام بماند. این بدان معناست که ضربه زننده‌ها ممکن است یک ضربه را از دست بدهند. باز، هر زمان که کاب ضربه می‌زند، می‌تواند شانس محض باشد.
    مثال 2: لوکاس روسول: در مورد تای کاب، نظریه‌های شانس ناکام ماندند چون دستاورد ماهرانه را به شانس حواله دادند. در مثال حاضر، ما با نتیجه‌ای معکوس مواجه‌ایم: نمونه‌ای از شانس که بر طبق این نظریه‌ها، اصلاً شانس نیست.
    در نیمۀ دوم سال 2012 تورنومنت ویمبلدون، رافائل نادال با لوکاس روسول بازی کرد. نادال در رنکینگ جهانی، دوم شد و در رده‌بندی بازیکن‌ها، نیز دوم شد. روسول در رنکینگ جهانی صدم بود و همه انتظار داشتند که نادال او را اساسی شکست دهد. حتی خود روسول نیز امیدوار بود که سه سِت پیاپی را خوب بازی کند و با نتیجۀ شش بر صفر، شش بر یک و شش بر یک ببازد. در عوض، روسول، نادال را در ربع قرن پیش با نتایج شش بر هفت، شش بر چهار، شش بر چهار، دو بر شش، و شش بر چهار به خوبی شکست داده بود. آیا شکست نادال شانسی نبود، یا برعکس، پیروزی روسول شانسی بود؟ حس ما می‌گوید که روسول به‌طرز حیرت‌انگیزی خوش‌شانس بود که نادال را شکست داد. اما این نتیجه را نمی‌توان از نظریه‌های شانس استنباط کرد.
    ابتدا اجازه دهید نظریۀ احتمال را بررسی کنیم. اگر تنها احتمال اول، یعنی پیروزی روسول را در نظر بگیریم، پاسخ مثبت است، و باید گفت که بله، او شانسی بازی را برده است. چون شانس برنده شدنش خیلی پایین بوده است. اما اگر در عوض، شواهد دیگری را لحاظ کنیم که روسول در تمام طول عمرش خوب بازی کرده، احتمال بعدیِ پیروزی روسول بر مبنای این شواهد، به این معناست که اصلاً شانسی در کار نبوده است. احتمال برنده شدن نادال ممکن نیست، نظر به اینکه او تمام بازی خود را به نمایش نگذاشته، و روسول هر چه در چنته داشته رو کرده است.
    بنابراین، کدامیک برای نظریۀ احتمال اهمیت دارد؟ احتمال پیشین یا احتمال بعدی؟ فرض کنید که لوسیانو به لاس وگاس می‌رود تا بیست‌ویک (نوعی قمار) بازی کند. احتمال پیشین آن است که او می‌بازد، چون شانس همواره با میزبان است. پیش ازآنکه هر کارتی بازی شود، لوسیانو نتیجه می‌گیرد که اگر ببرد خوش‌شانس خواهد بود. او می‌نشیند و بازی می‌کند و با دو کارت بازی می‌کند. با توجه به شواهد جدیدی از کارت‌ها، ناگهان حسب اتفاق برنده می‌شود. پیروزی لوسیانو تضمین نشده است، اما اگر او اکنون ببازد، بدشانسی آورده است. لوسیانو اکنون به این باور رسیده که اگر برنده شود، دیگر شانسی نخواهد بود. و این مسئله نشان می‌دهد که این، احتمال بعدی است که در تعیین شانسی بودن (یک رویداد) مؤثر است.
    خب، حال ببینیم آیا نظریۀ مودال در این مورد نتیجه بهتری دارد؟ نظریۀ مودال می‌گوید که روسول شانسی برنده شده و باخت نادال بدشانسی او بوده است، در اینجا، پیروزی روسول از دیدگاه نظریۀ مودال شکننده است: در طیف وسیعی از نزدیک‌ترین عوالم ممکن که در آنها شرایط اولیه، به‌اندازۀ عالم واقع، یکسان است، نادال می‌برد. دشوار می‌توان تعیین کرد که آیا این شرط برآورده شود. مسلماً یک شرط اولیه آن است که نادال با نصف توانش بازی کند، و روسول در طول بازی از تمام ظرفیتش استفاده کند. نظر به این شرط و شروط‌ها، پیروزی روسول قطعی است. آیا نادال که بازی معمولش را انجام می‌دهد، می‌تواند روسول را (که بهترین عملکردش را به نمایش می‌گذارد) شکست دهد؟ قطعاً نه به آسانی. این مسئله نشان می‌دهد که عوالمی که در آن نادال تحت آن شرایط برنده می‌شود، بعید هستند، و پیروزی روسول شانسی نیست.اگر بنا باشد مسائل مربوط به میزان عملکرد در بازی واقعی را نادیده بگیریم، و فقط بپرسیم که «آیا رسول خوش‌شانس است که در ویمبلدون نادال را شکست داده است؟»، پاسخ می‌تواند مثبت باشد، چه، نادال در اغلب موارد روسول را شکست داده است؛ روسول تنها در عوالم بعید شانس برنده شدن دارد. نظریۀ مودال هم بمانند نظریۀ احتمال، پاسخی روشن دربارۀ اینکه پیروزی روسول شانسی بوده (یا نه) به ما نداد.
    حال، اجازه دهید نظریۀ کنترل را دراین خصوص بررسی کنیم که بر طبق آن، نادال از بدشانسی می‌بازد، اگر باختش خارج از کنترلش باشد. چه چیز باید در کنترل باشد؟ نادال می‌توانست پشت سرهم و به‌کرات عمق، ارتفاع، جهت، شتاب و گردش توپ را انجام دهد (یعنی از هر تکنیکی استفاده کند). به‌علاوه، او می‌توانست استراتژی خاصی در بازی به‌کار برد یا از مزایای تاکتیکی خود استفاده کند. به‌عبارت دیگر نادال می‌توانست به‌اندازۀ یک قهرمان جهانی بازی کند نه یک بازیکن ضعیف معمولی. آن‌وقت برخلاف پندار برخی فیلسوفان، به‌خاطر یک سری اتفاقات الابختکی و شانسی ببازد. بر اساس معیارهای عینی و ملموس، عملکرد نادال در میدان تابع کنترلش بوده است.
    آیا باخت نادال شانسی بوده؟ باخت نادال فراتر از کنترل او نبوده است. اگر من با نادال بازی کنم، شکست حتمی و سریع من قطعاً فراتر(خارج) از کنترل من بوده است. من هیچ کاری نمی‌توانم بکنم تا نادال را شکست دهم. در این مورد، پیروزی نادال اصلاً نمی‌تواند شانسی باشد. اما شکست او به روسول می‌تواند بدشانسی او باشد. درعین حال، این شکست علی‌الاصول فراتر از کنترل او نیست. بنابراین، نظریه کنترل به خطا رفته است. فی‌الحال، ممکن است کسی بگوید اگر نادال واقعاً کنترل بازی را در دست داشت، در این صورت برنده می شد؛ کنترل واقعی قطعاً موجب پیروزی می‌شود.
    آیا روسول شانسی برنده شده است؟ او هیچ کنترلی روی انتخاب شوت، شتاب، چرخش، یا استراتژی نادال نداشت در عین حال می‌توانست عمده نقاط بازی را قفل کند و نادال را در حالت دفاعی نگه دارد. بنابراین، می‌توان گفت که بنابر نظریۀ کنترل شانس، پیروزی روسول شانسی نبوده_او صرفاً یک عملکرد برتر را از خود نشان داده و در قیاس با نادال احتیاط بیشتری کرده است. فلذا بنابر نظریۀ کنترل، روسول شانسی برنده نشده و باخت نادال هم از سر بدشانسی‌اش نبوده است. به‌طور مشخص عملکرد چشمگیر روسول در طیفی از مهارتش به‌عنوان یک بازیکن تنیس اتفاق افتاده است، در عین حال، او بسیار بیشتر یا فراتر از عملکرد معمولش مایه گذاشته است.

    نوع سوم مثال‌های نقض: شانس در- زمانی
    اوصاف ابتدایی شانس در بافت و متن مشخص می‌شوند، و واقعیت این است که هیچ‌یک از نظریه‌های شانس نمی‌توانند آن را کامل پوشش دهند. به بیان دقیق تر، شانس به بافت زمانی خود حساس است. یک رویداد از حیث در-زمان بودن، شانسی تلقی می‌شود و بخشی از مجموعه عواملی است که طی زمان رخ می‌دهد اما هم‌زمان، همان رویداد، را نمی‌توان شانسی دانست وقتی که فارغ از زمان یا مستقل از رویدادهای دیگر است. در نگاه اول، این مسئله بیشتر یک مسئله زبانی به نظر می‌رسد: چگونه یک رویداد می‌تواند برای یک شخص، توأمان شانسی و غیر شانسی باشد؟ به‌نظر می‌رسد که برداشت فلسفی از شانس به‌درستی از چنین نتیجه‌ای احتراز می‌کند. و چه‌بسا که این مسئله در ابتدا عجیب به‌نظر برسد اما به‌گمان من یک نظریه فلسفی در خصوص شانس تنها زمانی جواب می‌دهد که بتواند این عنصر بافتی را نیز پوشش دهد. این وضعیت را ذیل یک بافتارگرایی معرفتی مقایسه کنید: S می‌تواند توامان به P علم داشته باشد و به P علم نداشته باشد. S به P  در بافت‌هایی با شرایط دارای استاندارد پایین علم دارد، اما به P در بافت‌هایی با شرایط دارای استاندارد بالا علم ندارد؛ حتی اگر شواهدی یکسان برای هر دو وجود داشته باشد. این نتیجه، یک ویژگی است و نه نقص. به‌علاوه، یک شخص می‌تواند در-زمان خوش‌شانس باشد و نه هم‌زمان، و بالعکس. این را مسئله شانس در-زمانی می‌نامیم. حال اجازه دهید دو نمونه از شانس در-زمانی ذکر کنیم و سپس بررسی کنیم که چگونه نظریه‌های شانس موجود در مواجهه با آن دچار تزلزل می‌شوند.
    مثال 1: فرض کنید که شما با یک دستگاه عددشمار مکانیکی قدیمی کار می‌کنید (دستگاه‌های جدید دیجیتالی و کامپیوتری هستند). اهرم را بکشید، سه حلقۀ عددشمار مستقل از یکدیگر می‌چرخند، و هر کدام با یک احتمالِ یکسان روی لیمو، گیلاس، سیب، لیموترش، انگور، هندوانه و غیره می‌ایستد. هر حلقه 16 تصویر دارد. حلقه‌ها در یک آن توقف نمی‌کنند؛ آن حلقه که دیرتر چرخیده، اول می‌ایستد، پس از آن حلقۀ وسط و در نهایت، حلقۀ سمت راست می‌ایستد. شما اهرم را می‌کشید. حلقۀ اول روی گیلاس می‌ایستد. این شانسی نیست؛ شما توجهی نمی‌کنید. این مسئله به نشانۀ اول ربطی ندارد. سپس حلقۀ دوم نیز روی گیلاس می‌ایستد. شما هنوز حس نمی‌کنید که خیلی خوش‌شانس هستید، چون هیچ پولی بابت دو گیلاس پرداخت نشده است. اما اکنون شما قطعاً دعا می کنید که سومی هم جور شود. وقتی حلقه می‌ایستد، باز روی گیلاس می‌ایستد، عجب شانسی! (جایزه!). شما خیلی خوش‌شانسی که هر سه حلقه روی گیلاس ایستاده است.
    دراین حالت گفته می‌شود که گیلاس اول اصلاً ربطی به شانس ندارد. گیلاس دوم نیز شانسی نیست. از چشم‌انداز عنصر در-زمانی، گیلاس سوم شانسی است چون جایزه را تضمین کرده است. چرخش‌های حلقه‌ها مستقل‌اند و هیچ رابطۀ علی و معلولی با هم ندارد. افزون براین، هر چرخش روی یک نشانه می‌ایستد تا برندگی حاصل شود. هیچ ضرورت دیگری وجود ندارد که حلقۀ سوم روی گیلاس بایستد و نه روی دو نشانۀ دیگر. نظر به اینکه حلقۀ سوم گیلاس بوده، دو حلقۀ اول نیز باید این‌چنین باشند. از منظر هم‌زمانی، هیچ چرخشی شانسی‌تر از چرخش دیگر نیست. آنها همه باید با هم کار کنند تا پرداخت حاصل شود.
    توجه کنید که چگونه این سه نظریۀ شانس کار می‌کند. احتمالی که آخرین نشانه، گیلاس است، از حیث شانس، پایین‌تر از اولین نشانه است. شانسی که هر سه مورد، یک میوه را نشان دهند، کم (02. درصد) است، بنابراین، نظریۀ احتمال نتیجۀ درستی می‌دهد که ناکامی یک ماشین عددشمار شانسی است. اما اینکه یک دور گیلاس بگیریم، در اینجا مسئله نیست: آیا گیلاس گرفتن روی حلقۀ سوم شانسی‌تر از حلقۀ اول است؟ بر اساس نظریۀ احتمال پاسخ، خیر است. شانس هر سه حلقه یکسان است. نظریۀ مودال نیز همین نتیجه را می‌دهد. نظریه کنترل نیز تقریباً همین وضع را دارد. یک بازیکن (کسی که اهرم را می‌کشد) هیچ کنترلی روی نقطۀ توقف حلقه‌ها ندارد. بنابراین، براساس نظریۀ کنترل یک شانس نسبی برای هر سه حلقه یکسان است. بنابراین، هر سه نظریه تکلیفشان روشن است: توقف روی گیلاس برای حلقۀ سوم، شانسی‌تر از دو حلقۀ قبل نیست.
    مثال 2: مایکل ویلیامز، بازیکن دفاع لیگ NBA رکورددار پرتاب آزاد است. از آنجایی که درصد پرتاب آزاد او 868. بود، بر مبنای قرائت احتمال هیچ پرتاب آزاد واحدی، شانسی نیست، ویلیامز احتمالاً دراین زمینه افت کرده است. بر مبنای قرائت مودال دشوار بتوان فواصل پرتاب‌های خطای ویلیامز را تعیین کرد. برخلاف بیسبال که هر ضربه متفاوت است، و در کل، شرایط بازی فرق می‌کند، پرتاب آزاد شرایط مشابه دارد. بازیکن‌ها از یک نقطه پرتاب می‌کنند، و هیچ‌کس و هیچ‌چیز دیگر پیش از پرتاب، بر توپ کنترل نداشته و در آن تأثیر نمی‌گذارد. بر این اساس، بر مبنای نظریۀ کنترل ویلیامز کنترل معناداری بر بسکتبال دارد او یک بازیکن حرفه‌ای است و بدون هیچ انحراف و بی‌دقتی توپ می‌زند. لذا هر سه نظریۀ شانس دراین‌باره هم‌داستان‌اند که: هر پرتاب آزاد ویلیامز شانسی نیست. در عین حال او بدشانس هم نیست؛ (در اینجا) انجام موفقیت‌آمیز یک پرتاب اصلاً ربطی به شانس ندارد. موفقیت او پیش از هر چیز به مهارتش باز می گردد و نه شانس.
    باوجود این، ویلیامز خوش‌شانس است که هفتادونهمین پیروزی خود را جشن می‌گیرد و رکورد پیشین کالون مورفی را شکسته است. چراکه با این پیروزی آخر در واقع جایگاه خود را به‌عنوان بازیکن برتر بسکتبال در کتاب رکوردها ثبت کرده است. ریک بری (از جمله بازیکنان خوب لیگ NBA) می‌نویسد: «تمام برتاب کنندگان آزاد باید از مهارت، دقت، اعتماد به نفس و البته اندکی شانس برخوردار باشند.» ویلیامز با ثبت این رکورد می‌تواند خوش‌شانس باشد، هرچند او کاملاً توپ را در کنترل خود داشته باشد، خوب بازی کند، و در هر پرتابش هم موفق باشد. همان‌طور که در ماشین عددشمار دیدیم، از حیث هم‌زمانی، هیچ پرتاب آزادی شانسی نیست، اما وقتی از منظر در-زمانی می‌نگریم، سومین گیلاس یا در مثال فعلی، ثبت پرتاب‌های آزاد، در واقع جزو شانس به‌حساب می‌آیند.
    باری، گفتیم که تمامی نظریه‌های شانس موجود درابتدای امر بی‌اثرند. این نظریه‌ها در طبقات کلی مثال‌های نقض، در سه طبقه قرار می‌گیرند: ضرورت‌های شانسی، شانس ماهرانه و شانس در-زمانی. البته من انتظار ندارم که خواننده با هر مثال قانع شود. اما امیدوارم تمام خوانندگان تأثیر دست‌ِکم یکی از مثال‌های ذکرشده در این مقال را بپذیرند و نظر به شمای کلی هر یک از مثال‌های نقض، ملاحظه کنند که موارد دیگر را می‌توان با فیلسوفان دیگر در میان گذاشت. اساساً نظریه‌پردازی در باب شانس دشوار و گیج‌کننده است. فیلسوفانی که در باب شانس کار می‌کنند باید دامنۀ مثال‌های خود را بگسترانند و توجه به این مسئله داشته باشند که قضاوت‌های مِن عِندی (شهودی) ما از نمونه‌های مختلف، از چندین زاویه می‌تواند متغیر و متفاوت باشد.
    درمجموع، تا اینجا ملاحظات و بررسی‌های تجربی نشان داده است که اوصاف شانس عمیقاً تابع تعصبات شناختی است. و نتایج حاکی از آن است که اولاً هر نظریۀ شانس به‌خودی‌خود لزوماً نظریۀ موفق و درستی نیست. ثانیاً نظر به اینکه ما به‌نحو نظام‌مند تعصب به‌خرج می‌دهیم؛ در تعیین موقعیت‌های شانسی، معمولاً غیرعقلانی قضاوت می‌کنیم؛ و ثالثاً طبیعی است که نظریه‌ای که در توصیف شانس به خطا می‌رود، دستامد یک توهم شناختی باشد. مسلماً پیش از طرح چنین موضعی باید بتوانیم به‌خوبی از آن دفاع کنیم. با این همه، دریچه بحث دربارۀ شانس همچنان باز است.           

    منبع:
    D. Hales, Steven. Why Every theory of Luck is Wrong, at Nous, 2014, 50. 3. Wiley Periodicals. Inc.

 
  • ادبيات و اخلاق ار نظر فوكو

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    ادبيات و اخلاق ار نظر فوكو

    ماهیت پارادوکسیکال و کارکرد اخلاقیِ زبان ادبی از نظر فوکو: با تأملی بر مسخ کافکا
    مریم بختياريان*

    باور فوکو در رویدادسازیِ ادبیات، ناظر بر این فرض است که زبان ادبی با تکوین تاریخی و معیارگریزی از قبل، آزادتر است. این آزادی که به‌دلیل نابرابری واژه ها و جمله ها با مرجع آنها دست می دهد ستودنی است. زبان، ابزار شرح هر چیز است، اما نمی تواند از خود بیرون شود و بدین سبب شرح ناپذیر است. این وضعیت در ادبیات معاصر که به دست برخی از نوابغ، معیارگریز از کار درآمده تشدید شده است. زبان که به قالب داستان درآید به‌جای واژه ها مجموعه ای از کنش ها شده و از هر جای دیگر آزادتر می شود؛ می‌تواند از مرزهای گفتمانی موجود فراتر رود و تجربه های جدید خلق کند و به‌نوعی بهره وری آن بالاتر می رود. کارکرد اخلاقی ادبیات داستانی با وجود یک ماهیت پارادوکسیکال، که هم حقیقی هست و هم حقیقی نیست، به‌جای ارزش های اخلاقیِ عام به یک اخلاق خاص معطوف است. رمان مسخ کافکا می‌تواند نمونۀ مناسبی برای تطبیق این نظر با واقعیت باشد. نقد چنین آثاری با تمرکز بر متن نمی تواند از آن فراتر رود. نقد ادبی فوکویی رویکردهای نیت گرا، تاریخ‌گرا و روان‌کاوانه را پشتِ‌سر می گذارد و مستقل به‌نظر می رسد. در این نوشتار تلاش می شود با مطالعۀ کتابخانه ای سپس توصیف و تحلیل داده ها روند شناخت ادبیات داستانی با رویکرد فوکویی بررسی شود.
    ***
    1.مقدمه
    میشل فوکو به‌تأسی از نیچه رویدادسازی1 از موضوع های مختلف را ادامه داد و به رویدادسازیِ ادبیات نیز  رسید. او چنان توصیفی از ادبیات مراد کرد که به ‌دلیل نسبتش با حقیقت، پارادکسیکال به‌نظر می رسد، زیرا هم واقعی است و هم واقعی نیست. مثل سایر موضوع های رویدادگون هر چه در جریان تاریخ قرار گیرد مشمول تغییر است و تعریف را تاب نمی آورد، چرا که ذات ثابتی ندارد؛ ادبیات داستانی نیز چنین است. دامنۀ نقد این نوع زبان از متن فراتر نمی رود و ارزش های اخلاقی و غیرهنری را از ارزش‌های هنری کسر می کند. در کنار بیان شرایط این نوع نقد، مطلب دیگر، بیان رابطه ادبیات به‌عنوان یک واقعیت اجتماعی، با اخلاق به‌عنوان نوعی طرز عمل است. آیا با وجود ایجاد حد بالایی از آزادی و برداشتن چهارچوب های سنتیِ دست و پا گیر از زبان ادبی، اخلاق می تواند جایگاهی در ادبیات داشته باشد؟ 
    تلاش می شود در این پژوهش نظری با جمع آوری کتابخانه ای داده ها سپس توصیف و تحلیل آنها برای چیستی ادبیات و چگونگی رابطه اش با اخلاق پاسخ روشنی یافت شود و این که اساساً روند شناخت نسبت به یک متن ادبی چگونه انجام می پذیرد و آیا باید معنا و واقعیت مشخصی از آن انتظار داشت؟ آیا معیارگریزی زبان ادبی آن را از حقیقت دور نمی سازد؟ برای انضمامی تر شدن پژوهش یکی از رمان های مطرح و پرخواننده معاصر، یعنی مسخ کافکا انتخاب شده است تا در فرایند تطبیق این سبک نوشتاری با آنچه مورد نظر فوکو است، شرحی مقبول تر ارائه شود.

    2.منظر متفاوت فوکو در بررسی اخلاق و ادبیات
    پدیدارشناسی به‌عنوان یکی از جنبش های فکری معاصر در راستای دستیابی به آگاهی محض به مدد اپوخه (به حالت تعلیق درآوردن) به عریان سازی ذهن از دیدگاه طبیعی2 مبادرت می ورزد. در این میان نگاه پسامدرنیستی بسیاری چیزها مثل تاریخ و جامعه را از اپوخه خارج می کند و در کانون توجه قرار می دهد. این منظر پسانیچه ای در نگاهش به تاریخ، غایت را کنار می گذارد و بر گسست ها و تفاوت ها تمرکز می کند. میشل فوکو، تحت تأثیر فضای پسانیچه ای فرانسه، به‌دنبال تعریفی از اخلاق بوده است که با آن بتواند حد بالایی از آزادی را برای انسان در نظر بگیرد. از نظر فوکو «آزادی شرط هستی‌شناختی اخلاق است». (O’leary & Sawicki, 2013: 522)  یعنی، چنین نیست که انسان در صورت اخلاقی شدن آزاد شود، بلکه وقتی اخلاقی می شود که در وهلۀ نخست آزاد باشد. در حقیقت، آزادی شرط انجام هر کاری است. می توان گفت اخلاق همان هدایت بعد از آزادی است (Ibid). فوکو سعی داشت در پژوهشی تاریخی نشان دهد که تغییرات اخلاقی در پایان دورۀ باستان به‌موازات تغییرات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی صورت پذیرفته است. اکنون به‌نظر می رسد در اواخر سدۀ بیستم، در شرایطی که فوکو قدرت را تحلیل می کند، روزنه هایی برای از نو پیدا شدن اخلاق یونان باستانی که فوکو آن را می ستود فراهم آمده باشد.
    فوکو درست مثل نیچه، که به‌جهت اهمیت زمان حال بر  فراتاریخی3 شدن تأکید داشت، هدف خویش را شناخت انسان و وضعیت او در زمان حال قرار داد و ارائۀ گزارش خطی از توالی رویدادهای تاریخی را کنار گذاشت. تغییرات معناشناختی رویدادهای ارزیابی شده نشان می دهند واقعیت های اجتماعی و معرفتی در یک مسیر تاریخی خطی مشخصی تکوین نیافته اند. او رویکردی مشابه را در قبال ادبیات نیز اتخاذ کرد و مدعی شد ادبیات صورت واحد و ذاتی بی زمان ندارد  (O’leary, 2009: 2)، یعنی جوهر ثابت لایتغیری که در تکوین تاریخی محفوظ بماند، ندارد.
    فوکو با تمرکز بر برخی موضوع های در حاشیه  قرار گرفته روش خویش را رویدادسازی اعلام کرد و ادبیات را نیز با در نظر گرفتن قدرت زبان ادبی به‌مثابۀ یک رویداد، موضوع نقد قرار داد.
    فوکو آزادی زبان را می ستود، منشأ این آزادی در این باور نهفته است که جمله ها و واژه های نظام زبانی از چیزهای موجود در جهان کمترند و لذا زبان این توانایی را دارد تا رویدادهای سازندۀ خود را پنهان سازد. این توانایی باعث می شود تا زبان، شأن وجودی رازورانه ای پیدا کند. اکنون این ویژگی در زبان ادبی تشدید می شود. این ویژگی را ریموند راسل، در قالب نوعی تهی بودگیِ4 مطلق هستی توصیف می کند (During,1992: 74).  فوکو به این تهی بودگی به‌عنوان اعجاب هستیِ زبان اشاره کرده است. به باور وی زبان، واجد ساختاری بی پایه و اساس است (Ibid: 69). این بدان معناست که زبان نمی‌تواند زبان را شرح دهد، زیرا برای تحقق این امر لازم است تا از خودش بیرون شود. با چیزی غیر از زبان نمی توان ساختار زبان را تجزیه‌وتحلیل کرد و به پایه ها و ابزارهای سازندۀ آن دست یافت.
    2-1. ارتباط دوگانۀ زبان و متن ادبی
    به‌نظر فوکو، زبان راسل همچون نوک پیکانی که جهتی را نشان می دهد رازآمیز است. سکوتی که در آن است باعث می شود تا به‌راحتی نتوان از وجود راز، چیستی و تعداد آن آگاه شد. اگر غیر از این بود دیگر رازی در میان نبود و اثر راسل در آغاز پایان می‌یافت یا به‌ قول فوکو از سرچشمه خشک می شد (Faubion, 1994: 31). این رازوارگی به‌ واسطۀ امکانِ برخورداری از معناهای متعدد تقویت می شود، مثل ظرفی که مدام پر و خالی می شود. این رازوارگی همان چیزی است که در ادبیات معاصر بهتر دیده می شود.
    تکثر، تعویق و غیاب معنا از پدیده های نوظهور در ادبیات معاصر، روند تفسیرپذیری متن را بارها ممکن می سازند و عامل بقای آن واقع می شوند که علت آن معیارگریزی زبان نویسندگان معاصر است. فوکو این را ویژگی ماهوی زبان دانسته است. در ادبیات، وجود همان ذات است، یعنی چیستی و هستی ادبیات یک‌باره تحقق می بابد.
    فوکو زبان ادبی را نوعی سرپیچی محض و هذیان5  دانست (During, 1992: 69). البته هذیان در معنای روان‌شناختی و ترومایی آن مد نظر نیست، بلکه منظور همان شرح‌ناپذیری زبان است. نمی توان جهت روشن شدن زبان ادبی به تفسیرش دلخوش کرد. تصور کنید که یک متن ادبی چگونه به خودش هستی می بخشد. این به ارتباط دوگانه زبان و متن ادبی اشاره دارد؛ از یک سو زبان است که تعیین می کند اثر چه بگوید و از سوی دیگر زبان صرفاً از طریق متن می تواند سخن بگوید (Ibid). یعنی متن تنها از طریق زبان هستی می گیرد و زبان نیز تنها از طریق آن می تواند خودی نشان دهد. این بدان معناست که متن ادبی عرصۀ گشودگی زبان است، فوکو اعجاب این نوع هستی بخشی را با ماهیت پارادوکسیکال زبان داستانی شرح داده است که در اینجا با نظر به بخش هایی از رمان کافکا بررسی می شود.

    3. ماهیت پارادوکسیکال زبان ادبی با نظر به رمان مسخ کافکا
    داستان یک واقعیت ساختگی و نوعی خاصی از زبان ادبی است، از نظر فوکو، «... درونمایه های یک اثر ادبی حقیقت ندارند» (O’Leary, 2009: 5). آیا به‌جز یک حقیقت ساختگی که از زبان یک متن ادبی بیرون می آید حقیقت دیگری می تواند بر تجربه حیوان شدگی از زبان روزمره یک انسان دلالت  کند؟ زبان روزمره با آنچه انسان مسئول مستقیم رفتار خویش است سرو‌کار دارد و گره گوار کاراکتر اصلی ماجرای مسخ شدگی در هیئت یک حیوان در رمان کافکا شرم دارد از این که ناتوانی اش را حتی در انجام جزیی ترین اعمال انسانی مثل بلند شدن از رختخواب با دیگران در میان بگذارد. چه رسد به عدم توانایی در انجام مسئولیت های دیگر مثل وقتی که آقای معاون به او می گوید: «... از وظایف اداری شانه خالی می کنید» (کافکا، 1382: 19). بدون شک هرگز در یک ژورنال مطلبی از این دست نخواهیم خواند که کسی به‌صورت حیوانی درآمده باشد و فقط یک متن ادبی می تواند چنین تجربه ای را برای ما به‌تصویر بکشد. زبان یک داستان «سراسر نوعی واقعیت ساختگی است. البته آنچه درباره یک داستان محل تردید واقع نمی شود دربرداشتن تجربه هایی نو است. او داستان را به‌مثابۀ یک کنش می بیند و نه مجموعه ای از واژه ها، …نه یک فعل یا اسم» (O’Leary, 2009: 6). انسان را که به صِرف مفهوم و نام بشناسیم ممکن نیست یک حیوان به‌خصوص باشد، اما به فعل یا کنش، آن هنگام که مسئولیت بودن و هویت خویش را نمی پذیرد و از انجام آنچه به‌عهدۀ اوست شانه خالی می کند، می تواند از انسانیت خود فاصله بگیرد. آن چه گره گوار را از انسان بودن دور کرده است نه ظاهر او بلکه انجام ندادن تمام آن چیزهایی  است که از او انتظار می رفته است. پدرش می گوید: «کاش او می فهمید!»  (کافکا، 1382: 65). آیا تمام انسان ها هر آنچه بایسته است را می فهمند!
    رسانه ای تحت عنوان زبان ادبی با اینکه ساختگی است قصد فریب ندارد، بلکه بر حقیقتی، در اینجا، به اسم مسخ شدگی جامه ای ادبی می پوشاند، یعنی حقیقتی را در قالب ماجرایی باورناپذیر بیان می کند. «... داستان با استعانت از رسانه ای زبانی چیزی را حکایت می کند. به یک معنا، آثار ادبی هم حقیقی هستند و هم غيرحقیقی، هم واقعی و هم غیرواقعی» (O’Leary, 2009: 6). این دوگانگی و پارادوکس به توانایی زبان ادبی بازمی گردد، توانایی در بیان و نمایش چیزی که هم نیست و هم هست، زیرا به‌محض اینکه زبان جامۀ یک داستان را به تن می کند از یک هستی عینی جهت دار بهره مند می‌شود، هر چند این جهت داری مثل نوک پیکان خواننده را به‌جای ناشناخته ای هدایت کند.
    3-1. تفاوت زبان ادبی و گزارش صِرف
    از آنجايي که روش منحصربه‌فردی همچون یک روش شناسی علمی در ادبیات وجود ندارد، می تواند با رویدادهای مختلف ارتباط برقرار کند و از تاریخ فراتر رود و نیز جهان و انسان را از نو تصویر کند و این همه به‌دلیل جلو افتادن تخیل از عقل صورت می‌پذیرد. به همین دلیل به نظر فوکو کارکردْ مؤلفِ 6 یک نوشتار خلاقانه مثلاً داستان از کارکردْ مؤلفِ یک گزارش روزنامه ای متفاوت است. در داستان، آزادی بیشتری برای کشف یا بازیافت واقعیت ها و حتی فرضیه ها وجود دارد و الزامی به تکرار نام اماکن و اشخاص واقعی نیست  (During, 1992: 219). البته یک داستان نیز در معرض نگاه تیزبین منتقدان ادبی و حتی سرقت های ادبی قرار دارد و این اهمیت کیفیت آن را چندین برابر می کند. کیفیت گزارش به واقعیت مربوط است، اما کیفیت داستان به نابغه ای که آن را خلق می کند.
    ابزار نابغه تخیل است و قصد آگاهی بخشی ندارد، حتی اگر مصالح او از روزنامه ها و رسانه های جمعی انتخاب شوند کار او گزارش نیست، زیرا باید با تمام وجودش رویدادهای مورد نظر را تجربه کرده باشد (Ibid: 220)، سپس باید بتواند تجربه اش را به مدد تخیل به شهودی شاعرانه و هنری تبدیل کند. این ابزار به او آزادی، و این آزادی به او قدرت بیانی عجیب و شگفت انگیز می بخشد. بخشی از این اعجاب به نبوغ نویسنده و بخشی از آن به ماهیت زبان ادبی مربوط است.
    به‌تعبیری می توان گفت «ادبیات گونه ای مقاومت را در برابر برچسب خوردن و مقید شدن به جریان هایی که امکانات بسیاری را از میان برمی دارد، تسهیل می کند» (O’Leary, 2005: 6 ). مراد این است که ادبیات می تواند مرزهای گفتمانی رایج را درنوردد. با این وصف، مرگ مؤلف، یعنی همان دست برداشتن از تبعیت محض از گفتمان رایج و این یعنی امکان های بی شماری در عرصۀ ادبیات خلق می شود.
    این نوع ادبیات که برای فوکو مثلاً در کارهای ژرژ باتای، کافکا، بکت تبلور می یابد، قدرت را میان مؤلف، خواننده و متن تقسیم می کند. کتاب‌ها و آثار مؤلفان مزبور از نظر فوکو نوعی کتابِ تجربه است. تجربه می تواند در دو معنا به‌کار رود نخست معنایی که در زمینه فرهنگی و زمانه ما قرار دارد، مانند احوال تاریخیِ جنون و جنسیت که فوکو بررسی کرده است. تجربه در معنای دیگر از حیث زمانی گسسته و فردی تر است، چیزی که با زمینۀ تجربۀ نوع اول در ستیز است  (Ibid: 6). اشتیاق فوکو برای نوشتن کتاب‌هایی است که حاوی تجربه از نوع اخیر است. تجربۀ نوع اول به‌معنای انتقال و حاوی مراتبی از انفعال است، اما نوع دوم به‌معنای آزمون است که اشاره به فعالیت و مشارکت انسان دارد. به‌زعم او کتاب‌های تجربه «... نه‌فقط تجربۀ مؤلف را منتقل می سازد و یا تجربۀ خواننده را تغییر می دهد، بلکه آزمونی را ترتیب می دهد که مؤلف درگیر آن است و خواننده نیز می تواند در آن مشارکت داشته باشد، پس کتاب، امکان مشارکت در تحقق دگرگونی ذهنی را فراهم می سازد» (Ibid: 7). اینجا تجربه در هر دو معنا اتفاق افتاده است. تجربه ای که کاراکتر اصلی مسخ از سر  می گذراند با توصیف ناتوانی او در فقدان توانایی‌های شخصی و اجتماعی، آزمونی را ترتیب می دهد که خواننده احوال خود را متصور می شود زمانی که دیگر او در ظاهر خودش نیست، نمی تواند احساساتش را بیان کند و امکان برقراری ارتباط برای او فراهم نیست، هر گونه محبت از او دریغ می شود و حسی از فقدان به او هجوم می آورد. اوج محبت و عاطفۀ اطرافیان در تحمل او خلاصه می شود، مادرش به‌جای تنفر، تحمل را وظیفۀ خود می داند (کافکا، 1382: 51). درست در لحظاتی که دیده نمی شوی می توانی به‌خوبی دیگران را ببینی و به آنچه بودی و داشتی، و به علائق و آرزوهایت فکر کنی. این تجربه های زیستۀ گره گوار که تنها در یک زبان ادبی بیان‌شدني است می تواند لحظه ای خواننده را به‌خود آورده و متوجه اطراف کند، این لحظه همان لحظه ای است که تجربه مؤلف و خواننده با وساطت کاراکتر داستانی با هم تلاقی می‌کند و شاید دگرگونی ذهنی از همین جا آغاز شود. 
    وجود این دو معنا از تجربه در ادبیات، حکایت از این دارد که ادبیات هم متأثر از زمانه است و هم بر جهان و زمانه خویش تأثیر می گذارد. تجربه در این معنا از حالت انفعال صِرف خارج می شود، مثل جان دیویی که معتقد بود  «تجربه نوعی فعالیت است» (Ibid). اکنون آن نوع ادبیاتی مورد تأیید فوکو است که عرصۀ فعالیت های بیشتری باشد، بدین معنا که عرصۀ تلاقی تجربه و آزمون مؤلف و خواننده است. اکنون باید دید جایگاه ارزش های اخلاقی در هنگامۀ این تلاقی چیست؟

    4. رابطۀ ادبیات داستانی و اخلاق از نظر فوکو
    به نظر نیچه بهتر است آدمی به‌جای معنایی اخلاقی برای زندگی به‌دنبال معنایی زیباشناختی باشد. بازتاب این برداشت را در آرا فوکو می توان دریافت آنجا که می گوید درک هنری زندگی از اهمیت اساسی برخوردار است. تأکید او بر خلاقیت در خویشتن‌سازی هنرمندانه است. او معتقد بود هنر در جهت تقویت انگیزه های زندگی ساز حرکت می کند. با این برداشت، اخلاق ناظر به رابطۀ انسان با خودش است. پس ادبیات داستانی می تواند بیشترین یاری را به انسان برساند، زیرا انسان را به تکاپو وامی دارد. فردی که دست‌کم دربارۀ اعمال و رابطه اش با جهان متأمل است به‌واسطۀ برخی آثار ادبی می تواند خود را تغییر دهد و دگرگون کند و این یک شگرد اخلاقی خواهد بود(O’Leary,  2009: 18-17). مهم این است که انسان بتواند مدام جهت گیری های خود را تغییر دهد و الزامی را که گریز به‌همراه دارد، کنار بزند. آنچه در سبک و سیاق کافکا در رمان مسخ مشاهده می شود همان است که گره گوار یک‌باره از زندگی عادی و روزمره فاصله گرفته است و بیش از هر وقت با خود درگیر است. به‌دنبال چیزی است که او را تشویق کند و امید دهد. اوضاع بغرنجی است کسی نمی تواند با او ارتباط فکری برقرار کند. این زبان ادبی به‌طرز حیرت انگیزی اخلاق را در فرهنگ معاصر به چالش می کشد. عمده ترین بی توجهی ها و شاید به دور از موازین اخلاقی رفتار کردن ها به‌دلیل فقدان گفت‌وگو و ارتباط فکری است. این داستان در کاری مهم، توجه انسان را به اطراف و اطرافیانش فرامی خواند.
    البته نباید از ادبیات معاصر انتظار داشت که به‌طور بی واسطه و مستقیم، شعار اخلاقی سر دهد. «تاریخ ادبیات در عین حال تاریخ اخلاق است. تاریخ ادبیات بیان حکایات و رویدادهای اخلاقی است» (زاگال و گالیندو، 1386: 27). برای نمونه، «شکسپیر پایان نافرجام مکبث و همسرش را این چنین توصیف و ارزیابی می کند: جاه‌طلبی و قتل موجب سقوط می شود» (همان: 28). این یعنی ادبیات، حدی از ارزیابی را درون خود مستتر دارد.
    اندیشۀ پسامدرن، همچون افلاطون، ادبیات را به داشتن مضامین اخلاقی ملزم نمی کند. البته افلاطون از داستان ها و هنر به‌طور کلی انتظار داشت تا به اصلاح اخلاقی جامعه یاری رسانند از نظر اخلاق گرایان نبودن ارزش های اخلاقی در هنر نوعی کمبود و نقص زیباشناختی محسوب می شود. سهم خوانندۀ یک داستان همین اندازه است که پیام اخلاقی مندرج در آن را بگیرد. اینجا به‌ظاهر شباهتی وجود دارد، زیرا فوکو نیز باور دارد که ادبیات داستانی می تواند انسان را مستعد اخلاقی شدن سازد، اما باید در نظر داشت مراد فوکو از اخلاقی شدن، خویشتن خود را درست مثل یک اثر هنری ساختن است. شاید این نزدیک به‌عبارت معروف کانت نیز به‌نظر آید که زیبا را نمادی از خیر دانسته بود (کانت، 1383: 303)، اما هرگز به‌معنای چیزی که کانت مراد کرده است، نیست، زیرا از نظر فوکو خیر و اخلاق عام مذموم است. پس باید ساختارهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی را از ضرورت های اخلاقی عام رهانید (ر.ک. فوکو، 1393: 469). این رهایی به‌معنای واسازی دائم ارزش ها و برساخته شدن انسان و مسائل پیرامونی اوست. اخلاق، نوعی طرز عمل و شیوۀ زیستنِ فردی است که مدیریت آن بر عهدۀ کسی جز همان فرد نیست. جهت های فکری با خواندن یک ادبیات داستانی می تواند به تکاپو درآید. تغییر جهت ها از وجوه تفکر و زاییدۀ آن است. تفکر، آزادی عمل و اختیار انسانی است که قصد می کند کاری انجام دهد. تفکر، جنبشی است که آدمی را از موضع مورد نظر جدا می سازد تا بتواند از آن مسئله ای برای خویش بسازد و بر آن تأمل کند .(Faubion, 1994: XXXIX)
    نزد فوکو این تأمل، دگرگونی و تبعاتی به‌همراه دارد که یکی از آنها می تواند آشکار شدن تغییرات معناشناختی امور اخلاقی و حقوقی در پروسۀ تاریخی و حیات اجتماعی باشد. اخلاق مورد تأیید فوکو دقیقاً شبیه به هنر است که در آن صحبت از ساختن و نو شدن است. در ادبیات داستانی رویدادها و کاراکترها واجد ویژگی زیباشناختی هستند که غیر از ویژگی ها و نیک و بد اخلاقی است. یک داوری اخلاقی بر مبنای اصول و مبانی اخلاقی صورت می پذیرد اما داوری زیباشناختی بر هیچ اصلی استوار نیست (برمودس و گاردنر، 1388: 40-42). حتی در خصوص داوری اخلاقی نیز اخلاق، تسلط بر خود و کنترل نفسانیات و رابطۀ خود با خویشتن است (دریفوس و رابینو، 1382: 36). درست مثل زمانی که یونانیان باستان رفتارهای جنسی خود را با وجود نبودن کیفر خاصی کنترل می کردند. اخلاق خاص نوعی اخلاق فردی است که در این معنا با ارزش های زیباشناختی قابل جمع است، زیرا اخلاق و هنر هر دو فعلی آزاد و هنرمندانه هستند (ویکس، 1389: 115). اکنون باید دید نوشتار چگونه آزاد می شود؟

    5. ارجاع واژه ها به واژه ها: رها شدن متن از ذهنیت مؤلف
    نوشتار، زمانی که از ذهنیت مؤلف رها شود آزاد می شود. فوکو برای اینکه بخشی از آزادی را در عرصۀ ادبیات به خواننده و منتقد اعطا کند در بیان جایگاه و هویت مؤلف نیز نقد سوبژکتیویته را مد نظر قرار داد. تاریخ گرایی خاص او قدرت آفرینش گری مؤلف را از او گرفته و او را فراورده ای اجتماعی معرفی کرده است. رابرت ویکس به نقل از فوکو می‌گوید: «معنای مؤلف که در جامعه ساخته می شود نوعی محصول ایدئولوژیک است که انسان به‌واسطۀ آن محدود، حذف و گزینش می کند؛ و خلاصه از طریق آن فرد، مانع جریان آزاد، پرداخت، ترکیب آزاد، تجزیه و بازسازی داستان می شود» (همان: 114). چنین تعریفی از مؤلف، گسترۀ عملکرد او را تنگ می سازد. همان‌طورکه بازنمایی عینی دیگر ملاک نیست، حضور مؤلف نیز باید حذف شود. حذف مؤلف به مخاطب و منتقد آزادی عمل بیشتری می بخشد. او حتی دربارۀ کتاب‌های غیرادبی نیز حذف نام مؤلف را عامل پدید آمدن تجربه های نو می داند در همین رابطه کریستینا چیمیسو سخن فوکو را، که در جریان مصاحبه ای برای روزنامه لوموند خواست تا نامش ذکر نشود، این چنین نقل می‌کند:«گذشته از احساس غربت، در مدت زماني كه كاملاً ناشناس بودم، هرچه می گفتم شنیده می شد. وقتی خوانندۀ بااستعدادی وجود داشت ارتباط من و او قطع نمي شد. محتواي كتاب طوری كه هرگز انتظارش را نداشتم می توانست درک شود، حتی مي توانست ایده هایی را شکل دهد كه هرگز به ذهنم خطور نكرده بود. بودن يك نام، خواندن را بسيار ساده مي‌سازد»  (Kush, 2000: 61).
    پس بودن نام بر یک متن می تواند رسانای پیامی باشد، و حذف آن دست خواننده و منتقد را باز می گذارد. حذف نام همان حذف ذهنیت مؤلف است، زیرا حضور مؤلف، یعنی ایجاد یک چهارچوب گفتمانی خاص که این به ساختگی بودن مؤلف در مقام سوژه اشاره دارد به نظر فوکو ادبيات معاصر، درست مصداق همان چیزی است که سوسور در نشانه‌شناسی اظهار می داشت، زیرا واژه ها به واژه های دیگر می رسند نه به اشیا و یا حالات ذهنی مؤلف (همان: 114-115). مؤلف برای ایجاد یک تجربه زیباشناختی اصیل باید از قید و بندهای ادبیات کلاسیک خود را رها سازد. بدون شک اگر کافکا می خواست به سبک نوشتاری کلاسیک وفادار بماند تجربه ای نو خلق نمی کرد. برای آن چه کافکا در مسخ آورده است جز در میان واژه ها نمی توان به‌دنبال مدلول گشت در واقعیت انسانی که حیوان شده باشد، یافت نمی شود. فقط در برداشت اخلاقی بعدی از آن می توان انسان هایی یافت که با انفعال خود، دست کمی از گره گوار ندارند.
    البته این گفتمان ها گرایش های فکری را سمت‌وسو می دهند، برای مثال اومانیسم. «اومانیسم همواره بر مفاهیم خاصی از انسان تکیه داشته که آنها را از دین، علم و سیاست به‌عاریت گرفته است» (Rabinow, 1994: 314)، اما اینها نیز همواره تحت تأثیر صورت گفتمانی رایج قرار داشته اند. در واقع این صورت های گفتمانی پدید آمده در شبکۀ روابط قدرت و دانش است که مفهوم انسان را معین می کنند و بنابراین به‌سوی هستۀ اصلی عقلانیت جهت ندارند، بلکه به‌سمت محدودیت های ضروری معاصر جهت دارند(Ibid: 313). این جهت نداشتن به‌سمت هسته اصلی عقلانیت می تواند مهر تأییدی باشد بر عقلانیت انسانی که در فرایند تحولات اجتماعی و تاریخی برساخته می شود. یعنی، هویت و ذهنیت انسان در همین چهارچوب شکل می پذیرد و اسیر همین گفتمانِ کانالیزه یا جهت دار شده است. اکنون متنی که از نفوذ و قدرت مؤلف رها شود یعنی از این نظام گفتمانی رهایی یافته است.
    فوکو که دانایی و آگاهی قبلی مؤلف نسبت به آنچه می خواهد بنویسد را نمی پذیرد می‌گوید:
    «تجربه چیزی است که شما را تغییر می دهد. اگر مجبور بودم کتابی بنویسم و آنچه قبلاً فکر می کردم را بیان کنم هرگز شجاعت آغاز چنین کاری را نداشتم. می نویسم چون دقیقاً نمی دانم راجع به موضوعی که مرا به خود مشغول داشته چه فکر می کنم. با این کار، کتاب مرا دگرگون می کند و فکر مرا تغییر می دهد. هر اثر جدید به‌طور بنیادین قالب فکری پیشینم را که با اثر قبلی به‌دست آورده ام تغییر می دهد» (1991: 27).
    اینجا فوکو به‌جای نظریه پرداز، خود را یک آزمایشگر در نظر گرفته که داده های خود را منسجم و یکدست می کند، یعنی از طریق نوشتن به موضوع می اندیشد و این گونه ذهن خود را متحول می کند (Ibid). وقتی زبان ادبی کافکا را تحسین می کند به‌نظر می رسد سبک او را به این باور نزدیک تر یافته است. در مسخ، مشخص نیست گره گوار قبلاً چه فکر می کرده و این اتفاقات چرا و چگونه اتفاق افتاده است؛ دقیقاً مؤلف نیز در این بی‌خبری با خواننده در تجربه ای نو شریک می شود. فوکو می گوید در آغاز نمی توانم به نتیجه فکر کنم چون نتیجه را نمی دانم (Ibid: 28). در مسخ کافکا نیز دیده نمی شود که او به‌دنبال راهبردی برای بیرون آوردن کاراکتر اصلی از وضعیت پیش آمده باشد. ماهیت اکسپرسیونیستی داستان فقط آن چه اتفاق افتاده را نقل می کند که شاید همان اوضاع بشر در فرهنگ معاصر باشد و این چیزی می شود که کافکا، خواننده و کاراکتر اصلی داستان با هم بدان می رسند.
    به نظر فوکو، مفهوم مؤلف همیشه در معرض پرسش و اصلاح قرار دارد که در اصل، تحولات فرهنگی و اجتماعی به جعل آن دامن زده است و اکنون با فاش شدن این موضوع، دست منتقدان برای نوشتن نقد سبک نوشتاری جدید، بازتر اما کارشان سخت تر می شود.
    به نظر فوکو تا حدود قرن هجدهم نوشتار یک ابزار ارتباطی برخوردار از وضوح بوده که جهان هستی را بازتاب می داده است اما با پدید آمدن نوشتارهایی همچون نوشتار استفان مالارمه این تلقی نقض شد. در شرحی بر موریس بلانشو متذکر می شود که این نوعی خروج از صورت گفتمانی رایج است و بنابراین تحقق مرتبه ای از آزادی است. می توان گفت آزادی زبان برای رهایی یافتن از قیود نظام زبانی است. پس نوشتار، درست مثل نوشتار نزد آندره برتون می تواند انسان را ورای محدودیتهایش ببرد  (O’Leary, 2009: 47). این نوشتارِ معیارگریز می تواند انسان را با امور بعید مواجه سازد. در این فضای ایجاد شده دیگر سوژه و ذهنیت او کاری از پیش نمی برند. او فهرستی از کسانی که این تجربۀ زبانی را داشته اند ارائه می کند از قبیل مارکی دو ساد، هولدرلین، مالارمه، نیچه، باتای، کلوکوفسکی، و بلانشو. در این میان باتای تمهیدی برای این گریز و سرپیچی در اختیارمان می گذارد و البته بلانشو، خود، اندیشه بیرون شده است (Ibid: 48). او توانسته است زبان را از قید اندیشه اش رها سازد.
    زبانی که فوکو آن را ستایش می کند از قدرت و سلطۀ سوژۀ سخنگو (مؤلف) خارج شده و او را با خود همراه ساخته است. تنها در این رهایی است که می تواند تجربه های جدید خلق شود و انتقال یابد. این همان حذف مؤلف است که در «مؤلف چیست؟» از نقش آن سخن گفته است. درست به همین دلیل او به‌جای مؤلف از کارکردْ مؤلف استفاده کرده است. کارکردْ مؤلف، خلق هر گونه ژانری در عالم هنر و ادبیات را می تواند در برگیرد. کارکردْ مؤلف، پابرجا نیست و هم‌زمان با تغییرات ساختاریِ جامعه محو می شود. به همین دلیل مؤلف نقشی فراتر از نویسندۀ معمولی دارد، زیرا مؤلف، جایگاهی فراگفتمانی دارد که این دامنۀ تأثیر اثر او را می گستراند (فوکو، 1393: 67-101)، اما نه تا تقد ادبی.

    6. نقد ادبی فوکویی
    از قرن نوزدهم با گسست از بازنمایی، زبانی پدید آمده که هیچ قاعده و قانونی جز تأیید بی مهابای هستی خودش ندارد، یعنی یک نوشتار کاملاً سوبژکتیویستی که در مقابل انواع گفتمان های رایج ایستادگی می کند  (During, 1992: 114-113). این نوع سوبژکتیویسم، خارج از گفتمان رایج متولد می شود، یعنی سوژه ای که زبان بر آن حاکم است. البته کارکرد مؤلف نیز تغییر می کند زیرا مؤلف مدرن به صداهای خاموش گوش فرا می دهد و از بیان‌ناکردنی ترین، بدترین و مرموزترین و شاید تحمل ناپذیرترین چیزها می گوید. این درست نقطه مقابل شخصی است که در چهارچوب گفتمان می نویسد  (Ibid: 123-121).
    در سایه گفتمان مدرن، انسان از پیشرفت علوم به‌ویژه علوم انسانی که به‌سان جامه ای تنگ آن را بر تن کرد ابراز خوشحالی می کرد، غافل از اینکه این جامه، آزادیِ عمل را از او گرفته و ارتباطات او را تعریف می کند. هانس برتنس این را به تعریف ایدئولوژی از نظر آلتوسر تشبیه کرده است که بیانگر رابطه خیالی افراد با شرایط واقعی هستی شان است(Bertens, 2008: 117).  در برداشت او علوم به انسان معیارهایی را تحمیل می‌کنند و از این رو انسان در زندانی خودساخته گرفتار شده است. در برابر علوم، ادبیات می تواند رویکردهای تحمیلی را نپذیرد. نقد ادبی نیز می تواند از رویکردهای دیگر فراتر برود و آزادی بیشتری به خواننده ببخشد.
    فوکو معنا را مستقل از نیت مؤلف و نام او می دانست، اما نقد مورد نظر او مثل یک نقد تحلیلی نیست که متن و معنای هنر را به‌عنوان کل ارگانیک یا خودمختار بدون ارجاع به ویژگی های بیرونی نسبت به متن مثل زمینه و بافت اجتماعی، تاریخ و ایدئولوژی در نظر بگیرد، اما همین که نیت مؤلف را دخیل نمی دانست نشان می دهد واجد رویکردی ضدنیت‌گرا بوده است  (Wolfreys, 2000: 10-8). پس معنا همان نیت مؤلف نیست.
    رویکرد فوکو به تاریخ گراییِ جدید متمایل است، «فردریک جیمسون این رویکرد جدید را نوعی نومینالیسم8  توصیف کرده است؛ گرایشی که می گوید تصورات بازنمایی شده در زبان هیچ مبنایی در واقعیت ندارند» (Castle, 2007: 130). این بدان معناست که آنها صرفاً نام و به قولی ذهنی هستند. این امر به ماهیت پروژه ای زبان اشاره دارد، یعنی اینکه زبان و معنا ساخته ای انسانی است. در همین چهارچوب فوکو اذعان داشت که رویدادهای تاریخی پدیده های ثابتی نیستند، حتی برآمده از کنش هدفمند انسان نیز نيست و این همه به‌دلیل تسلط نیروها و انتقال روابط قدرت است(Ibid: 129).  هویت و معنا در حال تطور است، برساخته شدن معنا حتی گاهی از کنترل انسان نیز خارج می شود. بی‌‍جهت نیست که مفاهیم کلیدی و رویکردهای نقد ادبی نیز تطوری هستند.
    با توجه به آنچه ذکر شد نقد باید خود متن را ارزیابی کند. با این وصف، خواننده و منتقد آزادتر از قبل شده اند. پارادایمی که فوکو بین سال های 1962 تا 1964 در آن به ادبیات التفات کرده متفاوت از قبل بوده است. مطالعۀ آراء ژان ژاک روسو بر او مؤثر افتاد و در رساله ای که دربارۀ روسو نوشت بر آنچه منتقدان ادبی با رویکرد پدیدارشناختی، جهان ذهنی نامیده اند تمرکز می کند. البته به باور فوکو این جهان ذهنی را بیوگرافی مؤلف یا روان‌شناسی و کنکاش در حالات ذهنی او مشخص نمی سازد (During, 1992: 72). به همین دلیل تنها باید بر خوانش خواننده یا منتقد تمرکز کرد. ژان پیر ریچارد دربارۀ نقد از نظر پساساخت گرایان می گوید «این نوع نقد به بیان نسبت انسان با عالم یا گذشته او یا نسبت ادبیات با زبان کاری ندارد، بلکه ارتباط موضوع مطرح شده در اثر را با زبان که منحصربه‌فرد، دشوار و پیچیده است بررسی می کند» (Ibid: 69). در پرتو این پارادایم حاکم بر نقد ادبی معاصر، در نقد ادبی فوکو قبل از هر چیز، موضوعی که به‌بیان درمی آید مهم است، سپس زبانی که از معیارها می گریزد تا تجربه ای اصیل بیافریند. غیر از این، نوشتار نوعی گزارش ژورنالیستی می شود که انعکاس صِرف واقعیت است.

    7. نتیجه
    برای فوکو آنچه در آثار نویسندگانی همچون کافکا مایۀ جذابیت واقع می شود عرضۀ موضوع های جدید با قالب زبانیِ نو است. آنچه اهمیت دارد دگرگونی ذهنی مخاطب پس از خواندن این آثار است، حتی اگرچه این دگرگونی در حد سَرخوردگی از معناباختگی باشد. در این قبیل آثار در غیاب مؤلف، تجربه های او، خواننده و منتقد در هم می آمیزد و در معرض آزمون قرار می گیرد، این تجربه ای فردی و در عین حال جمعی است که علاوه بر انتقال، آزمونی را نیز شامل می شود. به فکر واداشتن مخاطب و منتقد عین آزادی و اختیار است. اگر ادبیات، رویدادگون نبود یکبار برای همیشه تعریف شده و معیارهای گریزناپذیر عرضه می شد. از نظر فوکو ادبیاتی شایسته است که دگرگونی ذهنی ایجاد کند؛ دگرگونی ذهنی به معنی خارج شدن از حالت انفعال صِرف و تلاش برای دریافت روابط پنهان درون متن است.
    از آنجا که برای ادبیات همچون سایر رویدادهای تاریخی و اجتماعی، ذات ثابت و لایتغیری در کار نیست نمی توان در نقد ادبی به‌دنبال تعریف رویکرد مشخصی برآمد و تنها باید ذهن خود را به بازی میان زبان و موضوع یک متن سپرد تا کتاب تجربه، ذهن را دگرگون سازد. دگرگونی همان کاتارسیس ارسطویی نیست، بلکه ناظر به‌نوعی تکاپو، فعالیت ذهنی و تأمل است. با تأمل در مسخ، این واژه ها نیستند که رسانۀ معنا هستند، بلکه این کنش های کاراکترها به‌ویژه گره گوار است که توانش ادبی و تفسیرپذیری فوق العاده دارد. در واقعیت، انسانی که حیوان شده باشد، یافت نمی شود بدون شک فقط یک متن ادبی می تواند چنین تجربه ای را برای ما به تصویر بکشد. آن چه گره گوار را از انسان بودن دور کرده انجام ندادن تمام آن چیزهایی  است که از او انتظار می رود. زبان ادبی بدون فریب‌کاری آنچه حکایت می کند تنها بخشی از معضلات انسان معاصر در قالب نپذیرفتن مسئولیت، بی هویتی و انفعال است.
    در مسخ، پیچیدگی و ماهیت پارادوکسیکال زبان ادبی به نیکی دریافت می شود. زبان آن مجموعه ای از کنش های انسانی است که  وقوعشان باورنکردنی یا غیرممکن است، اما در عین حال به زبانی سمبلیک از واقعیتی که انسان معاصر را تهدید می کند، می گوید. زبان ادبی می تواند در قالب یک واقعیت ساختگی از چیزی بگوید که به ظاهر نیست ولی در نسبت با واقعیت گویاتر از هر چیز است. این ماهیت پارادوکسیکال با دگرگونی احوال ذهن، خواننده را از حالت انفعال خارج می سازد و او را وامی دارد انگیزه های زندگی ساز خود را احیا کند و این همان رابطۀ زبان ادبی با اخلاق از نظر فوکو است. این زبان ادبی به‌زعم ماهیت پارادکسیکال خود، که حقیقتی را ملبس به امری غیرحقیقی کرده است، اخلاق را به‌طرز حیرت انگیزی در فرهنگ معاصر به چالش می کشد. مسخ کافکا به‌خوبی توصیف این نظر فوکو است که برای خلق یک کتابِ تجربه نباید از پیش آنچه را بنا داریم بنویسیم، بدانیم و اندیشه حین نوشتن اتفاق می افتد.

    * استادیار گروه فلسفه هنر، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات.

    پی نوشت ها
    1. رویدادسازی، Eventalisation، اشاره دارد به اینکه تمام امور بشری برای مثال هویت انسان یا اینجا ادبیات نوعی رویداد هستند و در پروسۀ تاریخ-اجتماعی شکل گرفته و تحول یافته اند. // 2. دیدگاه طبیعی، Natural Attitude، اشاره دارد به یکی از مؤلفه های اندیشه هوسرل که به‌زعم آن تمام علوم، عادات و آداب و باورهایی که انسان را دربرگرفته است دیدگاهی پیشافلسفی و چندوچون نشده است و باید به حالت تعلیق درآید. // 3. فراتاریخی، Supra-historical، دیدگاهی که اهمیت را به زمان حال می دهد.
    4. Emptiness // 5. Delirium.
    6. ریموند راسل، Raymond Roussel،  شاعر، نمایشنامه نویس و رمان‌نویس فرانسوی قرن 19 و 20. // 7. کارکرد مؤلف، Author function، اشاره دارد به نظر فوکو دربارۀ مؤلف و جایگاه او در متنی که نام او را یدک می کشد. // 8. گفتمان، Discourse، اشاره دارد به قواعد نانوشته ای که در هر عصر خط‌مشی ها را تعیین می کنند. // 9. نومینالیسم یا نام گرایی، Nominalism، نومینالیسم اشاره دارد به گرایشی در فلسفه که کلیات را به‌عنوان نام و لفظی وضع شده و فاقد عینیت و واقعیت می داند.

    فهرست منابع فارسی و انگلیسی
    برمودس، خوسه لوئیس و گاردنر، سباستین (1388)، هنر و اخلاق، مشیت علایی، تهران، فرهنگستان هنر. // دریفوس، هیوبرت و رابینو، پل (1382)،  میشل فوكو: فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک، حسین بشیریه، تهران، نی. // فوکو، میشل (1393)،  تئاتر فلسفه، افشین جهاندیده و نیکو سرخوش، تهران، نی. // کافکا، فرانتس (1382 )، مسخ، صادق هدایت، تهران، ایرانیان. // کانت، ایمانوئل (1383)، نقد قوه حکم، عبدالکریم رشیدیان، تهران، مرکز. // ویکس، رابرت (1389)، «فوکو»، دانشنامۀ زیباشناسی، تهران، فرهنگستان هنر.
    Bertens, Hans (2008), Literary Theory: The Basics, New York, Routtledge. // Castle, Gregory (2007), The Blackwell Guide to Literary Theory, Blackwell Publishing. // During, Simon (1992), Foucault and Literature: Toward a Genealogy of Writing, Routledge, London and New York. // Falzon,  Christopher (2013), O’Leary Thimothy & Sawicki Jana, A Companion to Fuoucault,  Wiley-Blackwell. // Faubion,  James  D. (1994), Essential Works (Aesthetics, Method and Epistemology), Trans. Robert Hurley and Others, Vol.2, The New Press, New York, 1994. // Foucault Michel, Remains on Marx: Conversations with Duccio Trombadori, Trans. R. James Goldestein and James Cascaito, Semiotext(E), Columbia University Press, New York, 1991. // Kusch, Martin (2000), The Sociology of Philosophical Knowledge, University of Cambridge. // O’leary, Timothy (2009), Foucault and Fiction: The Experience Book, Continuum, London. // Rabinow, Paul 91994), Essential Works (Ethics), Trans. Robert Hurley and Others, Vol.1, The New Press, New York. // Rabinow, Paul (1984), The Foucault Reader, Pantheon Books, New York. // Wolfreys Julian, Robbins Ruth & Womack Kenneth (2000), Key Concepts in Literary  Theory, Edinburgh, Edinburgh University Press.

 
  • سفرنامه‌ای به آلمان در ماه اکتبر

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    سفرنامه‌ای به آلمان در ماه اکتبر

    حیدر عیوضی*



    «دریا نیازمند ترانه‌ای نیست
    تا بر کرانه بکوبد»1                                             اریش فرید
    ***
    ساعت سه‌وده دقیقۀ بامداد روز سه شنبه دوم آبان 1396 برای شرکت در کنفرانس «یهودیان در جوامع اسلامی: تاریخ و چشم‌اندازها»2 تهران را به مقصد برلین ترک کردم و پس از توقفی در رم، حدود ساعت یازده صبح پا به خاک آلمان گذاشتم. مقاله‌ای به‌طور مشترک با دوست عزیزم آقای محمدعلی طباطبایی (مهرداد) ارائه داده بودیم. متأسفانه به‌علت مشکلی ناگهانی که برای ایشان پیش آمد، از همراهی هم‌سفری مهربان و دوست‌داشتنی محروم ماندم. البته سعی می‌کنم تلخی این حادثه را برای خودم نگه‌دارم، تا خاطر نازک خوانندگان فهیم رنجیده نشود.
    با این گفتۀ اخوان موافقم که «پادشاه فصل‌ها، پاییز»ست؛ سنگ‌فرش‌های خیابان‌ که با برگ‌های رنگارنگ پوشیده شدند، زیبایی‌های برلین را چند برابر کرده است. هوای دلپذیر شهر، تنۀ نمناک درختان، رؤیاهای کودکی را به‌یاد می‌آورد؛ و بوسه‌های بی‌پروای مردمانش، از قلب تپندۀ شهر خبر می‌داد که زندگی جاری‌ست؛
    «به من بگو، چه کسی بوسه را اختراع کرد؟
    بی‌گمان دهانی خوشبخت و سوزان
    که بوسید و به هیچ چیز نیندیشیده.
    اردیبهشت ماهِ زیبا بوده در هنگامه‌ای
    که گل‌ها از خاک سرزده بوده‌اند
    خورشید می‌خندید و
    پرندگان می‌خوانده‌اند.3
    اقامت من در برلین چهار روز بیشتر طول نکشید، و متأسفانه در این مدت نتوانستم از مراکز علمی‌ـ‌دیدنی که پیشتر در نظر داشتیم، بازدید کنم. بیشتر در مسیر هتل و محل کنفرانس که تقریبا در مرکز شهر بود در رفت‌و‌آمد بودم. کنفرانس در ده پنل برگزار می‌شد. و مقالۀ مابه همراه دو مقالۀ دیگر در پنل ششم بود که اساسا به ایران اختصاص داشت و پنج‌شنبه 26 اکتبر/ 4 آبان از ساعت نه الی یازده صبح برگزار شد. به این ترتیب، مقالات ارائه‌شده در این بخش عبارت بودند از:
    الف) «بازنگری در منابع جوامع یهودی در ایران (1666 ـ 1747م.)»4 آلبرتو تیبُرکيو5 از دانشگاه فیلپسِ شهر ماربورگ6. وی بزرگ‌شدۀ مکزیک است و اکنون در بخش ایران‌شناسی این دانشگاه با پرفسور کریستف ورنر7 همکاری می‌کند؛ 
    ب) «یهودیِ مسلمان‌شده و ردیه‌اش به یهودیت، در آغازه‌های سدۀ نوزدهم»8، حیدر عیوضی و محمدعلی طباطبایی9؛
    ج) «روابط متقابل شیعه و یهود در اوایل دورۀ مدرن در ایران (اواخر قرن 18 م.)»10 دوست عزیزم دنیز هافت11 از دانشگاه بِن ـ گورین12.
    به‌جهت رعایت ترتیب تاریخی مباحث، قرار شد مقالۀ ما بعد از آن دو دیگر ارائه شود. در اینجا مجال گزارشی از تک‌تک این مقالات نیست، مگر آنچه به مقاله دوم مربوط می‌شود. باید بگویم که به یمن زحمات چندماهۀ مشترک در نگارش این تحقیق، و دقت‌نظر و ژرف‌نگری دوست عزیزم آقای طباطبایی، خوشبختانه نتیجۀ کار هم برای خودمان خوشایند بود و هم با استقبال پرشور حاضران جلسه مواجه شد. کوتاه آنکه، تاکنون جامعۀ علمی در داخل و خارج از کشور، ملاآقا بابا معروف به محمدرضا جدید الإسلام را با نسخۀ چاپ‌سنگی آن معروف به منقول رضایی یا اقامه الشهود فی الرد علی الیهود می‌شناختند. از آنجایی که این رساله حدود سه دهه پس از فوت مؤلف منتشر شده بود، تغییرات و اضافات فراوانی در آن رخ داده بود، به‌گونه‌ای که امکان شناسایی بخش تألیف‌یافته به‌قلم خود نویسنده مقدور نبود. و این مسئله کماکان به‌عنوان یک سؤال فراروی پژوهشگران این حوزه قرار داشت. با کشف نسخۀ خطی منحصربه‌فردی از این رساله در کتابخانۀ ملی ملک، برای نخستین بار ما توانستیم به پاسخ سؤال مذکور نزدیک شویم. هرچند این نسخه نیز به خط مؤلف نیست، بلکه به‌قلم محمدعلی کاشانی معروف به آقاجانی می‌باشد، اما با تحلیل شخصیت آقاجانی دریافتیم که او نمی‌توانسته تغییرات غیرقابل شناختی را در محتوای رساله انجام دهد. به‌عبارت دیگر نسخۀ خطی، از نسخۀ چاپ‌سنگی فرسنگ‌ها فاصله دارد و به آنچه مؤلف خود نوشته بسیار نزدیک است. امیدوارم مقالۀ نهایی به‌همراه تصحیح کامل این نسخه به‌زودی به‌پایان برسد و در اختیار محققان قرار بگیرد.
    نکتۀ‌ پایانی که راجع به این کنفرانس باید بگویم، اینکه جلسه اختتامیه در عصر روز جمعه به جمع‌بندی و گزارش از چگونگی برپایی این کنفرانس اختصاص داشت. در میان مطالبی که طرح شد، نکات آقای جورج خلیل13 از پختگی و دقت‌نظر بیشتری برخوردار بود. کوتاه آنکه ایشان به‌عنوان کنفرانس «یهودیان در جوامع اسلامی» اعتراض کرد؛ با این توضیح که این عنوان خودبه‌خود برخی چالش‌های گذشته و حال یهودیان و مسلمانان را در ذهن تداعی می‌کند، و چنین می‌نماید که انتخاب این عنوان قدری جانب‌دارانه بوده است؛ آیا اروپا و همین آلمان وضعیت یهودیان در دو سدۀ گذشته را فراموش کرده است! به این ترتیب، این عنوان، علاوه بر اینکه جامع نیست، به‌گونه‌ای جهت‌دار نیز هست.
    سخنان وی، از سویی با استقبال برخی میانه‌روها مواجه شد و از سویی دیگر واکنش‌هایی را به‌خصوص از طرف تعدادی از یهودیان افراطی در پی داشت. فعلا به همین مقدار در رابطه با کنفرانس اکتفا می‌کنم، و امیدوارم در فرصتی دیگر بتوانم با تفصیل بیشتری راجع به مقالات ارائه‌شده در آن بنویسم.
    عصر روز چهارم، جمعه 27 اکتبر/ 4 آبان به دیدن پرفسور میشاییل مارکس14 در محل کار وی به خیابان Jägerstr. رفتم. ساعت 4 وقت داده بود، یک‌ساعت‌و‌نیم مهمان ایشان بودم. آقای میشاییل چهرۀ شناخته‌شده‌ای در مطالعات قرآنی است؛ او مدیر پروژه کرپوس کرانیکوم15 می‌باشد و در چند سال اخیر تمام زندگی خود را وقف تکمیل آن کرده است. در این رابطه باید از سه عضو دیگر آن، خانم آنگلیکا نویورت16، نیکولای سینای17 و علی آقایی نام برد. این پروژۀ تحقیقاتی که از سال 2007 شروع و امید می‌رود تا 2025 به‌انجام برسد، به مطالعات تاریخی قرآن تمرکز دارد. انبوهی از نسخه‌های خطی که به همت گوتهیلف برگشسترسر18 و اوتو پرتصل19، پیش از جنگ جهانی دوم گردآوری شده بودند مواد اولیه این پروژۀ سنگین را تشکیل داده است. و البته، به‌طور طبیعی در دهه‌های گذشته منابع فراوان دیگری از کتابخانه‌ها و موزه‌های مهم جهان تهیه و اضافه کرده‌اند.
    آقای میشاییل، مردی که در میانۀ شاهراه دانش و آگاهی گام برمی‌دارد، الگوی شایسته‌ای برای جدّیت در کار و نترسیدن از انجام ایده‌های بزرگ می‌باشد. مهربانی و تواضع علمی آقای میشاییل از همان دقایق اولیه گفت‌وگو کاملا ملموس بود. از موضوع مطالعاتی فعلی بنده ‌پرسید؛ از نسخه‌های ادیانی شیعی که به تصحیح آنها سرگرمم، به‌اختصار مطالبی گفتم. و نسخه‌ای از کتاب تازه‌منتشر‌شدۀ درآمدی بر زبان‌شناسی تطبیقی قرآن و تورات را تقدیم ایشان کردم.
    ایشان نیز از مطالعات فعلی خود سخن گفت، که به‌طور خاص به تحلیل پاپیروس‌ها و سنگ‌نبشته‌های نویافته در جنوب شبه‌جزیرۀ عربستان مرتبط بود. این منابع به خط مسند یا یکی از خطوط سامی کهن بودند، خوانش و تفسیر این متون برای دانشمندی چون میشاییل مارکس کار دشواری نبود.
    اینکه این متون می‌توانند بی‌اندازه در فهم زبان قرآن مؤثر باشند، بر اربابان فهم پوشیده نیست، و امیدوارم جامعه علمی ما در کنار تلاش‌های فربه الهیاتی، از مطالعات تاریخی نوین نیز استقبال کند. از آنجایی که منابع این پروژه روز‌به‌روز در حال افزایش است، نتایج مطالعات صورت گرفته نه به‌صورت کتاب، بلکه در یک سایت اینترنتی ارائه می‌شود، که فعلا به زبان آلمانی است.20 در نهایت، حدود ساعت پنج‌و‌نیم، پس از گفت‌وگویی پربار برای بنده با ایشان خداحافظی کردم.
    قرار بعدی من دیدار با پرفسور رونی فلانت21 در جنوب آلمان بود. از ایستگاه(Messe U- Bahn) برلین با Flixbus راهی مونیخ شدم. از آنجایی که این مسیر هشت‌ساعته در شب طی می‌شد، نمی‌توانستم مناظر طبیعی کنار جاده را ببینم. اما فرصتی بود تا بخشی از این سفرنامه را بنویسم.
    «دریا، گوهران خود را دارد
    آسمان، ستارگان خود را
    اما در قلب من، در قلب من
    در قلب من، عشقی‌ست بی‌کران.
    پهناور است دریا و آسمان
    و پهناورتر از آن، قلب من
    و زیباتر از گوهران و آن ستارگان
    عشق من است که می‌درخشد و می‌تابد.»22
    در گرگ‌ومیش صبح شنبه، به مونیخ رسیدم. در این شهر مهمان جناب آقای اکبرپور بودم و از مهمان‌نوازی‌های گرم و صمیمی ایشان بهره‌مند شدم. شنبه و یک‌شنبه که روزهای تعطیل هست معمولا بیشتر جاها بسته است، و اگر بازهم می‌بودند دل‌ودماغ پرسه در بازار نبود، به این جهت بیشتر در اتاق بودم و گاهی برای هواخوری به خیابان‌های اطراف سر می‌زدم. و در پی یافتن حکمتی برای محروم ماندن از هم‌صحبتی یار دیرین در این سفر بودم؛
    «مزمور
    راه را نهایت کجاست، ترس را پایان کجا؟
    در پسِ معما پنهان می‌شوم، پشتِ جبّۀ فصل‌ها پنهان می‌شوم و از لای درزهایش بیرون را می‌پایم. به گام‌هایم شکلی درخور می‌بخشم و به دریا می‌گویم دنبالم کن.
    درختان برگ‌هایی از دفترهای من‌اند و سنگ‌ها شعرهایی همانندِ من.
    پوست افق را خواهم خراشید چندان که خون چکه کند و روان شود. میان زخم‌ها به پرواز درخواهم آمد.»23
    سرانجام، صبح روز دوشنبه از راه رسید. قرار ملاقات با پرفسور رونی در دانشگاه لودویک ماکسیمیلانس24، دانشکدۀ شرق‌شناسی بود که در مرکز شهر قرار داشت، و من زودتر از منزل حرکت کردم تا قدری در شهر پیاده‌روی کنم. مسیر میدان مارینپلاتس25 تا دانشگاه حدود بیست دقیقه پیاده راه بود و از شلوغ‌ترین بخش‌های شهر محسوب می‌شد.
    حتی اگر می‌توانستی از دیدن مراکز خرید لوکس و سنتی که تا انتها در هر دو طرف مسیر قرار داشتند، چشم‌پوشی کنی، سحر صدای نوازندگان دوره‌گرد و یا ناقوس کلیساهایِ محل پای رفتن را سست می‌کرد و به نظاره وامی‌داشت.
    «چیزی می‌جویم که لبانِ کودکان را به سنگ دهد، و رنگین کمان را به تاریخ
    و حنجره‌های درختان را به ترانه‌ها.»26
    دقایقی قبل از ساعت 12 به مقابل اتاق آقای فلانت رسیدم، در بسته بود، وی با چند دقیقه تأخیر آمد. بعد از حال‌و‌احوال‌پرسی‌های متداول از کنفرانس و مقالات مطرح پرسید. من هم به اختصار از پنل‌های مختلف و مقاله خودمان گزارشی دادم.
    آقای فلانت پژوهشگر توانایی در حوزۀ مطالعات تطبیقی ادیان ابراهیمی است. به‌خاطر دارم وقتی با آقای میشاییل مارکس صحبت می‌کردم، سخن از فلانت به میان آمد، او را به‌خوبی می‌شناخت و در جریان تحقیقات وی در حوزۀ متون مقدس بود. به‌نظرم، شاید مهم‌ترین اثر فلانت کتاب نسخه‌های عربی اسفار خمسه: مطالعۀ تطبیقی بر منابع یهودی، مسیحی و اسلامی27 باشد که در سال 2015 انتشارات بریل آن را منتشر کرد. وی در این کتابِ 348 صفحه‌ای حدود 150 نسخۀ خطی را تحلیل کرده است. با آقای فلانت، موضوع میراث ادیانی شیعه را مطرح کردم و به برخی از تلاش‌های عالمان شیعی در مطالعات تطبیقی ادیان ابراهیمی اشاره کردم که تاکنون به‌صورت نسخ خطی باقی مانده‌اند و مطالعاتِ آکادمیک راجع به آنها انجام نشده است. ایشان نیز، از وجود چنین میراثی شگفت‌زده شده و بنده را به معرفی و تصحیح این قبیل متون تشویق کرد. 
    پس از حدود یک ساعت گفت‌وگو، از بخش‌های مختلف دانشکده و نیز کتابخانه تخصصی آن دیدن کردیم. دعوت ایشان برای صرف نهار را پذیرفتم؛ سپس به محل کار ایشان برگشتیم. و پس از نوشیدن فنجانی قهوۀ تلخ خداحافظی کردیم.
    در مسیر بازگشت، با یک کتاب‌فروشی بزرگ دوطبقه‌ای مواجه شدم. چند صندلی برای نشستن و مطالعه کوتاه وجود داشت. در لیست کتاب‌هایی که برای خرید نوشته بودم، آثار شاعر فقید آلمانی زبان، رزه آوسلندر28 نیز بود. متأسفانه یک کتاب بیشتر از او نداشت، و آن هم گزیده اشعارش بود. سلیقۀ ناشر در انتخاب سروده‌ها برایم مطلوب بود، از این جهت تردیدی در خریدن آن نداشتم.
    ترجمۀ چندشعر از این کتاب را به خوانندگان گرامی تقدیم می‌دارم:

    میراث
    اکنون در هنگامۀ تقسیم میراث
    سیب
    آن ارث میرا
    و کلمه
    آن ارث نامیرا را
    برگیر.
    ***
    واژه به واژه
    ما همسایۀ
    واژه به واژه‌ایم
    ای دوست
    محبوب‌ترین‌ واژه را برایم بازگو
    واژۀ محبوب من
    «تو»
    ***
    اطاعت
    شعر
    هر وقت که بخواهد
    به‌سویم، می‌آید
    از من می‌خواهد
    به استقبالش آیم
    اما مرا پای رفتن نیست
    شعر
    با چهره‌ای عبوس می‌گوید:
    تو سزاوار آمدنم نبودی
    آخ، نه!
    اطاعت
    ای الهۀ من
    سه شنبه، 31 اکتبر/ 9 آبان پانصدمین سال شروع نهضت اصلاح‌طلبی مذهبی مارتین لوتر بود. پانصد سال پیش، 1517م. در چنین روزی لوتر اعلامیۀ 95 ماده‌ای خود را بر کلیسای جامع ویتنبرگ نصب کرد. شرکت در این مراسم، برای چون منی که دانشجوی مطالعات تطبیقی ادیان هستم، ضروری بود، اما به‌خاطر فاصلۀ زیاد مونیخ و شهر ویتنبرگ نتوانستم حضور یابم. مارتین لوتر از ابعاد گوناگونی برای مردم آلمان اهمیت دارد، ترجمه آلمانی او از کتاب مقدس، نقطه عطفی در ادبیات آلمان محسوب می‌شود. علاوه بر این، خود لوتر برای ژرمن‌ها شخصیت کاریزمایی دارد و قطعا در تجلیل او سنگ‌تمام می‌گذاشتند. افسوس که نتوانستم، مراسم ایشان را از نزدیک ببینم.
    بیشتر ساعات آن روز نیز در اتاقم بودم، گاهی به نوشتن و گاهی به آینده فکر می‌کردم. تنها چیزی که آزارم می‌داد صدای تیک‌تیک ساعت بر دیوار اتاق بود؛ معمولا با اجازۀ صاحب‌خانه باطری چنین ساعت‌هایی را درمی‌آورم تا سرعت گذر زمان را حس نکنم.
    «به من بگو، چه کسی ساعت را اختراع کرد و
    بخش‌بندی زمان، دقایق و ساعات را؟
    مرد غمگین و سردی شاید
    که شب‌های بلند زمستانی می‌نشسته و فکر می‌کرده
    پنهانی، جیرجیر موش‌ها را می‌شمرده و
    صدای یکنواخت جویدن موریانه‌ها را.»29
    در نهایت، ساعت یازده شب، با Flixbus مونیخ را به‌سمت برلین ترک کردم. و ظهر روز چهارشنبه، اول نوامبر، 10 آبان از فرودگاه Tegel با پرواز Alitalia به سرزمین مادری برگشتم.
    سعدی به لب دریا دردانه کجــا یابـی
    در کام نهنگان رو، گر می‌طلبی کامـی
    پایان.
    * پژوهشگر حوزۀ مطالعات تطبیقی ادیان ابراهیمی.

    پي نوشت ها
    1. اریش فرید، سکوت آیندۀ من است، ترجمۀ علی عبداللهی، ص110.
    2. Jews in Muslim Societies: History and Prospects.
    3. هاینه، درختان ممنون، ترجمۀ علی عبداللهی، ص 50.
    4. A Reconsideration of Sources on Jewish Communities in Iran (1666—1747) // 5. Alberto Tiburcio // 6. Philipps-Universität Marburg // 7. Christoph Werner // 8. A 13th/19th-Century Jewish Convert to Islam and His Refutation of Judaism (Muhammad ReżāJadīd al-Islām’sIqāmat al-shuhūdfī l-radd ΄alā l-Yahūd).
    9. از پژوهشگاه قرآن و حدیث قم.
    10. Twelver Shiite-Jewish Interaction in Early Modern Iran // 11. Dennis Halft // 12. Ben-Gurion University of the Negev // 13. Georges Khalil // 14. Michael Marx // 15. Corpus Coranicum // 16. Angelika Neuwirth // 17. Nicolai Sinai // 18. Gotthelf Bergsträsser // 19. Otto Pretzl // 20. http://corpuscoranicum.de // 21. Ronny Vollandt.
    22. هاینه، گزیده اشعار، علی عبداللهی، ص14 // 23. ادونیس، ترانه‌های مهیار دمشقی، کاظم برگ‌نیسی، 213.
    24. Ludwig Maximilians Universität München (LMU). // 25. Marienplatz.
    26. ادونیس، ترانه‌های مهیار دمشقی، ترجمۀ کاظم برگ‌نیسی، 214
    27. Arabic Versions of the Pentateuch, A Comparative Study of Jewish, Christian, and Muslim Sources // 28. Rose Ausländer, 1901- 1988.
    29. هاینه، درختان ممنون، ترجمۀ علی عبداللهی، ص 50.

 


صفحه 4 از 7