اطلاعات حکمت و معرفت

  • آموزة نجات

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    آموزة نجات

    رودولف اوتو
    ترجمه انشاء الله رحمتي


    كتاب عرفان شرق و غرب، با عنوان فرعي تحليلي مقايسه‌اي دربارة حقيقت عرفان، از مهم ترين آثار رودولف اوتو (1937ـ1869)، الاهي‌دان، فيلسوف و دين‌شناس آلماني است. او را از تأثيرگذارترين دين‌پژوهان در اوايل سدة بيستم دانسته‌اند و بيشترين شهرت او مرهون تأملاتش در زمينه امر قدسي است. تجربه امر قدسي را تجربه ژرفي كه گوهر همة اديان جهان است، توصيف مي‌كند. اين دستاورد وي در كتاب ديگرش با عنوان فكرت امر قدسي، به تفصيل بيان شده است. كتاب عرفان شرق و غرب وي را نيز مي‌توان در راستاي همين تلقي‌اش از گوهر دين در نظر گرفت. اين كتاب از مهم ترين متون در زمينه عرفان تطبيقي است كه در آن مي‌كوشد تا از طريق مقايسه دو عارف بزرگ در شرق و غرب جهان، يعني شنكره و اكهارت، درك عميق و راهگشاي خويش از ماهيت عرفان را تشريح كند. اوتو بسيار تلاش مي‌كند تا اثر او، اثري اصيل باشد و بنابراين استفاده وافر از اصطلاحات سنسكريت و لاتيني و نيز استناد مكرر به متون كلاسيك، كار فهم اين اثر را دشوار مي‌سازد. با همه اين احوال، كتاب اوتو، اثري نيست كه خواننده ژرف‌بين و علاقمند به عرفان تطبيقی از آن بي‌نياز باشد. در زير بخشي از آن (فصل دوم از بخش نخست) را مي‌خوانيم.
    ***
    1. شنكره را معمولاً بزرگ‌ترين فيلسوف هندوستان و مايستر اكهارت را در تاريخ فلسفه، خالق يك نظام فلسفي اصيل دانسته‌اند. در عين حال، هردوي آنها، در اصل همانند هم‌اند به اين لحاظ كه همانقدر كه الهي‌دان1 نيستند، فيلسوف هم نيستند. آنها در حقيقت مابعدالطبيعه‌دان2اند، ولي نه به معناي مابعدالطبيعة ارسطو يا مابعدالطبيعه مكاتب فلسفي. علاقه سوق‌دهندة [يا دغدغة خاطر] آنان، «علم» به عنوانِ تبيين نظري جهان نيست. همانطور كه يكي از پيروان شنكره به من گفت و در اينجا او به لبّ مطلب اشاره كرد ـ «ما جهان را تبيين [يا علّت‌يابي]3 نمي‌كنيم. آن را بي‌مقدار مي‌سازيم از دست آن خلاص مي‌شويم4». هيچ‌يك از آنها به «معرفت» حاصل از كنجكاوي/ بوالفضولي براي تبيين جهان اهتمام ندارد، بلكه محرك هريك شوقِ «نجات» است. اين موضوع در آثار شنكره، تاحدي به ابهام گرائيده است و همينطور است در مورد اكهارت در آثار لاتيني وي، آنجا كه بر بنياد نظري آموزة نجات وي، تأكيد رفته است. ولي در نوشته‌هاي آلماني‌اش، تقريباً هرگز نمي‌توان جملات مابعدالطبيعي وي را به مثابت جملات مابعدالطبيعي صرف، مجزا ساخت. حتي در نقل‌قول‌هايي كه در بالا آوردم، دشوار مي‌توان آن گفته‌ها را از سياق‌شان منفك ساخت، زيرا هم‌زمان با تضمن‌ها و تداعي‌هاي نجات‌شناسانه همراند.
    2. حق اين است كه اين هر دو رجل، در پي «معرفتِ وجود»اند، و همين پرسش است كه وزين‌ترين گفته‌هاي‌شان را ايجاب مي‌كند. ولي اين معرفت، معرفت وجود به عنوان معرفت به وجود شعف‌آميز است. اين بدين‌معناست كه اهتمام پيش‌برندة آنها نوعي اهتمام علمي به امر غايي [غاية‌الغايات] ـ به امر مطلق و ارتباط آن با جهان، كه به برخي اظهارات خارق‌العاده دربارة «نفس» و نسبت‌هاي مابعدالطبيعي آن منجر مي‌شود ـ نيست، بلكه دليل راه هر دوي آنها اهتمام‌شان به چيزي است كه بيرون از نظرپردازي علمي يا مابعدالطبيعي قرار دارد. اين انديشه اگر به عيار اين معيارها يا هر معيار عقلي ديگر سنجيده شود، ناگزير انديشه‌اي يكسره موهوم/ خيالي و كاملاً «عقل‌ستيزانه» مي‌نمايد: زيرا اين همان انديشه «salus»، نجات، فكرت شِري‌يس5، فكرتِ Heil و چگونگي دستيابي به آن است.[1]
    اين تصور كه در تعاليم شنكره و اكهارت، هر دو ديده مي‌شود، به عبارات و اصطلاحاتِ «مابعدالطبيعي»شان معنايي مي‌بخشد كه در غير اين صورت آن را واجد نيستند. به موجب همين است كه اين دو رجل ابتدا عارف راستين مي‌‌شوند و همة مفاهيم‌شان رنگ و بوي عرفان پيدا مي‌كند. آن «وجود» كه از آن سخن مي‌گويند، بايد نوعي «نجات» باشد. اينكه، آن وجود، واحد، بدونِ ثاني است، تقسيم ناشده است، بدون ضدّ يا محمول است، بي«چون» يا شكل است، اينها فقط داده‌هاي مابعدالطبيعي نيست بلكه در عين حال فعليت‌هاي «نجات‌بخشانه» نيز هست. اينكه نفس از ازل با ذات ازلي/ حضرت ازليّت يكي است، بياني مهم از منظر علمي نيست، بلكه [درحقيقت] همان داده‌اي است كه نجات نفس وابسته به آن است. همة بحث و برهان‌ها براي اثبات وحدت مطلق، بساطت محض و اين هماني تامّ نفس با خدا، همة شواهد و زبان‌آوري‌ها بر ضدّ كثرت، جدايي، تقسيم و تعدد ـ اگرچه بسيار شبيه به وجودشناسي عقلي جلوه مي‌كنند ـ ولي در نهايت فقط از آن جهت كه «نجات‌بخش»اند، درنظر اين هر دو استاد، اهميت دارند. «در جايي كه حتي براي يك آنْ، تمايز در ميان باشد، خطر موجود است، نياز/ ضرورت بزرگ موجود است.»
    3. به راستي، از منظر وجودشناسي امروز ما، تقريباً هرگز نمي‌توان درك كرد كه چگونه انسان‌ها مي‌توانسته‌اند به اين اظهاراتِ بي‌روح دربارة يك وجودِ بسيط/ بي‌تقسيم، يك «سَنماتره6» يك وجود محض كه چيزي جز وجود نيست، يك وجود بحث و بسيط، يك وجود بي‌چون، «نه اين، ‌نه آن» (نتي، نتي)، اهتمام بورزند. تسليم داشتن خويش به اين وجود و محو ساختن خويش در او، براي ما يكسره بي‌معنا مي‌نمايد: و ساكن شدن در او نيز هم ملال‌آور است و هم بي‌ارزش. ولي اينكه اكهارت و شنكره هر دو، اين اهتمام جدّي را داشته و در حقيقت همين، ماية [شوق و] حركت‌شان بوده است، بايد ما را به بررسي دقيق‌تر موضوع وادارد تا مگر بتوان دريافت كه به واقع منظورشان چه بوده است.
    4. بديهي است كه آن وجود كه موضوعِ بحث‌شان است، براي هر دو همان امر حقيقتاً ارجمند، همان ارزش منحصر و مطلق است كه همة ارزش‌ها، برگرفته از آن است. فقط به همين دليل، موضوعِ اهتمام آنهاست. امّا، اين وجود، حقيقتاً ارجمند مي‌شود، به اين اعتبار كه در مقابل برابرْ نهاد خاصي كه در اين روزها، بي‌واسطه به آن نمي‌انديشيم، قرار داده شده است. و اين در دو درجه يا در دو مرحله، كه اين اساتيد آگاهانه از هم متمايزشان نمي‌سازند ولي مي‌توان آنها را به شرح زير توصيف كرد، حادث مي‌شود:
    (الف) وجود به يك شكل آشكارا قابل درك و معقول داراي ارزش است ـ (يك) به اين اعتبار كه در مقابل «صيرورت» و «تغيير» ذاتيّ در صيرورت قرار داده شده است. مثلاً در مندوكيه ـ اوپانيشاد (4، 71)، مي‌خوانيم:
    اين برترين حقيقت نجات‌بخش است كه در هيچ‌جا صيرورت وجود ندارد.
    ما امروز به چنين برابرْنهادهايي خو نگرفته‌ايم. وقتي از «وجود» سخن مي‌گوييم عمدتاً به صرفِ «وجود داشتن» نظر داريم و معمولاً اين را در برابر «صيرورت» قرار نمي‌دهيم، زيرا حتي آن چيزي هم كه در فرايند صيرورت قرار دارد، موجود است. و يك فرايند صيرورت، براي مثال يك فرايند رشد، موجود است ـ به عنوان رشد موجود است. بنابراين «وجود» به عنوان موجوديت، براي ما هيچ ضد واقعي، به جز صرف نفي خودش [يعني عدم]، ندارد. ولي، براي مثال، نزد ايليائيان يا افلاطون، و به ويژه نزد اكهارت و شنكره،‌ اينگونه نيست. نزد آنها «صيرورت» در تقابل مستقيم با «وجود» قرار دارد.
    زيرا آنچه هست، نه مي‌شود نه مي‌تواند بشود/ آنچه موجود است، نه صيرورت دارد و نه مي‌تواند داشته باشد.[2] (540).
    صيرورت، امّا، يك مرتبه مياني عجيب است در ميان وجود و عدم، در ميان سَتْ و اَسَت، چيزي كه «همانطور كه شنكره در مورد اَويديا مي‌گويد) «نه به واسطه سَتْ تعيّن مي‌پذيرد و نه به واسطه اَسَتْ (سَدَسَد بهيام انيروَ چَنِيَم7).
    با صيرورت، تغيير (ويكاره، ويكريا)، اَنِتَيم، امرنا ـ استوار، گذرا و ناپايدار در مقابل وجود ظاهر مي‌شود. به عكس، وجود در مقابل هرگونه تغيير و بنابراين در مقابل هرگونه گذرا بودن، است. بنابراين، سَت در عين حال «سَتيَم»، حقيقي و واقعيت منحصر است و در قياس با آن هرگونه صيرورت در نمود صرف فرو مي‌رود. وجود، به عنوان واقعيت لايزال، در عين حال «تمام و كمال» است و اين حتي بيشتر است [حتي فوق تمام و كمال است] به اين اعتبار كه خودِ وجود كامل و محض (ست اِوه)، وجود بحث و بسيط، است. به اين اعتبار كه عاري از هر آميزه يا افزوده، بدون اوپادهي يا اعراض (عرض)، بدون گونه/guna يا كيفيات (كيفيت) است. همه اين اظهارات دربارة وجود، به راستي، عباراتي «وجودشناسانه» است، ولي در عين حال، در بالاترين مرتبه، عباراتي حاكي از ارزش‌اند. حاوي نوعي «نجات» و حاكي از نوعي «نجات»اند براي آن كس كه بي‌ثباتي صيرورت را احساس مي‌كند و از آن در رنج است، در تغيير بي‌وقفة صيرورت و «سرگشتگي»، در زير ممنوعيت دردناك كثرت است. همانند نچيكه‌تس8 در كاتهكه ـ اوپانيشاد،
    در آنجا مي‌داند كه آن‌چه [آن‌كه] نه مي‌ميرد و نه پير مي‌شود، در اينجا خويش را پير شونده، ميرنده... مي‌يابد. و مي‌داند كه او آن هنگام كه به «آنچه هست» يا به خود وجود رسيده و آن شده باشد، از اين چرخه آزاد خواهد شد. بدون اين ارزش نهادن به وجود، تعاليم هر دو استاد، صرف وجودشناسي غامض، مي‌بود. و اما، بدون اين ارزش‌گذاري نيز، هيچ يك از آن دو، سطري نمي‌نوشت. در اينجا مثال‌هاي چندي مي‌توان ذكر كرد. يك مثال از آن ميان، كه انگيزة نظرپردازي دربارة وجود را به روشن‌ترين وجهي نشان مي‌دهد، مثالي است كه مفهوم «وجود» هرگز در آن به كار نرفته است: برهدارني، 2، 1 به بعد. حكيم سالخورده يا جنا ولكيه9 به ترك خانه و كاشانه مي‌گويد تا مگر راه نجات را در پيش بگيرد. دارايي‌هايش را به دو همسرش مي‌دهد. ولي همسرش ميتري10 اين دارايي‌ها و همه ثروت‌هاي دنيا را، با اين عبارت، پس مي‌زند:
    ينه نه امريتاسِيمَ، كيم تِنَه كوريام!
    اگر بدين وسيله از مرگ آزاد نمي‌شوم، پس مرا از اينها چه سود!
    آزاد شدن از مرگ و عالم مرگ و از گذرا بودن، اين عين رسيدن به وجود حقيقي ناميرا است. و بدين‌سان مترادف‌هاي مكرري كه مفسر معناي وجود هستند، وجود را احاطه كرده‌اند.
    اينجا [در اين جهان] هيچ چيز ابدي نيست. هر فعل فقط به آنچه فاني است، مدد مي‌رساند. ولي من، طالب كمالم كه ابدي، مرگ‌ناپذير، ترس‌ناپذير، بي‌تغيير، بي‌حركت و ثابت است (شنكره، شرح موندوكيه، 20، 21)
    اما اين كمال، عبارت است از:
    برهمن، بي‌آغاز، بي‌انجام، لايزال، بي‌مرگ، فرونشانندة خوف، محض و شفاف و هيچ چيز جز وجود (شنكره، شرح مندوكيه 2، 10).
    او را نه آغاز هست و نه توقف، زيرا در آن صورت ازلي نمي‌بود (موندوكيه، 597). بايد كاملاً واحد باشد [و] بدون اجزاء، چه در غير اين صورت ناپايدار خواهد بود. زيرا «زوال، به معناي از دست دادن اجزاء است» گواه آن جسم است. در آنچه جزء ندارد، زوال ممكن نيست (شنكره، شرح موندوكيه، 6).
    آن/ او بايد مطلقاً عاري از تقسيم باشد، زيرا اگر تقسيم در ميان بود آنچه ازلي است، ميرا مي‌بود (شنكره، شرح موندوكيه، 3، 19).
    اين مترادف‌ها براي وجود كه معناي نجات‌شناسانة آن را به عميق‌ترين وجهي نشان مي‌دهند، در ابيات باستاني بريهدارني، 1، 3، 28، كه به نيايش‌هاي روزانه هندوان متدين تعلق دارد، آمده است:
    از عدم‌ام به وجود بكشان و از ظلمت به نور. از مرگ به بي‌مرگي.
    و دربارة اكهارت چه بايد گفت؟ او هم صداي با هنديان مي‌گويد:
    در آنچه داراي تمايزاتي است، آدمي نه وحدت مي‌يابد، نه وجود، نه خدا، نه آرامش، نه سعادت، نه كمال.
    نقص به معناي فقدان وجود است. كل زندگي ما، بايد وجود باشد. زندگي ما به ميزاني كه وجود باشد، به همان ميزان در خداست. (Evans,206)
    بنابراين ما بايد از بي‌ثباتي و از طوفان سيلان زميني باز گرفته شويم.[3]
    خدا تغييرناپذير است. بنابراين، او خواستني‌ترين است. (Evans,242) (دو) در اينجا به مطلب ديگري مي‌رسيم، كه در اكهارت به تصريح و در شنكره به تلويح بيان شده است: وجود محض كه تنها وجود است، در عين حال كمال وجود ـ غناي بي‌حد و حصر وجود ـ نيز هست. اكهارت مي‌گويد (546):
    هيچ‌گونه از واقعيت را نمي‌توان از خود وجود سلب كرد.[4]
    و شنكره در شرح خويش برگيتا، 13، 13، همين مطلب را بيان مي‌دارد. نزد اكهارت، اين انديشه، نتيجة عقلي منطق اوست. وجود همان مفهوم كلي است كه همة مفاهيم ديگر تابع [و طفيلي] آنند و همة آنها در آن مندرج‌اند. يقيناً، امروز، براي ما، اين كلي‌ترين مفهوم، گسترده‌ترين مفهوم به لحاظ دامنه ولي فقيرترين مفهوم به لحاظ محتوا است.11 ولي اعتقاد اكهارت و منطق او، اين نيست. به اعتقاد وي، مفهوم كلي‌تر تصورات مادون را در درون خويش شامل است، به قسمي كه همة محتواي ذاتي آنها در آن موجود است. براي مثال، در نظر او، رنگ به لحاظ محتوا، تهي‌تر و فقيرتر از آبي، قرمز يا سبز نيست، بلكه بي‌اندازه غني‌تر از هر رنگ جداگانه است، زيرا قوه [و قابليت] همة رنگ‌هاي شناخته شده و نه فقط قوه [و قابليت] اين رنگ‌ها، بلكه قوة همة رنگ‌هاي ممكن در آن هست.
    يك شيء هر قدر به لحاظ وجودش كامل‌تر و بسيط‌تر باشد، به لحاظ محتوايش غني‌تر است. [5] (555).
    كمالات همة اجناس را در بر دارد [6] (567).
    و:
    يك شيء هر قدر شريف‌تر/ برتر باشد، كلي‌تر است.
    يا:
    اين هر قدر كه بسيط‌تر و بي‌نظيرتر باشد، خطيرتر و بافضيلت‌تر است و مسلط‌تر.
    بدين‌سان در نظر اكهارت، برخلاف آنچه ما [امروز اعتقاد داريم]، وجود تهي‌ترين مفهوم نيست، بلكه بي‌نهايت غني است، «غني بالذات» است.[8] و هر كس به وجود برسد، در همة غناي ذاتي وجود، وارد مي‌شود. براي مثال/ بدين‌سان اكهارت مي‌گويد:
    خدا خير منحصر است كه همة خيرهاي جداگانه در او منطوي است.
    آن، كمال، برخورداري/ التذاذ كامل از الوهيت است. يگانگي/ وحدت است. (Evans,182)
    همه چيزها در برابر خدا چونان قطره در برابر درياست. جاني كه از خدا نوشيده باشد، خدا مي‌شود، همانطور كه قطره، دريا مي‌شود.(Evans,242)
    در خدا نه فقدان روي مي‌دهد نه سلب، زيرا او وجود كامل است.[9]
    هر قدر كه آن وجود بيشتر وجود بسيط باشد، واحد تنها باشد، و هر قدر كه او بيشتر از تعين، تعدد و تباين به دور باشد، اين كمال، به ويژة كمال ارزش، در تصور فزوني مي‌گيرد:
    هر كس كه اين را به درستي درك كرده است، بايد خويش را همچنين از «خير» و «حقيقي» و از هر آنچه حتي در تصور يا نام هنوز شائبه يا سايه‌اي از تباين دارد، بيگانه سازد. او به «واحد» عاري از هرگونه تعدد و تباين، كه در آن هرگونه تمايز و صفت از ميان رفته است و يكتا است، توكل/ تكيه مي‌كند. اين «واحد» ما را سعادتمند مي‌سازد. يا، نيز مي‌گويد:
    ما ذات را وجود عريان و محض، آنگونه كه در ذات خويش است، تصور مي‌كنيم. زيرا  «ذات» (دقيقاً در محوضت وجود خويش) برتر از معرفت و حيات است، زيرا به اين اعتبار كه ذات است، هم داراي معرفت است و هم داراي حيات ـ اگر نفس، خدا را در آفريده‌هايش بشناسد، اين فقط نور غروب گاهي است: اگر آفريدگان خدا در خدا بشناسد، اين نور صبح‌گاهي است: ولي اگر خدا را به عنوان كسي كه فقط او وجود است، بشناسد، اين نور روشن ظهرگاهي است. بنابراين آدمي بايد
    يا:
    مادام كه من فلاني يا بهماني هستم، فلان يا بهمان را دارم، نه همه چيزها هستم، نه همه چيزها را دارم. تزكيه كن تا نه تو باشي و نه تو داشته باشي، نه فلاني باشي و نه بهماني، آنگاه تو حاضر مطلق/ همه جا حاضر، باشي و تو كه نه فلاني هستي نه بهماني، همه چيزها باشي.
    درست است كه هم در منطق هندي و هم در شنكره، به اين نسبت‌هاي مفهومي پرداخته شده است، ولي اين نسبت‌ها در نظرپردازي الهياتي وي، نقشي ايفا نمي‌كنند. در عين حال، هنوز مي‌توان تعليم او پانيشادي باستاني را در انديشه وي احساس كرد؛ در آن تعليم آمده است كه بر همن عبارت است از:
    هر آنچه اصولاً در همة جهان هست (سَرْوَم ايدَم يتكيه اين مقايسه  كه غالباً در مورد وجود/Fsse در عرفان غربي انجام شده است در مورد سَتْ در انديشه شنكره نيز صدق مي‌كند: سَتْ شبيه است به آن كه در ذات خود كاملاً بسيط و متجانس (اكَرَسَه) و «واحدِ تنها» است و در عين حال كمال واقعيت در آن منحل و معلّق شده است. اين مقايسه متناسب‌تر از هرجاي ديگر در مورد آموزة مبنايي شنكره در فرازي پيرامونِ پِرپاتهَكه ششم مربوط به چهاندوگيه ـ اوپانيشاد، به كار بسته شده است. در اينجا هدف وي آن است كه نشان دهد كه چگونه «سَتْ» واحد، خاستگاه كمالِ تامَ «وجود» است تمثيل انگبين او دقيقاً همان معناي تشبيه همگن را دارد. بدين سان/ مثلاً در مقدمه برايشا12 مي‌گويد:
    كامل/پر است آن. كامل است اين. كمال از كامل اقتباس شده است. كمال را از كامل بگير. كامل هميشه كامل مي‌ماند.
    يا نيز:
    نقصان يك جا است. كمال جاي ديگر.
    روشن شنكره در بحث مربوط به برهمه/ سوتره(I،1، 3ـ12، 13) مخصوصاً آموزنده است، اين كمالِ وافر برهمن را در مدّنظر دارد. در اينجا، برهمن را بايد در موجوداتِ هرچه رفيع‌تر اين جهان جستجو كرد. حق اين است كه همة اين موجودات و كثرت‌شان، فقط كثرت اپادهي (تحميل شده در خيال) است. ولي در عين حال، آنها پلّه‌هاي نردباني هستند كه آدمي مي‌تواند از طريق آن «بالاتر و بالاتر» برود تا برسد به خود متعالي‌ترين وجود، به «آتمن» متعالي‌ترين، ازلي، يكنواخت/متحدالشكلي، كه وجودِ همة‌گير آن در كمال و غناي خويش، گام به گام از طريق اين نوع «نيروهاي متمايز الهيّت»، با وضوح هر چه بيشتر عيان مي‌شود. اين احساسات انبساط و اتّساع، در عرفانِ شنكره نيز بارز است، و به موجب آن عارف معتقد مي‌شود كه او وقتي به خود «وجود» برسد، به كمال پايان ناپذير «وجود» دست خواهد يافت. در موندَ كه ـ اوپانيشاد (3، 2، 15) آمده است: «سَرْوَم اِوَه آويشَنتي13». و شنكره مي‌افزايد: «هركس به» آتمن فراگير/ نفوذ كننده به همه چيز، دست بيابد» در «همه/كل» وارد مي‌شود. (اكهارت مي‌گويد: او همه چيزها، مي‌شود»).
    (ب) همه اين ارزشيابي‌هاي قبلي را مي‌توان در اندازة معيني، عقلاني دانست، ولي به زودي روشن مي‌گردد كه نزد هر دو استاد، علاوه بر آنها، يك سنجه/ مقياس حتي بالاتر از اين براي ارزش‌ها [و ارزشيابي] مطرح مي‌شود كه به يك ارزش كاملاً غير ـ عقلاني، يا همانطور كه بايد گفت، به يك ارزش «مينوي» مي‌انجامد. از اين منظر روشن مي‌شود كه در نظر اكهارت، و همينطور در نظر شنكره، كل طرح نظرپردازي درباره وجود، در حد ذات خود فقط يك وظيفه‌اي مقدماتي است كه در خدمت انديشة ديگر و والاتري به آن قيام شده است. در پرتو اين معنا، خود وجود وجه/ جنبه نويي پيدا مي‌كند. از سپهر عقلاني كه در ابتداء مسلَماً به آن تعلق دارد، فاصله مي‌گيرد و صرفاً به نماد «امر كاملاً ديگر»، كه در فكرت امر قدسي، ص25 به بعد، درباره‌اش سخن گفته‌ام، تبديل مي‌شود. براي مثال اكهارت مي‌گويد:
    زيرا، اين صفت خدا و ذات اوست، كه او متفاوت با هر چيزي است و شبيه به هيچ چيز نيست.
    اين صفتِ «به كلي ديگر» وجود، بي‌درنگ در آثار اكهارت قابل تشخيص است، آنجا كه آن را به عنوان وجود واقعي، حقيقي، با آنچه عموماً از اصطلاح وجود، به تعبيري، وجود تجربي اراده مي‌شود، در تقابل قرار مي‌دهند. و اين مرحله برتر و ماهيّت غيرعقلاني‌اش حتي روشن‌تر مي‌شود هنگامي كه اكهارت پس از آنكه ديري Esse (وجود) را تعريف/ معرّف الوهيت دانسته است، در نهايت اعلام مي‌دارد كه خدا فوق وجود است:
    اساتيد بزرگ، در حقيقت تعليم مي‌دهند كه خدا وجود بي‌قيد و شرط [مطلق] است. (حضرت او يك صدا بار خويش را همين‌گونه تعليم داده است!) ولي اينگونه نيست: او بسيار برتر از وجود است، همانطور كه فرشته برتر از پشه است. وجود خواندن خدا، همان قدر خطاست كه رنگ باخته يا تيره خواندنِ خورشيد.
    و نيز:
    بنابراين با شوق و سماجت به حقيقت: به وحدت محض كه خود خداست، وارد شوي. بدين‌سان آدمي به حيرت‌هاي غريبي مي‌رسد و بايد همچنان در اين حيرت‌ها بماند، زيرا درك بشر، به بنياد آن راه نمي‌تواند يافت. ولي آنچه فوق روح قرار دارد، آن خود واحد، نوعي حيرت درك ناپذير، است. بنابراين خدا بسيار بيشتر نوعي «هيچ» است كه در عين حال نوعي «آنچه/چيز» فهم‌ناپذير است.
    هر آنچه داراي وجود است آويخته (معلّق) در «هيچ چيز» است. و همين هيچ چيز، يك چيزه فهم ناپذير است چندان كه همة ارواح در آسمان و بر روي زمين، قادر به درك يا احساس آن نيستند.
    و:
    وقتي من افزون بر اين مي‌گويم: «خدا، وجود است» ـ اين صادق نيست. او چيزي كاملاً متعالي (اتيشَيَه14) است. او نوعي لاوجود فوق وجود (سَت ـ اَسَتْ ـ پَرَم15) است.
    ولي اين به وضوح به معناي وجود به عنوان امري كاملاً غيرعقلاني است، به همان معنا كه در جاي ديگري براي تعريف اين واژه و كاربرد آن كوشيده‌ام (فكرت/مرقدسي، ص60).
    اگر من خدايي داشته باشم كه بتوان آن را فهم كنم. ديگر او را براي خدا نگه نمي‌دارم.
    خود اكهارت ماهيّت اين عنصر غيرعقلاني را با دقّت بسيار، اينگونه توصيف مي‌كند:
    اينك تو سؤال خواهي كرد: خداوند، بدونِ تصورَي در ژرفا و ذاتِ نفس، چگونه عمل/ تأثير مي‌كند؟ من، نمي‌توانم اين را بدانم، زيرا نفس فقط قدرت درك در قالب تصورات را دارد و از آنجا كه تصورات هميشه از بيرون مي‌آيند، فعل/تاثير خدا، براي آن، مخفي مي‌ماند.ـ اين براي نفس، مفيدترين است، زيرا امر تصور ناپذير او را به چيزي حيرت‌آور وسوسه مي‌كند و به تعقيب آن، وا مي‌دارد. زيرا او احساس مي‌كند كه در حقيقت آن مست، ولي تصوري از اينكه چيست، ندارد.
    بنابراين، استادي گفته است:«در ميانه شب، وقتي همه چيز در سكوتي عميق آرام گرفته/ خاموش شده بود، كلمه‌اي مخفي با من سخن گفت:بسان دزدي، دزدانه در آمد.» مقصود وي از اين چيست؟ آيا كلمه‌اي كه هنوز مخفي بود، مورد نظر است؟ آيا ذاتي كلمات اين نيست كه آنچه را مخفي است، آشكار سازند؟«ولي آن خودش را گشود و در برابر من درخشيد توگويي چيزي را بر من عيان مي‌ساخت و (در احساس، بدون تصورات متمايز) خبرهايي از خدا به من مي‌داد. بنابراين(به حق) يك كلمه خوانده شده است. ولي اينكه چه بود، از من مخفي بود» (يك فكرت تصور ناپذير). بنابراين گفته اند:«در نوعي سكوت، در پرستنده وارد مي‌شود تا خودش را عيان سازد.) عيان شد و در عيان حال نهان بود.
    وقتي قديس پولس به آسمان سوم برده شد، در آنجا بايد خدا به او شناسانده مي‌شد، و سپس او به زمين بازگشت و هيچ چيز را فراموش نكرد. فقط اين (در احساس محو ناشدني) چنان در او عميق شده بود، كه عقل وي وافي به آن نبود. از او نهان بود. اين فهم فوق مفهومي ولي در عين حال قطعي‌ترين فهم را، اكهارت «معرفت جاهلانه» مي‌خواند.
    در تفكر هندي نيز اينكه«آنچه هست»، تاچه حد در مرز، در حقيقت در وراي مرز امر مفهومي و در حوزه امر غير مفهومي قرار دارد ـ در همان عبارات كاتهكه 6، 12،كه در عين حال مي‌كوشند تا از طريق همان فكرت وجود به تنهايي، از امرازلي تعبير كنند، به بيان آمده است:
    آدمي او را نه با گفتار دريابد، نه با پندار نه با ديدار، او هست: با اين كلمه، و نه با جز اين، او درك شده است.
    اگر برهمن واقعاً از طريق اين «او هست» درك شود، پس او از طريق گفتار درك خواهد شد. بنابراين اين (تعبير)«او هست»، خودش وراي گفتار است. و از اين روي، خود شنكره در شرح بر گيتا11،37،مي نويسد: در ژرف‌ترين معناي برترين حقيقت آن چيزي است كه ودينس آن را درك ناپذير، وراي وجود و همينطور وراي عدم، مي‌خواند. او به تنهايي و به هيچ چيز ديگر، واقعيت است.
    بالاتر از همه، او ذات كاملاً غير عقلاني اين ست را بيان مي‌كند با اين عبارت كه اين برهمن است كه با بريهتوم16 (شكوه) خويش و گمبهيرتوم17 (ژرفاي) خويش، كاملا ًا‌تيشيم، فراتر از هر فهم، است. از زمان‌هاي كهن، اين همان ذات اسرار آميز، حيرت آور، كاملاً غير عقلاني، همان«يكشه18» است، كه تن به هيچ انديشه و بياني نمي‌دهد. ژرف و فراتر از ژرف(اتيگمبهيره 19) است. فرو شدن در او چونان فرو شدن در بحر بي كران است(دو شپرو شيم مها سمود ره ود، مندوكيه او پانيشاد،100،4)، راه آن براي رديابي شدن، به باريكي راه‌هاي پرندگان در آسمان است. زيرا‌همانطور كه كتاب آسماني مي‌فرمايد:
    او كه خود/ جان همه موجودات و نجات همه موجودات است، درباره راه او حتي نيروهاي آسماني نيز سردرگم اند، نشان آن بي نشان مي‌جويند، آن سان كه راه پرندگان در هوا، نتوان يافت.
    (مندوكيه او پانيشاد،95،4)
    اگر چه غالباً‌ متن و ده‌ها و نيز اساتيد آئين هندو بر آن /گواهي داده اند، ولي آن را نتوان شناخت،‌زيرا:
    او از طريق معجزه‌اي اعلان شده است، آن كس كه به او

    دست مي‌يابد، فوق العاده / به طور حيرت آوري، بخت يار است.
    (مندوكيه.82،4)
    5. در نوشته‌هاي هر دو استاد، روشن است كه فكرت وجود محض(به رغم اظهارات خود آنها) در عين حال صرفاً منتها درجه چيزي است كه مفهوم يا «خردورزي» قادر است در نزديك شدن به والاترين همه موجودات عرضه كند. ولي همچنان از رسيدن به خود قله ناتوان است و در نهايت فقط به منزله«شاكله»(الگو/قالب) چيزي كه از اساس متعالي است ـ چيزي مينوي ـ نمايان مي‌شود. «ست آتما، تت توم اسي.»«برهما سمي»: اين چيزي به وضوح بيشتر و چيزي «به كلي ديگر» (و متفاوت‌تر) از اين عبارت عقلي است كه: «من وجود محض شده‌ام، خود وجود هستم.» و دقيقاً همين طور است وقتي اكهارت از «انسان شريف/homo nobilis» به عنوان «انسان خدايي شده» سخن مي‌گويد. اين نيز بيش از انساني است كه به وجود (Esse) حقيقي رسيده است. هر مفهوم، در اينجا به كلي در مي‌ماند. اكهارت در بحث از اين تجربه، از صرف تعريف«وجود» فاصله مي‌گيرد. در حقيقت مي‌تواند آن را به كلي فراموش كند. در اين صورت، او ديگر در سپهر وجود نيست: او مطلقا و منحصراً (به تعبير خودش) در سپهر «حيرت» است، در حريم/ حوزه ارزشيابي كاملاً مينوي/قدسي و غير عقلاني است. وقتي در اين اوج‌ها، او همچنان از واژه« Esse/وجود» و « callatio esse / وجود كلي» استفاده مي‌كند، اين وجود به موجب خود اين واقعيت به «حيرت» محض تبديل شده است و اين براي وجودشناسان و مابعدالطبيعه دانان به كلي فهم ناپذير و موهوم/ خيالي است، ولي براي الهي دانان كاملاً آشناست. اكهارت واژه «حيرت» را به كار مي‌برد، حال آنكه در سنت اوپانيشادي از اشچريه و يكشه استفاده مي‌كنند و در نهايت در نزد شنكره نيز بر همن به همين تبديل مي‌شود. اما به رغم همه تلاش و تقلايي كه براي محدود ساختن آن در قالب مفاهيم سنماتره، چيت، چيتنبه مي‌كند، در نهايت بايد آن را به عنوان آنچه هست/ آنگونه كه هست، يعني به عنوان آن كلمات در برابر آن واپس مي‌نشينند و دست فهم هرگز به دامانش نرسد.
    6. به هر تقدير وقتي (الف) و (ب) را، به عنوان ست اوه يا وجود بحت و بسيط و به عنوان آنچه در حقيقت فوق ست و و جود است، به عنوان امر هنوز عقلاني و امر به كلي به فوق عقلاني، كنار هم قرار مي‌دهيم ـ در آن صورت برهمن در نزد شنكره وخدا و الوهيت در نزد اكهارت، به اعتبار اينكه شامل اين هر دو عنصر است، همان«واحد» است كه نجات بخش است، و ارزش فياض و خود نجات است. فقط همين دليل است كه شنكره برهه مجيحناسا20 خويش و اكهارت مابعدالطبيعه وجود و فوق وجود خويش را اعلان مي‌دارد. فقط به همين دليل است كه آنها وقت خويش را مصروف انديشه مي‌دارند، و آموزه خويش را خلق مي‌كنند و در ابطال آموزه‌هاي مخالف، مي‌كوشند. شنكره مي‌گويد«زيرا» پذيرفتن آموزه‌هاي مخالف بدون بحث و بررسي، ممكن است به سعادت آدمي آسيب برساند و به شر بينجامد. بنابراين، بحث و بررسي درباره برهمن را بايد به منزله وسيله‌اي براي سعادت، توصيه كرد.
    برهمبهاوه مكشه، برهمه بودن به معناي نجات يافته بودن است.
    اكهارت حتي به بيان عميق‌تري مي‌گويد:
    خدا تنها ارزش است.
    يا:
    خلاصه ـ اين نهايت آن است كه در مورد چيزي كه همه خير را در خويش دارد‌،بايد گفت.



    پي‌نويس
    1. thoelogian
    2. metaphisician
    3. explaination
    4. explain away
    5. śreyas
    6. sanmatra
    7. sadasadbhyam anirvachaniam

    1. Nachiketas. شخصيتي كه داستان او در كاتهكه ـ اوپانيشاد روايت شده است. بر طبق آن داستان، او خودشناسي، جدايي نفس از بدن را، از طريق خداي مرگ، يَمه/ yama آموخته بود. اهميت وي به لحاظ نفي اميال مادي زودگذر و طلب يك دله طريق متحقق شدن به برهمن، مكشه، نجات نفس از طريق نوزايي، است.
    2. Yajnavalkya
    3. Maitreyl
    4. مقايسه شود با بحث هايدگر در درآمد به متافيزيك.
    پي‌نويس‌ها:
    1-Isa
    2-Sarvam eva avisanti
    3- atisaya
    4- sat- asat-param


    1.brihattvam
    2.gambhiratvam
    3.atisajam
    4-atigambhira

    Brahmajijnasa.1. برهمن شناسي

 
  • تجدید نظر در پلورالیسم دینی

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    تجدید نظر در پلورالیسم دینی

    جیمز بکفورد*
    ترجمه‌ سيدحسين سراج زاده**


    راهبرد من این است که پلورالیسم را در زمینه‌هایی مختلفی به کار گمارم تا نشان دهم که پلورالیسم دینی، تنها نوعِ پلورالیسم نیست که مسائل و سؤالات چالش‌برانگیزی را به‌وجود می‌آورد. هیچ عامل تأثیربرانگیز انتزاعی مرتبط با تفکر پلورالیسم دینی وجود ندارد؛ و ما نیاز داریم که آن را مستقیماً در زمینه‌های دیگر پلورالیسم و چالش‌های موجود بر سر شناخت آن به کار گیریم زیرا همة آنها مشخصه‌های دموکراسی‌های لیبرال عصر جهانی شدن هستند(Tully 1995, Connolly 1995). با خلاصه‌ای از طیف معانی‌ای که اغلب در زمینه‌های سیاسی و قانونی به پلورالیسم نسبت می‌دهند شروع می‌کنم سپس استدلال می‌کنم که اصطلاح پلورالیسم دینی می‌تواند به چهار چیز متفاوت اشاره داشته باشد.
    الف) صور عملی متنوع در ارتباط با دین
    ب) دیدگاه های هنجاری یا ایدئولوژیکی پیرامون ارزش‌ مثبت تنوع دینی
    ج) چارچوب‌های سیاست عمومی، قانون و آداب اجتماعی که، تنوع دینی را تنظیم، منطبق و تسهیل می‌کند.
    د) زمینه‌های ارتباطی تعامل روزمره میان افراد و گروه ها که با عنوان دینی شناخته می‌شوند.
    ***
    مایل‌ام با ارجاع به یکی از آثار بنیادی فلسفة علوم اجتماعی، یعنی، آن سوی آیینه از لؤیس کارول شروع کنم. این کتاب که دنبالۀ کتابِ آلیس در سرزمین عجایب است سؤال های عمیقی در رابطه با ماهیت واقعیت انسان و ظرفیت ما برای فهم آن پیش می‌کشد. برای اهداف من، یکی از جالب‌ترین قسمت‌ها در این اثر زمانی اتفاق می‌افتد که آلیس، هامپتی دامپتی شخصیت تخم‌مرغ شکل و جدلی را ملاقات می‌کند. زمانی که آلیس دربارۀ برداشتش از اصطلاح "شکوه" بحث می‌کند، پاسخ تمسخرآمیز او چیزهای زیادی دربارة نحوۀ کاربرد کلمات به ما می‌گوید: هامپتی دامپتی با لحنی نسبتاً تمسخرآمیز می‌گوید وقتی که از لغتی استفاده می‌کنم، فقط [آن] معنایی را می‌دهد که من انتخاب می‌کنم. نه بیشتر نه کمتر.
    آلیس می‌گوید قضیه این است که مگر امکان دارد کلماتی را به‌کار گیرید که معنای چیزهای متفاوتی بدهد.
    هامپتی دامپتی گفت موضوع این است؛ کدام یک از آن معانی برتری دارد- همین و بس(کارول، 1871: 73).
    برخی شارحان از هامپتی دامپتی به‌عنوان یک پست مدرنیست ستایش کرده‌اند برای اشارة او به اینکه لغات می‌توانند کم‌و‌بیش معنایی ‌دهند که او انتخاب کرده است. اما تفسیر من متفاوت است. به نظرم تفسیر هامپتی دامپتی ناقص است. فکر می‌کنم که مسئله‌اش این باشد که معنای لغات بستگی به نیروی تحمیل آن دارد. این سیاستِ مبتنی بر ضرورت زبان‌شناختی ناتمام است اما دارای شالوده‌ای از حقیقت است که در ذیل گفتار من قرارمی‌گیرد.
    بحثم این است که اصطلاح "پلورالیسم" نیاز به این دارد تا با توجه خاصی به کار گرفته شود و علی‌الخصوص بُعد مهم "پلورالیسم دینی" که هنوز کانون توجه جامعه‌شناختی آن‌طور که سزاوار است قرارنگرفته است. 
    به‌وضوح هم‌پوشانی‌ها و تعاملات متقابلی میان تنوع دینی عملی، دیدگاه های هنجاری پلورالیسم، چارچوب‌های تثبیت و تنظیم تنوع دینی، و تعاملات روزمره پیرامون تنوع دینی وجود دارد.
    در واقع، فیلسوف سیاسی ویلیام کانلی(1995) تأکید کرد که مفهوم فراگیر "پلورالیسم دینی" باید توصیفی و هنجاری باشد. و مارتین مارتی(2007:16) استدلال می‌کند که "پلورالیسم" مستلزم و دربردارندة یک سیاست، یک زمینة شهری است که بعضی از "قوانین" و "آداب" را فراهم کند و مستلزم این است که پاسخی را فرابخواند. اما تمایزاتی که من می‌خواهم ایجاد کنم نه فقط از جنبة حفظ صحت مفهومی ضروری بوده، بلکه شرط لازم‌الاجرای قبلی برای وضوح واقعیت‌های تجربی و سیاست‌های عمومی و قوانین است.

    گونه‌های پلورالیسم
    معانی اي که به پلورالیسم نسبت داده شده، بسیار متنوع و گسترده است. در حقیقت، بهتر است دربارة "پلورالیسم‌ها" پلورالیستی فکر کرد.  این تأمل نه تنها به تفاوت‌های میان کاربردهای این اصطلاح در رشته‌های فکری متفاوت، بلکه به تنش‌هایی که بین معانی پلورالیسم درون چارچوب‌های تأدیبی یکسان نیز وجود دارد، می‌پردازد. این اختلافات و تفاوت‌ها باید ما را به این واقعیت آگاه کند که گفتمان‌های مرتبط با پلورالیسم به دلائل مختلف مورد نزاع هستند. بااین‌وجود، میزان زیادی توافق وجود دارد که این اصطلاح -در کلی‌ترین صورت بندی هنجاری‌اش- ایده‌آلی قوی است برای حل این موضوع که چگونه در یک جهانی که بر مبنای تنش می‌چرخد، با هم هم‌صدا شویم (Bender and klassen 2010:1 ). و مرکز جهانی پلورالیسم، که مشترکا توسط دولت کانادا و اسماعیلیان تأسیس شد، پلورالیسم را این‌طور تعریف می‌کند:
    کثرت‌گرایی از تقسیم کردن، به عنوان برآمد ضروری تنوع امتناع کرده، در عوض خواستار هویت‌بخشی به قابلیت‌ها و تجاربی است که بیشتر از اینکه جدایی‌بخش باشد ما را به هم پیوند می‌دهد و برای گام برداشتن در جهت رفع تهدید مشترک تلاش می‌کند (مرکز جهانی پلورالیسم:2012).
    ایده‌آل ستودنی است، اما پلورالیسم به‌طور مداوم بر انتخاب افرادی که روابط با آنان را مجاز می‌شمارد و یا تشویق می‌کند، محدودیت اعمال می‌کند. به‌عنوان‌مثال، در کیفرخواست قوی از استعمارگرایی و مداومت اثرات آن بر بومیان شمال آمریکا، تراسی لیویه (2010:175) نتیجه‌گیری کرد که پلورالیسم تعاریفی متفاوت را که مورد قبول هستند وضع می‌کند. و ژنویو ژبروسکی (2010) نشان داد که چگونه تنوع دینی لهستان قبل از 1930 به وسیله وحدت و یکنواختی گفتمان‌های کاتولیک لهستانی در مواجهه با تهدیدات آلمان نازی و اتحاد جماهیر شوروی پوشیده بود. او در واقع می‌افزاید که "گفتمان مذهبی در جامعۀ امروز لهستان به‌طور‌کلی برای طرف داری کردن از یک جامعۀ باز به‌کار گرفته نمی‌شود. با وجود اینکه لهستان در گذشته جامعه‌ای کمونیستی بوده است ترجیحاً به حذف آنهایی پرداخته که واجد شرایط برای عضویت کامل نبوده‌اند (Zubrzycki 2010: 279).
    در فضای موجود من فقط می‌توانم در خصوص تنوعات گوناگون در استفاده از مفهوم پلورالیسم طرح بحث کنم. برای سهولت کار، آنها را در سه عنوان سیاسی، حقوقی و دینی گروه‌بندی کرده‌ام. ناچار بوده‌ام که پلورالیسم پزشکی (Cant Sharma 1998)، پلورالیسم فرهنگی (Devaney 2000) و پلورالیسم رفاه (ohnson 1987, Gilbert 2000)  و همچنین بسیاری دیگر را حذف کنم. اما این یک اشتباه است که این واقعیت را نادیده بگیریم که همه گوناگونی‌های موجود در موضوع پلورالیسم از بحث‌های فلسفی باستانی سرچشمه گرفته است، بحث هایی مبنی بر اینکه آیا ماهیت واقعیت – و یا ماهیت شناخت از واقعیت - یگانه، دوگانه و یا چندگانه است؟

    پلورالیسم سیاسی
    بحث پلورالیسم برای قرن‌ها در مرکز فلسفۀ سیاسی و نظریۀ سیاسی بوده است1. تمرکز بحث‌ها به‌طورعمده دربارۀ بهترین توزیع کالاهای ارزشی، قدرت و اختیار در نظام‌های سیاسی است که به‌طورکامل متمرکز یا تمامیت‌خواه نیستند. به‌طورخاص، ظهور تدریجی نظام‌های لیبرال دموکراسی در غرب اروپا و شمال آمریکا شرایط ایده‌آلی برای نظریه‌پردازی در خصوص روابط میان خودی و دیگران، فرد شهروند و دولت مستقل، عمومی و خصوصی و تصادم میان ارزش‌های آشتی‌ناپذیر و "پلورالیسم ارزشی" فراهم کرد(Lassman 2011). صاحب نظران اولیه اسپینوزا، هابز، روسو و کانت را شامل می‌شد. هرکدام از این متفکران، با رویکردهای متفاوت‌شان با سؤالاتی دربارۀ روابط مناسب یا فرضاً طبیعی میان وحدت و کثرت، یا بین تفاوت و تشابه دست و پنجه نرم می‌کردند. صاحب نظران عصر مدرن را، ویلیام جیمز، چارلز پیرس، ریچارد رورتی و ژان فرانسوا لیوتارد شامل می‌شود. این پرسش که آیا تکثرگرایی فلسفی لزوماً متضمن نسبیت‌گرایی است مباحثات بسیاری را  دربرگرفته است. بیشتر بحث این فصل بازتاب بحث‌هایی است که در مورد روابط بین کثرت دینی، چندفرهنگ‌گرایی و نسبیت‌فرهنگی می‌شنویم (Trigger 2007 ,2010).
    تفاوت‌های عمده‌ای میان سنت نظریه‌پردازی آمریکایی و انگلیسی دربارة پلورالیسم سیاسی وجود دارد. رویکرد آمریکایی به پلورالیسم سیاسی با این فرض شروع می‌کند که قدرت و سایر منابع در آمریکا همواره به‌طور یکنواخت میان طیف گسترده‌ای از گروه های ذی نفع رقیب توزیع شده است(Dahl,1967,1982). هدف از تفکر کثرت‌گرا این است که چگونه می‌توان اطمینان حاصل کرد که هیچ یک از گروه های رقیب، مستبد نشده، و اینکه هیچ یک از منافع اقلیت‌ها از فرآیندهای دموکراتیک کنار گذاشته نشوند. کارکردی که به دولت در سطح گسترده‌ای نسبت داده‌اند میانجی‌گری میان گروه های رقیب می‌باشد.
    پلورالیسم آمریکایی که در دهه‌های 1960 و 1970 و بیشتر از آن در نئولیبرالیسم فعلی رونق یافته است، از پیوستگی بیشتری برخوردار است. آنها هم به همان اندازه در به حداقل رساندن نقش دولت سهیم هستند، اما نئولیبرالیسم معتقد به ظرفیت انجمن‌هاِی واسط‌ متداخل برای نظارت دائم بر دولت نیست. نئولیبرال‌ها ترجیح می‌دهند این نقش‌ها به افراد، شرکت‌های بزرگ، انجمن‌های داوطلبانه به جای گروه های ذی نفع رقیب واگذار کنند.
    در مقابل، پلورالیسم سیاسی-انگلیسی که در اوایل قرن بیستم شکوفا شد- با انتقاد از تمرکز بیشتر قدرت در دولت آغاز کرد (Hirst, 1997). هدف کثرت‌گرا چالش با این عقیده است که دولت باید مطلق و مستقل باشد. و به‌طور برجسته‌ای در پی انحصارزدایی قدرت از دولت به‌صورت تشکیل انجمن‌ها و سازمان‌های صنفی مانند اتحادیه کارگران، انجمن‌های داوطلبانه و هیئت‌هاست2. در این سناریو، نماینده دموکراسی به تنهایی خواستار حزب‌های سیاسی نیست، بلکه، در عوض، بیشتر در پی مطرح کردن منافع سایر گروه ها در قالب شهروندی و هم‌پوشانی میان آنهاست. به‌عبارت‌دیگر، در مدل کثرت‌گرا، دولت در عرصة رقابت میان منافع خصوصی، که در آن کارگزاران و معاملاتشان هستند، تعارضات میان آنها را مدیریت می‌کند (Kazepov and Genova 2006:249).
    منبع موثق برای این سبک از نظریه‌پردازی دربارۀ پلورالیسم سیاسی، "کلیساها در دولت مدرن" از جان فویل فیگس است که برای اولین بار در سال 1913 انتشار یافت(Hirst, 2000). فیگس، کشیش کلیسای آنگلیکن که تا حد زیادی نظریه تعاونیِ فیلسوف حقوقی آلمان اُتو وان گیرک را تحسین می‌کند، حاکمیت واقع را در اجتماع متشکل از انجمن‌های داوطلبانه، اصناف، کلیساها، اتحادیه‌ها و گروه‌های اجتماعی که همگی خودشان را به‌عنوان شخصیت حقوقی می‌شناسند، کانون توجه قرارمی‌دهد. طنین صدای این نوع تفکر پلورالیستی می‌توانست در سیاست‌های مترقی‌خواهانه به‌وسیلة حزب کارگران جدید قبل و بعد از پیروزی در انتخابات 1997 در انگلستان شنیده شود. اما ارزیابی بدبینانه دیوید رانسیمن متقاعد کننده است:
    هرچه تأکید بر انجمن‌های داوطلبانه (مانند خانواده، برای اجتماع گرایان؛ و یا برنامه‌های مستمری داوطلبانه، برای حزب کارگر جدید) بیشتر باشد، محدودیت‌هایی که بر سر راه نحوه عملکرد این انجمن‌ها گذاشته می شود بیشتر است... تلاش هایی که برای افزایش نقش انجمن‌های داوطلبانه صورت می گیرد منجر به کاهش اقتدار دولت نمی شود؛ تنها آن را جابه جا می کند(Runciman 1994:264). استدلال‌های مشابهی در مورد برنامه‌های حزب کارگر جدید برای مشارکت‌های بین دولت و مذهب صورت گرفته است(Carmel and Hurlock 2008, Beckford 2010 a,b). به‌طور خلاصه، کثرت‌گرایی سیاسی می‌تواند صورت‌های مختلفی به خود گیرد. کثرت‌گرایی امریکایی گرایش به تأکید بر تعادل در منافع گروه های ذی نفع رقیب دارد، درحالی‌که تمرکز کثرت‌گرایی انگلیسی بر نیاز به تفویض قدرت از دولت به گروه های جمعی و داوطلبانه تأکید دارد.

    پلورالیسم حقوقی
    فردگرایی و عام‌گرایی نشانه‌های مهمی از فلسفه و ایدئولوژی‌های لیبرال غربی هستند. آنها [فردگرایی و عام‌گرایی] قلمرو کوچکِ خصوصیات و نسبیات تفکر پلورالیستی را ترک گفتند. به‌وضوح آشکار است که تأکید طرف داران پلورالیسم حقوقی در اذعان به اینکه روش‌های متمایز فرهنگ و زندگی، که شایسته سطوحی از شناخت در نظام‌های قانونی ملی و بین‌المللی می‌باشد، لزوماً امری غیر عقلانی نیست. اعتقاد به سیستم‌های خودتنظیم و خودداور در کنار سیستم‌های حقوقی دولتی برای مشارکت‌های حرفه‌ای معینِ  قومی، دینی و فرهنگی در قلب پلورالیسم حقوقی جای دارد. و در خصوص انگلستان، پلورالیسم حقوقی می‌تواند به جاری بودن عادات اجتماعی و فرهنگی اشاره داشته باشد که از هنجارهای نظام حقوقی دولتی برمی‌آیند. دادگاه های مذهبی به‌طورمثال، برای دخالت در جنبه‌های مذهبی ازدواج و طلاق برای اعضای جوامع مذهبی که به‌طور داوطلبانه قوانین قضایی را پذیرفته‌اند، آزادند.
    باوجود‌این، این دادگاه ها در قانون انگلیس جایگاهی ندارند و در قانون مدنی به تصمیم‌هایشان توجهی نمی شود3 (Douglas et,al.2011). برای مثال، سیستم‌های قانون کلیسایی و دادگاه های مجلس سنای پاپ وابسته به حوزة اسقف، کلیسای انگلستان را تنظیم کرده‌اند. کلیسای کاتولیک رم، دادگاه ها، قانون شرع و وکلای خاص خود را دارند. یهودیان ارتدکس می‌توانند به "دادگاه‌های مذهبی مکمل" یا دادگاه های خاخام برای حل مسائل مختلف مدنی رجوع کنند. و اگر چه، "دادگاه شریعت"4، سؤال‌برانگیز است، مسلمانان به یقین می‌توانند از قانون، آیین دادرسی و نهادهایش برای اصلاح و حل مسائل مدنی استفاده کنند. حتی شاهدان یهوه [خدای بنی اسرائیل] کمیته‌های قضایی در گروه‌هایشان برای دادرسی و داوری سوء رفتارها در میان اعضایشان داشتند. ازسوی‌دیگر، مشارکت‌هایی که دادگاه های مذهبی ممکن است در جهت داوری مباحثات مدنی بین احزابی که به صورت مشتاقانه این صورت از حکمیت را پذیرفته‌اند، صورت دهد، ممکن است تحت قانون داوری مصوب 1996 به‌رسمیت شناخته شود (Sandberg 2011:148-90). ورزش‌ها، حرفه‌ها و دانشگاه های دیگر مناطق که دارای قانونی برای خود هستند به‌صورت گسترده‌ای در "حوزه‌های قضایی مکمل"، اگرچه ممکن است قدرت اجرا و یا برانداختن تصمیمات را داشته باشند سرانجام تحت قانون دولت باقی می‌مانند. استرالیا، کانادا، نیوزیلند و آمریکا نیز حوزه‌های قضایی برای مردم غیربومی، بومی، محلی، هندی‌ها یا مردمان تبعه ایجاد کرده‌اند.
    با توجه به ایجاد این موارد از پلورالیسم حقوقی در انگلیس و سایر کشورها، جای تعجب است که در برخی از موارد جدال شدیدی همانند سال 2008 بالا می‌گیرد زمانی که اسقف اعظم کانتربری علناً دربارۀ پلورالیسم حقوقی در عمل صحبت کرد. او به کنگرة حقوق‌دانان برجسته پیشنهاد کرد که طرحی تصویب شود که در آن افراد آزادی انتخاب حوزه قضایی خاصی را داشته باشند که در آن با دقت خاصی به حل‌وفصل مسائل آنها همت گماشته شود(Williams 2008:24)؛ او همچنین برای اولین بار طرحی پیشنهادی(‌Morris 1990) یا یادداشتی در توجه به بعد پلورالیسم حقوقی نوشت(Allot 1990). اما واکنش مردم به پیشنهاد اسقف اعظم، سخت انتقادی بود؛ و صریحاً، دادگاه های به اصطلاح شریعت را، برای آزادی‌ای که در عدم‌تبعیض برخلاف زنان و تحمیل مجازات‌های ضدانسانی برای جرائم کوچک دارند، محکوم کردند (یک قانون برای همه 2010). بعضی از کارشناسان حقوقی، به‌طورمثال، آدام توکر(2008)، شدیداً از طرح پیشنهادی اسقف اعظم انتقاد کرد.
    بااین‌حال، این موضوع که صورت‌های پلورالیسم حقوقی در انگلیس و نهادهای حقوقی مذهبی برای سده‌ها، حوزه‌های قضایی مکملی را با درجات گوناگونی از موفقیت فراهم کرده‌اند، ماندگار است. بیش از بیست سال پیش، آنتونی آلوت(1990:255)، اساسنامۀ "English way" را با وجود فشارهای رقبا، بر سر به رسمیت شناختن قانون، به‌مثابۀ «حداکثر آزادی برای نظام‌های حقوقی ساخت یافتة مکمل، که توسط قرارداد، و اعضای یک گروه با ضوابط و رسوم خاص خود تشکیل یافته است، مشخص کرد. این رویکرد عمل گرایانه نیز مشخصۀ سیاست‌های استعماری بریتانیا و ممارست‌های آن برای وفق دادن برخی از سیستم‌های متمایز در گسترة متنوعی از حل تعارض سنتی مردمان مذهبی، قبیله‌ای و قومی برای تحت کنترل قانون بریتانیایی درآوردن، است.
    آنچه هنوز مشخص نیست این است که تصویب قوانین تا چه حد برابری و رفع تبعیض را در زمینه‌هایی که اجرای حقوق برابری و نبود تبعیض، جهانی و متکی به نظام‌های حقوقی واحد است در پی داشته، و موجب تقویت و یا تضعیف پروندة پلورالیسم حقوقی شده است. به‌عبارت‌دیگر، به نظر می‌رسد به رسمیت شناختن طبقات مردم یا فرهنگ‌های وابسته به قوم یا ملتی به‌عنوان اینکه مستحق حمایت جداگانه در قانون‌اند، به‌طور یکسان هدف هر دویِ پلورالیسم و لیبرالیسم است. یادآوری این نکته از دیوید رانسیمن در اینجا ضروری است: تلاش برای افزایش نقش انجمن‌های داوطلبانه در کاهش اقتدار دولت نتیجه‌ای دربر نخواهد داشت بلکه تنها [قدرت را از دولت به انجمن‌های داوطلبانه] جابه جا می‌کند. جین لوئیس (2005) به نقطه‌ای مشابه در باب شکست مشارکت‌ها با دولت‌های کارگر جدید برای ایجاد "نوسازی مدنی" یا "دموکراتیزاسیون" دست یافت. در عوض، او استدلال کرد که، شرکا همچنین که نیروهای مردمی و انجمن‌های داوطلبانه را به‌کار می‌گیرند، نقش نظارتی و کنترل کردن را دارا هستند. همچنین می‌توان چیزی مشابه به این را نیز دربارۀ پلورالیسم دینی گفت.
    عجالتاً سعی کرده‌ام دو نکته را در نظر داشته باشم. ابتدا، سؤال‌هایی از پلورالیسم که در حوزه‌های سیاسی و حقوقی دربارة دموکراسی‌های لیبرال مشترک‌اند. و دوم، رقابت دکترین‌هایی که در پلورالیسم حقوقی و سیاسی وجود دارد. من اکنون می‌خواهم به بررسی پلورالیسم دینی، که منجر به انواع رویکردها و آموزه‌های هنجاری شده است، بپردازم. علاوه‌بر‌این، بر این واقعیت تأکید می‌کنم که، مطالعات پلورالیسم دینی اغلب از منظرهای عملی و هنجاری مغشوش‌اند.

    پلورالیسم دینی
    قبلاً من در این مقاله به‌صورت مجزا- اما روی هم‌رفته- چهار دسته از معانی پلورالیسم دینی را ذکر کردم:
    الف) تنوع دینیِ عملی؛
    ب) دیدگاه های هنجاری پیرامون ارزش‌ مثبت گوناگونی مذهبی؛
    ج) چارچوب‌های سیاست عمومی، قانون و آداب اجتماعی که، تنوع دینی را تنظیم، منطبق و تسهیل می‌کند؛
    د) زمینه‌های ارتباطی تعامل روزمره میان افراد و گروه ها که با عنوان دینی شناخته می‌شوند؛
    در حالت ایده‌آل، محققانی که تمایل دارند این چهار دستۀ مجزا را برای اهداف تحلیلی به‌کار گیرند، گرایش به این نیز دارند که آنها را در مفهومی کلی پلورالیسم تلفیق کنند. علاوه‌بر‌این، دستۀ چهارم جلب‌توجه‌ کمتری نسبت به سه دستۀ دیگر دارد، اگر چه من در ادامه بیان می‌کنم که کم‌اهمیت‌تر از دیگر دسته‌ها نیست.
    الف) تنوع عملی
    تنوع دینی ساده به نظر می‌رسد اما بالقوه پیچیده است (Bauma and ling 2009, Beckford 2003: 74-77. Ahlintal. 2012, Bramadat and Koeing 2009) .و ابعاد بسیاری را نشان می‌دهد، اما من سعی می‌کنم به سه بعد محدود کنم.
    نخست، تنوع دینی به گوناگونیِ سنت‌های دینی متمایزی اشاره دارد که در هر قاره، کشور و منطقه‌ای یافت می‌شود. فهرست چنین سنت‌هایی می‌تواند بلند و مشاجره‌آمیز باشد به دلیل وجود مشاجرات بالقوه‌ای که در رابطه با هویت سنت‌ها، از قبیل اینکه تا چه حد این سنت‌ها با هم در اتحاد هستند و مرزهایی که از یکدیگر جدای‌شان می‌کند. پل هرست (1997:41) این نمونۀ افراطی از تنوع دینی تجربه‌شده را به مثابۀ یک "فرآیند مجازی عثمانی‌سازی" به شکل اغراق آمیزی بازنمایی می‌کند. که در آن اجتماعات متکثر در کنار هم با قوانین و معیارهای مختلف هم زیستی می‌کنند.
    دوم، تنوع در میان زیست‌های مذهبی متمایز مدت‌هاست که یکی از ویژگی‌های ادیان بوده است. مجدداً، مشاجرات مرزی میان مکاتب، جریانات و فِرق درون هر سنت و همچنین میان سازمان‌های رسمی که جلوه‌های خاص این سنت‌ها را بازنمایی می‌کنند معمول است.
    سوم، معتقدان دینی شخصی و پیروان، برحسب اینکه (الف) تا چه حد اعتقادات، اعمال و احساسات‌شان سنت‌های دینی متفاوت را انعکاس دهد؛ و (ب) تا چه حد آنها به اهمیت دین در مراحل و شرایط مختلف زندگی خود واقف باشند، تفاوت دارند. این به تنوع ادیان زیسته می‌افزاید و ارتباط نزدیکی با تغییرات در جنبه‌های عاطفی عمل مذهبی دارد.
    استخراج شاخص‌های تجربی و مقیاس‌بندی این سه بعد از گوناگونی دینی آسان نیست، اما معتقدم که باید اولویتی برای تحقیقات جامعه‌شناسی دین قائل شد.
    ب) پلورالیسم دینی هنجاری
    مطالعاتی که به مفیدفایده بودن تنوع دینی نسبت داده شده است، خیلی معدودتر از آن است که اینجا خلاصه شود؛ شاید معروف ترین آنها (1977) کتاب ویرایش‌شده جان هیک به نام اسطورة خدای مجسم باشد. آنها عبارت‌اند از: وحدت‌گرایی مذهبی، فلسفه چندمذهبی، فعالیت‌های درون مذهبی، دگرسازی مذهبی، الهیات ادیان، ابعاد مذهبی چندفرهنگ‌گرایی، سواد دینی، گفتگوی مذهبی در خود و یا به‌عنوان ابزاری برای دست یابی به انسجام و هماهنگی فرهنگی و اجتماعی. در این رابطه، برخی از نسخه‌های پلورالیسم دینی هنجاری شبیه "پلورالیسم ارزشی" سیاسی می‌شوند. ارزشش را دارد که در ذهن داشته باشیم که مشاهده پیتر لاسمن در این رابطه که مشکل نظریة سیاسی دقیقاً این نیست که ارزش‌ها ممکن است متکثر باشند، بلکه برعکس در ارزش‌های متکثر ممکن است موقعیت‌ها با هم در تضاد باشند و در تضاد هم هستند(Lassman,2011:13).
    در واقع ارزیابی مثبت از تنوع دینی به‌طور تناقض‌آمیزی جایگاه یک معیار پیوسته درخور اعتناء را در جاهایی یافته است. حال این سؤال ایجاد می‌شود که آیا دموکراسی‌های لیبرال به این نکته رسیده‌اند در صورتی که در در مطلوبیت دینی تردید روا دارند خود‌به‌خود به‌مثابۀ رادیکال یا افراطی طبقه‌بندی می‌شوند. مثل همیشه، دو راهی لیبرال این است که تا چه حد با عمل‌ها و ایده‌های غیرلیبرال بدون به خطر انداختن لیبرالیسم مدارا ‌کند(Mahmood 2007,Butler 2008., Beckford 2008, Woodhead 2008).
    در قیاس با آموزه‌های پلورالیسم حقوقی و سیاسی، بااین‌حال، ویژگی متمایزی از پلورالیسم دینیِ هنجاری وجود دارد. در عالم نظر، تقریباً هیچ محدودیتی برای ارتقاء یافتن دامنة تنوع دینی وجود ندارد. در مقابل، بحث‌های پلورالیسم سیاسی و حقوقی به دنبال محدود کردن خودشان به تعامل میان نوع نسبتاً کوچکی از "گروه های ذی نفع" و یا نظام‌های حقوقی دارد. "پلورال" در این زمینه معمولاً به معنی "تعدادکمی" است، درحالی‌که پلورالیسم دینی به احتمال زیاد مفهوم بسیار بیشتری از تنوع را می‌رساند. در واقع جرج دیویدسون هانتر (1311و2009:1309) پلورالیسم مدرن را به‌مثابۀ تعداد تقریباً بی‌نهایتی از مواضع دینی و معنوی اما تصادفی در غیاب فرهنگ غالب توصیف می‌کند. این آرمان و یا تئوری است، اما تحلیل‌های جامعه‌شناختی که در واقعیت تمایل به متفاوت بودن دارد این است که، محیط‌های اجتماعی که برچسب‌هایی مانند "کثرت‌گرا" یا "بین‌الادیانی" را می‌دهند معمولاً همواره به حذف تعداد زیادی از گروه های مذهبی یا معنوی می‌پردازند. پلورالیسم دینی در عمل منحصر به "گروه های مقبول"، به‌خصوص در سازمان‌های بسته مانند زندان ها که دین می‌تواند نزاع‌برانگیز باشد، گفته می‌شود. گفتگوی بین ادیان هرگز برای تمامی شرکت‌کنندگان فراهم نبوده (ماندن برای صلح 2013)؛ و تا حدی فضای تنوع مذهبی به‌ندرت آموزه‌ها را منعکس کرده و یا پلورالیسم دینی را نشان می‌دهد.5 این دلیل دیگری برای حفظ تنوع عملی به‌صورت تحلیلی جدا از مفاهیم پلورالیسم هنجاری می‌باشد.

    چارچوب‌های تنظیم و تشخیص
    توجه علمی به چارچوب‌های قانون و عرف که روابط میان گروه ها و افراد را تنظیم می‌کند، تا جایی که آنها بر حسب دین‌شان هویت می‌یابند، در دهه‌های اخیر افزایش یافته است. به‌طور خاص، عرصة عمومی دین و قانون فراتر از ملاحظات سنتی دربارة قانون اساسی دولت‌ها، آزادی دینی و گوناگونی قوانین مذهبی بسط پیدا کرده است(Beckford and Richardson 2007, Doe 2011, Snadberg 2011). ماتریس پیچیدة فاکتورهای هم‌پوشانندة محرک این گسترش شامل حقوق-عمدتاً در غرب اروپا- برابری و عدم تبعیض در رابطه با دین و عقیده، تشدید سؤالات در رابطه با حقوق بشر و دین، شتاب مهاجرت نیروی کار بین کشورها با چهره‌های دینی متفاوت و جهانی‌شدن و جهان محلی شدن جنبش‌های دینی می‌شود. همة این عوامل، زمینه‌های اجتماعی، سیاسی، حقوقی و فرهنگی را که در خلال آنها تنوع دینی به رسمیت شناخته‌شده، بازنمایی‌شده، وفق داده‌شده، مورد تشویق واقع شده، محدود و تنظیم شده را شکل می‌دهد.6
    مطالعات پیشرفته و عمیق در دین و قانون-با اشاره بر جنبه‌های تنوع دینی- هم‌اکنون در دسترس می‌باشد (Greenawalt 2006, 2008, Sullivan 2005,b. 2010 a, b, Doe 2011, Snadberg 2011) .اما فضاهایی برای تحقیقات بیشتر در مورد قوانین ثانوی و مقررات اداری که ممکن است بر شناخت یا انکار تنوع دینی تأثیر گذارد، وجود دارد. به‌عنوان‌مثال، نظام‌های اجتماعی مانند مدارس، دانشگاه ها، بیمارستان‌ها، زندان‌ها و ارتش قوانین‌شان را برمبنای تلقی اي که از دین دارند و آنچه به نام دین مجاز شمرده شده و اینکه چگونه پراکسیس دین‌های مجاز شمرده شده کنترل می‌شود، اجرا می‌کنند. محققان بر محدودیت‌های قانونی و اجرایی اعمال‌شده بر دین تأکید دارند، اما تشویق و تسهیل رویه‌های دیگر سکه هستند. به‌عنوان‌مثال، نظام‌های مالیات، امتیاز دادن به نهادهای خیریه، فرصت‌های اشاعه، سرفصل‌های آموزش، معافیت از قوانین عدم تبعیض، استیضاح برای ورود به مشارکت با نمایندگی‌های دولت (Beckford,2011,2012)، و بازنمایی در بدنه‌های دولت و بوروکراسی دولتی همه می‌توانند فرصت‌هایی را برای ترفیع منافع ادیان خاص خلق کنند. و سهم سازمان‌های بین‌الادیانی به‌سوی ایجاد قوانین و مقررات برای تعاملات در عرصة عمومی میان اعضای جوامع مذهبی مختلف نباید نادیده گرفته شود (Roof 2007:8).
    در کوتاه مدت، تمرکز بر شناخت و تنظیم مطالعات پلورالیسم دینی است، زمینه‌هایی که شکل، مدیریت و کنترل حالات تنوع دینی را در حوزة عمومی برجسته می‌کند. این به صورت مستقیم دربارۀ دین بدین لحاظ نیست. بلکه در نیروهای سیاسی، فرهنگی و اجتماعی که حالات عمومی ادیان را در جهت‌های مختلف پس‌و‌پیش می‌کنند، متمرکز است. "سیاست‌های شناخت فرهنگی"(Tully 1995) ویژگی مشترک قانون‌گذاران و دادگاه های قانون است، اگر چه ضوابطی که بر شناخت هویت‌های دینی مدعی‌اند ممکن است کاملاً قابل درک نباشند(Eisenberg2009) اما حتی درک محدودی از این استراتژی‌ها و اظهاراتی که ادعا می‌شود، به هویت دینی در زندگی روزمره قابلیت مذاکره کردن می‌بخشد. که تمرکز من به‌عنوان دستۀ نهایی از پلورالیسم دینی است.
    ج) تعاملات روزمره در موقعیت‌های متنوع دینی
    به‌جای نگاشت چیزهایی از قبیل میزان تنوع دینی، توان نظریه‌های معیار، یا چارچوب‌های ضوابط، تمرکز دسته چهارم از پلورالیسم دینی بر بازنمایی‌ها، نگرش‌ها، گفت‌وشنود و تعاملات اجتماعی است که در مناسبات معمول یا روزمره اتفاق می‌افتد طوری‌که تنوع دینی در باب شناخت یا تکذیب، چالش یا گسترش قرارگرفته است. این مربوط به کشکمش‌هایی است که در راستای تنوع پذیرفته‌شده یا استقرار یافته اتفاق افتاده است زمانی که تلاش برای گسترش آن، موضوع استقبال یا انکار قرارمی‌گیرد. از نظر ویلیام کانلی (1995) "پلورالیزاسیون"، شامل فرآیند آزمودن حدود صُوَر مقبول یا معقول تنوع است. این مستلزم بررسی محدودیت‌های خارجی تنوع است که به‌صورت مرسومی به‌وسیله پلورالیست‌های خودهویت‌بخش و ضوابطی که آنها در برابر بسط بیشتر تنوع قابل‌قبول استفاده می‌کنند، مشهور گشته‌اند. سؤال اساسی در قلب چنین مذاکراتی این است که چرا گروه یا هویت خاصی باید متفاوت از ما رفتار کند. و اگر رفتارش متفاوت از ما باشد، آیا باید با هنجارهای وضعیت موجود از تنوع، که دیگران را نیز مانند ما شامل می‌شود مطابقت کند؟ همان‌طورکه لُری بیمَن استدلال می‌کند، برساخته شدن اجتماعی تمایز لزوماً در ذیل فرضیات مرتبط با "تطابق عقلانی" قرارمی‌گیرد، اما «زبان تطابق عقلانی مرز میان "ما" و "آنها" را تجسم می‌بخشد و  برابری را به‌مثابۀ چارچوبی برای گفتگو جایگزین می‌کند»(Beaman 2012: 208).
    درواقع، این دسته از پلورالیسم دینی، سطح تعاملی زندگی اجتماعی را برای اهداف تحلیلی در درجۀ اول اهمیت قرارمی‌دهد و این نکته را هم در نظر دارد که تعامل اجتماعی نه تنها در تضاد با پیش‌زمینة عقاید هنجاری دربارة پلورالیسم و چارچوب‌های قانونی رخ می‌دهد بلکه با وجود نبود اطمینان و ابهام دربارة هویت‌ها و مرزهای دینی بهتر اتفاق می‌افتد. این دربارۀ ساخت و تحلیل برچسب‌های مذهبی و مرزهای دولتی، دادگاه های قانونی و دیگر سازمان‌های رسمی نیست. مسئلۀ ایجاد و تحمیل برچسب‌ها و مرزهای دینی توسط دولت و قانون گذاران و دیگر عوامل رسمی دولت نیست. "دین روزمره" هم نیست (Ammerman 2007). بلکه قضیه بر سر تعاملات اجتماعی در زندگی روزمره است که ممکن است ارتباطی با برداشت‌های ما از تفاوت‌های دینی و یا تنوع دینی در نگاه‌ حداقل برخی از افراد داشته باشد. دلیل اصلی من از ایجاد این دسته‌بندی توجه به شرایطی است که مردم در آن دربارة تنوع دینی در زندگی روزمره و نه فقط در موقعیت‌های مذهبی عقایدی را مورد استفاده یا منع می‌کنند. طیف گستردۀ این موقعیت‌ها نامحدودند، اما به منظور توضیح بیشتر ارزش مطالعۀ تنوع دینی در سطح تعامل فقط باید تعداد کمی را انتخاب کنیم.
    اگر بخواهیم از غیررسمی‌ترین موقعیت‌ها شروع کنیم، باید بگوییم که تنوع دینی می‌تواند یکی از ویژگی‌های نگرش‌های‌ فردی (Wuthnow 2005)، ملاقات‌های غیررسمی میان غریبه‌ها، روابط میان خانواده‌های دارای تکثر دینی (Arweck and Nesbitt 2010) و شبکه‌های دوستی باشد.
    در سطح رسمی‌تر، روابط میان همکاران، اعضای پیوسته و همکاران در محل‌های کار می‌تواند با اختلاف‌های دینی منحرف شود. سایر دستگاه های عمومی با درجات متفاوتی از رسمیت که در آنها تنوع دینی و ارتباطش با هویت(Eisenberg 2009) بیان یا تجربه شده‌ است عبارت‌اند از: مراکز نگهداری از کودکان، مدارس (Francis 2010)، نیروهای پلیس (Armitage 2006)، مراکز درمانی، گروه‌های جوانان (Valketal 2009)، مؤسسات آموزش عالی (Gilliat-Ray2000,Tomaline 2007,mayral and Oeur 2009)، انجمن‌های داوطلبانه (Harris and Young 2010)، نمایشگاه های بزرگ و جشن‌های هزاره (Gillant- Ray 2004-2006)، بازی های المپیک (Watson et al. 2005)، پایگاه های کمک‌های بشردوستانه (Hicks 2010) و باشگاه های ورزشی (گروه کاری در تنوع مذهبی 2011) ممکن است همة آنها مکان‌هایي باشد که در آن تعارض‌های تنوع دینی اتفاق بیفتد. سازمان‌های اقامتی که در آن تنوع مذهبی زیاد است به‌صورت دقیق در نظر گرفته شود که شامل بیمارستان‌ها (Gilliat-Ray 2009, Cadge et al. 2009, Beckford et al 2005)، تسهیلات رفاهی (Kelly and Sinclair 2005)، و تأسیسات نظامی (Benham Rennick 2009, Hansen 2012) است.
    این مطالعاتِ تعامل اجتماعی در نظام‌های [موقعیت‌های] اجتماعیِ رسمی یا غیررسمی، روزنه‌ای را به سوی تنوع دینی به‌مثابۀ یک بعد از تجربۀزیسته و واقعیتی از یک زندگی اجتماعی بازی می‌کند. آنها سؤالات زیادی را به وجود می‌آورند مانند: الف) زمانی که تنوع دینی بخشی از تعاملات اجتماعی روزمره شود چه چیزی در معرض تهدید است؟؛ ب) چگونه تفاوت‌های مذهبی در تعاملات اجتماعی معنا می‌یابند، نادیده گرفته شده و یا سرکوب می‌شوند؟؛
    ج) آیا تعامل اجتماعی به شیئیت بخشیدن معنویت‌های دینی یا سیالیت بخشیدن آنها تمایل دارد؟؛
    پ) آیا اخلاق رایج پلورالیسم به‌صورت‌های خاصی از تعامل و کنار گذاشتن دیگر صورت‌ها عنایت دارد؟؛
    د)چگونه خواست "بی‌طرفی سکولار" مدعی تأثیرگذاری بر تفاوت‌های مذهبی و هویتی در تعاملات اجتماعی است؟

    نتیجه
    این مقاله به سه مطلب عمده می‌پردازد: نخست، مغشوش کردن پلورالیسم هنجاری با تنوع عملی بی‌فایده است. برای اهداف تحلیلی، باید همواره از هم تفکیک شده باشند، اگر چه سردرگمی در گفتمان روزمره ممکن است معمول باشد. تمایز مفهومی روشنی میان هنجاری و عملی پیش‌نیاز علوم اجتماعی درست است.
    دوم، بحث در خصوص تنوع مذهبی و پلورالیسم دینی بخشی از بحث‌های دامنه‌دار پیرامونِ تشخیص و تمایز در سیاست، قانون و زمینه‌های فرهنگی است. دلیلی وجود ندارد که سعی کنیم موضوع دین را در این بحث‌ها دخالت دهیم.
    و سوم، دلائل خاصی برای انجام تحلیل‌های دقیق از محل استفاده قرارگرفتن تنوع دینی در نظام‌های اجتماعی و تعاملات روزمره، وجوددارد. این یک بعد از تنوع و پلورالیسم دینی است که رشد نکرده است اما ضروری است که به درک درستی از آنچه در نظام‌های اجتماعی متمایز در معرض تهدید است، برسیم.
    اساساً سه مطلبی را که بیان کردم با ادعای هامپتی دامپتی مبنی بر اینکه کلماتش همان معنایی را می‌دهد که خودش انتخاب می‌کند، در تناقض است. در عوض، هدف من این است که ارزش‌ ایجاد تمایزات مفهومی‌ای را که به روشن شدن زمینه‌های اجتماعی کمک می‌کند نشان دهم؛ زمینه‌هایی که در آنها معانی متغیر پلورالیسم دینی به‌عنوان ویژگی‌های گفتمانی و یا دسته‌های تحلیلی مطرح می‌شوند.

    *جیمز بکفورد استاد بازنشته دانشگاه واریک انگلستان می‌باشد و حوزة پژوهشی ایشان جامعه‌شناسی دین است. از ایشان کتب و مقالات زیادی به چاپ رسیده است و چند کتاب از او نیز به فارسی ترجمه شده است؛ از جمله دین و نظریۀ اجتماعی و دین و جامعه صنعتی پیشرفته
    ** استاد جامعه شناسی دانشگاه خوارزمی

    پي نوشت ها
    1. با این دیدگاه که "حقایق تنها برای کسانی حقیقی‌اند که آنها را باور دارند" پلورالیسم به‌سرعت به نسبیت‌گرایی انحطاط می‌یابد. هنگامی که یک جامعه از استانداردهای یک دین خاص پیروی می‌کند و به‌صورت جدیدی برای همة ادیان خط‌مشی ترسیم می‌کند، مشکلاتی در این‌باره که آیا این دین می‌تواند تمام باورهای سایر ادیان را به‌عنوان ارزش یکسان مرکز توجه قرار می‌دهد، وجود دارد(Trigg 2007: 1-3). // 2. با توجه به هرست (1997:64)، "اصول اساسی یک دولت کثرت‌گرا همچنان که توسط جی ان فیگس، جی دی کول و اچ جی لاسکی پنداشته شد، خواستار این است که «دولت برای حمایت و پشتیبانی از انجمن‌های مستقل وجود داشته باشد». // 3. هیچ یک از این دادگاه ها جایگاه ثابتی که از طریق دولت و یا جامعة مدنی کسب کرده باشند نداشته و تصمیمات و قوانین‌شان در رابطه با جایگاه وضعیت تأهل دارای رسمیت مدنی نیست. آنها قدرت خویش را از وابستگی‌های مذهبی گرفته‌اند، نه از دولت، و آن قدرتی که فقط کسانی انتخاب کرده‌اند که به آن گردن نهند(2011:48). // 4. شوراهای شریعت و دیوان حکمیت مسلمان حکمی را بر پایه نه فقط شریعت، بلکه براساس دیگر رهنمودهای منابع اسلامی صادر می‌کند. // 5. تد(2010) برای شرح روشنی از سیاست «پلورالیسم دینی» که تنوع دینی ادیان شهر نیویورک به پروتستان، کاتولیک و مشارکت یهودیان در این‌باره در نمایشگاه جهانی 1940-1939 شهر نیویورک ببنید. // 6. برای مثال، بکفورد (1999)، برکون و ویلیام(2000)، احمد(2005)، پول و ریچاردسون(2006) و کلارک(2007) را ببینید.

 
  • نظریه و پژوهش در باب دین و سلامت روانی

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    نظریه و پژوهش در باب دین و سلامت روانی

    هارولد جي. كوينگ
    ترجمه عليرضا رضايت


    مقالة حاضر نمایی کلی از پژوهش‌های روانی و روانپزشکی در باب دین را ارایه می‌دهد. نویسنده نخست به توصیف مدل‌های مفهومی و نظری از دین و سلامت روانی مورد استفاده در این حوزه می‌پردازد. سپس پژوهش‌های تجربی انتشاریافته در این زمینه را به‌اختصار می‌آورد و به طور خاص یافته‌های مربوط به تحقیقات اپیدمولوژی، درمانی، و اجتماعی و رفتاری را عرضه می‌کند. سرآخر نیز چشم‌اندازهای نظری مربوط به شناخت پیوند دین-سلامت روانی را تشریح می‌کند. این همه، البته مبتنی بر داده‌ها و یافته‌های بیولوژیکی، روان‌پویشی و فراشخصی است. 
    ***
    مقدمه
    اخیراً مفهوم «پیوند دین-سلامت» به واسطة انبوه پژوهش‌های صورت‌گرفته در این حوزه، در میان درمانگران و متخصصان بالینی جذابیت یافته است. کتاب‌های مرجع، دانشگاهی و عمومی در این زمینه عموماً ناظر به موضوعات و مسائل اجتماعی، رفتاری، اپیدمولوژی و درمانی و بالینی هستند. این مطالعات تأثیر شاخص‌های دینی بر پیامدهای سلامت روانی و ذهنی در نمونه‌های جمعیتی، اجتماعی و بیمارستانی را بررسی کرده‌اند: میزان اختلالات رفتاری، از قبیل افسردگی و اضطراب، سنجش میزان استرس‌های روانی با استفاده از ابزارهای متعدد، بررسی ابعاد آرامش روانی مثل میزان رضایت از زندگی، شادی و خرسندی، الگوهای رفتار خودتخریب‌گر از جمله انواع اعتیاد، و بهره‌مندی از سلامت روانی. بررسی این مطالعات نشان می‌دهد که دین به طور متوسط به عنوان محافظ برای سلامت روانی عمل می‌کند.
    تاکنون اغلب کوشش‌های علمی به جمع‌آوری شواهد تجربی اختصاص داشته است. کمتر پژوهشی یافت می‌شود که این پرسش را مطرح کند که این کار چه معنایی دارد؟ داده‌ها به‌تنهایی و بدون وجود الگوها و مدل‌هایی که به ما کمک کنند تا این داده‌ها را معنا کنیم، به افزایش شناخت ما از موضوع کمکی نمی‌کند. این چشم‌اندازها شبیه دریچه‌ها یا لِنزهایی است که ما را قادر می‌کنند تا یافته‌هایی را مشاهده کنیم که چه‌بسا با جهان‌بینی‌های علمی ما تناسب نداشته باشند و لذا دست‌کم گرفته‌ شده یا ناچیز شمرده شوند. بنابراین شناخت چشم‌اندازها برای توضیح و تبیین و البته تفسیر یافته‌های مربوط به دین و سلامت روانی اهمیت داشته و این احتمال وجود دارد که به طور خاص در مورد یافته‌های مؤثر در این زمینه دچار سوءتفاهم شویم. اینکه دین می‌تواند در مورد سلامت روانی، چه خوب و چه بد، حرفی داشته باشد، موضوعی حساس در حوزة روانپزشکی است که سرآغاز آن به زیگموند فروید و در کل به تاریخ روانپزشکی بازمی‌گردد. در سال 1994 انجمن روانپزشکی آمریکا (APA) دستورالعمل تشخیصی و آماری مربوط به اختلالات روانی را مورد بازبینی قرار داد و مقولة جدید با عنوان «مسألة دینی و روحی (روحانی)» را بدان افزود. در نسخه‌های قدیمی‌تر، تنها ارجاعات به دین عبارت بودند از آسیب‌شناسی روانی که خود عنوانی کلی بود برای مواردی که ناظر به نوعی عدم تعادل و انسجام شناختی بودند مثل کاتاتونی، هذیان، جادویی‌اندیشی، توهم و اختلالات اسکیزوئید. زمانی که این نمای کلی به‌دقت بررسی شود، سازه‌ای جدید در حوزة دستورالعمل تشخیصی و آماری مربوط به اختلالات روانی نمایان می‌شود که آن را می‌توان وضعیتی دانست که در آن، درمان بر مسأله یا مشکل دینی و روحی متمرکز می‌شود. نمونه‌هایی از این مسائل یا مشکلات دینی و روحی عبارت‌اند از بی‌ایمانی یا از دست‌دادن ایمان، مسائل مربوط به تغییر کیش و پرسش از ارزش‌ها و ادیان. این مقولة جدید نشان می‌دهد که روان‌پزشکان نسبت به این مفهوم حساس شدند که برخی تجلیات ایمان یا دین می‌تواند منبع برخی افسردگی‌ها و درماندگی‌های روان‌شناختی باشد. از آن زمان به بعد، تحقیقات مربوط به دین و سلامت روانی رو به افزایش نهاده است. این زمان، زمانی است که باید به عقب بازگردیم و ببینیم که کجا ایستاده‌ایم و در مورد ارتباط بین این دو سازه یا ساختار چه می‌دانیم. به همین منوال، این مقاله می‌کوشد پیوندهای بین چشم‌اندازهای رفتاری، فراشخصی، بیولوژیکی و روان‌پویشی را تبیین و تفسیر کند. هر چشم‌انداز راه‌هایی را برای معنادارکردن یافته‌ها پیش پا می‌گذارد و هر یک از آنها کمک می‌کند تا این یافته‌ها را در درون بافتی گسترده‌تر قرار دهیم و بتوانیم شناختی بهتر از سبب‌شناسی آنها داشته باشیم و به نحو مؤثرتری به آنها بپردازیم.

    تاریخ و مدل‌های نظری
    زمانی که پژوهش‌های دین و سلامت روانی در حوزة روانپزشکی و روانشناسی مورد پذیرش قرار گرفت، این سوءتفاهم پدید آمد که این قبیل مطالعات تحولی جدید را رقم زده است. البته اینچنین نیست و گذشته از این، موضوع برای این‌گونه مطالعات تازگی ندارد. تحقیق در مورد دین و اختلالات روانپزشکی به قرن نوزدهم و آثار مشهور فروید در این زمینه بازمی‌گردد. یکی از نمونه‌های کمتر شناخته‌شده در جنبش نوپای دینی در گذشته، اثر بنیان‌گذار انجمن روانپزشکی آمریکاست، عنوان این اثر عبارت است از ملاحظاتی در باب تأثیر دین بر رفاه مادی و روانی و روحی بشر (Brigham, 1835). نشریة پزشکی بریتانیا (1905) با لحنی خوش‌بینانه بر جایگاه دین در گفتمان پزشکی در آن زمان تأکید و خاطرنشان کرد که پیوند دین و سلامت روانی که هر دو حق مسلم انسان هستند، واقعیتی کلان است که همگان آن را پذیرفته‌اند و به‌آسانی می‌توان آن را توضیح داد. از نگاه بسیاری از متخصصان بالینی و دانشمندان آن روز، دین از جمله عوامل سبب‌شناسانه، درمان‌شناسانه و تسکین‌دهنده در روان‌درمانگری بوده است. دین‌ورزی، ایمان، باورها و تجربیات مقدس از حیث تأثیرگذاری (خواه خوش‌خیم و خواه بدخیم) بر سلامت روان و آرامش ذهن، مدت‌ها مورد توجه و البته استفاده بوده است. باور به دین و خدا هرچه باشد، دست‌کم هیچ‌کسی مخالف اهمیت تأثیر آنها نیست.
    دو گرایش مختلف و متفاوت در گفتمان اولیه دربارة این موضوع از سوی فروید و جیمز مطرح شده است. فروید در دو کتاب آینده یک پندار (1927) و تمدن و نارضایی‌های آن (1930) معتقد است دین و علم دشمنان اخلاقی هستند و هر تلاشی برای آشتی‌دادن این دو، تلاشی بی‌توفیق است. اعمال دینی و باور به خدا از نگاه فروید نشانه‌هایی از روان‌رنجوری (نوروز) وسواسی، توهم خودشیفته و حیات کودکی هستند، از این‌رو تهدیدی جدی برای روان فرد و جامعه به شمار می‌روند. اینها وضعیت روان‌شناختی ناسالمی را به وجود می‌آورند.
    اما جیمز آنچنان بدبین نیست. او در کتاب گونه‌های تجربة دینی (1902)، دو گونه از بیان یا تجلی دینی را شناسایی می‌کند: دین سقیم‌النفس‌ها و دین سلیم‌العقل‌ها. اولی محصول یک روان بیمار و آسیب‌دیده است که به صورت اضطراب یا تشویش مثبت و فعال (نوعی درد عصبی روانی کاملاً بیگانه با حیات سالم) است. این نوع شامل نفرت، خشم، عصبانیت، عدم اعتمادبه‌نفس، ناامیدی از خود، تردید، اضطراب، ترس و دلهره می‌شود. دومی اما ریشه در گرایشی دارد که به همه‌چیز می‌نگرد و همه را خوب می‌بیند. دین سلیم‌العقل‌ها دین کسانی است که روان‌شان امیدبخش، خوش‌بین، مثبت، مهربان و آماده برای شادی است.  امثال یونگ (1938) و فروم (1950) که پیرو جیمز هستند، نیز دین را مفیدفایده می‌دانند. اما فن روانپزشکی به طور کلی فنی غیر قابل اعتماد است. تا همین اواخر دانشمندان علاقة چندانی به آزمایش این مسأله نداشتند که دین فاقد ابزاری مثبت آرامش روانی و عاطفی است یا نه. اما پس از نیم قرن، این بی‌علاقگی علمی کنار رفت و دهة 1950 و 1960 سرآغاز تحول در این زمینه بود.
    در پی ظهور مکاتب سوم و چهارم روانشناسی، تحلیل انتقادی درخصوص مسائل مربوط به روح انسان افزایش یافت. نظریه‌پردازان انسان‌گرا و فراشخصی (از جمله مزلو ،1964، و تارت، 1975) تحت‌تأثیر مکتب یوگا، ودانته، ذن بودیسم و سنت‌های باطن‌گرا و نیز چشم‌اندازهای تلفیقی مختلف بودند. موضوع معنویت (روح) هرچند که جریان اصلی در حوزة روانشناسی و روانپزشکی نبود اما به نحو گسترده‌ای با جست‌وجوی انسان برای استعداد بالقوة انسانی پیوند خورد و به موضوع پژوهشی قابل قبول یا دست‌کم قابل تحمل تبدیل شد. در اینجا معنویت در شکل و معنای عام آن مدنظر بود و بر طیفی از تجارب وسیع‌تری تأکید می‌کرد که قابل مقایسه با مفهوم محدود و بافتارمندِ دین هنجاربنیاد نبود. موج جدیدی از روانشناسان، برخلاف تعریفی که متألهان و متکلمان از دین به‌مثابة شیوة پارسایی و پایبندی صرف به دین ارایه کرده بودند، معنویت را در متن فرایندهای تکوینیِ دستیابی به نوعی اتحاد استعلایی با چیزی فراتر از نفس فردی (مثلاً منبع لایزال وجود) مورد بررسی قرار دادند.
    همزمان، پیامدهای شناخته‌شدة سلامت روانیِ مشارکت دینی رسمی (به ویژه در جامعه و روانپزشکی پزشکیِ سالخوردگان یا پیری‌پزشکی و نیز روانشناسی روانی، رشد و روانشناسی اجتماعی)، موضوع پژوهش تجربی قرار گرفت. پژوهشی که در دهة 1950 در منهتن انجام گرفت، یکی از نخستین و در عین حال (همچنان) جامع‌ترین پژوهش‌ها درخصوص بیماری‌های روانپزشکی و عوامل مردم‌شناسی آن است. در این پژوهش متغیرهای غالب در خدمات مربوط به سلامت روانی مورد تحلیل قرار گرفته‌اند. نخستین مجموعه یافته‌ها تحت عنوان «سلامت روانی در متروپولیس» (1962) منتشر شد. این مجموعه از جمله متون کلاسیک و مرجع در روانپزشکی اجتماعی و اپیدمولوژی روانپزشکی است. از جمله نکات برجسته در این پژوهش بررسی مفصل تأثیرات وابستگی به دین است. در این تحقیقات مشخص شد که «خاستگاه دینی» (کاتولیک، پروتستان و یهودیت)، منبع متغیر معناداری در شکل‌گیری علایم بیماری، اختلال روانپزشکی، وضعیت گذشتة بیمار، و نوع تلقی نسبت به امور سلامت روانی است. پژوهش منهتن سرآغاز تحقیقات دیگری شد که از آن زمان به بعد در این زمینه گسترش یافتند. در اوایل دهه 1980 مؤسسة ملی سلامت روان، مجموعه‌ای تحت عنوان دین و سلامت روانی منتشر کرد. این مجموعه شامل کتابنامه‌ای مرکب از 1836 مدخل، مقالات نشریات، کتاب‌ها، گزارش‌ها و مطالب دیگر رسانه‌ها بود. تقریباً 1500 مورد از این مطالب از 1970 به این‌سو تولید شده بودند. تحقیقات تجربی تنها یکی از ابعاد موضوعیِ این حجم مطالب را تشکیل می‌دادند. از آن زمان به بعد، یافته‌های مربوط به این موضوع، برگرفته از طرح‌های پژوهشی‌ای است که به همت کونیگ (1999) و همکارانش در دانشگاه دوک گردآوری شده‌اند. در عین حال، تحقیق دربارة این موضوع به واسطة مسائل مربوط به مباحث نظری در باب دین و چشم‌اندازهای نظری‌ای که شالودة پیوند دین و سلامت روانی را تشکیل می‌دهند، همچنان وسوسه‌انگیز است. طرح‌های پژوهشی در این‌باره روز‌به‌روز پیچیده‌تر می‌شوند، در عین حال این حوزه در کل در معنادارکردن نتایج، کاری از پیش نبرده است. به عنوان مثال یافته‌های آماری که عضویت دینی، حضور در کلیسا و باور به خدا در مسیحیت را نشان می‌دهند، هنوز به ما در مورد تأثیر مفید و سازندة معنویت چیزی نمی‌گویند. از این زاویه معنویت نه ‌تنها در مطالعات مربوط به سلامت روانی بلکه در حوزة پژوهش‌های دینی، همچنان محل تحقیق و تفحص است. تحقیق جدی درخصوص معنویت بیش از احصای مداوم رفتارهای دینی نشان می‌دهد که چگونه از تأثیرات دین بر چیزی آگاه شویم که به ‌اندازة وضعیت روانی فرد، شخصی و محرمانه است. شایع‌ترین سنجه‌های دینی در پژوهش‌های مربوط به سلامت ذهنی و روانی عبارت‌اند از پرسش‌های تک‌گزینه‌ای در باب عضویت دینی و حضور در مراسم‌های عبادی. این قبیل پرسش‌ها بر امور قابل مشاهده و کمّی تأکید می‌کنند. محققان عمدتاً از ارزیابی تلقی‌ها، باورها، حالات، یا تجارب خودداری می‌کنند. از این‌رو در مورد تأثیر آنها بر مسائل موردنظر ما مثل میزان سلامت روانی یا آرامش روانی چیز زیادی نمی‌دانیم.
    همچنین عمدة مطالعات بر ابعاد مربوط به آرامش روانی تأکید می‌کنند: از جمله رضایت از زندگی، سازگاری، شادی و خرسندی، تأثیر مثبت، حالت افسردگی و غیره که شاخص‌ها و نمایه‌های معتبری برای ارزیابی آنها وجود دارد. به‌استثنای مطالعاتی که به نقش علت شناسانه یا پیشگیرانه دین در زمینة اختلالات مربوط به افسردگی و اضطراب و برخی رفتارهای اعتیادگونه اشاره می‌کنند، مطالعات معدودی به تأثیر دین بر تشخیص‌های روانی پرداخته‌اند. عمدة این مطالعات از سنجه‌های تک‌گزینه‌ای یا شاخص‌ها و نمایه‌های تک‌بُعدی استفاده می‌کنند.
    یافته‌ها اغلب به نحوی تفسیر می‌شوند که در ارتباط با پیوندهای ذهنی-روحی چند بُعدی هستند، در حالی که این تفسیر صحیح نیست. عمدة این یافته‌ها نتایج تحلیل سنجه‌های استثنایی و اتفاقی رفتار دینی شخصی و جمعی هستند و غالباً در ارتباط با سنجه‌های تک‌گزینه‌ای یا نمایه‌های تک‌بُعدی ناشی از گزارش‌های فردی از آرامش کلی یا شخصی هستند. افزون بر این، این یافته‌ها در مطالعات دینی به‌مثابة نوعی آرامش یا اضطراب در سطح عمومی و کل جمعیت تلقی می‌شوند. آنها دین را به عنوان عامل درمانگر برای آسیب‌های موجود بررسی نمی‌کنند. بنابراین این مطالعات بیشتر پیشگیرانه هستند یا درمانگرانه. به علاوه مطالعات موجود غالباً در میان جمعیت مسیحیان آمریکا (آن هم در میان برخی فرقه‌های خاص) انجام گرفته است. پر واضح است که این مسأله فی‌نفسه چندان بغرنج نیست. این حوزة پژوهشی در مقایسه با چند حوزة دیگر از جمله پیری‌شناسی، روانشناسی سلامت، و جامعه‌شناسی پزشکی رونق خاص خود را دارد. اما به باور نویسنده مسأله‌ای که در این میان حایز اهمیت است آن است که در مورد تأثیر درمانگرانة دین بر سلامت روانی کار جدی صورت نگرفته است و علی‌رغم انبوهی از یافته‌ها درخصوص دین و سلامت، تحلیل کاربردی‌ای در باب این تأثیر انجام نشده است و داده‌ها فی‌نفسه گویا نیستند.

    یافته‌های پژوهشی
    تحقیقات تجربی در باب دین و سلامت روانی شامل مطالعات اپیدمولوژی هستند که متضمن نمونه‌های جمعیتی در سطح ملی یا اجتماعی، مطالعات بالینی در باب بیماران روانپزشکی و پژوهش‌های رفتاری و اجتماعی دربارة آرامش و استرس‌های روانی هستند. در نتیجه انبوهی از تحقیقات طی دو دهة گذشته، این بررسی، بیش از آنکه جامعیت داشته باشد، گزینشی است. خوشبختانه بسیاری از گزارش‌های خوب در این‌باره در دسترس هستند و خوانندگان علاقه‌مند می‌توانند مستقیماً برای جزئیات بیشتر به آنها دسترسی داشته باشند.
    بررسی نظام‌مند مطالعات مربوط به دین در نشریات روانپزشکی، یک پارادوکس را نشان می‌دهد: تحقیقات مربوط به تأثیر دین، امر غریبی نیست (تنها بین سال‌های 1978 تا 1989، 139 تحلیل در این زمینه منتشر شده است)، اما در این مطالعات اثری از بررسی نظری و مفهومی نمی‌توان یافت. در 78 درصد از مطالعات هیچ فرضیه‌ای به آزمون گذاشته نشده است، در 64 درصد نیز هیچ تحلیل آماری دقیقی انجام نشده و تنها سنجه‌های سطحی و نوعاً بی‌مایه به کار گرفته شده است. یافته‌ها عمدتاً مثبت‌اند (و نشان از تأثیر کلیِ عمل و هویت دینی دارند) اما آنچه از آن حکایت می‌کنند، چندان مشخص نیست.
    طی بیست سال گذشته مطالعات تجربی در این زمینه رشد چشمگیری داشته است و بودجه‌های فراوانی صرف طرح‌های پژوهشی مرتبط با آن شده است. در نخستین چاپ کتابچة راهنمای دین و سلامت (به همت کونیگ و همکاران، 2001)، به صدها پژوهش در زمینة تحلیل تأثیرات ابعاد دین بر افسردگی، خودکشی، اضطراب، شیزوفرنی و دیگر اختلالات روانی و نیز مصرف الکل و مخدرات، اختلالات شخصیتی و غیره اشاره شده است. ارزیابی شواهد موجود مثبت بوده است: بیش از نیمی از مطالعات در این مقولات به لحاظ آماری حاکی از تأثیر حفاظتی دین است. با وجود این افزون بر کار کونیگ و چند تن از همکارانش، اغلب مطالعات مبتنی بر تحلیل‌هایی است که به لحاظ نمونه (sample) محدود بوده و تحلیل‌های آنها تک‌بُعدی است. 
    جامعه‌شناسان پزشکی، روانشناسان سلامت و پیری‌شناسان درخصوص شناسایی تأثیرات حیات دینی بر شاخصه‌های سلامت روانی تحقیقات پیچیده‌ای انجام داده‌اند. مطالعات مربوط به ابعاد استرس روانی و آرامش روانی در مقیاس وسیع، به نحوی منسجم، تأثیر حفاظتی مشارکت دینی را کشف کرده‌اند. در منابع مربوط به پیری‌شناسی شاخصه‌های مربوط به مشارکت دینی رسمی (مثل حضور در عبادات دینی) و غیررسمی (مثل دعاها و نمازهای شخصی و خصوصی)، با پیامدهای مثبت سلامت روانی از جمله خوش‌بینی، امید، آرامش روانی و کارآمدی و عزت‌نفس در ارتباط‌اند. این یافتة کلی، در میان تمامی رده‌های سنی، در هر دو جنس، صرف‌نظر از طبقة اجتماعی، نژاد یا قومیت و عضویت دینی وجود دارد. عمدة منابع بر علایم اختلالات رفتاری مثل افسردگی یا اضطراب تأکید دارند و بسیاری مطالعات نیز تأثیر تقویت سلامت روانی دین را در رضایت کلی از زندگی، شادی و دیگر تأثیرات مثبت رفتاری یافته‌اند. فراتحلیل‌ها و بررسی‌های نظام‌مند و پیچیده انتقادات جدی و عمیقی درخصوص مسائل روش‌شناختی و نظری مطرح کرده‌اند و در عین حال توصیه‌هایی نیز برای نسل بعدی پژوهش‌ها ارایه کرده‌اند.
    به طور خلاصه، مشارکت دینی به طور عام، کارکردی مؤثر و پیشگیرانه را در ارتباط با استرس‌های روانی و پیامدهای مربوط به سلامت و آرامش روانی نشان می‌دهد. یافته‌ها منسجم‌اند و تأثیر حفاظتی دین‌ورزی در میان بزرگسالان چشمگیر است. اما لازم به ذکر است که در تفسیر این نتیجه کلی نباید بیش از حد مبالغه کرد.
    نویسندة مقاله حاضر سوءتفسیرهای رایج در منابع مربوط به دین و سلامت روانی را مشخص کرده است: این سوءتفسیرها البته در مورد سلامت ذهنی نیز صدق می‌کند. به عنوان مثال، نتایج اغلب به این معنا گرفته می‌شوند که مشارکت دینی سبب تقویت سلامتی می‌شود و بهبودی را تسریع می‌کند. اما همانطور که اشاره شد، پژوهش‌ها به این مسأله نمی‌پردازند. آنها تقریباً به طور انحصاری بر حیثیت پیشگیری متمرکزند. در عین حال، یافته‌ها به این معنا نیز نیستند که متدینان دچار بیماری نمی‌شوند، البته که می‌شوند. اما وقتی میزان بیماری را در جمعیت بررسی می‌کنیم، به طور متوسط می‌توانیم به عملکرد دینی امتیاز بدهیم. در عین حال، یافته‌ها در مورد معنویت اطلاعات مفیدی نمی‌دهند. این خود می‌تواند موضوعی جالب برای پژوهش باشد، اما عمدة تحقیقات به تأثیر عضویت و وابستگی دینی و مشارکت در ادیان نهادینه‌شده و رسمی می‌پردازند. به علاوه تحقیقات شاهدی له یا علیه  قدرت شفادهندگی دعا ارایه نمی‌دهند. افزون بر این، آنها نمی‌گویند که دین‌ورزی یا ایمان یا معنویت مهم‌ترین عامل در سلامت است. نویسندة حاضر در مقام یک دانشمند حوزة سلامت عمومی، این مدعای دوم را ناگوار و بی‌مورد می‌داند. این عوامل بر بیماری (توأمان بیماری جسمی و روحی-روانی) تأثیر می‌گذارند اما مصرف تنباکو و اختلافات اجتماعی-اقتصادی بر تأثیر دین می‌چربند. سرانجام اینکه، آن دسته از تحقیقات مربوط به دین که از روش‌های پژوهشیِ رفتاری، اجتماعی یا اپیدمولوژیک استفاده می‌کنند، درخصوص احتمال تأثیر امر فوق طبیعی بر سلامت روانی یا جسم و ذهنی انسان چیزی به ما نمی‌گویند. اگر مردم در تحقیقات علمی به دنبال تأثیر امر فوق طبیعی باشند، در موضع درستی قرار نگرفته‌اند. پس با این وصف، نتیجة قطعی چیست؟ به بیان ساده می‌توان گفت که شواهد قابل توجهی وجود دارد مبنی بر اینکه حیات دینی شخص حرف معناداری درخصوص سلامت روانی فرد دارد. این مسأله شامل ابعاد وجودی و کارکردی دین (هویت دینی ما و در نتیجه نوع باور، احساس و یا عمل ما) می‌شود. به هر روی، نکتة مهم و برجسته در این میان آن است که دین همطراز با دیگر عواملی است که بر ریسک ابتلای بزرگسالان به بیماری‌های روانی تأثیر می‌گذارند. این، ماهیت رابطة دین-سلامت روانی است. اما علت این رابطه چیست و کیفیت آن به چه صورت است؟ 

    چشم‌اندازهای نظری
    تبیین این یافته‌ها باید بر شبکه‌ای از تفاسیر مبتنی باشد. چشم‌اندازهای نظری با زبان علوم اجتماعی. دریچه‌هایی وجود دارد که از طریق آنها مشاهدات تجربی در پرتوی مکانیسم‌های علمی و مشاهدات بالینی معنادار می‌شوند. در روانپزشکی، روانشناسی، و حوزة سلامت روانی عموماً این دریچه‌ها فراوان‌اند. ما همه با چهار جبهه یا مکتب معروف روانشناسی جدید آشنا هستیم: رفتارگرایی، روان‌پویشی، اومانیسم و فراشخص‌گرایی. برای تأمین مقاصد تحقیق، چند مقولة کلی‌تر از تبیین‌های بالقوه درخصوص پیوندهای دین و سلامت روانی را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

    تبیین‌های رفتاری
    انگیزة دینی از راه رفتار، احساس، سائق‌ها، باورها، تلقی‌ها، افکار، ارزش‌ها، تجارب، و روابط بیان یا متجلی می‌شود. صرف‌نظر از دین، ما مدت‌هاست می‌دانیم که رفتار، احساسات و روابط اجتماعی ما از جمله تعیین‌کننده‌های مهم سلامت هستند. سلامت جسمی و روانی و میزان آسیب‌پذیری روانپزشکی بر مبنای متغیرهای روانی-اجتماعی و رفتاری (از جمله استرس، حمایت اجتماعی، سبک زندگی و تأثیرات مربوط به سلامت) تغییر می‌کند.
    محققان واسطه‌های احتمالی متعددی را ذکر کرده‌اند که می‌تواند عامل پیوند دین و سلامت روانی باشد. در مجموع، اینها به ما کمک می‌کند که بفهمیم چگونه کنش دینی یا طریقه‌ای معنوی می‌تواند بر سلامت روانی ما تأثیر بگذارد. التزام به یک نظام باور دینی از گذر تقویت رفتارهای سالم (یعنی مثلاً پرهیز از دخانیات، الکل، مواد، و رفتارهای ضداجتماعی) می‌تواند به سلامت روانی کمک کند. همراهی با هم‌کیشان سبب می‌شود جایگاه شخص در شبکه‌های رسمی و غیررسمی اجتماعی تثبیت شود و این امر فی‌نفسه دریافت حمایت معنوی و احساسی را تسهیل می‌کند. عبادات و دعاهای خصوصی یا گروهی احساسات مؤثر و مفیدی را پدید می‌آورد (از جمله حس قدردانی، تواضع، لطف و رحمت، بخشش، و عشق) که راهکاری درمان‌گرانه و البته پیشگیرانه در پی دارد. باورهای دینی (در مورد خدا، وجود انسان، هدف حیات، حیات پس از مرگ، ارادة آزاد، ماهیت شر، وظایف و تکالیف انسان) می‌توانند با باورهایی که تقویت‌کنندة کنش‌های مراقبتی در حوزة سلامت روانی هستند، همسو و همنوا باشند. ایمان یا یقین دینی می‌تواند توقعات یا انتظارات مثبتی ایجاد کند که امید و خوش‌بینی در فرد به وجود آورد که خود به پیشگیری یا از میان بردن استرس کمک می‌کند.
    تبیین‌های بیولوژیکی
    فرض اصلی برخی نظریه‌های مربوط به واسطة روان‌شناختی پیوند دین و سلامت روانی این است که بین مغز، رفتار، تأثیر، و مصونیت یا ایمنی پیوندهای مستحکمی وجود دارد. این پیوندها البته خاص نیستند. تحقیق در این زمینه به حدود 40 سال قبل بازمی‌گردد. اما بررسی‌های عصب‌شناختی یافته‌های مثبتی را در این حوزه ارایه می‌دهد که برای محققانی که در پی تبیین‌های طبیعت‌گرایانه برای تأثیرات دینی هستند، بسیار مفید و مؤثر تواند بود. در پرتوی شواهد مربوط به انگیزه‌های دینی (مثل دین‌ورزی فطری) که با شاخص‌های روان‌تنی از جمله جذب همراه است و نیز نقاط معنوی و روحانی مغز، واسطه‌های عصب-روان‌شناختی تأثیرات دینی بر سلامت روانی به لحاظ بیولوژیکی معقول و قابل توجیه است. کنفرانسی در زمینة عصب‌شناسی و دین نشان داد که مشارکت و همکاری بین عصب‌شناسان، روانپزشکان و اپیدمولوژیست‌های روانپزشک برای این حوزه پژوهشی کاملاً تعیین‌کننده و بایسته است. نمونة پیچیدگی روابط بین دین و عوامل علت‌شناسانه یا عوامل خطرآفرین آسیب‌شناسی روانی را می‌توان در الگویی ملاحظه کرد که برای افسردگی‌های شدید مطرح شده است. شبکه پیچیده‌ای از فرضیه‌ها وجود دارد که عوامل مختلف را از یک‌سو به یکدیگر و از دیگر سو به معاینه و شناسایی اختلال تأثیرگذار پیوند می‌دهند (این عوامل عبارت‌اند از رفتارهای مربوط به سلامت روانی، الکل، استفاده از مواد مخدر، بیماری‌های جسمی، دردهای مزمن، معلولیت، ژن‌ها، شخصیت، بیماری مغزی، بیماری‌های روانپزشکی، اتفاقات استرس‌زا، تغییر سن، شناخت، رفتارهای جبرانی، حمایت اجتماعی، منابع اقتصادی، و تاریخ افسردگی). محققان برای اغلب این عوامل، یک پیوند یا تعیین‌کنندۀ دینی شناسایی کرده‌اند. این الگو پیچیدگی نقش علت‌شناختیِ شاخصه‌ها یا کارکردهای دین‌ورزی را برجسته می‌کند.

    تبیین‌های روان‌پویشی
    در یکی از بررسی‌های گذشته یک تبیین دوازده‌گانه برای پیوند بین دین و سلامت مطرح شد. در میان این تبیین‌ها روان‌پویه‌هایی از نظام‌های اعتقادی و روان‌پویه‌هایی از مناسک و آیین‌های دینی به چشم می‌خورند. مراد نویسندگان از نخستین تبیین، در واقع تمایل باورهای دینی جهت پیدایش روان‌پویه‌هایی است که عامل ایجاد آرامش بیشتر، عزت نفس و اعتمادبه‌نفس بیشتر، حس هدفمندی یا برعکس، حس گناه و تقصیر، افسردگی و تردید هستند. این قبیل پیامدها با برخی از سبک‌های شخصیتی و یا چشم‌اندازهای الهیاتی مثل کالونیسم (جزم‌گرایی) یا امریکانیسم (ارادة آزاد) همزیستی دارند. تبیین دوم ناظر به مناسک و آیین‌های فردی و جمعی است که ترس، اضطراب، تنش فردی و جمعی، خشونت، هراس، حس تنهایی، افسردگی، حس حقارت، بی‌هنجاری و انزوا را کاهش می‌دهند. این مناسک و آیین‌ها افراد را قادر می‌کند تا باورهای خود را تجسمی احساسی و عاطفی بخشند. و درعین حال راه‌هایی برای پالایش، روان‌پالایی و تجدید قوا بیابند. این تأثیرات مثبت در واقع به نوعی به‌مثابة حفاظ‌هایی روانی یا پلاسیبوهایی عاطفی عمل می‌کنند. قدر مسلم «روان‌پویشی» زمینة گسترده‌ای را پوشش می‌دهد. مکاتب و فلسفه‌های مختلف نظریه‌های متفاوتی از دین و ایمان را در نظر دارند و در مورد دوجانبه بودن تأثیر آنها بر سلامت روانی اتفاق نظر ندارند. ناخشنودی فروید (1927) از ارزش خاص مفاهیم دینی بر کسی پوشیده نیست اما تلقی او دیگر در این حوزه غالب نیست. چشم‌انداز یونگ (1938) دربارة تأثیر باورهای دینی و نمادگرایی ناخودآگاه نیز تأثیرگذار هستند اما ارجاعات او به منابع گنوسی، باطنی، عرفانی و غیبی چندان ارتباطی با دین رسمی و هنجاربنیاد ندارد. فروم (1950) در کتاب روانکاری و دین می‌نویسد: «اگر بنا باشد در مورد مسألة دین و روانکاوی از نو بحث کنم، دلیلش آن خواهد بود که نشان دهم قول به تقابل یا این‌همانیِ در میان گزینه‌ها مغلطه‌آمیز است. یک بحث مفصل و بی‌طرفانه می‌تواند نشان دهد که ارتباط بین دین و روانکاوی آنچنان پیچیده است که نمی‌توان آن را در یکی از این تلقی‌ها و تعاریف ساده و معمول جای داد.»

    تبیین‌های فراشخصی
    ظهور مکاتب سوم و چهارم روانشناسی زمینه را برای ورود مفاهیم متعددی به زبان میانجی روان‌درمانگرها فراهم کرد. اول از همه، تجربة استعلایی و مفهوم فراشخصی بود. دوم، به حالاتی اشاره دارد که فراتر از خودِ انسانی است و حول توان بالقوة انسان می‌چرخد و شامل خصوصیات و کارکردهای شعور و آگاهی متعالی‌تر است. درمان استعلایی بر خودمختاری، خودشکوفایی، تحقق خود و «ازخودبرگذشتگی» تأکید می‌کند. درمانگراها این حالات برتر و متعالی آگاهی را تأیید می‌کنند (چه در بیداری رخ دهد و چه در خواب) و تجربة این حالات می‌تواند منبعی غنی برای رشد و تکامل انسان باشد. این حالات ممکن است مملو از نمادهای معنوی باشد و به نوعی راهی باشد برای تجربة خداوند یا امر الوهی. گزارش‌های عرفا به این حالات اشاره دارد: نوع «سبز» تجربة متعالی که گذرا بودن از مشخصات آن است و مستلزم تجربة عمیق لذت و وَجد است که غالباً خلسه خوانده می‌شود (تجارب اوج مَزلو). و نوع پختة این حالات که طولانی‌تر و مستلزم آرامش و سکونی بادوام و پایدار است (تجربه سامادی توسط یوگی).
    آنچه در اینجا اهمیت دارد ارتباطات روان فیزیولوژیِ امر استعلایی و شاخصه‌های دیگر تجارب فراشخصی است. سلامت روانی بیشتر، هدف جست‌وجوی امر استعلایی نیست، در عین حال، منابع متعدد مربوط به بحث روان فیزیولوژی، آگاهی و معنویت چارچوبی تفسیری و ارزشمند در پیوند با تبیین بیولوژیکی، رفتاری و روان‌پویشی ارایه می‌دهد.

    نتیجه‌گیری
    به طور خلاصه شواهد تجربی تأثیر حفاظتی مشارکت دینی را برای بیماری روانی و استرس و فشار روان‌شناختی تأیید می‌کند. اما در عین حال مثل تمام یافته‌های اپیدمولوژیک، استثنائاتی نیز در کار است: به عنوان مثال افرادی که اعمال و تلقی‌های دینی‌شان در پاتولوژی مؤثر است. اما به طور میانگین، این یافته از لحاظ آماری معنادار است. چشم‌اندازهای نظری موجود مبنایی قابل قبول و معقول برای معنادارکردن این پیوند (دین و سلامت روانی) فراهم می‌کنند که با تلقی‌های فراشخصی، روان‌پویشی، بیولوژیکی و رفتاری همخوانی دارد. اگرچه طی سی سال گذشته تحقیقات خوبی در این زمینه انجام گرفته اما همچنان راهی طولانی در پیش است. یکی از شاخصه‌های پذیرش این حوزه جایزة اسکار فیشر است که توسط انجمن روانپزشکی آمریکا از 1983 اهدا می‌شود. این جایزه در گرامیداشت تحقیقات مربوط به حوزة دین و روانپزشکی به افراد و متخصصان اهدا می‌شود. یوروم فرانک، ویکتور فرانکل، اولیور ساکس، رابرت کولز، دان براون، رابرت لیفتون و پل ریکور از جمله ‌اندیشمندان برجسته‌ای بودند که موفق به دریافت این جایزه شدند. از نگاه محققان جریان اصلی این موضوع فرصتی را برای ارایه طرح‌ها، مقالات و ایده‌های گوناگون فراهم می‌کند و با رویکردهای تک‌بعدی‌ای تفاوت دارد که تا به امروز در قالب مقالات و تحقیقات مشاهده می‌کنیم. شاید روزی برسد که تعجب کنیم از اینکه مقولة سلامت و آرامش چندان دخلی به کارکرد روح نداشته باشد. درست همان‌طور که ارتباط ذهن و بدن از سوی بیوپزشکی رد شد. اگر چنین باشد، تحقیقات ما نیز ثمری نخواهد داشت. بیماران ما از توجه بیشتر به ابعاد «خود» که منبع رنج و افسردگی است بهره‌مند خواهد شد و این مسأله‌ای است که در گفتمان حرفه‌ای ما نادیده گرفته شده است.       
    منبع
    International Journal of Applied Psychoanalytic Studies(2010), Published online in Wiley Inter Science:www. Inter Science.Wiley.com

 


صفحه 4 از 6