اطلاعات حکمت و معرفت

  • ساده‌زیستی؛ مهاتما گاندی و دیوید ثورو

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    ساده‌زیستی؛ مهاتما گاندی و دیوید ثورو

    غلامعلی کشانی


    در این نوشتار به ساده‌‌زیستی خودگزیده که بدیلی است بر زندگی مصرف‌زده و مملو از پیچیدگی‌هایی نه‌چندان خوشایند پرداخته می‌شود. مقاله از چشم‌انداز دو انسانی به این موضوع می‌نگرد که به صرفِ نظر اکتفا نکردند و تا جای ممکن باورهای ساده‌زیستانۀ خویش را با عمل درآمیختند؛ یعنی مهاتما گاندی و دیوید ثورو. بنابراین پس از تعریفی از ساده‌زیستیِ خودگزیده، چگونگی منتهی شدن این دو اندیشمند به نوعی ساده‌زیستی را از نظر گذرانده و با یکدیگر قیاس می‌كنيم وبه منافعي خواهيم پرداخت که این دو بزرگ در نظر داشتند زندگی ساده‌زیستانه با خود به‌همراه خواهد داشت.
    ***
    با ساده‌زیستیِ خودخواسته در «تاریخ برساخته» و «تاریخ متعارف» -که نمی‌دانیم تا چه حدی وثاقت دارد- آشنایی داریم. دیوجانوس یونانی یکی از نمونه‌های «فراوان یاد‌شده» درتاریخ عمومیِ جهان است که به خمره‌ای برای شب‌مانی اکتفا کرده بود و نیز اپیکور یونانی. در ساده‌زیستی خودخواسته، فرد به‌اختیار نوعی زندگی را برمی‌گزیند که الزاما سنت و قوم و قبیله یا فرقه‌‌ای مذهبی به او دیکته نکرده ‌است و محتملاً نشانه‌هایی از ناهمرنگی با جماعت دارد.
    در این شیوۀ زندگی؛ تجمل، تکلف و رفاهیات منتفی شده و ابزارها به حداقل ممکن فروکاسته‌ می‌شوند و تنها چیزی که باقی می‌ماند مفهومی است به نام ضروریات که ممکن است در نظر هر یک از ساده‌زیستان قدری متفاوت با دیگری باشد، امّا معمولا از ضرورت بقا پایین‌تر نمی‌رود؛ به این معنا که همۀ اینان به ادامۀ سلامت و بهداشت متعارف تن پایبند می‌مانند. این ویژگیِ آخری، حدفاصل میان ریاضت‌کشیِ یوگی‌وار و رهبانی است که براساس دستورالعملی دینی- فرقه‌ای برگزیده می‌شود. حتی «جماعت دوستان (کْواِیْکِرها)»1  هم  باوجوداینکه اصلا به ریاضت باور ندارند، براساس سنتی گروهی-دینی به ساده‌زیستی بی‌غل‌و‌غش رو می‌آورند.
    در هر صورت، خودخواستگی، رسیدن به نقطۀ انتخاب و دوری از ریاضت و آزار جسمی، مهم‌ترین ویژگیِ رفتار موضوع بحث در این نوشته است. و اين همان دو نکته‌ای است که ریاضت‌کشیِ رهبانی و یوگی‌وار  و ساده‌زیستیِ تاریخ‌مند و گروهیِ کوُاِیْکِرها را از بحث بیرون می‌برد.
    همان‌طورکه گفته‌شد تشخیص ساده از غیرساده، امری است که ممکن است از یک فرد تا فردی دیگر متفاوت باشد، امّا این تفاوت در عمل چنان نیست که این شیوۀ زندگی را با دیگر سبک‌ها در هم آمیزد یا از ساده‌زیستی‌های دیگر کاملا بیگانه کند. ممکن است کسی چای خوردن را مانع ساده‌زیستی نداند و کسی باشد که حتی نوشيدن چای را هم تخطی از اين موضوع بداند. ممکن است گوشت‌خواری از نظر کسی ایراد نداشته باشد، امّا دیگری فقط خام‌گیاه‌خوار باشد. اما درهرصورت وجه مشترک این ساده‌زیستان، رعایت آگاهانه و سنجیدۀ حداقل ملاک‌ها و ضروریات بقا و بهداشت تن و روان در حد عرف است، نه آن بقایی که مرتاض تعریف می‌کند و نه آن بقایی که یک شکم‌باره بدان می‌پردازد.
    یکی از مشهورترین ساده‌زیستان دنیای نو، مهاتما گاندی است. او در خانواده‌ای صاحب‌نام اما ورشکسته از نگاه مالی بزرگ شد که جزء لایه‌های پایینیِ طبقۀ متوسط به‌حساب می‌آمدند و زیر بار قرض بودند. در کنار محدودیت مالی، فرهنگ سنتیِ هندو-جاینیستی به‌طور شبه‌-غریزی نوعی ساده‌زیستی نهادینه را به خانواده اعمال می‌کرد. در چنین جوی، در کشوری که زیر یوغ استعمار خارجی است، بیشتر نوجوانان، به‌نوعی در طلب الگوی مصرف کشور استعمارگر خواهند رفت. او هم به دنبال پرسش«چرا انگلیسی‌ها از ما قوی‌ترند؟» اقدام به نسخه‌برداری‌ از افراد انگلیسی‌ کرد؛ حتی برخلاف سنت آباءواجدادی خود به خوردن گوشت فکر کرد و دست‌کم یک‌بار هم که شده به چنین عملی دست زد. در 19 سالگی به لندن پا گذاشت تا با پولِ قرضی حقوق بیاموزد و با شغلی آبرومند و صاحب منزلت، خانواده را کمک کند. در اینجا بود که برای کسب کامل هویت متعارف غربی و انگلیسی، از عادت خانوادگی و تعهد ضمنی به خانواده –که کاملاً کم‌خرج باشد- تخطی کرد و به ولخرجی‌هایی دست زد، مثل شرکت در کلاس رقص، خریدن و پوشیدن کت و شلوار فراک و کلاه سیلندری یا کت و شلوار سفید فلانل. امّا این سبک زندگی دیری نپایید و تعهد به صرفه‌جویی به‌‌یادش آمد. درلندن دست یافتن به خوراک پاک (گیاهی) برایش بسیار دشوار بود، چون به مادر قول داده ‌بود دست به سه چیز نزند: گوشت و زن و شراب، از این‌رو باید همچنان رژیم گیاهی خویش را رعایت می‌کرد و این بسیار دشوار بود. تا اینکه رستوران انجمن گیاه‌خواران را یافت و از آن پس بود که می‌توانست به‌راحتی غذای گیاهی را  در آنجا بیابد و شکم خویش را سیر کند. انجمن گیاه‌خواران هم مانند دیگر جماعت‌های مشابهی که با عرف معمول زاویه‌دار و ناهمرنگ‌اند، اعضایی داشته که علائق نامتعارف و ناهمرنگ دیگری هم داشتند و در کنار بحث در بارۀ علاقۀ مشترک اصلیِ انجمن، از دیگر علائق نامتعارف خویش نیز سخن می‌گفتند. در این جمع‌ها، از عرفان عمومی، عرفان مسیحی، عرفان هندی، نظریات مادام بلاواتسکی و مادام اَنی بسانت (که هر دو عارف بودند) و کتاب گیتای هندوان هم سخن می‌رفت. دوستان این انجمن سبب شدند چشمان گاندی به‌روی میراث مادری و ملیِ غریزی و ناخودآگاه خود با نگاهی متفاوت گشوده شود؛ نگاهی نسبتا آگاهانه‌تر و برون‌دینی‌تر به اندیشۀ قبلا پیش‌پا‌افتادۀ هندویی، به گیاه‌خواریِ ناخودآگاه و به باگاواد گیتا. گیتا کتاب مقدس کوچک متأخری است که مقدس‌ترین متن دینیِ هندوان به‌شمار می‌آید و ترویج‌کنندۀ عملِ «از روی وظیفه» و «بی‌چشمداشت پاداش» و نیز «وارستگیِ کامل» است.
    اینجاست که گاندی از زبان غربیان کشف می‌کند که ظرفیت‌های واقعیِ «زندگی‌ساز» در فرهنگ خودش آنچنان پر ارج‌اند که در دنیای اندیشه و عمل، می‌توانند شانه‌به‌شانۀ فرهنگ غالب غربی قدم بردارند. او در نوشته‌ها و بحث‌های خود در انجمن و نشریۀ آن هر بحثی را نهایتا به بحثی اخلاقی ارتقاء می‌دهد و به‌شدت اهل مستندسازیِ نوشته‌های خود نیز هست. این نگاه اخلاقی به همه‌چیز، نکته‌ای نبود که در انگلیس آموخته‌باشد، بلکه با خود از هند آورده بود. درس تمام می‌شود، به هند می‌رود و کاری نمی‌یابد تا از قبل آن بتواند به خانوادۀ خویش کمک کند. فرصتی برای کار در آفریقای جنوبی، او را به آن سرزمین «مفلوکِ از چشمِ خدا افتاده» می‌کشاند. در این مرحله، هرچند که از ولخرجی‌های اولیه در لندن دست کشیده است، اما هم‌چنان مانند یک وکیل حقوق انگلیسی می‌خورد و می‌پوشد.
    در این مرحله‌است که سه تجربۀ بسیار تلخ او را با واقعیت‌های مرتبط با دست‌دوم بودن هندیان در آن سرزمین روبه‌رو می‌کند. پس عملا به فعالی اجتماعی برای رفع این ستم تبدیل می‌شود. تا اینجا تنها یاد گرفته‌است که در برابر ظلم و زور عقب ننشیند، ولی شیوۀ زندگی‌اش هنوز معمولی است و فقط بعضی صفات بارز اخلاقی مثل نان خلاف نخوردن در او بسیار قدرت‌مند است. در این میان به کاوش‌های شخصی خویش ادامه می‌دهد که در پیِ زندگیِ مبتنی بر حقیقت، اخلاق و بهداشت تن و روان و روح بود.
    بعد از جنگ بوئر که سبب می‌شود بخشی از عمق خشونت را به‌خوبی درک کند، دوست گاندی، هنری پولاک قبل از سفرش از ژوهانسبورگ به دوربان، کتابی به او می‌دهد به اسم «تا این آخرین». این کتاب، بحث از ارزش اضافی، انباشت نامتوازن ثروت، و نقد بازار آزاد و مال‌داریِ کهنه و نو را به میان می‌کشد و تنها راه رهایی از فلاکت مدرن چارلز دیکنزی را تزریق اخلاق به محاسبات بی‌روح ریاضی‌وار اقتصاددانان و بورس‌بازان و کارفرمایان می‌داند. گاندی یک‌شبه کتاب را می‌بلعد؛ و همان فردا صبح است که تصمیم بزرگ اخلاقی‌اش را می‌گیرد که «نان» باید به سالم‌ترین وجهی درآورده‌شود. چاره را در آن می‌بیند که با یاران کنش‌گر خود و خانواده‌هایشان ماندگاه یا کمونی را در 26 کیلومتریِ دوربان بنیان کند که فینیکس (ققنوس) نام گرفت (سال 1904) و همه باید در آن «در حد توان» کار می‌کردند و «در حد نیاز مصرف» می‌کردند. دقیقا در همین نقطه است که گاندی ساده‌زیستیِ خودگزیدۀ اخلاقیِ خویش را نشان می‌دهد. در اینجاست که از جامۀ وکیل جنتلمن انگلیسی- هندی بیرون می‌آید و حس می‌کند که هیچ فرقی با یک سلمانی یا آشپز ندارد. هزینه‌های زندگی به حداقل خود پایین می‌آیند و زندگیِ نویی را در پیش می‌گیرد که برخی از عناصرش ممکن است تکرار سبک زندگیِ خانوادگی- عرفی- ملیِ هندی‌اش باشند، اما این‌بار سنجیده و آگاهانه انتخاب شده‌اند. با دستان خودشان غله را در «دستاس» آرد می‌کنند، نان می‌پزند و آواز هم می‌خوانند. از این پس گاندی تحول بزرگی را پشت‌سر می‌گذارد که تحول بعدی‌اش آن را کامل‌‌ می‌‌کند.
    گاندی در دو قتل‌عام دولت از سفیدپوستان بوئرِ هلندی‌الاصل و بعدا از قبیلۀ سیاه‌پوست زولو، «سپاه حمل زخمیان و کمک‌های اولیه» تشکیل می‌دهد که در عمل بیشتر در خدمت زخمیان طرف قربانی است. در دومین قتل‌عام یعنی سرکوب باصطلاح «شورش زولو» -که درواقع مقاومت در برابر مالیات زور بود و نه شورش-  دنیای نویی را تجربه می‌کند.
    در این مراسمِ شکار انسان بی‌دفاع با سلاح گرم، روزانه 60 کیلومتر برانکاردکشی می‌کند، با سیاهان مجروح غرق در عفونت زخم. دگرگون می‌شود. حس ‌می‌کند زندگیِ دیگری را باید در پیش‌بگیرد، اما هنوز دورنما برایش روشن نیست. باید ساده‌زیستیِ «تمام عیار» را با کار «تمام وقت» در خدمت محرومان همراه کند و گرنه کار ناتمام می‌ماند. با دیدن بی‌رحمی‌های بشر نسبت به همنوع نتیجه می‌گیرد که شتر سواری دولادولا نمی‌شود؛ باید آستین بالا زد و خود را تمام وقت در دریای التیام دردهای دیگران غرق کرد. برای تمام وقت شدن با خود نذر براهماچاریا می‌کند؛ نذری که در کنار نداشتن و نخواستن و دروغ نگفتن و رد هرگونه رذیلت اخلاقی، اولین و مهم‌ترین اصل‌اش «تجرد در عین تاهل» است. معنی دیگر این اصل، برخورد با همۀ زنان به‌عنوان خواهر خود است. این راز را فوری به اطرافیان خود اعلام می‌کند. ازین پس، ساده‌زیستیِ او و برخورد خواهرانه  با زنان، به‌عنوان تعهدی اعلام‌شده برایش مطرح می‌شود. به این ترتیب است که در جهت روشن‌بینی و رستگاریِ روحی، خود را در تعهد به براهماچاریا غرق می‌کند. براهماچاریا تقریبا به معنایِ پس زدن لذائذ بود، اما نه مطلقا همۀ آنها و نه لذائذ ساده‌ای همچون لذت بردن از فنجانی چای و نان برشتۀ کره‌ای و میوۀ فراوان و گاهی پوشاک شیک غربی. این رویداد در 38 سالگی‌اش رخ داد یعنی پذیرش فقر+ خودداری از آمیزش جنسی+ پارسایی خوراکی+ رژیم خوراکیِ خاص+ یوگا+ نفی هرگونه عشق و دلبستگیِ انحصاری به یک فرد خاص.
    از این مرحله به بعد «ساده‌زیستی» در زندگیِ او به بالاترین حد خود می‌رسد و درنهایت به آنجا می‌رسد که در وقت مردن همۀ  اموال او  قیمتی کمتر از چند دلار دارد. او گیتا را (مقدس‌ترین کتاب از نظر او و هندوان)، در وارستگی، فرزانگی و به‌قول خودش، مهم‌تر از همه در آهیمسا (بی‌خشونتی) و عمل بی‌چشمداشت، الهام‌بخش خود می‌بیند. طبعا بیشتر خام‌گیاه‌خوار بوده و از دانه‌ها و مغزها هم به‌عنوان غذای اصلی استفاده می‌کرده، اما پس از بازگشت از آفریقای جنوبی و در جریان سفر یک‌سالۀ خود به دور هند (1915) شبی متوجه می‌شود که زنان خانوادۀ میزبان تا صبح نشسته‌اند و برایش هسته مغز کرده‌اند، به‌شدت شرم می‌کند و به خود قول می‌دهد که ساده‌تر و کمتر بخورد و در این مسیر هم، تحمیل و فشاری به دیگران وارد نکند. با دیدن جشنوارۀ «کُمبا» در هارداوار از «گیجی، دورویی و شلختگیِ زائران به‌جای پارسایی‌شان» یکّه می‌خورد. صفاتی که هنوز هم پس ازیک قرن در اکثریت زائران کنونیِ معابد هند صادق است. با دیدن کلاهبرداری‌ و ستمی که به نام دین انجام می‌گرفت، دلش به‌درد می‌آید و همۀ  شب را با فکر کردن به این مطلب بیدار می‌ماند که: «چه باید کرد؟ کدام فداکاری است که می‌تواند تاوانی باشد بر گناه دیگران.» به این ترتیب بود که با خود عهد می‌کند در هر روز بیش از پنج قلم خوراک نخورد (شامل هرگونه دارویی که باید خورده می شد) و هرگز پس از تاریکیِ شب هم، لب به خوراک نزند.
    به‌این‌ترتیب می‌بینیم از روز بنیان‌گذاریِ مزرعۀ ققنوس و پس از آن مزرعۀ تولستوی در آفریقای جنوبی، شرایط ساده‌زیستی خوراکی، پوشاکی و سکونتیِ او، بی‌‌آنکه متأثر از ریاضت باشد، ساده‌تر می‌شود؛ رعایت پرهیز از رابطۀ جنسی هم بر اینها اضافه می‌شود. البته باید یادآوری کرد که گاندی در عین توصیه به خودداریِ داوطلبانه و حتی غیرمعمول از لذت جنسی (حتی به عروس و دامادهای جوان، مگر برای تولیدمثل)، تأکید می‌کرد که اگر نیاز به این رابطه،‌ ذهن فرد را به خود مشغول می‌کند، بی‌تردید و حتما باید با برقراریِ رابطۀ جنسی، ذهن و فکر خود را خلاص کند تا برای زندگیِ آسوده و آرام آماده شود.
    نگاهی به سیرتحول روحی او از کودکی تا ققنوسِ 35 سالگی‌اش و تا 44 سال بعد که به کمال بیشتری می‌رسد، نشان‌دهندۀ آن است که ابتدا از ساده‌زیستی و صرفه‌جوییِ سبک معمول زندگیِ هندی کمی کناره می‌گیرد. در لندن آن را کنار می‌گذارد و در 1904 (مطالعۀ کتاب باگاواد گیتا تا آخر عمرش) دچار تحولی می‌شود که ساده‌زیستیِ خودگزیده را به‌عنوان وجه مهم آرمان‌های خود برمی‌گزیند و زندگیِ خودخواسته‌اش را با آن می‌آغازد. از این پس، این سبک به معنایِ وظیفۀ اخلاقی، همدلی با محروم‌ترینان،‌ ابزاری برای بالارَویِ روح و وارستگیِ هر چه بیشتر، ابزاری برای سلامت بهتر و در آخر ابزاری برای صرفه‌جویی در زمان برای کسب فرصت بیشتر برای «زیستنِ آرمانی» می‌شود. (که این نکتۀ عمل‌گرایانه دربارۀ ثورو، بسیار پررنگ است)
    او همچون معلم بزرگ خود، فرزانۀ روس، تولستوی نیست که از شدت خشم به فلاکت بشری و محرومان اطراف خود، و تنفر شدید از غنای فاسد موروثی و اشرافیِ انباشتیِ خود و خاندانش، در آرزویِ ساده‌زیستی بسوزد و بسازد و جنجال ناخواسته بیافریند تا خود را از پلیدی و تعفنی که در «مالِ انباشته» می‌دید رها کرده و در نظر خود جبران مافات کند. تولستویی که فقط درچند روز آخر عمرِ 82 ساله‌اش شجاعانه با کولباری ساده گام به راهی می‌گذارد که گاندیِ 35ساله از 6 سال پیشتر توانسته بود با اقتدار و اختیار کامل آغاز کند، و بی‌آنکه با مقاومت بیرونیِ جدّی‌ روبه‌رو شود، روزبه‌روز آن را کمال دهد. همان‌طور که می‌دانیم مهاتما حتی پس از آن تحول نخست هم، به‌لحاظ استفاده از پوشاک، همچنان سبک‌های متنوعی را به‌کار می‌بندد تا اینکه به نهایی‌ترین سبک میان‌سالگیِ خود، یعنی لنگی برکمر و گاهی هم لنگی بر دوش می‌رسد. پوشاکی کاملا ساده و شبیه اکثریت فقرای هند که گاهی هم می‌توانست گمراه‌کننده‌ باشد، چراکه ممکن بود او را با یک روستاییِ دنیاندیده و ساده‌لوح بی‌خبر از مدرنیته و غرب اشتباه بگیرند؛ درحالی‌که اکنون همگان می‌دانند که او همان کسی است که اخلاق و سیاست ساده‌زیستانه‌ و پیش‌بینی‌های تیزبینانه‌اش، امروزه در میان مهم‌ترین متفکران دوران پسا-توسعه مخاطبانی جدی‌ دارد. متفکرانی که منتقد ریشه‌ای سلطۀ ماشین، مذهب مصرف، آلودگیِ زیستی، فاصلۀ شمال و جنوب، نهادهای آموزشیِ فاسد‌کنندۀ نسل‌ها، و فلاکت ناشی از اینها هستند – فلاکتی که در میان بیشترین جمعیت کم‌درآمد و میان-درآمد و حتی در میان پردرآمدها حس می‌شود. متفکرانی همچون نلسون ماندلا، فرانتس فانون، ایوان ایلیچ، پائولو فریر، ولفگانگ زاکس، مجید رهنما، اسکوبار و... ازین شمارند.
    ***
    اینک ساده‌زیستی را به‌صورتی مختصرتر در نظر هنری دیوید ثورو (1862-1817)، فیلسوفِ عملی، شاعر، طبیعی‌دان، کنش‌گر اجتماعی و مطرح‌کنندۀ بحث نافرمانیِ مدنی در دوران مدرن مرور می‌کنیم و پس از آن به مقایسۀ این دو نگاه خواهیم پرداخت.
    ثورو در 20 سالگی در زادگاه خود، کنکوردِ نیو انگلند با رالف والدو امرسون (1803-1882)، فیلسوف استعلاگرای آمریکایی آشنا شد و با او رابطۀ فکری و روحیِ نزدیکی برقرار کرد. او پیش از این در دانشگاه هاروارد با متون لاتین، اساطیر و اندیشۀ یونان و روم و هند آشنا شده بود و چندی بعد هم با اندیشۀ سعدی شاعر پرآوازۀ ایرانی آشنا شد و شیفتگیِ خاصی به او یافت. او که به‌جای روال معمول کلاس درس، کتابخانه را انتخاب کرده‌بود، به‌این‌ترتیب با اندیشۀ کهن و نو آشنا شد. و در اینجاست که نگاه او رفته‌رفته به‌سویِ نوعی فردگراییِ رادیکال خیامی-دیوجانوسی، اما نه منزوی از جامعه میل می‌کند. ثورو کوشش دارد جامعه را هم از یافته‌هایش باخبر کند و در همین مسیر است که نهایتا به شعار «ساده کن،‌ ساده‌تر کن، ساده‌تر از ساده‌تر کن» دست‌می‌یابد. این شعار را در جهت کمک به تحقق همان استقلال فردی و لذت‌جویی از لحظۀ حال می‌بیند. به این ترتیب تلاش می‌کند تا شعار رودکی‌وار و خیام‌وار «لحظه را دریاب» (CARPE DIEM) را عملی کند. در واقع ثورو را می‌بینیم که ساده‌زیستی را نه به‌عنوان ضرورتی اخلاقی، بلکه به‌منزلۀ ضرورتی پراگماتیک و عمل‌گرایانه تلقی می‌کند که ابزاری اصلی برای آسان‌سازیِ زیستنی آزادوار و سربلند و سنجیده برای هر انسانی، چه فقیر یا غنی خواهد شد؛ به او استغنای طبع خواهد داد تا از اتلاف عمر و هستیِ واقعیِ خود برای گردآوردن ابزار و تکلفات و تجملات مرسوم گذر کند و با این صرفه‌جوییِ عینی و مادیِ سنجیده، به‌ «زندگی» به‌معنای واقعیِ آن مشغول شود؛ از هر آنچه طبیعت به شکل خام و بکر و آزاد در اختیارش گذاشته لذت ببرد، تا عمق وجود درکش کند و شیرۀ حیات و طبیعت را تا قطرۀ آخر سربکشد و بعد از خود، از آن فقط سرزمین سوخته‌ای باقی بگذارد؛ آن‌طور که درنهایت بتواند زیستنی اخلاق‌ورزانه هم در پیش بگیرد، چراکه در نظرش، قانونِ اخلاقی، برتر از همۀ  قانون‌های وضعیِ بشرساخته است. در اینجا او فردی است اپیکوری و نه لذت‌جو! ساده‌زیستیِ او هم‌چون گاندی، از ریاضت کاملا به‌دور است.  تمامی این رفتارها را برای رهایی از دست‌و‌پابستگیِ روحی، فکری و زمانی انجام می‌دهد تا بتواند آن‌چنان‌که می‌خواهد از لحظه‌های خود و تأمل در طبیعت لذت برد، تحسینش کند، بزید و در عین‌حال با مردم بجوشد، اما (و امایی بس مهم!) هرگاه که «خواست»، با آنان بجوشد، نه هرگاه که جوشیدن را دیگران به او تحمیل کنند؛  در روزمرگی غرق نشود، و حریم خصوصی‌اش را برای خود حفظ کند، هرچند که «ناهمرنگ» شناخته شود.
    بد نیست یادآوری شود که ثورو با وجود همین نگاهِ خنثی از نظر اخلاقی به ساده‌زیستی، به‌هیچ‌وجه از نظر رفتار شخصی و اجتماعی،‌ به دغدغه‌های اخلاقی و اجتماعی بی‌اعتنا باقی نمی‌ماند. با وجودی‌که در جایی می‌گوید «من برای بهتر کردن این جهان به اینجا نیامده‌ام»، امّا عملاً و به‌شدت درگیر آن دغدغه‌های عینیِ اخلاقی‌ می‌شود که جهان نامتعادل و باژگونه در پیش پایش می‌گذارد. خود را از آنها کنار نمی‌کشد؛ و اتفاقا همین‌ ساده‌زیستی است که هم در نظر و هم درعمل، ابزاری می‌شود  برای او تا آزادتر بزید و اخلاقی‌تر تصمیم بگیرد. ساده‌زیستی، دستش را باز می‌کند تا سبک‌تر شود و تصمیم‌هایی اخلاقی‌تر را بگیرد. با همین هستی و زیستِ آزاد است که زودتر از شاهکار بزرگ و اصلی‌ خود یعنی «والدن»، شاهکار «نافرمانیِ مدنی» را در برابر قانون دولتی یا قانونِ عرفیِ ضداخلاقی می‌نویسد و پس از آن نیز در شبکۀ آزادسازیِ بردگان فراریِ سیاه‌پوست فعالانه شرکت می‌کند و بعدتر هم دفاعیه‌ای می‌نویسد برای کنش‌گر ضد بردگی، «کاپیتان جان براون» که مسلحانه در برابر دولتِ برده‌دار می‌شورد و به دار کشیده‌ می‌شود. این هر سه کنش، به‌شدت از برتریِ انتخابِ اخلاقی در «زیستِ شاعرانه» و «شعر زیستن» او حکایت می‌کنند.
    درنهایت، هر گام به طرف «ساده‌تر زیستنِ بیشتر» را همچون تیشه‌هایی بر صخرهْ سنگِ خامِ هستیِ خود می‌بیند تا از آن پیکره‌‌ای بسازد در خور «شاعرانه زیستن» و «زیستی معنوی». با کم‌کردن از ناضروریات، از ناشاعرانگی‌ها، بی‌معنایی‌ها، نامعنویت‌ها و مادی‌گرایی‌های اخلاقیِ زندگی‌اش هر چه بیشتر کنده می‌شود و به شکل نهاییِ خودخواسته‌اش نزدیک‌تر!
    تا اینجا دو رهیافت گاندی و ثورو برای ساده‌زیستی کمی روشن شدند. گاندی ساده‌زیستی را فرصتی می‌داند برای خود، تا اخلاقاً سلامت زندگی کند؛ با محروم‌ترینان هم‌سطح و همدل باشد؛ سبک‌بارتر وآزادتر باشد؛ بوداوارتر باشد؛ از وابستگیِ ذهنی-عاطفی به مال و خواسته رها باشد تا به روح و رضایت خود خدمت بیشتری کند. اما ثورو ساده‌زیستی را به علتی کاملاً عقلانی، وسیله‌ای می‌داند برای زندگی به میل خود، هرچند نوعی زندگیِ‌ به‌شدت اخلاقی؛ اما این نوع زیست بیشتر وسیله است تا هدف؛ وسیله‌ای که البته هیچ‌گاه از آن بی‌نیاز نمی‌توان شد و از آن نمی‌توان گذر کرد.
    هر دو رهیافت سرانجام تقریباً به آفرینش یک نوع انسان خدمت خواهندکرد؛ انسانی رها، سبک‌بال و کاملاً قادر به اِعمال و رعایت ملاک‌های اخلاقیِ فراتر از قانونِ وضعی. منتهی گاندی این انتخاب را از همان اول بر مبنای اخلاق و مفهومی به نام حقیقت- خدا در پیش می‌گیرد؛ اما ثورو با وجود اعتقاد ضمنی به همان مفهوم، در حرکت فکریِ خود، این نکته را کاملاً به‌سکوت برگزار می‌کند و هیچ سخنی از آن به میان نمی‌آورد.
    انسانِ محصول هر دو نگاه، در عرصۀ اجتماعی، به ساده‌تر کردن هرچه ریشه‌ای تر زندگیِ جمعی گرایش دارد و به‌جای مفهومی مصطلح به اسم توسعه و پیشرفت، آن‌هم به تعریف غربی و صنعتیِ آن، به برآمدن انسان سرافراز مستقل، خلاق‌تر، شادتر و سرزنده‌تر، هرچند نادارتر چشم امید می‌بندد؛ ‌انسانی که فلاکت‌زدۀ جستجویِ مال بیشتر و مصرف بیشتر و تابع قانون «هرچه بیشتر، بهتر» نیست. انسان برآمده از این دیدگاه، درعرصۀ ادارۀ امور جمع، به تمرکززداییِ هرچه بیشتر نهادهای بشری و ادارۀ داوطلبانۀ واحدهای کوچک اجتماعی می‌اندیشد و در این راه آن‌قدر پیش می‌رود که در لحظه‌ای از رشد این جوامع خودگردان، هرگونه ضرورت وجودیِ سازمان متمرکزی به نام دولت را  منتفی‌شده پیش‌بینی می‌کند. این لحظه، به‌تعبیر هر دوی‌ آنها هنگامی است که میوۀ مردم‌سالاری، آن‌چنان رسیده‌‌باشد که فروتنانه بر زمین و در «دستان خواهانِ» مردم بیفتد، بی  هیچ نیازی به کندن و اعمال زور و خشونت و اراده‌گراییِ صرف. گاندی در روستای «اورولی» مانع کشیدن پای پلیس به معرکۀ رسیدگی به دزدی از یک روستایی می‌شود، با این استدلال که دولت، خود مایۀ فساد هرچه بیشتر خواهد‌شد. او جریان امور را بازیِ سیاست‌بازان شهری و یقه‌سفیدان همکارشان علیه مجمع‌الجزایر روستاهای بی‌پناه می‌بیند و به همین‌ دلیل، در هر امری، خودگردانیِ داوطلبانه و خودگزیده را به‌جای انتظار از نظمِ متمرکزِ ناکارآمد و وارداتی از شهر ترجیح می‌دهد. به‌دنبال همین تلقی او از نهادهای بشری است که مهاتما  برخلاف تصور همۀ مردم دنیا، در بیشتر عمر فعال خود، بیشتر از تمرکز بر استقلال هند، بر خودگردانیِ روستاهای هند تأکید می‌کند و می‌نویسد و می‌نویسد و می‌نویسد تا به کتابی تبدیل می‌شود به اسم «خودگردانیِ روستایی»؛ کتابی که بر تارَک نوشته‌ها و گفته‌های اثرگذارش می‌درخشد، به شکلی که او را در کنار همۀ  منتقدان بزرگ توسعه و پسا- توسعه می‌نشاند. نگاه ثورو به همین موضوع چنان است که این گفتۀ مشهور (منسوب به تامس جفرسون2) را در صدر رسالۀ نافرمانیِ مدنی می‌نشاند که: «بهترین دولت، دولتی است که کمترین فرمان را صادر کند.» و درنهایت «بهترین حاکمیت، حاکمیتی است که اصلا حکومت نکند» و «مردم هنگامی صاحب این حاکمیت خواهند شد که خود را برای داشتن آن آماده کرده باشند»؛ «تنها آن روزی سپیده سرمی‌زند که برایش بیداریم»؛ «حکومتی که این چنین میوه‌ای می‌دهد و تا وقتی که میوه‌اش عمل آید،‌ بارش را تحمل می‌‌کند تا هرچه سریع‌تر آن را به زمین تحویل دهد، راه را برای حکومتی باز هم کامل‌تر و سرافرازتر هموارمی‌کند، حکومتی که من هم در خیال آن را تجسم کرده‌ام، اما هنوز در جایی ندیده‌ام.»

    پي نوشت ها
    1. Society Of Friends: انجمن دوستان، و نیزکلیسای دوستان، بانام فرعی لَرزَندگان (کُواِیکِرها)، گروهی مسیحی‌اند که درمیانۀ قرن هفده‌ام دربریتانیا ظاهرشدند و خود رابه زندگیِ مطابق با «نوردرونی» یا «درک مستقیم درونیِ خدا» متعهد می‌دانستند، بی‌آنکه مقید به متنی مقدس، روحانیتی واسطه‌، خادمی دینی، شعائر دینی و اقرار به دین خاصی و وابستگی به پرستشگاه خاص و هرگونه مناسک و آیین خاص دینی باشند. اولین فرد صاحب‌نام این جمع، جرج فاکس (1624-1691) بود که سختگیری، حکم ارتداد وزندان کلیسا را تا آخرعمر تحمل کرد. اکثربزرگانی چون توماسکارلایلو و والت ویتمن او را بسیار بزرگ داشتند.
    این جمع، به‌شدت ساده زیست‌اند و حتما لباس ساده می‌پوشند. ضدجنگ‌اند و در دادگاه به کتابی مقدس قسم نمی‌خورند ودرفعالیت‌های جمعیِ خیرخواهانه و صلح‌طلبانه به‌شدت فعال‌اند. «سکوت کُواِیکِری» (به‌معنای سکوت عمیق برونی و درونی) مهم‌ترین وام- واژه‌ای است که ازاین گروه به زبان انگلیسی واردشده است، چراکه درگردهمایی‌هایشان درعوض هرگونه وعظ وسخنرانی، فقط سکوتی عمیق می‌کنند. نام لرزنده را ابتدا مخالفان به‌عنوان کنایه‌ای مسخره‌آمیز بر اینان گذاشتند، چراکه در هنگام سکوتشان، از شدت خوف بر خود می لرزیدند، اما بعد  ها خودشان هم این نام را پذیرفتند. (منبع: بریتانیکا و ویکی پدیا) تام پین (توماس پین متفکرنامدارانقلاب آمریکا)، والت ویتمن (شاعر استعلاییِ نامدارآمریکایی، و سی‌‌ویکمین و سی‌وهفتمین روسای جمهور آمریکا کوایکر بوده‌اند. ثورو خود نیز، از خانواده‌ای کوایکری برآمد. // 2. سومین رئیس‌جمهورآمریکا (Thomas Jefferson 1743-1826)، ازپدران بنیان‌گذار انقلاب استقلال آمریکا و نویسندۀ ‌اعلامیۀ استقلال. دوگفتۀ مشهور و زبانزد به او منسوب است. یکی همین عبارت متن بالا و دومی: «وقتی دولت از ملت می‌ترسد، این یعنی آزادی؛ وقتی مردم ازدولت می‌ترسند، این یعنی خودکامگی!» ترس دولت‌ها و قدرت‌های متمرکز از ملت‌ها، همیشه به شکل پنهان (واقعی، فوبیک و پارانوییک) وجود دارد و در عمل به اِعمالِ «نظریۀ بقا تا ابد» و تدارک همه‌جانبه برای آن منجر می‌شود، اما ترس جفرسونی به معنی علنی و آشکارشدن «حساب‌بردن» دولت از ملت است و ابراز رسمیِ و علنیِ این خضوع و خشوع در حضور ملت!

 
  • راه حل فقر جهانی

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    راه حل فقر جهانی

    پیتر سینگر*
    ترجمه حامد مرآتی**

    مرزهای اخلاق کجاست؟ ما به‌لحاظ اخلاقی موظف‌ایم چه میزان از دارایی خود را صرف کمک به نیازمندان کنیم؟ آیا در حالی که بسیاری از نیازمندان در سرتاسر جهان از فقر مطلق رنج می برند خرید وسایل جدید، لباس های  نو و رفتن به مسافرت های تفریحی اخلاقی است؟ نجات جان کودکی از فقر و گرسنگی كه به‌خاطر نبود حداقل امکانات بهداشتی در آستانۀ مرگ است برایتان مهم تر است یا صرف شام در رستوراني لوکس؟ وجدان اخلاقی شما چه پاسخی به این پرسش می دهد؟ اگر نجات جان کودکانِ نیازمند برای شما مهم تر است چرا دست روی دست گذاشته اید و کمکی نمی کنید؟ پیتر سینگر در این مقاله سعی دارد با ارائه مثال ها و آمارهایی بر این نکته تأکید کند که همة ما انسان ها اخلاقا موظف به آن‌ايم كه بخشي از دارایی های خود را صرف برطرف کردن فقر از عرصه جهان کنیم.
    ***
    در فیلم برزیلی ایستگاه مرکزی1، دورا معلم بازنشسته ای است که با نشستن در صندلی های ایستگاه و نامه نویسی برای افراد بی سواد کسب درآمد می  کند. ناگهان موقعیتی برای او فراهم می شود که هزار دلار به‌دست بیاورد. تنها کاری که او باید انجام دهد این است که پسربچۀ نه سالۀ بی خانمانی را متقاعد کند تا به‌همراهش به آدرسی که قبلا به او داده شده بیاید. (به دورا گفته شده که این پسر به فرزندخواندگی یک خانواده ثروتمند خارجی در خواهد آمد.) دورا این کودک را تحویل داده، پول را دریافت می کند، مقداری از آن را صرف خرید یک تلویزیون کرده و برای لذت بردن از خرید جدید در خانه اش به استراحت می پردازد. هرچند همسایه دورا آرامش او را با گفتن اینکه آن کودک برای فرزندخوانده شدن سن بالایی دارد، پس احتمالا کشته خواهد شد و اجزاء بدنش برای پیوند فروخته خواهد شد، به هم می زند. شاید دورا خود نیز به این امر آگاه بوده، اما پس از صحبت های صریح و روشن همسایه شب سختی را پشت سر می گذراند. صبح فردا دورا تصمیم می گیرد که پسربچه را پس بگیرد. فرض کنید دورا به همسایه اش می گوید که دنیای بی رحمی است، دیگران هم تلویزیون های خوب و جدیدی دارند، و برای او تنها راه به‌دست آوردن چنین تلویزیون خوبی فروش آن کودک است؛ کودکی که تنها کودکي خیابانی است. در این صورت دورا در چشم شنوندگان این سخنان یک هیولا به نظر می رسد. او تنها در صورتی می تواند از این وضع رهایی یابد که آماده پذیرش ریسک زيادي برای نجات جان آن کودک شود.
    پس از پایان گرفتن فیلم، در سینماهای کشورهای ثروتمند جهان، همان  کسانی که اگر دورا آن پسر بچه را نجات نمی داد به‌سرعت او را محکوم می کردند، به خانه هایی می روند که بسیار مرفه تر از آپارتمان دوراست. در حقیقت، خانواده‌های سطح متوسط در ایالات متحده تقریبا یک سوم از درآمدشان را صرف چیزهایی می کنند که برای آنها غیرضروری تر از تلویزیون جدید برای دوراست. مثلا رفتن به رستوران های خوب، خریدن لباس های جدید به دلیل شیک و مُد روز نبودن لباس های قدیمی و رفتن به تعطیلات در استراحتگاه های ساحلی. مقدار زیادی از درآمد ما صرف چیزهایی می شود که برای بقای حیات و سلامت ما ضروری نیستند. با کمک به یکی از مؤسسات خیریه، این پول می تواند باعث نجات جان کودکان نیازمند شود.
    تمام اینها اين پرسش را مطرح می کنند که نهایتا چه تفاوت اخلاقی میان یک برزیلی که کودکی بی خانمان را به قاچاقچی اعضاء می فروشد و یک آمریکایی که دارای یک تلویزیون است و آن را با تلویزیونی بهتر تعویض می کند وجود دارد؟ (با علم به اینکه آن پول می تواند به سازمانی اهدا شود که آن را صرف نجات زندگی کودکان نیازمند می کند.) البته تفاوت های متعددی بین این دو موقعیت وجود دارد که می تواند از احکام اخلاقی متفاوت دربارۀ آنها حمایت کند. مثلا به دامان مرگ فرستادن کودکی که پیشِ روی شماست نیازمند نوعی بی عاطفگی و سنگدلی شدید است؛ در حالی که بی توجهی به درخواست پول از شما برای کمک به کودکانی که هیچ‌گاه آنها را ملاقات نخواهید کرد بسیار ساده تر خواهد بود. بااین‌حال برای فیلسوف فایده گرایی چون من، که درستی یا نادرستی عمل را برمبنای پیامدهای آن ارزیابی می کند، اگر پیامد کمک نكردن یک آمریکایی به سازمان های خیریه مرگ یک کودک بیشتر در خیابان های یکی از شهرهای برزیل باشد، این به یک معنا برابر است با فروختن کودک به یک فروشنده اعضاء. البته برای مشاهده و درک این نکته لازم نیست که فرد اخلاقِ پیامدگرایانه من را بپذیرد؛ چراکه دستِ کم یک ناسازگاری جدی در اینجا وجود دارد اگر فورا دورا را برای فروش کودک به قاچاقچی اعضا محکوم کنیم، و در همان حال توجهی به معضل اخلاقیِ ناشی از رفتار مصرف کنندگان آمریکایی نداشته باشیم.
    پیتر آنگر2، فیلسوف دانشگاه نیویورک، در کتاب زندگی مرفه و موافقت با مرگ3، مجموعۀ بی نظیری از مثال های خیالی را طرح می کند تا بدین وسیله شهودات ما را در این باب بکاود که آیا خوب زیستن بدون صرف مقدار قابل‌توجهی پول برای کمک به افرادی که در گرسنگی و سوء تغذیه به‌سر می برند، یا در اثر بیماری های درمان پذیری مانند اسهال کشته می شوند، درست است؟ در ادامه ترجمه ای آزاد از یکی از این مثال ها ذکر خواهد شد:
    باب در آستانه بازنشستگی است. او بیشترِ پس انداز خود را صرف خرید یک بوگاتی، که اتومبیلی نادر و گران‌بهاست کرده و نتوانسته است آن را بیمه کند. این بوگاتی مایه غرور و شادی او است. باب علاوه بر لذتی که از راندن و مراقبت از ماشینش می برد، می داند که افزایش قیمت این اتومبیل در بازار به این معناست که هر وقت خواست می تواند آن را فروخته و پس از بازنشستگی در آسایش زندگی کند. یک روز وقتی باب برای رانندگی به بیرون می رود ماشینش را در نزدیکی انتهای یک خط آهن فرعی پارک کرده و برای پیاده روی به‌سمت بالای مسیر راه آهن حرکت می کند. در همین حین قطار رها شدۀ بی سرنشینی را می بیند که به‌سمت پایین مسیر حرکت می کند. با نگاه به پایین مسیر متوجه کودکی می شود که به احتمال زیاد توسط قطار کشته خواهد شد. باب نمی تواند قطار را متوقف کند و کودک به‌قدری دور است که نمی توان او را از خطری که در کمین است، مطلع کرد. اما او می تواند با کشیدن یک اهرم، قطار را به مسیر حاشیه ای هدایت کند؛ جایی‌که بوگاتی او در آنجا پارک شده است. در این صورت هیچکس کشته نخواهد شد، اما قطار ماشین بوگاتی باب را نابود خواهد کرد. با اندیشیدن به لذتِ داشتن این ماشین و امنیت اقتصادی ناشی از آن، باب تصمیم می گیرد که به اهرم تغییر مسیر دست نزند. آن کودک کشته می‌شود. باب سالیان سال از داشتن بوگاتی اش لذت می برد و امنیت اقتصادی اش تامین می شود.
    بسیاری از ما سریعا واکنش نشان می دهیم که رفتار باب به‌شدت اشتباه است. آنگر با این قضاوت عمومی موافق است؛ اما در ضمن یادآور می  شود که ما نیز فرصت ها و موقعیت هایی برای نجات جان کودکان داریم. ما می توانیم به سازمان هایی چون یونیسف4 و آکسفام آمریکا5  کمک کنیم. چقدر باید به این سازمان ها کمک کنیم تا با احتمالی زیاد جانِ کودکی را که با بیماری های پیشگیری‌پذیر تهدید می شود نجات دهیم؟ (بر این باور نیستم که نجات جان کودکان ارزشمند تر از نجاتِ جان بزرگ سالان است، اما از آنجا که کسی نمی تواند استدلال کند این کودکان خودشان مسبب فقرشان هستند، با تمرکز بر کودکان مسئله را ساده  تر کرده ام.) آنگر با برخی متخصصین تماس گرفته و اطلاعات آنها را به‌کار می گیرد تا تخمیني پذيرفتني ارائه دهد که هزینه جمع آوری پول، هزینه های اداری و هزینه ارسال کمک ها به جایی که بیشترین نیاز را دارند، چقدر می شود. طبق محاسبات او پرداخت 200 دلار به خیریه باعث خواهد شد یک کودک بیمار دوساله در طی چهار سال به یک کودک 6 ساله و سالم تبدیل شود. این یعنی فراهم کردن گذرگاهی امن در خطرناک ترین سال های دوران کودکی. آنگر حتی برای نشان دادن اینکه استدلال فلسفی تا چه میزان می تواند عملی باشد، به خوانندگان خود می  گوید که آنها می توانند به‌سادگی کمک های خود را از طریق کارت های اعتباری و تماس با یکی از این شماره تلفن های رایگان پرداخت کنند:
    5437-367(800) برای یونیسف، و 2687-693(800) برای آکسفام آمریکا.
    حال شما نیز اطلاعات لازم برای نجات جان یک کودک را در اختیار دارید. اگر این کار را نکنید خود را چگونه قضاوت خواهید کرد؟ دوباره به باب و بوگاتی اش فکر کنید. برخلاف دورا، باب مجبور نبود در چشمان کودکی که او را قربانی آسایش مادی خود می کرد نگاه کند. آن کودک کاملا برای او غریبه بود و باب فاصله بسیاری تا داشتنِ یک ارتباط شخصی و صمیمی با او داشت. و نیز برخلاف دورا آن کودک را فریب نداد و با چیدن زنجیره ای از وقایع باعث به خطر افتادن جانِ آن کودک نشد. از تمام جهات موقعیت باب متفاوت از دورا و مشابه با موقعیت افرادی است که می توانند به نیازمندان خارج از کشور کمک کنند، اما نمی کنند.
    اگر کماکان بر این نظراید که فشار ندادن اهرمی که باعث تغییر مسیرِ حرکت قطار و نجات جان آن کودک می شد، از سوی باب کار بسیار اشتباهی بود، در این صورت فهم این نکته دشوار است که شما چگونه می توانید این را انکار کنید که نفرستادن پول به یکی از مؤسساتی که پیش تر گفته شد نیز کار بسیار اشتباهی است. مگر اینکه تفاوت اخلاقی مهمی میان  این دو موقعیت وجود داشته باشد که من از آن غفلت کرده باشم.
    آیا این تفاوت، تردید عملی در این است که آیا کمک های ما واقعا به افرادی که به آن نیاز دارند می رسد یا خیر؟ تمام افرادی که با دنیای کمک های بین المللی آشنایی دارند تردیدی در وجود چنین شک و تردیدهایی ندارند. اما محاسبات آنگر، که با 200 دلار می توان زندگی یک کودک را نجات داد، پس از لحاظ این پیش فرض های محافظه‌کارانه است که پول های کمک شده واقعا به هدف و افراد مستحق می رسند. یک تفاوت درست و اساسی بین باب و کسانی که می توانند به سازمان  های خیریه بین‌المللی کمک کنند، اما نمی کنند، این است که تنها باب است که می تواند جان آن کودک روی ریل را نجات دهد، درحالی‌که صدها میلیون انسان وجود دارند که می توانند 200 دلار به سازمان های خیریه بین المللی کمک کنند. مشکل اینجاست که اکثر آنها چنین کاری نمی کنند. اما آیا این بدان معناست که کمک نکردن شما نیز ایرادی ندارد؟
    فرض کنید افراد دیگری نیز با اتومبیل هایی عتیقه و گرانبها، دقیقا در همان موقعیت باب قرار دارند. کارول، دِیو، اِما و... نیز می توانند اهرم تغییر مسیر را فشار دهند، اما همگی کودک را قربانی حفظ اتومبیل محبوب خود می کنند. آیا این باعث می شود چنین کاری از جانب باب نیز درست و موجه باشد؟ پاسخ مثبت به این پرسش به معنی تأیید اخلاق پیروی از جمع6  است. نوعی اخلاق که به بسیاری از آلمانی ها اجازه می داد به‌هنگام وقوع جنایت  های نازی دور از معرکه نظاره گر بمانند. ما به این بهانه که دیگران بهتر از آنها عمل نکرده اند، رفتار آنها را توجیه نمی کنیم.
    ظاهرا مشکل در نبود مبنایی مناسب برای ترسیم یک مرز اخلاقی مشخص بین موقعیت باب و خوانندگانی از این مقاله است که 200 دلار پس  انداز دارند، اما آن را به سازمان های خیریۀ بین المللی نمی دهند. به‌نظر می رسد این خوانندگان حداقل عملی به بدی عمل باب انجام می دهند که تصمیم گرفت اجازه دهد آن قطارِ رهاشده با شدت به‌سمت آن کودک بی  خبر از ماجرا روانه شود. باتوجه‌به این نتیجه گیری، اطمینان دارم که بسیاری از خوانندگان این مقاله تلفن های خود را در دست گرفته و آن 200 دلار را کمک خواهند کرد. شاید بهتر باشد پیش از خواندن ادامۀ مقاله این کار را انجام دهید.
    حال که شما به‌لحاظ اخلاقی خود را متفاوت از کسانی می دانید که اتومبیل گران قیمت خود را به زندگی یک کودک ترجیح می دهند، نظرتان دربارۀ غذا خوردن با همسرتان در رستوران مورد علاقه تان چیست؟ کمی صبر و تأمل کنید. حتی پولی که شما در رستوران هزینه می کنید نیز می تواند زندگی کودکان آن سوی دنیا را نجات دهد! درست است که شما برنامه ای برای خرج 200 دلار در یک شب ندارید، اما اگر بیرون غذا خوردن را برای یک ماه متوقف کنید، به‌سادگی می توانید این میزان پول را برای کمک فراهم کنید. و در قیاس با نجات جان یک کودک، یک ماه بیرون غذا خوردن چه ارزشی دارد؟ اما مشکلی در اینجا وجود دارد. ازآنجاکه کودکانِ نیازمندِ بسیاری در جهان وجود دارند، همواره کودک دیگری وجود خواهد داشت که بتوانید با 200 دلار دیگر جانش را نجات دهید. بنابراین آیا شما موظف‌اید این کمک ها را تا جایی ادامه دهید که دیگر چیزی برای بخشیدن نداشته باشید؟ کجا می توانید این کار را متوقف کنید؟
    به‌سادگی می توان مثال های فرضی را تبدیل به مثال هایی عجیب و غریب کرد. باب را در نظر بگیرید. تصور کنید پای باب روی ریلِ مسیر کناری گیر کرده است و اگر او قطار را منحرف و به مسیر کناری هدایت کند، قطار پیش از برخورد با اتومبیل انگشت بزرگ او را نیز قطع خواهد کرد. آیا کماکان می گویید او باید اهرم تغییر مسیر را فشار دهد؟ اگر این کار باعث قطع مچ پایش شود چه؟ اگر کل پا و ران باب قطع شود چه؟
    هرچقدر که سناریوی باب و ماشین بوگاتی اش حادتر و عجیب تر می  شود، نکته ای که این مثال نمایان می کند نکته مهم تری به‌نظر می رسد: اغلب افراد تنها زمانی که چیز فداشده خیلی مهم باشد حاضرند بگویند فشار ندادن اهرم تغییر مسیر توسط باب کار نادرستی نیست. البته اغلب افراد ممکن است در اشتباه باشند؛ ما نمی توانیم دربارۀ مسائل اخلاقی براساس آرای عمومی تصمیم گیری کنیم. اما آن سطحی از فداکاری که از باب توقع دارید را برای خودتان نیز در نظر بگیرید، و سپس فکر کنید چه میزان پول باید کنار بگذارید که معادل با فداکاری مورد انتظارتان از باب باشد. این میزان تقریبا بسیار بسیار بیشتر از 200 دلار است. برای اغلب امریکایی های با سطح زندگی متوسط، این رقم به‌راحتی می تواند چیزی حدود 200 هزار دلار باشد.
    آیا این توقع زیاد از افراد برای بخشش اموالشان نتیجه عکس7  نخواهد داد؟ آیا این ریسک را در پی نخواهد داشت که بسیاری شانه بالا انداخته، و بگویند چنین اخلاقی برای قدیسان خوب است و نه آنها؟ من می پذیرم که بعید به‌نظر می رسد در آینده ای نزدیک و حتی نه‌چندان دور شاهد جهانی باشیم که در آن برای آمریکایی های ثروتمند عادی باشد بخش عمده ای از ثروتشان را به بیگانگان ببخشند. ما به هنگام ستایش یا تقبیح افراد برای اعمالی که انجام می دهند مایل‌ایم از استانداردی استفاده کنیم که در نسبت با مفهومی از رفتارِ نرمال و طبیعی است. آمریکایی‌هایی که به‌راحتی مثلا 10 درصد از درآمدشان را به سازمان های خیریه بین المللی می بخشند بسیار جلوتر از اغلب هموطنانی هستند که در عین داشتن همان سطح از رفاه، به دلیل کمک نکردنشان، از ملامت آنها دست بر نخواهم داشت. باوجوداین ، آنها باید بیش از این کمک کنند، و هنوز در وضعیتی قرار ندارند که بتوانند از باب به این دلیل که حاضر نیست چیز بسیار مهم تری از بوگاتی اش را فدای جان کودک کند، انتقاد کنند.
    در اینجا انتقادات متنوعی ممکن است مطرح شود. ممکن است کسی بگوید: «اگر هر شهروندی که در کشورهای ثروتمند زندگی می کند سهم خودش را ببخشد، دیگر لازم نیست من چنین فداکاری بزرگی انجام دهم، چرا که خیلی قبل‌تر از اینکه نوبت به من برسد، منابع لازم برای نجات جان کودکانی که به‌علت کمبود غذا و مراقبت پزشکی می‌میرند، به آن مناطق نیازمند رسیده است. پس من چرا باید بیش از سهمی که برایم منصفانه است ببخشم؟» نقد مربوط دیگر این است که دولت باید میزان کمک های برون مرزی اش را افزایش دهد، زیرا این کار باعث خواهد شد که وزن کمک ها به‌نحو عادلانه تری بر دوش تمام مالیات‌دهندگان پخش شود.
    بااین‌حال این پرسش که تا چه اندازه باید کمک کنیم مسئله ای است که باید در دنیای واقعی راجع  به آن تصمیم بگیریم، و متأسفانه این دنیای واقعی دنیایی است که می دانیم اغلب افراد، در حال حاضر و آیندۀ نزدیک، کمک های چشمگيري به مؤسسات خیریه بین المللی نمی کنند. و نیز می دانیم که اقلا در سال آینده (سال 2000 میلادی) دولت ایالات متحده قصد ندارد حتی شاخص بسیار پایین اما لازم سازمان ملل، یعنی 7/0 درصد تولید ناخالص ملی، را برای کمک به سازمان های خیریه بین المللی اختصاص دهد. این رقم در حال حاضر بسیار پایین تر از آن و 09/0 درصد است، که حتی نصف ژاپن با 22/0 درصد یا حتی یک دهم دانمارک با 97/0 نیز نیست. باوجوداین، می‌دانیم که پولی که بتوانیم بیش از «سهم منصفانۀ»8 نظری بپردازیم کماکان باعث نجات جان کسانی می شود که درصورت پرداخت نكردن ما خواهند مُرد. با وجود اینکه این ایده که لازم نیست هیچ‌کس بیش از سهم عادلانه‌اش ببخشد، نقد و ایدۀ قدرتمندی است؛ اما آیا شایسته است که این ایده اشاعه پیدا کند درحالی‌که می دانیم دیگران از پرداخت سهم منصفانه شان سر باز زده و کودکان در اثر مرگ هایی پیشگیری پذیر خواهند مُرد، مگر اینکه ما بیش از سهم عادلانه‌ای که باید ببخشیم؟ این بسیار دور از انصاف و عدالت خواهد بود.
    لذا این مبنا برای محدود کردن میزان کمکی که باید کنیم با شکست مواجه می شود. در دنیای کنونی هیچ راهی برای فرار از این نتیجه نمی بینم که هرکدام از ما با داشتن ثروتی که بیش از مقدار لازم برای رفع نیازهای ضروری است باید اکثر این ثروت مازاد را صرف کمک به افرادی کند که از فقری دشوار و مهلک در زندگی رنج می برند. درست است: مدعای من این است که شما نباید اتومبیل جدید بخرید، نباید کشتی تفریحی بخرید، نباید وسایل خانه تان را عوض کنید و نیز نباید کت شلوار گران قیمت جدیدی بخرید. در این صورت، یک کت شلوار 1000 دلاری می تواند زندگی پنج کودک را نجات دهد.
    حال این فلسفۀ من چگونه در قالب دلار و سنت در می آید؟ براساس تحقیقات صورت گرفته در مؤسسۀ تحقیقاتی غیر انتفاعی Conference Board، یک خانوادۀ آمریکایی با درآمد 50 هزار دلار در سال، سالانه حدود 30 هزار دلار صرف امور ضروری می کند. بنابراین برای خانواده ای که 50 هزار دلار در سال درآمد دارد، کمک هایی که باید به فقر جهانی کنند باید حتی الامکان نزدیک به 20 هزار دلار در سال باشد. این 30 هزار دلار هزینه برای امور ضروری، برای خانواده های با درآمد بیشتر نیز صدق می  کند. پس خانواده  ای که سالانه 100 هزار دلار درآمد دارد می تواند برای کمک به فقر جهانی هر سال چکی به مبلغ 70 هزار دلار بکشد. باز هم تکرار می کنم، فرمولی که باید رعایت شود بسیار ساده است: هر مقدار پولی که صرف امور تجملی و غیر ضروری می کنید باید صرف کمک به فقر جهانی شود.
    حال روان شناسان تکاملی به ما می گویند که طبیعت آدمی آنقدر دیگرگرا نیست که این فداکاری بیش از حد برای بیگانگان، برای افرادِ زیادی پذيرفتني باشد. ممکن است این روان شناسان براساس حقایق موجود درباب طبیعت بشری به نکتۀ درستی اشاره کنند، اما گرفتن یک نتیجه اخلاقی از این واقعیت های روان شناسانه نادرست است. اگر درست این باشد که ما باید کارهایی را انجام دهیم که پیش بینی می شود اغلب ما از انجام آن سر باز می  زنیم، پس بیایید با این واقعیت رو‌به‌رو شویم: اگر زندگی یک کودک در نظر ما ارزشمندتر از رفتن به یک رستوران مجلل باشد، دفعۀ بعدی که برای غذا خوردن بیرون می رویم خواهیم دانست که می توانستیم با پولمان کار بهتری انجام دهیم. اگر این باعث می شود یک زندگی شایسته اخلاقی بسیار دشوار باشد، خب، زندگی اخلاقی در دنیای کنونی همین‌قدر سخت و دشوار است. اگر این کار را انجام ندهیم، اقلا باید بدانیم که ما نتوانسته ایم یک زندگی شایستۀ اخلاقی داشته باشیم. دانستن مقصد، اولین قدم برای قرار گرفتن در مسیر درست است.
    وقتی باب برای اولین بار و در کنار اهرم تغییر مسیر متوجه دوراهی اخلاقی پیش روی خود شد، به‌احتمال زیاد این فکر در ذهنش خطور کرده است که چقدر بدشانس بوده که در موقعیتی قرار گرفته که یا باید زندگی یک کودک بی‌گناه را نجات ندهد یا تمام پس اندازش را فدای نجات جان آن کودک کند. اما او به‌هیچ‌وجه بدشانس نبوده. همه ما در موقعیتی مشابه با او قرار داریم.

    * Peter Singer.
    **دانشجوی دکتری فلسفه اخلاق دانشگاه قم.

    نوشتار فوق ترجمه‌اي است از مقالۀ:
    " The Singer Solution to World Poverty " منتشرشده در مجله نیویورک تایمز (1999)

    پي نوشت ها
    1. Central station // 2. Peter Unger // 3. Living high and letting die // 4. UNICEF // 5. Oxfam America // 6. Follow-the-crowd ethics // 7. counterproductive // 8. Fare share.

 
  • در آغوش کشیدن سادگی

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    در آغوش کشیدن سادگی

    نگاهی به مفهوم تراش‌ناخوردگی در تفاسیر کهنِ دائودِه جینگ
    اسماعیل رادپور


    یکی از بنیادی‌ترین معانی در معارف مابعدالطبیعی و نیز آداب طریقتیِ سنّت دائویی (کانون آیین‌های عرفانیِ شرقِ دور) «سادگی» است که عموماً با تمثیل کنده‌چوب تراش‌ناخورده بدان اشاره می‌کنند. در این تعالیم، سادگی اشارتی است به وضع دست‌ناخورده، نخستین و فطریِ موجودات در کمال ازلی که از سبب در افتادن در گردش مرکزگریز چرخ دگرگونی‌ها از دست می‌رود و بازیافتنِ این مرتبۀ پردیسی یا به تعبیر دائویی «در آغوش کشیدن سادگی» عبارت است از رجوع به مرکز این چرخ و رها شدن از بند دگرگونی‌های ده‌هزار موجود. این نوشته تفحصی است دربارۀ دو اشارۀ «دائودِه جینگ» یا «دفتر مقدّس حق و راستی» به مفهوم سادگی و شروح استادان سنّت دائویی در کهن‌ترین تفاسیر نوشته شده بر این کتاب.
    ***
    تراشیدنِ کنده‌چوبِ تراش‌ناخورده برای ساختن ظروف چوبی جنایتِ صنعت‌گران بوده است. خراشیدنِ دائو و دِه [= حق و راستی] برای ساختنِ شفقت و پارسایی خطاکاریِ فرزانگان بوده است.
    دفتر استاد جّوانگ، فصل نهم
    سنّت یکسره طریقتیِ دائویی که سرچشمۀ همه آیین‌های عرفانی است در شرق دور، در قلب تعالیم سلوکیِ خود از دو سیر سخن می‌گوید: یکی رجوع از محیط دایرۀ بشریت به مرکز آن و استقرار در این مرکز که تحقق به مقام راستینِ انسان (جِّن‌ژِن) است، و دوم، عروج از آن مرکز به غایتِ تعالی (تای‌جی) و تحقق به مراتب الاهی، مقامی که در آن روندۀ دائویی از همه قیود فردی و بشری درمی‌گذرد و در مرکز همه مراکز هستی استقرار می‌یابد و تبدیل می‌شود به انسان الاهی یا انسان وارسته (شِّن‌ژِن). امّا انسان وارسته که مقام عالیِ او در گنجایش قیود بشری نیست، چون در مرتبۀ بشری ظهور بخواهد کرد، به‌ضرورت جامۀ انسان راستین درمی‌پوشد و مانند «کنده‌چوبی تراش‌ناخورده»، سادگیِ فطری انسان را می‌نمایاند.
    در معارفِ حکمیِ سنّت دائویی و بالتبع مباحث سلوکیِ آن، یکی از بنیادی‌ترین معانی «سادگی» است که تصویری است مستقیم از یکپارچگی درونی انسان فرهمند و این یکپارچگی نیز تصویری است از بساطت مبادی عالی. پس، از نظرگاهی مابعدالطبیعی، سادگی بیان توحّد موجودی است که به مرکز مرتبۀ خویش دست یافته است و نمودار بازگشت به مرتبۀ ازلی است؛ و از نگاهی اجتماعی، این بیانِ بیرونی خروشی است آب‌وار بر علیه تجمّلِ اسراف‌کاری و تصنّعِ سخن‌آرایی و تکلّف عمل‌گرایی.
    در میان اصطلاحاتی که معنیِ سادگی را افاده می‌کند و در متون مهم آیین دائویی، کاربرد فراوان دارد، پُو است به معنی ساده، بسیط غیرتصنعی و دست‌ناخورده. لغت‌نامۀ شّوُوِن‌جیِه‌دْزی (مکتوب در حدود 100م‍.) در معنای این لفظ نظر به شکلِ نوشتاریِ آن، به «چوب تراش‌ناخورده» اشاره می‌کند، رمزی که پیش از هر چیز نمودار وضع نخستین و فطری موجود است. بذر این معنی را دائودِه جینگ یا دفتر حق و راستی در سنّت دائویی کاشته است. این کتاب که در میان متون مقدّس سنّت دائویی، یکی از اصلی‌ترین آنهاست، اثر لائودْزی، دانای فرهمندی است که در حدود دوهزاروهفتصد سال پیش در سرزمین چین می‌زیسته است و چنان مقام بلندی دارد که در سنّت چینی او را آموزگار کنفوسیوس بزرگ می‌دانند. به‌جای درافتادن در خلاب روح‌گرایی مدرن و رازآشنایی‌های کاذب، و به‌جای سرگردان شدن در گرداب مطالعات زبان‌شناسی و تاریخیِ صرف، مقاصدِ لائودْزی را بهتر از همه در تفاسیر پیران و دانایان سنّت دائویی بر دفتر حق و راستی می‌باید جست. در ذکرِ کهن‌ترین تفاسیر دائودِه جینگ، از چهار تفسیر کهن می‌باید نام بُرد. اول، تفسیر هِه‌شّانگ گُنگ یا ریش‌سپیدِ کنارۀ رودخانه، عارفی مرموز که در حدود دو قرن قبل از میلاد بر کنارۀ رودخانۀ زرد می‌زیسته است؛ در تفسیر او، تعالیم سلوکی غالب است بر دیگر جنبه‌ها. دوم، تفسیر جّوانگ دْزون یا یان دْزون، عارفی عزلت‌نشین که در قرن یکم پیش از میلاد می‌زیسته است؛ در تفسیر بر جای مانده از او که صرفاً نیمۀ دوم دائودِه جینگ را شرح کرده است، تعالیم مابعدالطبیعی و عرفانی غالب است بر دیگر جنبه‌ها. سوم، تفسیر وانگ بی (226-249م‍.) که حکیم پرآوازه و جوان‌مرگ مکتبِ تعلیمِ اسرار (شِوئِن‌شِوئِه) است؛ در تفسیرِ او، تمرکز بر تعالیم حِکمی است. و چهارم، تفسیرِ شیانگ‌ئِر از نویسندۀ نامعلوم (محتملاً نوشتۀ جّانگ لُو که در اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم میلادی می‌زیسته است) در طریقت استادان آسمانی (تیِن‌شّی دائو)؛ در این تفسیر که صرفاً نیمۀ نخست دائودِه جینگ را شرح کرده است، تعالیم دینی غالب است بر دیگر جنبه‌ها. این نوشته نگاهی است مختصر به دو اشارۀ دائودِه جینگ، از میان اشارات متعدد آن، به تراش‌ناخوردگی یا سادگی (یکی در بند نوزدهم و دیگری در بند بیست و هشتم) و شروح دانایان سنّت دائویی بر این اشارات در تفاسیر کهنی که ذکر شد به غیر از تفسیر جّوانگ دْزون که شرح این دو اشاره را شامل نمی‌شود.
    یک – از بند نوزدهم
    بـی‌رنگــی را بنگــر، تـراش‌ناخـوردگــی [و سادگـی] را در آغــوش کـش (بـائـوپـُو)؛ انـانیــت را بـکــاه، خـواهـش‌هـا را کـم کــن.1
    سُو، به‌ معنی بی‌رنگی، ابریشمِ خامِ رنگ‌ناخورده را تصویر می‌کند که این تمثیل نیز تداعی‌کنندۀ معانی نزدیک به کنده‌چوب تراش‌ناخورده است. در تفسیر این کلام، هِه‌شّانگ گُنگ می‌نویسد:
    نگریستنِ بی‌رنگی همان درآغوش کشیدن [و پذیرش بی چون‌وچرای] بی‌رنگی و مراقبت بر وضع راستین [و خالصِ هر چیز] است، و نیز عزیز نداشتنِ ظواهر و تجمّلات. در آغوش کشیدن تراش‌ناخوردگی همان نگریستن بر سادگیِ فطری و نشان دادنِ آن به جهان است تا جهانیان از آن مقتدا مشق کنند. مراد از کاستن انانیت استقامت بر بی‌خویشتن بودن است، و مراد از کم کردنِ خواهش‌ها قناعت است.2

    تفاسیر وانگ بی و شیانگ‌ئِر نیز این دستورات را برگذشتن از ظواهر کلمات و به‌عمل درآوردنِ آموزه‌های رجوع به مرتبۀ ازلی می‌دانند که لائودْزی در بند نوزدهم تعلیم می‌دهد. در مقابلِ بی‌رنگی و تراش‌ناخوردگی از خودپرستی و خواهش‌های نفسانی سخن گفته شده است: «بازگشت به حقیقت انسانی خویشتن و بازیافتن نورِ فطرت منوط است به درگذشتن از ظلمات طبیعت و خودکامگی نفس در توجّه به ظواهر و امور بیرونی از مجرای حواس پنج‌گانه و عواطف شش‌گانه که عبارت است از هوی و غضب، غم و شادی، و تعشق و تنفر.» پس، «رنگ‌های پنج‌گانه چشمِ آدمی را نابینا می‌سازد، آواهای پنج‌گانه گوش آدمی را ناشنوا می‌سازد... اجناس کمیاب [و زیورآلات گران] حرکت آدمی را ناساز می‌سازد... پس آن را رها کن و این را بپذیر».3 در دائودِه جینگ، ضمیر اشاره به دور «آن» دالّ است بر امور متفرّق بیرونی و ضمیر اشاره به نزدیک «این» دالّ است بر درون و حقیقت خودی.
    دو – از بند بیست و هشتم
    با دانستنِ [جنبۀ] جلالت آن و با مراقبت بر [جنبۀ] حقارتِ آن، درّۀ جهان شوند. چون درّۀ جهان باشند، راستیِ [ایشان] همواره فزون است، و به [مقام] تراش‌ناخوردگی بازمی‌گردند. کندۀ تراش‌ناخورده که تراش خورد و از آن ابزار سازند، انسان فرهمند آن را به‌کار می‌برند و و سرآمدِ منصب‌داران می‌گردد.4
    درّه جایگاهی است که پایین می‌نشیند و برتری نمی‌جوید، در نتیجه جویبارهای بسیار در آن فرو می‌ریزد و شهریارِ جویبار‌ها و رودها می‌گردد. در این بند، لائودْزی از بازگشت به سه مقام سخن می‌گوید، یکی بازگشت به مقام کودک نوزاد، دوم بازگشت به غایت نیستی (وُوجی) و سوم بازگشت به مقام تراش‌ناخوردگی. و بنا به تفسیرِ شیانگ‌ِئِر، «تراش‌ناخوردگی نَفَسِ آغازینِ دائو [=حق‌الحقائق؛ مبدأالمبادی] است. روندۀ دائو به تراش‌ناخوردگی بازمی‌گردد و با دائو اتّحاد می‌یابد».5 وانگ بی این مقام آخر را بازگشت دوباره از مقام رفیع وُوجی به دنیای مادّه می‌داند ولی در یک وضع متفاوت؛ می‌نویسد:
    پس از بازگشت به غایتِ مقامات، سخن از رجوع به جایگاهی است که در آن دِه [=راستی] در کمال است. در بندی دیگر، لائودْزی گوید: «باژگونگی حرکتِ دائو است».6
    این اشارات سخت یادآور سخنان جّوانگ‌دْزی است، آنجا که از شکوهِ اول‌الزمان سخن به میان می‌آورد و خصیصۀ آن دوره را راستیِ تام (جّی‌دِه) می‌داند و در وصف نمودِ این راستیِ تام به غیر از  «زیستن با پرندگان و جانواران و یکسان بودن با ده‌هزار موجود» از «همبستگی کامل با بی‌دانشی و جدا نگشتن از راستی و یکی بودن با بی‌خواهشی» سخن می‌گوید و این اوصاف را همه «بی‌رنگی و سادگی» می‌نامد و می‌نویسد: «در بی‌رنگی و سادگی است که مردمان به فطرت خویش دست توانند یافت».7 در ادامۀ تفسیر مذکور، وانگ بی آورده است:

    مراد از تراش‌ناخوردگی خلوص [=وضع راستین، حقیقی بودن] است. و چون خلوص از دست برود، انواع تصنعاتِ اخلاقی پیدا می‌آید و اقسامِ شخصیت‌های فردی متولد می‌شود. اینها همچون «ابزار» هستند و به‌سببِ چندپاره شدنشان، انسان فرهمند سرآمدِ این منصب‌داران می‌گردد.8

    با رویکردی مشابه، هِه‌شّانگ گُنگ می‌نویسد:
    می‌باید خویشتن را بازگردانند به خلوص و سادگی و نه به تبرّجات و ظواهر... مراد از «ابزار» کاربستِ [حقایق مصدری] است. چوبِ تراش‌ناخوردۀ ده‌هزار موجود چون تراش خورد، تبدیل می‌شود به ابزار و کاربست. دائو [=مبدأالمبادی] چون به‌سوی ظهور حرکت کند فرشتگانِ منوّر خلق می‌شوند و چون پیش‌تر رود، آفتاب و ماهتاب خلق می‌شود و از آن دو پنج عنصر می‌زاید... انسان فرهمند [در تخلّق به دائو] از کاربست‌ها درمی‌گذرد و سرآمدِ نخستینِ همه منصب‌داران می‌شود.9

    در این کلامِ لائودْزی (بند بیست‌و‌هشتم)، نظر به شروح و تفاسیر کهن، بازگشت به مقام کودک نوزاد منطبق می‌افتد بر حصول مقام انسان راستین (چِّن‌ژِن) و ظهور نور فطرت؛ بازگشت به مقام غایتِ نیستی یا وُوجی تناظر دارد با حصول مقام انسان وارسته (شِّن‌ژِن) و غایتِ سیرِ صعودی در سلوک دائویی؛ و بازگشت به مقام تراش‌ناخوردگی عبارت است از سیر سالک دائویی در اشیا با برخورداری از کمالِ راستی (چِوئِن‌دِه). کمال راستی یا راستیِ تام خصیصۀ عصری زرّین است که در آن، مردمان همه از این وضع فطری بابهره بودند و در بی‌دانشی استقرار داشتند که تناظری معکوس است از کمالِ دانش، و متمکّن در بی‌خواهشی بودند که از صفاتِ انسان فرهمندِ (شِّنگ‌ژِن) لائودْزی است.10 در مقابلِ سادگی یا تراش‌ناخوردگی، گرایش به تجّملات و دانش‌های صوری و تعزیز خواهش‌های نفسانی است که این هر سه در ظاهرگرایی خلاصه می‌شود.
    دائودِه جینگ، بند نوزدهم
    با رها کردنِ قداست و ترک گفتنِ دانش، مردمان صدچندان  نفع می‌برند. با رها کردنِ شفقت و ترک گفتنِ پارسایی، مردمان [بدون تعالیم اخلاقی خودبه‌خود] به اکرامِ والدین و عطوفت بازمی‌گردند. با رها کردنِ چیره‌دستی و ترک گفتنِ منفعت، دزدان و رهزنان وجود نخواهند داشت. این سه‌گانه را در حدّ الفاظ منظور داشتن، کافی نیست. پس به کارِ چیزهایی درکوش که با آنها [در صمیمِ فطرت] پیوند داری: بی‌رنگی را بنگر، تراش‌ناخوردگی را در آغوش کَش، انانیت را بکاه، خواهش‌ها را کم کن.
    دائودِه جینگ، بند بیست و هشتم
    با دانستنِ [جنبۀ] مذکرِ آن، و با مراقبت بر [جنبۀ] مؤنثِ آن، جویبارِ جهان شوند. چون جویبارِ جهان باشند، هرگز از «راستی» جدا نمی‎شوند، و به «[مقامِ] نوزادی» بازمی‌گردند. با دانستنِ [جنبۀ] سپید [و روشنِ] آن، و با مراقبت بر [جنبۀ] سیاه [و تیرۀ] آن، مقتدایِ جهان شوند. چون مقتدایِ جهان باشند، «راستیِ» [ایشان] هرگز لغزش نمی‌یابد، و به «غایتِ نیستی» بازمی‌گردند. با دانستنِ [جنبۀ] جلالتِ آن، و با مراقبت بر [جنبۀ] حقارت آن، درّۀ جهان شوند. چون درّۀ جهان باشند، «راستیِ» [ایشان] همواره فزون است، و به «[مقامِ] تراش‌ناخوردگی» بازمی‌گردند. کُندۀ تراش‌ناخورده که تراش خورَد و از آن ابزار سازند، انسانِ فرهمند آن را به کار می‌بندد، و سرآمد [و بزرگ و سالخوردۀ] منصب‌داران می‌گردد. پس خرّاطِ بزرگ هیچ نمی‌تراشد.

    لغات و اصطلاحات چینی
    بائوپُو /抱樸/ در آغوش کشیدن سادگی (اصطلاح دائویی)
    پُو /樸/朴/ سادگی (اصطلاح دائویی)
    تای‌جی /太極/ غایت تعالی (اصطلاح دائویی)
    تیِن‌شّی دائو /天師道/ طریقت استادان آسمانی (نام مکتب)
    جّانگ لُو /張魯/ (نام شخص)
    جِّن‌ژِن /真人/ انسان راستین (طبقات اولیای دائویی)
    جّوانگ‌دْزی /莊子/ (نام شخص)
    جّی‌دِه /至德/ راستیِ تام (اصطلاح دائویی)
    دائودِه جِّن‌جینگ جُّو /道德真經註/ تفسیر [وانگ بی] بر دفتر حقانی دائو و دِه (نام کتاب)
    سُو /素/ بی‌رنگی (اصطلاح دائویی)
    شِّن‌ژِن /神人/ انسان وارسته (طبقات اولیای دائویی)
    شِّنگ‌ژِن /聖人/ انسان فرهمند (طبقات اولیای دائویی)
    شّوُوِن‌جیِه‌دْزی /說文解字/ شرح اصطلاحات و معنی لغات (نام لغتنامه)
    شِوئِن‌شِوئِه /玄學/ تعلیم اسرار (نام مکتب فکری)
    شیانگ‌ئِر /想爾/ (نام مستعار شخص)
    لائودْزی هِه‌شّانگ گُنگ جّانگ‌جِو /老子河上公章句/ تفسیر هِه‌شّانگ گُنگ بر دفتر لائودْزی (نام کتاب)
    وانگ بی /王弼/ (نام شخص)
    هِه‌شّانگ‌گُنگ /河上公/ ریش‌سپید کنارۀ رودخانه (لقب شخص)

    پي نوشت‌ها
    1. دائودِه جینگ، بند 19 (ترجمه‌ها همه از نویسنده است. برای ترجمۀ فارسی دائودِه جینگ رجوع کنید به دائودِه جینگ، نوشتۀ لائودْزی، ترجمه و تعلیقات اسماعیل رادپور [تهران: انتشارات زندگی روزانه، 1395]) // 2. تفسیر هِه‌شّانگ گُنگ (لائودْزی هِه‌شّانگ گُنگ جّانگ‌جِو) بر بند 19، در مجموعۀ کتب دائویی، دائودْزانگ (جُّنگ‌هوآ دائودْزانگ [بِی‌جینگ: انتشارات هوآشیا]، جلد نهم، صص 127-168). // 3. دائودِه جینگ، بند دوازدهم. // 4. همان، بند بيست و هشتم // 5.تفسیر شیانگ‌ئِر (لائودْزی دائودِه جینگ شیانگ‌ئِر جُّو) بر بند 28، در مجموعۀ کتب دائویی، دائودْزانگ (جُّنگ‌هوآ دائودْزانگ [بِی‌جینگ: انتشارات هوآشیا]، جلد نهم، صص 169-184). // 6. تفسیر وانگ بی (دائودِه جِّن‌جینگ جُّو) بر بند 28، در مجموعۀ کتب دائویی، دائودْزانگ (جُّنگ‌هوآ دائودْزانگ [بِی‌جینگ: انتشارات هوآشیا]، جلد نهم، صص 192-219). // 7. بنگرید به فصل نهم از دفتر استاد جّوانگ (جوانگ‌دْزی). // 8. تفسیر وانگ بی بر بند 28. // 9. تفسیر هِه‌شّانگ گُنگ بر بند 28. // 10. بنگرید به دائودِه جینگ، بند 64.

 


صفحه 3 از 7