اطلاعات حکمت و معرفت

  • کیهان شناسی و دین اسلام

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    کیهان شناسی و دین اسلام

    نیکلاس کمپیون
    ترجمه فرزاد شریف زاده*


    نیکلاس کمپیون1، اخترشناس، باستان شناس و مردم شناس بریتانیایی و نگارنده کتاب هایی در باب تاریخ اخترشناسی در فرهنگ های مختلف است. او در حال حاضر رئیس مرکز کیهان شناسی سوفیا در دانشگاه ولز بوده و کتاب های زیادی را پیرامون نجوم و کیهان شناسی نگاشته است. مقالۀ پیش رو فصل پانزدهم از کتاب «نجوم و کیهان شناسی در ادیان جهان2» است که به‌طور خاص به مقوله کیهان شناسی در جهان اسلام می پردازد. او در این نوشتار علاوه‌بر اینکه به رابطۀ میان دین با کیهان شناسی می پردازد، نظری هم به سنّت طالع بینی و پیش گویی می افکند که با رویکردی عملی به نظریات کیهانی، درصدد آگاهی از گذشته، مدیریت حال و پیش بینی آینده است. در این نوشتار کیهان شناسی اسلامی در عصر طلایی اسلام3 - از سال 700 تا 1200 میلادی- بررسی می گردد؛ عصری که مسلمانان کیهان  شناسی گسترده ای را از جهان باستان اخذ کرده و آن را به دنیای اروپایی صادر کردند.
    ***
    مالکیّت آسمان ها و زمین از آن اوست و همۀ کارها به سوی او بازمی‌گردد.4    
    اصطلاح «کیهان شناسی اسلامی» یکسری ابهامات و پرسش هایی را با خود حمل می کند که تاکنون هیچ کس به آن پاسخ قانع کننده ای نداده است؛ "آیا کیهان شناسی اسلامی به این معناست که تئوری   های کیهانی از آموزه های اسلامی استخراج شده‌اند یا اینکه مقصود، کیهان شناسی علمی است که در جهان اسلام رشد کرده است؟" با وجود مشکلات عدیده ای که در تمایز میان این دو رویکرد نهفته است، ما تا زمانی که به تفاوت این دو واقف‌ایم باید به یک اندازه به هر دو بپردازیم.
    تعداد منجّمان و اخترشناسان یهودی و مسیحی قرون میانۀ جهان اسلام می توانست به اندازه منجمان مسلمان باشد. کتابت به زبان عربی چیزی بود که اندیشۀ اسلامی را به‌عنوان محور گفت وگو بین پیروان هر سه دین مطرح کرد. البته وقتی ما زبان متداوال و شایعی را در یک گفتمان فکری به کار می بریم با مشکلات مشابهی مثل زبان یونانی که در دورۀ هلنی (1 تا 4 قرن قبل از میلاد) یا زبان انگلیسی در قرن بیست‌و‌یکم پدیدآورد روبه رو هستیم.
    علاوه‌بر‌این در نهایت جهان اسلام از غرب آفریقا تا فیلیپین و از اسپانیا تا اندونزی گسترش یافت و تفاوت های فرهنگی عظیمی را دربر می گرفت. این مشکلات با معطوف شدن بر کیهان شناسی «عصر طلایی اسلام»، یعنی دوران تقریبا 500 ساله‌ای مشتمل بر اوجِ تکاپویِ مسلمین در دورۀ خلافت عباسی، تا حدودی حل شد.5
    در این بازۀ زمانی، برای اولین بار تعالیم اسلامی از طریق دنیای عرب زبان مطرح شد و سپس با دیدگاه های دوران باستان (مثل یونان، خاورمیانه، ایران و هند) ممزوج گردید. مانند همۀ فرهنگ ها که تئوری  های کیهانی غنی و پیچیده ای را دارا هستند، بین دنیای نخبگان و توده های مردم، که صرفا از باورها و اعمالی پیروی و طرف داری می کنند، شکافی وجود دارد که ممکن است با فعالیت علمی نخبگان مرتبط نباشد؛ از این رو مرسوم است که به اخترشناسی عوامانۀ عرب زبانان، به‌عنوان مقوله ای جدا از حدس های کیهان شناختی فیلسوفان و الهی دانان پرداخته شود.
    من در مواجهه با دوره کلاسیک خاندان عباسی، ناچارم تعداد محدودی از عکس العمل ها به کیهان شناسی مدرن را استثنا کنم، اما به طرز نگرش نسبت به نجوم و بنیادهای کیهان شناسی دینی که هنوز هم رایج هستند خواهم پرداخت. با این حال فقدان تحقیقات علمی در دنیای مدرن راجع به تدوام سنّت های محبوب اخترشناسی وجود دارد. به جز مطالعات مردم نگاری برخی بادیه نشینان صحرای نگب6  و نجوم موروثی عرب ها در ماداگاسکار پژوهش های علمی محلی در کیهان شناسی جدید بسیار نادر است.
    منابع جامع زیادی دربارۀ فلسفۀ اسلامی در قرون میانه وجود دارد. آثار هانری کربن7 مثل تاریخ فلسفۀ اسلامی8، کالبد انسان در روز رستاخیز9 و زمان ادواری در مزدیسنا و عرفان اسماعیلیه10و تاریخ فلسفۀ اسلامی اثر ماجد فخری11 مقدمه های خوبی هستند که ارتباط زیادی با این مقاله دارند. تاریخ اخترشناسی اسلامی اثر جورج سلیبا12 و درآمدی کوتاه بر تاریخ اخترشناسی در خاورمیانه اثر جان استیل13 مقدمه های بسیار خوبی بر علم نجوم بودند تا زمانی که دیوید کینگ14 در کتاب اخترشناسی در خدمت اسلام زمینۀ فرهنگی اخترشناسی را بررسی کرد. مقاله مختصر ادیث جاچیموویچ15 دربارۀ کیهان  شناسی اسلامی در کتاب کیهان شناسی های دوران باستان اثر بلکر لو16 با استمداد از منابع دینی این موضوع را به‌خوبی معرفی می کند. کتاب افق های کیهان شناسی اسلامی اثر دکتر حسین نصر تنها اثر معتبر انگلیسی زبانی است که به‌نحو رضایت بخشی به مقولۀ کیهان شناسی فلسفی پرداخته است. در برخورد با دیدگاه های علم نجوم در تاریخ، به غیر از آثار دیوید پینگری17 و ادوارد کندی18 تفسیرهای علمی کمی بر کیهان شناسی اسلامی انجام گرفته است. گرچه ترجمه انگلیسی متون اولیۀ اخترشناسی به‌ویژه آثار ابومعشر19 (787–886) الکبیسی (قرن دهم) و ماشاالله20 (815_740) در حال افزایش است.
    تمدن ایران با انتقال اخترشناسی هلنی، تأثیر عمیقی بر اخترشناسی عصر طلایی اسلام گذاشت. دین زرتشتی که پیش از اسلام در ایران بود از کشمکش های بین خلوص در حوزۀ  توحید و کثرت در حوزۀ  نجوم که ادیانی همچون یهودیت، مسیحیت و اسلام بدان پای  بند بودند، مهجور بود. منابع پراکنده است و ما تقریبا معرفت مستقیمی از ویژگی های متمایز اخترشناسی ایران نداریم که فراتر از ابتکار سیستم تاریخ نگاری بر پایه چرخه مشتری_ زحل (که ما در ادامه آن را ملاحظه خواهیم کرد) یا تفاسیر اخترشناختی از «بندهش21» باشد. از آنجا ‌که خلفا به علم نجوم روی آوردند، آنها با جهان بینی و تئوری کیهانی- سیاسی مواجه شدند که باید می توانست با بستر اسلامی سازگار شود. فردی ایرانی، متن زرتشتی سلسله فرماندهان را در جهان سیاست این گونه شرح می دهد:
    «و آفریدگار اهورامزدا، همۀ چیزهای خوب جهان آفرینش و ماه و دوازده تا از نشانه های زودیاک22 که دین به آنها فرماندهان دوازده گانه می گوید، به میترا اهدا کرد.»
    موج اول حاکمان اسلامی، یعنی کسانی که مسئول فتح امپراطوری وسیعی به پهنای پیرنه در غرب تا هندوکش در شرق بودند، توجه کمی به حکمت تمدن هایی که فتح کرده بودند نشان می دادند. اما خلفای عباسی که در سال 750 میلادی به قدرت رسیده بودند، در تکاپوی فهم این مقوله، خاندان قبلی پارسی را احیا کرده و با استفاده از زبان عربی مسئول معرفی عمدۀ افسانه های نجومی یونان بودند.
    جانشین این حکام، برای این رنسانس که با منصور آغاز گشت موقعیت هایی را ایجاد کردند. برخی جانشینان او مثل مهدی (785-775) مدارسی را تأسیس و از اهل هنر حمایت می نمود. هارون الرشید کسی که با فرمان به جمع آوری نسخ خطی اصیل یونانی، احترامش را به علوم الحادی نشان داد و مأمون که بیت الحکمه را با تلاشی حساب شده برای گردهم آوردن دانشمندان برای ترجمۀ آثار یونانی، سریانی، فارسی و سانسکریت به زبان عربی و در دیگر حوزه ها برای تبادل ایده ها در باب طبیعت جهان هستی در بغداد تاسیس کرد.  
    کیهان شناسی اسلامی بر پایۀ برتری پروردگار و خالق یکتا، حقیقتی که تمام دیگر مفاهیم الهیاتی مبتنی بر آن هستند، بنا شده است. قدرت مطلق خداوند، تنها واقعیتی است که منجر به بحث مشابهی در باب جبرگرایی که در یهودیت و مسیحیت نیز وجود دارد، می شود. با این پرسش که: اگر خداوند عالم مطلق است آیا آینده را می داند و اگر او آینده را می داند آیا پیش از این [آینده] ثابت بوده یا اینکه قدرت اصلاح آن را دارد؟ آیا عالم در مسیری است که نمی تواند تغییر کند یا باب گفت وگو گشوده است؟ و اگر جا برای گفت وگو وجود دارد آیا می توان به‌طور مشروعی از طریق نماز و نیایش و ادعیه دینی [این تغییر] را انجام داد یا می توان از طریق علوم طبیعی فهمی از کیهان  شناسی و فنون عملی ستاره شناسی به دست آورد؟ مشخصۀ اصلی دیگر کیهان شناسی اسلامی حرمتی است که به زمان، با پدیدار شدن هلال ماه نو و رعایت دقیق تقویم قمری مانند اوقات روزانۀ نماز و همچنین به مکان، از طریق التزام به نماز رو به قبله می گذارد.
    منابع اولیۀ کیهان شناسی اسلامی (در آن دوره) عبارت‌اند از قرآن، وحی خدا بر محمد(ص)، حدیث، سیره و اخبار حاکی از گفتار و رفتار محمد(ص)، و اولین کتب پنجگانه از تورات عبری (کتب عهدعتیق مسیحی) یا اسفار پنجگانه. مطمئنا قرآن مهم ترین منبع نسبت به همۀ منابع اولیه و بنیان های کیهان شناسی اسلامی به شمار می رفت. از جمله دربردارندۀ مفهوم هفت آسمان است، که ساختار کلاسیک هفت گانۀ جهان یا هفت ناحیۀ عرش ملکوت را مطرح می کند. در سورۀ طلاق آیۀ دوازدهم، جبرئیل فرستادۀ خداوند، یا فرشتۀ مقرب در اساطیر یهودی-‌ مسیحی، اعلام می دارد:
    خداوند همان کسی است که هفت آسمان را آفرید، و از زمین نیز همانند آنها را. فرمان او در میان آنها پیوسته فرود می‏آید تا بدانید خداوند بر هر چیز تواناست و اینکه علم او به همه چیز احاطه دارد.
    به‌علاوه در آیۀ سوم همین سوره استدلال می کند که جهان خدا براساس یک نظم ریاضی وار تحت کنترل است (خداوند فرمان خود را به انجام می‏رساند و خدا برای هر چیزی اندازه‏ای قرارداده است.) و در آیۀ یازدهم، به مفهوم جهان طبیعی23 اشاره می کند که تحت عنوان مجموعه ای از مکالمات با خدا، پاداشی را برای مؤمنان وعده می دهد:
    رسولی به سوی شما فرستاده که آیات روشن خدا را بر شما تلاوت می‏کند تا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‏اند، از تاریکی ها به سوی نور خارج سازد.
    ما آسمان نزدیک (پایین) را با ستارگان آراستیم، تا آن را از هر شیطان خبیثی حفظ کنیم! آنها نمی‏توانند به (سخنان) فرشتگان عالم بالا گوش فرادهند (و هرگاه چنین کنند) از هر سو هدف قرارمی‏گیرند!24
    مفهوم جهان را هم نظم و ترتیب بنیادی و هم ارتباطی که بین نشانه هایی که از طریق پدیده های طبیعی برقرار است، تعریف می‌کنند و به‌طور اجتناب ناپذیری به واسطۀ فرآیندی که آن را رانش شناختی25  می نامیم، به علم نجومی منتهی می شود که در آن زندگی به واسطۀ یکسری از مراحل، تکامل‌یافته و با حرکات فلکی یا آنچه که منجم از پیش گویی های آسمانی می خواند یا ترجمه می کند اندازه گیری می  شود.
    هر چند (در آن دوره متولیانِ) اسلام به‌مثابۀ مسیحیت متمایل بودند اخترشناسی را رد کنند که علتش هم می تواند جلوگیری از انحراف از معرفت خالصی که از خدا و کتاب مقدس حاصل آمده باشد و نیز به احتمال زیاد اهمیتی است که به نظر می رسد به آفرینش بیشتر از خود آفریننده می دهند. استدلالی که توسط مخالفان علیه اخترشناسی مطرح شده، این است که آفرینش به خودی خود نمایش گر طرح خداست و از این جهت لزوما راهی به سوی حقیقت است. موقعیت امن الهیاتی برای هر اخترشناس مسلمانی کشف طرح الهی خداوند بود، درصورتی که با عدم دخالت در آن، ممکن است که حدس دوم او برای کنترل آینده درست از آب در بیاید.
    برای مثال سورۀ فلق آیۀ یک تا چهارم که علیه سحرهای تاریک هشدار می دهد:
    پناه می‏برم به پروردگار سپیده صبح،
    از شر تمام آنچه آفریده است
    و از شر هر موجود شرور هنگامی که شبانه وارد می‏شود
    و از شر آنها که با افسون در گره‏ها می‏دمند.
    حقیقتا فقط خدا می تواند آینده را بداند. ممکن است به نظر برسد همانند نگرش یهودیان و مسیحیان، با چنین الفاظ وحیانی به ظاهر رمز آلود، احکام تضعیف کننده ای علیه اخترشناسی صادر می شود:
    معادل عربی برای سرتاسر جهان هستی ‘âlam (عالَم) در اشتراک ریشه ای با ‘alâma (علامت) و در ارتباط با ‘ilm (علم) است، به این معنا که هستی همه چیز را برای کسی که جویای علم است دربردارد. در نتیجه در مقابل جهان درونیِ(al-‘alam al-daakhili) هر شخص، جهان به‌مثابه ابزاری برای کسی که از جهان خارج (al-‘alam al-khaariji)علم کسب کرده، می تواند فهم شود.
    خود اخترشناسی یا احکا‌م‌النجوم یا به معنای واقعی کلمه «احکام ستارگان» شناخته می شد که نقشی که برای اجرام آسمانی پیشنهاد می داد پیام آوردن از جانب خدا بود. جهان، که منظور ما همه چیز غیر از خداست، ابزاری برای خداست تا با انسان ها و همۀ پدیده های طبیعی که نشانه هاي(آیات) الهی هستند صحبت کند.
    علاوه بر این هر چیزی که در جهان رخ می دهد تجلی طرح خداوند است و پیام و معنایی را برای هر کس که گوش شنوایی دارد با خود حمل می کند. حتی اعمال انسان ها ممکن است آیات الهی خوانده شوند. مثل سورۀ هود آیۀ هشتادودوم که هشدار می دهد:
    و هنگامی که فرمان ما فرا رسید، آن (شهر و دیار) را زیر و رو کردیم و بارانی از سنگ متراکم بر روی هم، بر آنها نازل نمودیم... قطعا این نشانه ای است برای کسانی که می اندیشند... و نشانه ای برای کسانی که ایمان دارند.
    یقینا این پیام سیاسی این است که خدا مانع عذاب کسانی نمی شود که سهوا تلاش دارند این چنین اعمالی را مرتکب شوند و توسط نیروهای او نابود خواهند شد. سورۀ هود آیۀ چهل‌ونهم متنی شبیه عهدعتیق را تأیید می کند و به همۀ موجودات زنده حتی فرشتگان هشدار می دهد که برای خدا سجده کنند. برای مسلمانان پیرو افلاطون که بعدها آمدند، ستارگان و سیاره ها زنده بوده و مشمول این دستور واقع می شدند. به نظر می رسد سورۀ یونس آیۀ صدویکم تنها به باورمندان راستینی که ستارگان را دیده و در آنها تأمل می کنند، نوید حکمت می دهد. البته این موضوع می تواند قضاوتی منحصربه‌فرد باشد که آیا این حکمت به جای تأمل ساده در شکوه و جلال خداوند می تواند یا می‌ باید برگرفته از شیوه ای از سنت پیش گویی باشد.
    حتی در سورۀ هشتادوپنجم، که البروج نام دارد، بیشتر توجه معطوف شگفتی های خلقت خداست تا ابزارهای فنی برای خواندن نشانه های او. برای فردی باایمان، اخترشناسی با همۀ پیچیدگی هایش بالضروره از زندگی اش حذف می شود. به‌عنوان مقدمه در سورۀ جاثیه می خوانیم: بی‏شک در آسمان ها و زمین نشانه‏های (فراوانی) برای مؤمنان وجود دارد و نیز در آفرینش شما و جنبندگانی که (در سراسر زمین) پراکنده ساخته، نشانه‏هایی است برای جمعیتی که اهل یقین‌اند.
    با رویکرد حاکم متولیان به اخترشناسی تنش هایی آشکار شد که بسیار شبیه بود به آن دسته از کسانی که قبلا با رویکرد مسیحی با این مقوله روبه رو شده بودند. هیچ منبع قابل اعتمادی در این باب نمی  تواند وجود داشته باشد و بدین ترتیب توسعۀ دانش به‌عنوان یک کل، که اخترشناسی را هم شامل می شود با مشکل معینی مواجه شد، چون (تلقی آن زمان این بود) که هر جستجویی برای یافتن علل طبیعی می تواند از قدرتی که خدا در مداخلۀ خود انگیخته در هر مرتبه از وجود و هر زمانی که بخواهد فرومی کاهد.
    اثر قرن چهاردهم ابن خلدون به نام «مقدمه»، بیانیۀ مشهوری بود که علیه اخترشناسی ارائه شد، تاریخ جامعی از جهان بر پایۀ طرح دوره  ای افلاطونی که در آن سرنوشت ظهور و افول امپراطوری ها و جوامع در راستای الگوهای ریشه ای بود. ابن خلدون مانند افلاطون استدلال می کند که یک پروسۀ تاریخی می تواند با انتخاب شیوۀ زندگی معقول مثل انتخاب ایمان دینی بهره برده و از انتخاب رفتارهای احمقانه ای مانند اخترشناسی زیان ببیند.
    اخترشناسی در جهان اسلام از دو منبع اصلی بهره برده بود؛ مجموعه ای از متون اخترشناسانۀ برگرفته از دوران هلنی، خاورمیانه و هند و اخترشناسی بومی که از شیوه های تقویمی و مؤثر عربستان پیش از اسلام به ارث برده شده است. شیوه هایی مثل پیش بینی آب و هوا (خصوصا پیش بینی باران) بر پایۀ ظهور دورۀ انوا26، یا ستاره های بارانی و استفاده از منازل بیست وهشت گانه یا ایستگاه های قمری (که اغلب در ترجمۀ انگلیسی mansions شناخته می شود) که به نظر می رسد از هند اقتباس شده باشد، گرچه نظرات متفاوت است و شاید هم در طول دوران اسلامی و به ذهن ستاره شناسان چینی خطور کرده باشد. معانی این ایستگاه ها به صورت شفاهی و به عنوان قافیۀ اشعار محاوره شد و به مرور زمان گسترش یافت.
    این نمونۀ تفسیری است که مربوط به عمارت در حال ظهور بوتان در اوایل ماه می می شود:
    وقتی بوتان قدرتمند شد                     بـدهـی هـا پرداخــت شد
    زر و زیــور ظاهـر شـد                     عطرساز و زرگر رهبـر شد
    کارهای مردم شناسانۀ کلینتون بایلی در اوریل 1970 نشان داد که چنین ایده هایی در بخش هایی زنده مانده بودند اما به سرعت تحت تأثیر مدرنیزاسیون نابود شدند. در بستر اسلامی، اخترشناسی عامیانه، دارای سه عملکرد اولیه بود: تنظیم تقویم قمری، سازماندهی اوقات نمازهای پنجگانه و تعیین جهت مقدس شهر مکه (خانۀ کعبه).
    این سه عملکرد در قرن بیست ویکم، مانند قرن هفتم، دارای اهمیت است. مشاهدۀ ماه به خودی خود حیاتی بود چرا که ماه های قمری یا تقویم کامل دینی بر پایۀ اولین مشاهدۀ هلال ماه نو بود. یک سال قمری یا 12 ماه در تقویم اسلامی در مقایسه با سال شمسی 11 یا 12 روز اختلاف دارد که هر 33 سال دوباره بر هم منطبق می شود. نتیجه اش این است که ماه مبارک رمضان با گذشت فصل ها به‌تدریج تغییر می کند. سیکل نمازهای روزانه با پنج لحظۀ مهم به موقعیت خورشید پیوند خورده بود: غروب آفتاب، شب هنگام، سپیده دم (به اتمام رسیدن با طلوع آفتاب)، مدت کوتاهی بعد از ظهر و زمانی که سایۀ هر شیء فراتر از اندازۀ حداقلش در اواسط ظهر بود. کشف جهت صحیح، در همۀ سنت های دینی مهم است و [این مفهوم] به لحاظ اهمیت پیدا کردن جهت قبله با اهمیت تر شد. جهت صحیح از هر نقطه از جهان به سوی کعبه؛ مکعب گرانیتی عظیم و مقدسی که در مرکز مسجدالحرام قراردارد.
    نماز، مراسم قربانی و خاک سپاری همه رو به قبله انجام می شوند. علم پیداکردن به جهت صحیح قبله برای مسلمانان دیندار اهمیت حیاتی دارد. در سیارۀ کروی گرچه تعیین قبله فوق العاده مشکل است اما می‌توان از طلوع و غروب خورشید و ستارگان و جهت بادها برای محاسبه آن استفاده کرد.
    کیهان شناسی اسلامی را می توان قریب به سنتی متداول تلقی نمود که می گفت زندگی انسان ها برای ارتباط با قلمرو آسمانی طراحی شده است. این [سنت] از مکاتب فلسفی کلاسیک وام گرفته شده بود که افلاطون، ارسطو و زنون پایه گذار آن بودند. سه مکتب فکری، که به محققان اجازه می داد تا مدل های کیهان شناختی متفاوت را با چارچوبی که توسط قرآن ارائه شده بود انطباق دهند. گرچه مباحث مهم در کیهان شناسی اسلامی راهی فراتر از استدلال را می پیمایند مانند سخن ابن خلدون در باب اینکه آیا علم نجوم کاربرد عملی دارد یا نه. این استدلال تئوری که دارای اهمیت بود ادامه دادنش نیاز به سازش اندیشۀ نوافلاطونی با قرآن داشت. این مشکل توسط ابن سینا (980 تا 1037) مرتفع گردید. او در اروپای لاتین با نام Avicenna شناخته می  شود. در مواجهه با این مشکل که چگونه تعالیم الحادی کلاسیک می توانند با حکمت قرآن سازگار شوند، ابن سینا صورتی از «استدلال کیهان شناختی27» را بسط داد که می گوید همه چیز نیاز به علتی دارد که در نهایت به علت العلل یعنی خدا می رسد.
    او استدلال می کند که همه چیز در سلسله مراتب علل مؤثر، باید توسط علل قوام بخش پایدار شوند. به عبارت دیگر تمام لایه های واقعیت ممکن الوجود هستند یا محتاج به علتی بالاتر از خود هستند تا جایی که به واجب‌الوجود می رسیم. در گفتمان اسلامی این صرفا بیانی مجدد از ایدۀ ارسطویی در ترتیب نزولی علل است که همۀ علت  ها از ذهن و ضمیر خداوند به واسطۀ ستارگان و قلمروهای سیاره ای پیاپی28 به زمین می رسند. از این رو هر تلقی ملحدانه از سیارات به‌عنوان عواملی مستقل، ساختاری را دربر می گرفت که سیاره  ها می توانند بدون چالش با اطلاق خدا در نوسان روی کل جهان به‌عنوان علل ثانویه عمل کنند. به بیان صریح تر تأثیرات نوافلاطونی در دفاعیات ابن سینا باعث شد وی منشأ جهان را به جای خلقت، صدور از خدا بداند و استدلال او این است که اجرام آسمانی همان عقول هستند؛ به بیانی دیگر جهان زنده است.
    خود ابن سینا طرفدار موقعیتی بود که توسط پیروان بی شمار افلاطون حمایت می شد و در آن پیش گویی و قضاوت های طالع بینانه صریحا رد می شد، درحالی که کیهان شناسی هرمسی با تمام لایه های آن، هم به تأثیرات معنوی و هم به تأثیرات مادی سیارات ارزش می داد. آثار ابن سینا گسترش گروه هایی را تقویت کرد که مکتب هرمسی را به‌عنوان یک دین تلقی می کردند، و شاخص ترین چهرۀ آنها اخوان‌الصفا بود. رسائل، دایرة المعارف آنها، ترکیبی از آموزه های نوافلاطونی و هرمسی بود که احتمالا در قرن نهم تشکیل شده و در یک بستر اسلامی ارائه شد. سلسله اندیشه هایی که توسط این گروه ها ارائه شد، در نسبت سنجی با سیاست های دینی مداراگران که توسط حاکمان صفوی دنبال شده و توسط آموزه های صوفیان و اسماعیلیان گسترش پیدا کرد قابل توجه بود. چنین گرایش هایی در کشف‌و‌شهود صوفیان مورد توجه قرار گرفت که ممکن است در آغاز از طریق آن، بتوان از منبع الهی معرفت مستقیمی از حقایق عالم به دست آورد. در این اوضاع ملموس، این مفاهیم از طریق هندسه تبیین شده و در الگوهای منظمی گنجانده شد که مشخصۀ هنر اسلامی بودند. برای فهم تصویری زنده و عقلانی از جهان، خیره شدن به طراحی هندسی این چنینی در یک مسجد یا روی یک کاشی کافی است.
    نوافلاطون گرایی اسلامی، توجیهات منسجمی را برای طالع بینی و سحر و جادو ارائه می کرد، اما نگاه ابن سینا به‌طرز چشمگیری از سوی فیلسوف اندلسی ابن رشد29(1126 تا 1198) که با نام لاتین خود یعنی Averroës بهتر شناخته می شود به چالش کشیده شد. ابن رشد تلاشی را آغاز کرد تا ارسطو را از آنچه که در مکاتب نوافلاطونی، هرمسی و دیگر ادیان ناخالص دیگر دیده می شد، حفظ کند. او می خواست جهان را آن‌طور که هست بفهمد نه آن‌طور که باید باشد. او به استدلال جهان شناختی حمله کرد؛ به اینکه هر چیزی باید معلول چیز دیگری باشد و یک خالق باید به‌عنوان علّت اول وجود داشته باشد، و نتیجه گرفت که فقط استدلال های مادی می تواند اشیاء مادی را تبیین کند. این تلاش، نقش او را در تاریخ اخترشناسی برجسته کرد، او ایده  ارسطویی از جهان را پذیرفت که بیان می کرد که چه چیزی در وجود انسان ها مشترک و جاودانه است. شاید ابن رشد بود که ارسطو را زنده کرد اما بعضی از ایده های او اسلامی تر از اندیشه های ابن سینا نبود. در واقع به قدری نوافلاطون گرایی فراگیر شده بود که او هرگز نمی توانست خودش را از این میراث برهاند. مثلا باور ارسطو دربارۀ جهان خارج این بود که [جهان] هرگز خلق نشده و هیچ وقت نابود نمی شود و اساسا با تمام ایده های ادیان ابراهیمی دربارۀ اینکه جهان از عدم خلق شده و در نهایت نیز نابود خواهد شد در تضاد بود.
    آخرین مدافع اصلی ترکیب تعالیم اسلام با آموزه های رمزآلود دنیای کلاسیک، ابن عربی (1240-1165) بود و لقب «شیخ الاکبر» که عنوان افتخاری وی بود، بهترین مدرک دال بر محترم بودن او در طول حیاتش است. ابن عربی در اندلس و درخانواده ای که دارای مقام حکومتی بودند متولد شد و در نوجوانی مکاشفه عرفانی عمیقی را از عالم غیب تجربه کرد. او اندلس را بر مبنای بینش خودش و در تلاش برای وصول به حکمت معنوی30 ترک کرد و در نهایت در دمشق اقامت گزید؛ جایی که در آن بیش از 700 کتاب و مقاله نوشت که 500 تای آن به جا مانده است. در حالی که تأثیر فیلسوفانی چون ابن سینا و ابن رشد، به‌طور کلی محدود به روشنفکران می شد، ابن عربی با توده های مردم سخن می گفت چرا که به زبان قرآن و حدیث وفادار مانده بود. ماهیت آموزه های ابن عربی به‌طور گسترده ای در نوشته های جهان شناختی بعدی نقل شد که وحدت وجود که در آن یک حقیقت واحد، یعنی وجود، که پیوسته و نامحسوس است، جهان موجودات افلاطونی است که همۀ موجودات را دربر می گیرد و به خود خدا شباهت دارد. هر چیز دیگری که ما می توانیم ببینیم، لمس کنیم و احساس کنیم، در جهان محسوس وجود دارند ساحت "بودها" که هر چند برای ما واقعی است، اما بازتابی از حقیقت راستینی است که در وجود جای گرفته است. ابن‌عربی مفهوم اولیۀ انسان کامل را، یعنی کسی که به‌طور هم زمان طبیعت انسان، جهان و خدا را داراست و تجسم همۀ چیزهایی است که انسان ها در تلاش برای دست یابی به آن هستند، به‌طور جذابی به اثبات می رساند. در سطح جهانی یعنی عالم، انسان کامل، نمونۀ اصیلی است که در ذهن خدا وجود دارد. در عالم هستی و در مرتبه موجودات هوشمند، انسان کامل در شکل و شمایل خدا خلق شده و با شناخت خداوند، می تواند حاکم بر هستی باشد. این ایدئولوژی نوعی باور مذهبی را تقویت می کرد که در آن هارمونی جهانی با پیروی از حکمت الهی حفظ می شد که جلوۀ ماندگار و قدرتمند آن در صوفیسم یافت می شد. برای معروف  ترین صوفیان یعنی درویشان اهل سماع، اخترشناسی علمی است که نه از طریق طالع بینی، بلکه با پیروی از چرخش سیاره ها به دور زمین آموخته می شود. این فراتر از یک پیروی صرف است؛ گرچه مشارکتی است که از طریق آن هارمونی جهان حفظ می شود.
    اخترشناسی تخصصی و مشروع دنیای هلنی، خاورمیانه و هند با وابستگی به قوانین پیچیده ای که برای تفسیر طالع بینی ها وضع شده در جهت ارزیابی سرنوشت شخصی، طبقه بندی لحظات مناسب برای انجام امور مختلف، پاسخ به پرسش ها و تحلیل تاریخ جهان، طراحی و به زبان عربی ترجمه شد و از نیمۀ دوم قرن هشتم بخشی از فرهنگ اسلامی متداول در آن زمان شد. تا جایی که همان‌طور که اشاره شد بعضی الهی دانان و فیلسوفان انتقادات کلامی و شکاکانه خود را حفظ نمودند. با این وجود چنین نگرانی های کم رنگی به ندرت توده های مردم را با مشکل مواجه می کرد. اقتباس از طالع بینی های مشروع در این فرهنگ محبوب به خوبی فهم نشد. از یک طرف سابقا قبل از آگاهی به ایستگاه های قمری علمای دین به آن رسیدگی می کردند. از طرف دیگر خاستگاه خود طالع بینی، هزار سال قبل از فتوحات اسلامی و در دنیای هلنی و خاورمیانه بود که جزئی از فرهنگ غالب آن منطقه را تشکیل می داد.
    یکی از مشخص ترین کمک های اخترشناسان مسلمان به این تعلیمات، اقتباس آنها از تئوری ایرانی تاریخ نگاری نجومی بود که یکی از مهم  ترین روش ها برای کشف طرح آشکار خدا و پیش بینی تحولات ناگهانی آخرالزمان بود. این روش از تقارن زمانی بین تعلیمات آخرالزمانی دین زرتشت و سیکل ترکیبی مشتری و زحل31، دو سیاره ای که به کندی حرکت می کنند نشأت می گرفت. بر اساس تعالیم زرتشتیان، تاریخ جهان توسط یک فرآیند دیالکتیکال به پیش رانده می شد که با 12 مرحله از هر 1000 سال مشخص شده بود. به‌طوری‌که وقتی هزاره ای به پایان می رسید و هزاره ای دیگر آغاز می  شد، مرحلۀ حساسی با کشمکش سختی برای پیروزی، میان خدای روشنایی اهورامزدا و همتای تاریک او اهریمن شروع می شد. شاید از برخی جهات، اشغال بابل در 539 سال پیش از میلاد توسط ایرانیان، تحت تأثیر گسترش طالع بینی هلنی در 2 قرن پیش از میلاد باشد که متوجه شدند اقتران بین دو سیارۀ کندرویِ مشتری و زحل که هر 20 سال صورت می گیرد، از طریق علائم زودیاک حرکت کرده و در یک توالی منظم خودش را بعد از 960 سال تکرار می کند.
    ما نیازمندیم روی اهمیت دینی تئوری اقتران ایرانی تأکید کنیم: این [تئوری] چیزی کمتر از توصیف و تحلیلی کامل از طرح آشکار خدا را مجاز می داند. استفادۀ این گونه از نجوم، برای نگرانی های دینی متعالی بشر بوده و نتیجه اش در تحولات آخرالزمانی جهان مسیحیت تا قرن 17 میلادی طنین انداز بود. این عمل در فرمی سکولار، میان تعداد اندکی از طالع بینان مدرن زنده ماند تا زمانی که مفهوم مکانیسم اختربینانه برای توسعۀ دین در باورهای هزاره ای مثل آمدن دوران آکواریوس یا پیش گویی های تقویم مایا زنده ماند.
    این رویه در برخی افکار بیشتر بدعتی آشکار بود و نسبی انگاری دینی قلمداد می شد که تعلیم می داد مادامی‌که حقیقت خدا مطلق است حقایقی را که هر پیامبری می آموزد موقت بوده و به احتمال زیاد توسط جانشین او جایگزین می شوند.
    فرض اساسی این بود که طبیعت مقارن شدن مشتری و زحل که مکانیزم پیش بینی گری داشت توسط طالع، اول اعتدال بهاری32 سال قبل، یعنی تاریخ یکم فروردین نشان داده می شد. معنایش این بود که در این لحظه دورۀ جدیدی از زمان آغاز می شد که در آن همه امکانات برای این دوره تأمین بود. ماشاالله پیش گویی هایی هم در اعتدال بهاری33 قبل از مقارن شدن قبلی مشتری و زحل و سیل بزرگ34 و تولّد مسیح و محمد(ص) انجام داد.
    اینها طبیعتا پیش گویی های خوبی بودند. آنها به سختی می  توانستند چیز دیگری باشند. با این حال هر دو شوم بودند و ماشاالله به ما یادآور می شد که اینها نمایانگر بدبختی و بیدادگری عمومی است. آثار ماشاالله به‌طور بالقوه خطرناکی بدعت آمیز بود. این گمان که در بعضی جهات طرح خدا، ریاضی وار چرخه های سیاره ای را تنظیم می کرد. او با وجود یهودی بودن، خدایش عقل اعلای فلاسفۀ نوافلاطونی بود؛ کسی که الوهیتش در وفاداری به چیزی آشکار می شود که دارای نظم بوروکراتیک و ریاضی وار است.
    تغییرات سیاسی راه چهارمی را در دورۀ تقریبی هر 240 سال مجاز می داند در حالی که به نظر می رسد بزرگ ترین پیامبران وقتی که دوره به پایان می رسید ظاهر می شدند و هر 960 سال یک پیامبر جدید مبعوث می شد.
    هر ترکیب سیاره ای می توانست مجموعۀ اخطارهای خودش را به ارمغان بیاورد. وقتی که مشتری در خانۀ  هفتم قراردارد (برای قرارگرفتن آن سوی آفاق غربی) وقتی خورشید وارد فروردین می  شود و به مشتری نزدیک می شود. اما تقریبا هنوز60 تا 120 درجه با آن اختلاف دارد، دادخواست های حقوقی و «وحشت فراوان» میان مردم عادی وجود خواهد داشت؛ تقارن مریخ و زحل در یک رابطۀ هماهنگ سه تایی (به این معنا که سه نشانۀ زودیاک کامل بینشان است) منجر به بیماری های پوستی می شد، از مریخ تا زحل نشان گر فریب کاری بین مردم مؤمن و پادشاهان بود و او انتظار داشت وقتی خورشید در موقعیتی مناسب گرفتار چنین الگویی باشد، این شرور باطل شود. سپس به‌طور ویژه تری بیان می دارد:
    وقتی که خورشید در سپیده دم وارد فروردین می شود، می توانیم منتظر جنگ و ستم و فشار بالا در بهار و سرمای زیاد در زمستان باشیم. و مشابه متون آشوری، می گوییم شاید پادشاه بابل به سفر رفته و دشمنانش را شکست داده در حالی که ارمنستان از خشک سالی و گرسنگی رنج می برد و ممکن است پادشاه هند بمیرد. چنین کاری بخشی از پیش گویی و بخشی از جامعه شناسی بدوی35 و به‌طورکلی موضوع مدیریت سیاسی است. باید این را بدانیم که گرچه عقلانیت ابومعشر کاملا ارسطویی بود (او دربارۀ فساد و تباهی و تأثیر و ترکیب اجرام آسمانی صحبت می کرد)؛ مدل طبیعت گرایانه و مادی تأثیرات ناشی از ستارگان و سیاره‌ها که به‌عنوان علل طبیعی انجام وظیفه می  کنند، روی اخترشناسی او تأثیر کمی داشت. ساختار حقیقی اخترشناسی ابومعشر به‌طور دقیقی تحت تأثیر فیثاغوریان ریاضی وار بوده که با مدل افلاطونیان ترکیب شده است. همه چیز در پروسۀ تاریخی می تواند به فرمول های عددی فروکاسته شود. وقتی مشتری به سمت زحل حرکت می کند اما هنوز 120 درجه از گردشش مانده، چنین پیش گویی هایی پدیدار می شود. وقتی که 90 درجه باقی مانده رهبران سیاسی و مذهبی تغییر خواهند کرد و وقتی 60 درجه باقی مانده موقعیتی غالب می شود شبیه به وضعیتی که در 120 درجه غالب است. کل اوضاع به صورت ریاضی وار تنظیم شده: تحولات اجتماعی، سیاسی و دینی با یک قاعدۀ خطاناپذیر آشکار می شوند.
    در حالی‌که پیش بینی می شد که دین داران محافظه کار انتقادات تحریک آمیزی به طالع بینی وارد کنند، پیش‌بینی آینده تنها یکی از بخش های این پروژه بود. مهم ترین عمل کرد طالع بینی، مدیریت حال و تغییر آینده بود، هدفی که می توانست توسط سحروجادو به دست آید و توسط مسلمانان نوافلاطونی مثل ابن سینا و کندی به رسمیت شناخته می شد.
    این مدل های نظری در اثری تحت عنوان غایات الحکیم تجلی عملی پیدا کرد. این اثر که تقریبا در سال 1000 میلادی در اندولس تدوین شد و در سال 1256 توسط پادشاه کاستیلیانی آلفونسوئی حکیم به لاتین ترجمه شد، در قرون‌وسطی تحت عنوان پیکاتریکس36 شناخته می شد و تا قرن هفدهم متن کلیدی در طالع بینی جادویی بود. پیکاتریکس چکیدۀ رسائل را شامل می شد و از این رو یک خط مستقیمی برای هرمتیسم اسلامی ارائه می داد و از این جهت برای داخل شدن خدایان آسمانی بابلیان به طرف غرب مسیحی قرن 13 موقعیت مناسبی بود.
    پس از حمد و ثنای خدا، متن با یک صورت بندی استاندارد از کیهان  شناسی نوافلاطونی آغاز می شود: همه چیز از یک چیز برگرفته شده است، مهم ترین صفت انسان حکمت است و حکمت، دانستن دلایل وجود موجودات است که از یک بنیان برگرفته شده‌اند. گرچه وجود موجودات از یک چیز نشأت گرفته شده‌اند، اما وجودشان در ارتباط با یکدیگر معنا می یابد، ارتباطی که ممکن است نزدیک یا دور باشد یا دل سوزانه یا خصمانه باشد.
    جادو به سادگی این گونه تعریف می شود: اذهان و ارواح همه چیز را به‌طور کامل به وسیلۀ اعمال و اذکاری، به خود جذب می  کنند. این تلاشی است برای تغییر جهان با تعامل فعالانه با حامیانی که همه چیز را اعم از کلمات، افکار، اشیاء، گیاهان، حیوانات، سیارات، فرشتگان و به معنای واقعی کلمه همه چیز را به هم پیوند می دهند. این اهداف می تواند از طریق صداها، موسیقی و وردها یا از طریق کلمات و تصاویری که نوشته یا حک شده است به دست آید. ابزار مرکزی این جادوها طلسم بود که به اصطلاح «روحی درون یک بدن» تعریف می شد. طلسم های طالع بینانه، اشیا فیزیکی بودند که برای جذب پشتیبانی یا نیروی حیات یک ستاره یا سیاره یا نشانۀ زودیاک طراحی شده بودند.
    مؤلفه های اخترشناسی به منظور نشان دادن ویژگی های زمان توسط زودیاک و سیاره ها وارد صحنه می شود. طلسم اثرگذار باید با سیارۀ مرتبطش و با مکاتباتی که نیاز است دست کاری‌ شده و در ساعت و روز مشخصی و وقتی که سیاره پرقدرت است ساخته شود.
    طلسم ونوسی که ممکن است به منظور بهبود رابطۀ عاشقانه یا تسکین تب ساخته شود باید با فلز ونوسی که از مس ساخته شد و در جمعه (روز ونوس) بعد از طلوع آفتاب (اولین ساعت جمعه توسط ونوس اداره می شد) وقتی که ونوس در بخش سمپاتیک زودیاک قرارداشت مثل برج ثور یا میزان (نشانه هايی که بر آن حکم رانی می  کند) وضع خوبی برای سیارات دیگر می سازد.
    یک طلسم با توجه به دستورالعمل های زیر، برای اطمینان از عشق دائمی ساخته شده بود:
    برای بالا رفتن شانس خوب باید وقتی که ماه و ونوس در برج ثور هستند دو طلسم تهیه کنید. در تصویر اول 220 عدد رسم کنید و در تصویر دوم 284 تا. سپس آنها را مخلوط کرده و در محلی دفن کنید سپس عشق جاودانی و تاثیری قوی را احساس خواهید کرد.
    تا آنجا که به مکانیزم طالع بینی مربوط می شود فرصت های کاملی که از دنیای هلنی اخذ شده بود به استثنای خدایان سیاره های مستقل، به روی اخترشناسان جهان اسلام باز بود. در یک سر طیف ایدۀ آسمان و زمین، انعکاس دهندۀ هم زیستی یکدیگر است.
    در میان متون جهان اسلام که شکل دهندۀ محور منجمان بعدی بودند کوتاه ترین و شاید پرنفوذترین آنها در غرب با نام امرالد تبلت37 شناخته می شود. او کسی بود که آشکارا مفهومی تأسیس کرد که بر مبنای آن زمین و آسمان منعکس کنندۀ یکدیگرند و تغییر در یکی باعث تغییر در دیگری می شود.
    غارت بغداد توسط مغولان در سال 1258 میلادی به‌عنوان پایانی نمادین برای عصر طلایی اسلام در نظر گرفته می شود. این ممکن است تا آنجا که به بین النهرین مربوط می شود صحیح باشد اما نه بقیۀ جهان اسلام. ساخت رصدخانۀ باشکوه سمرقند در سال 14201 میلادی توسط اُلُغ بیگ38 نوۀ فاتح بزرگ، تیمور لنگ، شاهدی بر سنت شکوفای آموزش علمی در آسیای مرکزی است مادامی که حاکمان عثمانی ترکیه اغلب حامیان این آموزش ها بودند. گرچه این 500 سال که طی آن، بغداد مرکزي آموزشی با بالاترین کیفیت بود، مرکز رشته ای از علوم که از اندونزی تا شمال هند را شامل می شد، پدیدۀ شایان توجهی بود. نتیجه اینکه اخترشناسی اسلامی بعد از قرن 13 میلادی تقریبا به‌طور کامل توسط اندیشمندان غربی نادیده گرفته شد. تنها نمونه های کمی از این دست مطالعات تا دوران مدرن وجود دارد. مفهوم عصر طلایی اسلامی که در قرن یازدهم میلادی به پایان رسید برای تفاخر تاریخ نگاران اروپایی قرن بیستم، کسانی که انتقال خردمندی را به اروپای کاتولیک به عینه شاهد بودند، مناسب بود. شواهد دیگر حاکی از استمرار یا حتی رونق گرفتن نجوم در منطقه در دورۀ پس از حملۀ مغول بود:
    در اوایل قرن پانزدهم، سمرقند موطن رصدخانۀ اُلُغ بیگ نوۀ تیمور لنگ بود و تقریبا با داشتن 60 یا 70 منجّم، ادعای پایتخت نجومی جهان را می کرد. همچنان سنّت طالع بینی و پیش گویی باقی مانده است و به‌عنوان شاهد، می توان آموزش های فارسی تاریخ جهان با استفاده از تئوری های ابومعشر و تقارن مشتری– زحل که در سال 1961 نوشته شده بود را نام برد. عصر طلایی کلاسیک اسلام در بیش از 700 سال پیش به پایان رسید و در همان زمان ها ترجمۀ متون عربی به لاتین تأثیر هیجان انگیزی روی جهان مسیحی گذاشت. میراث این زلزلۀ فکری هنوز در اروپای قرن هفدهم احساس می شود. با این حال پس از قرن نوزدهم، جهان اسلام با رویارویی اش با استعمار و مدرنیته، با آنها به مقابله برخاسته است.
    همان‌طور‌که دیدیم کیهان شناسی اسلامی را می توان به یکی از دو روش زیر تعریف کرد: اول اینکه کیهان شناسی از قرآن نشأت گرفته است. دوم اینکه کیهان شناسیِ گسترده ترِ عمدتا جهان عرب زبان دوران اسلامی، تحت تأثیر سنت های بومی و فلسفه های وارداتی مانند تفکر افلاطونی و ارسطویی یونان باستان بود. اغلب تنش هایی بین کیهان شناسی قرآن که مبتنی بر انحصار اولویت خداوند است، با ایده های گسترده تر کیهان وجود دارد. در مرتبۀ بعدی طیف وسیعی از احتمالات در جهت تعدیل کردن قدرت مطلقه خداوند مطرح می شود، مانند تأثیر و تأثرات مادی که از سیارات به ظهور می رسد یا فال هایی با مفاهیم ریاضی وار، که تنظیم کنندۀ سرنوشت است.
    کیهان شناسی و اخترشناسی عرب زبانِ جهان اسلام اولا باید تحت عنوان عام «هستی» تعریف شود، ثانیا برای مدون کردن آن باید کیهان شناسی اسلامی یک دورۀ خلاق عصر طلایی اسلام را از سال 700 تا 1200 میلادی تجربه کرد؛ یعنی از زمانی که این کیهان‌شناسی، کیهان شناسی گسترده ای را از جهان باستان اخذ و آن را به دنیای اروپایی  صادر کرد.
    با اینکه تحقیق و تفحص کیهانی و تفکر منجمانه در مراکز منحصر‌به‌فردی همچنان برای قرن های متمادی رونق یافت، مفهوم کیهان  شناسی سکولار که در دنیای مسیحی غالب شد پس از «انقلاب علمی» همچنان ناشناخته مانده است.

    * کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه فردوسی

    پی نوشت ها
    1. Nicholas Campion  //  2. Astrology and cosmology in the world›s religions.
    3. دورۀ طلایی اسلام یا عصر شکوفایی و ترقی اسلامی؛ دانشمندان مسلمان در این دوره پایه‌گذار علم نجوم و ستاره‌شناسی در جهان بودند. یکی از دلایل رشد و شکوفایی اروپا در قرون وسطی، بهره‌گیری آنان از کتاب‌های دوران طلایی اسلام بود. شهید مطهری در توصیف این دوره می‌نویسد: (پس از ظهور اسلام و تشکیل حکومت اسلامی و گرد آمدن ملل گوناگون در زیر یک پرچم به نام پرچم اسلام تمدنی عظیم و شکوهمند و بسیار کم‌نظیر به وجود آمد که جامعه‌شناسی و تاریخ آن را به نام تمدن اسلامی می‌شناسد.) //  4. سورۀ مبارکۀ حدید، آیۀ پنجم  در ترجمۀ آیات، از ترجمۀ آیت‌الله مکارم شیرازی استفاده شده است.  // 5. از سال 750 تا 1258 میلادی. //  6. Negev  صحرای نِگِب؛ به معنای: خُشک، نام بیابانی است وسیع در جنوب فلسطين اشغالي.
    7.Henry Corbin.   
    8. جواد طباطبایی این اثر را به فارسی برگردانده است.  //  9. ترجمه سید ضیاء الدین دهشیری  //  10. ترجمه انشاء الله رحمتی  //  11. این کتاب تحت نظر نصرالله پورجوادی به فارسی ترجمه شده است.
    12. George Saliba  //  13. John Steele  //  14. David King  //  15. Edith Jachimowicz   //  16. Blacker Loewe  //  17. David Pingree  //  18. Edward Kennedy.
    19. ابومعشر بلخی ستاره‌شناس نامی ایرانی است. وی در زمانۀ خویش مشهورترین ستاره‌شناس جهان اسلام بوده‌است. در آثار غربی بیش از هر اخترشناس دیگری از او نام برده شده‌است.  // 20. ماشاالله بن اطهری؛ ستاره‌شناس و اختربین ایرانی بود. او از منجمان مشهور سده ۸ میلادی محسوب می‌گردد.  //  21.Bundahishn متن مقدس زرتشتیان که پس از فتوحات اسلامی باقی مانده است.  //  22.بروج دوازده گانه فلکی.
    23. Natural world.
    24. سوره صافات آیه ششم تا دهم.
    25. cognitive drift  //  26. anwā  //  27. cosmological argument  //  28. successive planetary spheres.
    29. محمدبن‌احمد‌بن رشد اندلسی یا ابن‌رشد؛ فیلسوف نامدار عربی اندلسی بود که در قرن دوازده میلادی می‌زیست.
    30. Spiritual wisdom  //  31. Jupiter-Saturn  //  32. Spring equinox.
    33. ورود سالانۀ خورشید به فروردین در 21 مارس  //  34. باور عمومی این بود که باران‌ها که علت وقوع سیل ها بودند، دقیقا در نیمه شب آغاز می‌شدند، در 18 فوریۀ 3101 سال قبل از میلاد با مقارن شدن سیاره‌ها در اسفند، به درستی نشانۀ آخرین «آب» روی داد.
    35. proto-sociology  //  36. picatrix  //  37. Emerald Tablet.
    38. میرزامحمد طارق‌بن شاهرخ یا میرزامحمد تَراغای‌بن شاهرخ مشهور به ‌نام اُلُغ‌بیگ (۷۹۵ تا ۸۵۳ هجری قمری) فرزند شاهرخ و نوه تیمور از پادشاهان تیموری ایران بود. او پادشاهی ستاره‌شناس، ریاضی‌دان و اهل علم و ادب بود. وی در عین اینکه پادشاه بوده، کتابش به نام زیج الغ بیگ یکی از دقیق‌ترین تقویم هاي اسلامی است و نامش در کره ماه در کنار بزرگ ترین دانشمندان علم نجوم ثبت شده است.

    آخرین به روز رسانی در سه شنبه ۲۴ اسفند ۱۳۹۵ ساعت ۰۷:۲۲
 
  • داستان گالیله و توهم تعارض علم و دین

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    داستان گالیله و توهم تعارض علم و دین

    کلی جیمز کلارک*
    ترجمه مریم سعدی**


    نوشتار پیش رو، ترجمۀ فصل چهارم از کتابِ دین و ریشه های علوم1 با عنوانِ "داستان گالیله"2، نوشتۀ پرفسور جیمز کلی کلارک3، است. کلارک در این فصل، ضمن ارائۀ تبیینی نوین از داستان تَنِشِ میان گالیله و اهالی کلیسا در اولین کشف کیهانی به ظاهر معارض با کتاب مقدس، ایدۀ "دکترین دو کتاب" (کتاب مقدس و کتاب آفرینش) را در جهت تبیین نبود تضاد4 میان علم و دین، تقریر می کند.
    ***
    پنداشت اشتباه
    دربارۀ سرنوشت ستاره‌شناس مشهور، گالیله(۱۵۶۴-۱۶۴۲)، داستانی به‌طور مکرر گفته شده که برای همگی ما آشناست. گالیله با بردباری و ملایمت از درون تلسکوپی که خود ساخته بود به آسمان پر ستاره خیره شد و دید که زمین همانند دیگر سیارات به دور خورشید گردش می‌کند. برهمین‌اساس، دیدگاه زمین مرکزی که کتاب مقدس و کلیسا آن را مطرح کرده بودند، رد شد و جای آن را دیدگاه خورشید مرکزی گرفت. در دیدگاه زمین مرکزی، که بیشتر به‌‌عنوان دیدگاه بطلیموسی شناخته شده بود، این باور در نظر گرفته می‌شد که زمین، مرکز جهان است و خورشید و ستارگان و سیارات به دور آن گردش می‌کنند. دیدگاه بطلیموسی را نخستین بار کوپرنیکِ ستاره شناس به نقد کشید. او بیان داشت که خورشید، مرکز کهکشان ماست و سیّارات دیگر به دور آن گردش می‌کنند. (نظریۀ خورشید مرکزی به‌عنوان کوپرنیکانیسم نیز شناخته می‌شود). با اثبات اشتباه بودن دیدگاه بطلیموس و کلیسا از سوی گالیله، کوپرنیکانیسم5 در نهایت به تأیید رسید و زمین نیز جایگاه مرکزیت خود را از دست داد و کتاب مقدس نیز از علم جدا شد.
    گالیله که بیم از دست دادن جان خود را داشت، پذیرای برچسب مرتد و فاسد از جانب کلیسا شد و دادگاه‌های مذهبی رومی تلاش کردند تا او را به انکار دیدگاه‌های ارتدادی‌اش وادارند. (باید توجه داشت) چنانچه مأمور تفتیش عقاید به سراغ شما (نیز) می‌آمد، شدیدا وسوسه  می‌شدید که خواسته  های وی را به سرعت برآورده سازید. با در نظر گرفتن روش‌های به‌کارگرفته‌شده از سوی آنها مانند بستن افراد به چند چوب و کشیدن اعضای بدن به طرفین، شما نیز مطمئنا در چنین شرایطی باورهای خود را انکار می‌کردید. با اینکه گالیله قول داده بود که گفته‌های خود را انکار کند، اما در نهایت آخرین دفاعیه خود از نظریه خورشید مرکزی را پس از دادگاهی شتاب زده و غیرمنصفانه نوشت، که (همان دفاعیه) سبب شد پاپ، گالیلۀ پیر و سال‌خورده را به گذراندن باقی عمر در زندانی سرد و مرطوب محکوم کند.
    در این داستان، گالیله نخستین قربانی نبرد علم و دین به‌شمار می‌رود. گالیله در سال‌های پایانی دوران سیاه (قرون وسطی)، دورانی که با جهالت و خرافات کلیساها به پیش برده می‌شد، به آینده درخشان انسانیّت نگاهی انداخت و با چراغ منطق و دلیل این مسیر را به‌روشنی دید. گالیله با کمک تلسکوپ خود می‌توانست آسمان شب و طبیعت و ماهیت حقیقت را بسیار روشن‌تر از کسانی ببیند که برای این کار از تفسیرهای جهالت وار خود استفاده می‌کردند. در نبرد حماسی‌ای که گالیله بین دین و علم، بین منطق و وحی، و بین مشاهده علمی و دستورات دینی به وجود آورده بود، این دین بود که پیروز شد. این پیروزی به دلیل قدرت تحمیل و اجبار دین به وجود آمد نه به دلیل پای‌بندی بی  قیدوشرط به حقیقت و ارزیابی دقیق شواهد و مدارک. قدرت ارتش تک نفرۀ گالیله توان رقابت با امپراطوری مقدّس مآبانۀ روم را نداشت. روشنایی منطق وی را پاپی بیمناک و تشنۀ قدرت به خاموشی گرایاند.
    روشنایی ایجادشده توسط گالیله به‌طور کامل از بین نرفت؛ اندک شعلۀ باقی مانده تبدیل به آتش خروشان دانش امروزی شد و از درون طوفان‌های بسیاری همچون آن طوفان ایجادشده از سوی آیزاک نیوتن زبانه افکند. 
    این داستان هم از نظر بنیانی و هم از نظر جزئیات تقریبا به‌طور کامل اشتباه است. درست است که این روایت بسیار تأثیرگذار است و بسیاری آن را حقیقت قلمداد می کنند، اما به هر روی، تقریبا به‌طور کامل ساختگی است. اجازه دهید نگاهی دقیق‌تر به "داستان گالیله" بیندازیم و حقیقت دادگاه گالیله و رویدادهایی که منجر به شکل‌گیری آن شدند را روشن سازیم و ببینیم که حقیقتا چه درس  هایی را می‌توان از ارتباط بین علم و دین گردآورد.

    شکل‌دهی دوبارۀ پنداشت
    برای درک بهتر سرگذشت گالیله  نخست باید به شرایط فرهنگی، سیاسی و دینی قرن شانزدهم و هفدهم در ایتالیا نگاهی بیندازیم. گالیله در دورانی از تاریخ درگیر فرآیندهای علمی شد که در آن دوران، دیدگاه غالب علمی و فلسفه طبیعی که به آن ارسطوگرایی می‌گویند، تقریبا حدود دو هزار سال بود که پرسش و بازآزمونی می‌شد. گالیله همچنین در درون شرایطی دین‌محور، می‌زیست که در آن قدرت مطلق قرون گذشته، یعنی کلیسای رومی، نظاره‌گرِ به چالش کشیده شدن اقتدار خود بود. هم زمان با از بین رفتن تدریجی باور قرون وسطایی (بطلیموسی) دربارۀ کهکشان‌ها در بین جامعۀ علمی به دلیل روشنگری‌هایی که کوپرنیک، بیکن، دکارت، و گالیله به انجام رسانده بودند و پرسش‌هایی که در زمینۀ ارتباط بین دین و علم به‌طور فزاینده‌ای در حال شکل  گیری بود، این باور وجود داشت که دیدگاه بطلیموسی در خود کتاب مقدس مطرح شده است و به همین دلیل بسیار دشوار بود که بتوان کوپرنیکانیسم را از درون متون کتاب مقدس استنباط کرد. به چالش کشیده شدن قدرت دیدگاه‌های ارسطو و کلیسای روم به واسطۀ رنسانس و تغییر ساختار ذهنی متفکران آغاز شده بود و این دیدگاه‌ها به‌طور پیوسته در گستره‌های سیاسی، دینی و علمی آزمایش می‌شدند. اجازه دهید چگونگی ادراک ارسطویی دربارۀ مباحث علمی و چگونگی تفسیر گفته‌های کتاب مقدس در خصوص جهان فیزیکی از سوی کلیسای رومی را بررسی کنیم.
    ارسطوگرایی، دیدگاه زمین مرکزی را دربرداشت که می  گفت جایگاه زمین در جهان، ثابت و پایدار است و خورشید، سیارات و ستارگان به دور زمین گردش می  کنند. زمین مرکز جهان است. بنابراین، ما به‌صورت ویژه در آن جای گرفته‌ایم تا دربارۀ کهکشان  ها، جایگاه ویژۀ خود در آن، و خدایی که آن را آفریده است، اندیشه کنیم.
    دیدگاه زمین مرکزی دیدگاهی مختص به ارسطوگرایان نبود؛ تقریبا همه افراد برای هزار سال باور داشتند که دیدگاه زمین مرکز، دیدگاهی درست است. یافتن دلیل این باور کار دشواری نیست. هم تجربیات حسی و هم درک عمومی پشتیبان این دیدگاه بودند. برای مثال، ما گردش زمین را نمی  بینیم یا حس نمی  کنیم. این گونه تصور کنید که مدل  های کوچکی از انسان  ها را درون توپ بزرگی قرارداده‌ایم و به سرعت آن را می  چرخانیم. "مردمی" که در درون این توپ جای دارند بی درنگ به پرواز درمی  آیند. بر این اساس، اگر ما در درون توپی قرارداشته باشیم که با شتاب بالا در حال حرکت است -همانند زمین- باید به فضا پرتاب شویم و در حالت معلق به پرواز درآییم (زمین در خط استوا با شتابی بیش از ۱۶۰۰ کیلومتر در ساعت گردش می  کند). اما چنین اتفاقی رخ نمی  دهد. بنابراین حواس ما و درک عامۀ ما، به ما می  گوید که ما بر روی یک شئ  ثابت و پایدار قرار داریم. تا اینجا ۱-۰ به سود دیدگاه زمین مرکز. همگی ما می  دانیم که راندن ماشینی با سرعت ۱۰۰ کیلومتر در ساعت هنگامی که شیشه‌های ماشین پایین هستند، چه احساسی دارد؛ باد موهای ما را به عقب می  راند و از چشمانمان اشک جاری می  شود. حال تصور کنید که راندن با سرعت ۱۰۰.۰۰۰ کیلومتر چه احساسی خواهد داشت. موها و چشمانمان به احتمال فراوان از درون جمجمه مان به بیرون پرتاب خواهند شد. اما بر روی سیارۀ زمین ما این گونه احساس نمی  کنیم که در فضا با سرعتی سرسام آور در حال حرکت هستیم (با اینکه زمین با سرعتی بیش از ۱۰۰.۰۰۰ کیلومتر در ساعت در حال گردش به دور خورشید است). ۲-۰ به سود دیدگاه زمین مرکز. در نهایت اگر در یک غروب روی زمین دراز بکشید و به ستارگان (و خورشید -اگر بتوانید به آن نگاه کنید و کور نشوید) و سیارات بنگرید، خواهید دید که تمامی آنها به دور زمین می  گردند و خواهید دید که آنها در مدارهای دایره  ای شکل به دور شما در حال گردش هستند. از آنجایی که می بینیم اجرام آسمانی به دور ما می  گردند و نه ما به دور آنها، باید بگوییم که نتیجه کار تا به اینجا ۳-۰ به سود دیدگاه زمین مرکز است. بنابراین حواس ما و درک عامۀ ما، همراه با یکدیگر از دیدگاه زمین مرکز پشتیبانی می‌کنند.
    از آنجایی که فیزیک ارسطویی بر نقش درک عامۀ ما و حواس ما تأکید دارد، طبیعی خواهد بود که کسانی که از فیزیک ارسطویی استفاده می  کنند این باور را در خود شکل دهند که زمین جایگاهی ثابت دارد و خورشید به دور آن در حال گردش است. هیچ چیز در تجربیات حسی ما، به ما دلیلی ارائه نمی  دهد که باور کنیم خورشید جایگاهی ثابت دارد یا اینکه زمین در حال گردش است. بلکه برعکس حواس ما دلایل بسیاری به ما ارائه می  دهند که شرایط برعکس این موضوع است.
    فقط فلسفه دانان طبیعی (کسانی که امروزه” دانشمند“ شناخته می  شوند) که بر حواس خود تکیه دارند، نبودند که در خصوص نظریۀ زمین مرکز استدلال ارائه دادند. این گونه در نظر گرفته می  شود که در متون کتاب مقدس نیز به دیدگاه زمین مرکزی اشاره شده است. برای مثال، در یوشع ۱۰: ۱۲-۱۳ می  خوانیم:
    در روزی که خداوند اموریان را پیش بنی اسرائیل تسلیم کرد، یوشع در حضور بنی اسرائیل به خداوند گفت:
    «ای آفتاب بر جبعون بایست و تو ‌ای ماه بر وادی ایلون».
    پس آفتاب ایستاد و ماه توقف نمود
    تا این قوم از دشمنان خود انتقام گرفتند،
    همان گونه که در کتاب یاشر نوشته شده است
    خورشید در میانۀ آسمان ایستاد و تا یک روز غروب نکرد.
    یوشع برای داشتن زمان بیشتر در طول یک روز دعا کرد. چطور می  شود طول یک روز را افزایش داد؟ خورشید را در هنگام گردش به دور زمین متوقف سازید: "پس آفتاب بایست" و براساس متن کتاب مقدس، خورشید از حرکت ایستاد، و باعث شد که یوشع یک روز اضافه دیگر برای انتقام گرفتن از دشمنان خود در اختیار داشته باشد. اگر در پاسخ به دعای یوشع، خدا اراده کرده است که خورشید از حرکت بایستد، پس خورشید باید در حال حرکت بوده باشد (تنها یک شئ در حال حرکت می  تواند از حرکت بایستد). یوشع آشکارا باور نداشته است که زمین باید یا می تواند برای تغییر طول روز از حرکت بایستد. متون دیگری نیز در انجیل هستند که به نظر به دیدگاه زمین مرکزی پای بندند:
    جهان در جایگاه خود ثابت گشته است: نمی  توان آن را به حرکت درآورد. (مزامیر ۹۳:۱).
    او زمین را بر روی پایه هایش استوار ساخت؛ نمی  توان آن را جابه جا کرد. (مزامیر ۱۰۴:۵)
    پیش از انقلاب علمی، بیشتر مفسران انجیل، تفسیری تحت‌الحفظی را دربارۀ متون یوشع و متون دیگر پذیرفته بودند. بنابراین دیدگاه زمین مرکز تبدیل به دیدگاه رسمی کلیسای مسیحی شد.
    با ابراز دیدگاهی در مخالفت با دیدگاه زمین مرکزی؛ دیدگاهی که درک عامه و حواس فیزیکی، استدلال های فلسفی ارسطویی، دستورات دینی انجیل، و دستورات امپراطوری مقدس روم آن را پشتیبانی می  کرد، گالیله نشان داد که به واقع مردی شجاع و دلیر است.

    نیکولاس کوپرنیک
    نظریۀ زمین مرکزی را نخستین‌بار در قرن پانزدهم نیکولاس کوپرنیک (۱۴۷۳-۱۵۴۳) که ریاضی  دان، فلسفه شناس طبیعی و روحانی بود، به نقد کشید. با اینکه برخی، یافته  های کوپرنیک را مخالف با انجیل و دیدگاه  های کلیسا در نظر می  گیرند، اما خود کوپرنیک یافته  های خود را خدمتی به کلیسا می‌دانست. علاوه براین، کوپرنیک بین باورها و وظایف دینی خود با آزمایش ها، فرضیه  ها، و یافته  های علمی  اش تضاد و ناسازگاری  ای نمی  دید. از دیدگاه وی تمامی این کارها برای شادمانی و رضای خدا انجام می  گیرند. اگر علم و دین در جنگ با یکدیگر بوده‌اند، به نظر فراموش شده بوده است که برادر کوپرنیک را در جریان این جنگ قراردهند!
    کوپرنیک را پاپ لئو6 دهم مأمور کرد تا تقویم کلیسا را دوباره ارزیابی کند و او برای این کار به سراغ ستاره شناسی رفت. کوپرنیک در طول پژوهش  هایش متقاعد شد که خورشید حرکتی ندارد و این زمین است که به دور خورشید در حال گردش است. با تغییر دادن مرکزیت جهان از زمین به خورشید، و تنزل جایگاه زمین به جایگاه سیارات (که به دور خورشید در گردش هستند)، کوپرنیک توانست برخی از مشکلات و دشواری  هایی را که در نظام بطلیموسی وجود داشت حل کند. گفتار در مورد گردش اجرام آسمانی7  در حالی منتشر شد که او در بستر مرگ قرارداشت. در این کتاب کوپرنیک استدلال کرده است که نظام خورشیدمرکزی، مدل درستی از جهان ما ارائه می  دهد، و بیان كرده بود که دیدگاه زمین مرکزی دیدگاهی نادرست است. این انقلاب علمی که او ایجادگر آن بود (و بعدها "انقلاب کوپرنیکی8" خوانده شد) را افراد زیادی نپذیرفتند؛ و تنها کمتر از ۱‍۲ نفر از متفکران قرن شانزدهم دیدگاه  های وی را پذیرفتند. شاید منصفانه نباشد که بگوییم کارهای پژوهشی وی نادیده گرفته شد اما احتمالا بیان درست این است که بگوییم دیدگاه  های وی نه با اشتیاق پذیرفته شد و نه رد شد. حدود نیم قرن طول کشید تا اینکه مباحثه بر سر نظریه خورشیدمرکزی به مرز انفجار رسید. انقلاب ایجاد شده از سوی کوپرنیک، با روندی کند کار خود را آغاز کرد.

    گالیلئو گالیله
    گالیلئو گالیله9 در سال ۱۵۶۴ در شهر پیزا10 و در خانواده‌ای برجسته و نام دار زاده شد. او از کودکی به موسیقی و ریاضیات علاقه داشت و دوست داشت که در بزرگ سالی کشیش شود، اما پدر وی گرایش  های دینی او  را تغییر جهت داد و گالیله برای مطالعۀ پزشکی وارد دانشگاه شد. اما دانش پزشکی نمی  تواست جذابیتی برای گالیله داشته باشد و او به سرعت به مطالعۀ ریاضیات و فیزیک جذب شد. گالیله خیلی سریع شروع به مخالفت با دیدگاه  های ارسطویی کرد که در آن ریاضیات برای درک جهان طبیعی نقش شایانی ایفا نمی  کرد. گالیله عقیده داشت که برای درک بهتر جهان طبیعی نمی  توان از ریاضیات چشم پوشی کرد.
    نخستین جایگاه آکادمیک گالیله، تدریس ریاضیات در دانشگاه پیزا بود. هوش وی همراه با اعتماد به نفس او باعث شدند که گالیله جایگاهی ویژه در علم پیدا کند و در بین دیگران دشمنی  هایی علیه او به وجود آید. بین خردمندی و اعتماد به نفس در یک سو، با غرور در سمت دیگر، مرز باریکی وجود دارد. مرزی که به نظر گالیله از آن عبور کرد. توانایی گالیله برای جذب دشمنانش و برانگیختن خشم همکارانش باعث شد که وی تدریس در دانشگاه پیزا را رها کند. گالیله به پادوآ11  نقل مکان کرد و در آنجا به‌عنوان پروفسور ریاضیات مشغول کار شد. در این شهر پژوهش  ها و یافته  های ریاضیاتی، فیزیکی، و ستاره  شناسی گالیله با قدرت و شتاب فراوان ادامه پیدا کرد.
    گالیله در سال ۱۶۱۰ تدریس در دانشگاه را رها کرد و به‌عنوان "مشاور فلسفی و ریاضیاتی دوک بزرگ" مشغول کار شد. علاوه بر این، به دلیل بالاتر رفتن دست مزدش او توانست زمان بیشتری را صرف پیشبرد آزمایش  هایش کند. گالیله در ادامه نیز به نقش بسیار مهم ریاضیات و ارزیابی  های دقیق در درک جهان طبیعی پی  برد و به میزان بیشتری از دیدگاه ارسطویی در مورد جهان هستی فاصله پیدا کرد.
    برخلاف کارهای پژوهشی کوپرنیک، پژوهش  های گالیله بحث و جدال  های فراوانی را برانگیخت. گالیله به دلیل انجام پژوهش بر روی ابرنواخترها12  (سوپرنوا) (که نظریه  ای برخلاف ادعای ارسطو بود که می گفت هیچ تغییری در این بهشت بی  عیب و نقص روی نمی  دهد) و به دلیل در اختیار قراردادن نوشته  هایش به افراد غیردانشمند، باعث خشمگین شدن ارسطوگرایان و دانشمندان دیگر شد. موضوعی که بیش از همه باعث برانگیخته شدن بحث و مجادله شد، کوپرنیکانیسمی بود که گالیله آن را ارائه کرده بود.
    کوپرنیکاسیم همان گونه که پیشتر اشاره شد با دیدگاه  های ارسطویی در تضاد بود که بهترین شیوۀ علمی برای بیش از هزار سال تلقی می  شد و با درک عامه و متون بیان شده در انجیل هماهنگ و سازگار بود. بنابراین، کسانی که در جوامع علمی حضور داشتند و روحانیون کلیسا دلایل آشکاری به دست آوردند تا با گالیله به مخالفت برخیزند. پای بندی گالیله به متون مقدس و اینکه چگونه می  توان این دیدگاه علمی جدید را با انجیل تطابق داد، تحت پرسش قرارگرفت.
    دوشس بزرگ (مادر شخص استخدام کنندۀ گالیله؛ دوک بزرگ) با نگرانی بیان داشت که کوپرنیکانیسم و انجیل در تضاد با یکدیگر هستند. این نگرانی  ها باعث شد که گالیله نامه  ای را در سال ۱۶۱۵ با عنوان "نامه  ای به دوشس بزرگ کریستینا"13 بنویسد که محتوای این نامه در سراسر ایتالیا بازتاب داشت.
    استدلال اصلی مطرح شده در این نامه این گونه بود که خدا دو کتاب نوشته است: کتاب طبیعت و دیگری کتاب مقدس، و این دو با یکدیگر در تضاد نیستند به این خاطر که نمی  توانند در تضاد باشند. اگر این دو کتاب نمی  توانند با یکدیگر در تضاد باشند، به این معناست که اگر یک نفر بتواند تشریحی مناسب برای جهان فیزیکی ارائه دهد که به نظر با متن کتاب مقدس در تضاد است، دلیلی مناسب به وجود آمده است تا در تفسیر ارائه شده و متداول از متن کتاب مقدس بازنگری شود. بنابراین معنای لفظی انجیل، معنای حقیقی و درست آن نیست. در بخش  های بعدی با جزئیات بیشتر به این موضوع باز خواهیم گشت.
    در مدت کوتاهی پس از نوشتن این نامه، دو رویداد مهم رخ داد. نخست کلیسا گروهی را تشکیل داد تا به بررسی ارتباط بین کوپرنیکانیسم و کتاب مقدس بپردازد. این گروه نتیجه گیری کرد که ادعای مطرح شده در دیدگاه کوپرنیکانیسم مبنی بر ثابت بودن خورشید "از نظر فلسفی احمقانه و نامعقول است". علاوه‌براین این گروه در نتیجه  گیری خود بیان کرد که در نظر گرفتن خورشید به‌عنوان مرکز جهان، ارتداد و کفر است به این خاطر که با تفسیر تحت اللفظی متون مشخصی از انجیل ناسازگار است. در خصوص حرکت زمین نیز گروه مشخص کرد کوپرنیک در اشتباه است (نه مرتد). دومین رویداد مهم، ملاقات گالیله با کاردینال (مقام رسمی کلیسایی و بالاترین مقام کاتولیک‌ها بعد از پاپ) بلارمین14 بود که یکی از افراد تأثیرگذار در کلیسا بود. او به گالیله هشدار داد که باید از بیان عمومی دیدگاه  های کوپرنیکی دوری کند. اما بلارمین درعین حال خواهان معامله با گالیله بود. بلارمین به گالیله گفت که او نباید به دفاع از کوپرنیکانیسم به‌عنوان یک حقیقت بپردازد. اما از نظر او گالیله مجاز بود که دربارۀ این موضوع به‌عنوان "فرضیه  ای دربارۀ چگونگی حرکت زمین" صحبت کند. این بدان معنا بود که گالیله می  توانست به تأیید نظام کوپرنیکی به‌عنوان یک تصوّر و ذهنیت سودمند بپردازد (از نظام بطلیموسی ساده  تر، و از نظر ریاضیاتی بیشتر می  شد آن را درک کرد)، اما او اجازه نداشت به پشتیبانی از این موضوع به‌عنوان یک حقیقت بپردازد. این معامله برای گالیله پذیرفتنی بود به این سبب که بیشتر علاقه داشت بتواند به آزمایش  های علمی خود بپردازد تا اینکه در زندان بافتنی یاد بگیرد. با این فریب گالیله توانست از سانسور کلیسا دوری کند و در عین حال مشمول مجازات نیز نشود.
    کاردینال بلارمین در مواجهه با کوپرنیکانیسم رویکردی محتاطانه داشت. او نگران این بود که بازتفسیر کردن انجیل درخصوص دیدگاه کوپرنیکی، آغاز کنندۀ رویه  ای مشخص باشد؛ به این معنا که با به وجود آمدن هر نظریه علمی جدیدی، بازتفسیر کردن انجیل تبدیل به نیاز اساسی شود. بلارمین نگران این بود که این موضوع تبدیل به رویه ای بی پایان شود، و همانند دیگر الهی  دانان نگران این بود که چه کسانی وظیفه بازتفسیر کردن متون مقدس را به عهده خواهند گرفت - دانشمندان و یا الهی  دانان؟ با در نظر گرفتن این که مدارک و شواهد زیادی برای پشتیبانی از دیدگاه کوپرنیکی در دسترس نبود، و با در نظر گرفتن اینکه کوهی از مدارک مرتبط با درک عامه بر علیه این دیدگاه بود، دلیل بسیاری برای همراه شدن با دیدگاه کوپرنیکی وجود نداشت. حرکت آهسته و پیوسته برنامه ای هوشمندانه برای پیشبرد این دیدگاه به نظر می  آمد.
    احتیاط بلارمین از دو پرسش بسیار مهم و درعین حال پاسخ داده نشده به وجود آمده بود. نخست آنکه آیا شواهد، پشتیبان دیدگاه کوپرنیکی است یا خیر؟ و دوم آنکه آیا دیدگاه کوپرنیکی با انجیل در تضاد است؟ در زمان گالیله، پاسخ به این پرسش علمی (سؤال اول) برخلاف پافشاری  های گالیله، یک "نه" قاطع بود. با اینکه از نقطه نظر و دیدگاه قرن بیست ویکمی ما بسیار ساده است که به سرزنش بلارمین و نحوه رفتار کلیسای رومی با گالیله بپردازیم، اما باید به یاد داشته باشیم که از نقطه نظر قرن هفدهمی، دلایل بسیار اندکی برای پشتیبانی از کوپرنیکانیسم وجود داشت. بیشتر دانشمندان به همین دلیل به مخالفت با این دیدگاه می  پرداختند. بلارمین اعتقاد داشت که پرسش دوم را الهی دانانی باید پاسخ دهندکه در کلیسا کار می  کنند. و دانشمندان می  بایست همه پاسخ  های ارائه شدۀ این الهی دانان و کلیسا را بپذیرند. احتیاط کاردینال بلارمین به دلیل نبود مدارک و شواهد کافی برای پشتیبانی از کوپرنیکانیسم و همچنین به دلیل حفظ و نگه داشتن قدرت کلیسا و تأثیرگذاری دستورات انجیل به وجود آمده بود.
    با انتشار کتاب گالیله به نام گفت وگویی بر روی دو سامانه مهم کهشکانی15 – سامانۀ بطلیموسی و کوپرنیکی، در سال ۱۶۳۲، دشمنی کلیسائیان و دانشمندان دیگر بر علیه گالیله به نقطه اوج خود رسید. گفت وگوی مطرح شده در کتاب گالیله شامل سه شخصیت بود: یک ارسطوگرا (بطلیموس گرا)، یک کوپرنیک گرا، و یک شخص پاسخ دهنده که به سبُک سنگین کردن شواهد و مدارک و استدلال های مرتبط با این دو دیدگاه می رداخت. شخصیت کوپرنیک گرا، سالویاتی16 نام داشت که بهترین استدلال ها و شواهد را دربارۀ دیدگاه کوپرنیکی ارائه می داد، و در نقطه مقابل شخص ارسطوگرا، سیمپیلی سیو17 نام داشت که استدلال هایش ضعیف و غیرمتقن بود. سالویاتی زبان گالیله بود؛ سیمپیلی سیو را شاید بتوان نمایندۀ دیدگاه های پاپ و یا حداقل نماینده دیدگاه هایی در نظر گرفت که کلیسای کاتولیک روم به گالیله تحمیل کرده بود. استدلال های ساده و ضعیف درست همانند استدلال هایی بود که پیش تر پاپ ابراز می کرد. حقیقت هر چه که بود، پاپ مسلما تحقیر شده بود. از آنجایی که پاپ پیش تر به پشتیبانی از گالیله پرداخته بود و او را یک دوست در نظر می گرفت و حتی در جایی یک شعر به افتخار گالیله سروده بود، تشبیه مطرح شده در کتاب گالیله را توهینی شخصی در نظر می گرفت.
    زمان بندی گالیله بسیار بد بود: کلیسای کاتولیک روم از تأثیرات جنبش اصلاحاتی پروتستان در طول یک قرن گذشته زخم خورده بود. پروتستان  ها توانسته بودند نیمی از قلوب مردم اروپا را به تسخیر خود درآورند و کلیسای کاتولیک رومی احساس می کرد مجبور شده است که برای دفاع در مقابل انتقادات پروتستانی یک بار برای همیشه خاک ریز و سنگر دفاعی مستحکمی برای باورهای ارتدوکس کاتولیک ایجاد کند. در میانه های سده ۱۵۰۰ میلادی، کلیسای کاتولیک رومی حکمی را با این مضمون صادر کرد که "در موضوعات ایمانی و اخلاقی هیچ کس حق ندارد بر مبنای قضاوت شخصی خود عمل کند و بنابر درک و بینش خود به تغییر تفسیر متون مقدس بپردازد. هیچ کس نباید تفسیری مطرح کند که با آنچه کلیسای مقدس مطرح کرده است در تضاد باشد." گالیله با اینکه فرزند وفادار کلیسای رومی بود، اما تفسیری از متون مقدس ارائه می  داد که با مفاهیم مطرح شدۀ کلیسای مقدس ناهماهنگ بود.
    با اینکه قضاوت و تصمیم  گیری در باب موضوعات تاریخی با استفاده از استانداردهای امروزی ما کار آسانی است، باید به یاد داشته باشیم گالیله در زمانی زندگی می  کرد که تصور همۀ پاپ  ها و سیاست مداران این بود که خورشید به دور زمین در حال گردش است و در حقیقت این زمین است که حائز اهمیت است؛ ارائه دیدگاهی راجع به این موضوع برخلاف انجیل، خطر روحی و معنوی در نظر گرفته می  شد. و نگرانی آنها از نقطه نظر قدرت تصمیم گیری را نیز می توان این گونه در نظر گرفت که از نظر کلیسا چه کسی به حق، مسئول تصمیم گیری و سخن وری در خصوص این گونه موضوعات بود؟ کلیسا (از جانب خدا) و یا فلسفه شناسان طبیعی مستقل (که مدارک و شواهد کافی برای اثبات دیدگاه های خود در اختیار نداشتند)؟ روحانیون و الهی دانان ساختارشکن، کالوین و لوتر، توانسته بودند ضربات جبران ناپذیری به کلیسای کاتولیک روم وارد سازند؛ روم دیگر نمی خواست اجازه روی دادن دوباره چنین اتفاقی را بدهد. گالیله خود را در میان قضاوت  های ضدپروتستانی کلیسای روم گرفتار می  دید که به دلیل لبریز شدن صبر آنها در رویارویی با مخالفان به وجود آمده بود.
    گالیله ناموفق بود؛ اما شاید یک گالیلۀ ملایم  تر می  توانست موفق باشد. برخی از الهی  دانان با نگرانی  های کاردینال بلارمین در خصوص قدرت و حق مسئولیت کلیسا همراه بودند، و از اینکه کسانی خارج از کلیسا وارد محدوده و گسترۀ تصمیم گیری آنها شده بودند، به خشم آمده بودند. آنها این گونه در نظر می  گرفتند که کلیسا به تنهایی از جانب خدا، به عنوان ابزار تفسیر انجیل بر روی زمین و ابزار تعیین دکترین الهیاتی برگزیده شده است. دکترین کلیسا نیز، درست همانند ثابت و پایدار بودن زمین (و آفرینش آن از سوی خدا)، ثابت و پایدار در نظر گرفته می  شد (و این دکترین را نیز نمایندگان زمینی خدا یعنی پاپ و مشاوران و دستیارانش به وجود آمده بودند). بنابراین گالیله که یک دانشمند بود نه یک الهی  دان، در حال ورود به گسترۀ الهیات بود و با بی  شرمی دیدگاه  های خود را در خصوص تفسیر انجیل و الهیات به اشتراک می  گذاشت. یک ریاضی دان چه کاری برای انجام دادن در گسترۀ الهیات می  تواند داشته باشد؟
    گالیله به بیان رسمی دیدگاه بر علیه کلیسا و به دفاع از دیدگاه  های کوپرنیکی متهم و در سال ۱۶۳۳ برای دادگاه فراخوانده شد. پس از پنج روز، قضات دربارۀ گالیله که حمایت پاپ را نیز از دست داده بود، اعلام کردند که او به طور قطع به دفاع از حقانیت کوپرنیکانیسم می  پردازد و بنابراین مفاد قرارداد خود با بلارمین را نقض کرده است. گالیله مرتد شناخته شد و انتشار مقالۀ وی نیز ممنوع شد. گالیله با تقاضای فرجام خواهی توانست گواهی و شهادت انکار کوپرنیکانیسم را امضا کرده و در عوض توانست به تأیید پای  بندی خود به ثابت بودن زمین و گردش آن به دور خورشید بپردازد.
    با اینکه دادگاه گالیله به ظاهر دادگاهی برای تشخیص ارتداد بود - و اگرچه ظاهرا تعارض و ستیزی میان دین و علم به نظر می  آمد، مشکل اصلی پیش پای گالیله ستیز با دین نبود بلکه مشکل اصلی وی نداشتن مدرک کافی بود. ستیز و تضاد به طور قطع وجود داشت اما این ستیز بیشتر بین علم و علم بود تا علم و دین. اینکه دین در این موضوع بسیار پیچیده نقش داشت، امری انکارناپذیر است اما مشکل اصلی گالیله نداشتن مدرک کافی برای پشتیبانی از دیدگاهی بود که نیازمند بازاندیشی سیستماتیک و دگرگون کننده دربارۀ موضوعی علمی بود.  برای مثال گالیله با کمک تلسکوپ خود، برای نخستین بار در تاریخ متوجه شد که ونوس18 همانند ماه دارای فازها و مراحل متفاوتی است. با اینکه تعریف این موضوع با استفاده از سامانه بطلیموسی کار دشواری بود، امکان تعریف و تشریح این موضوع بر روی سامانه تیکوئی19 وجود داشت. بنا بر این مشاهده گام  های ونوسی نمی توانست مدرکی بر علیه سامانه تیکوئی و پشتیبانی برای سامانه کوپرنیکی در نظر گرفته شود. علاوه بر این نظریه جذر و مد گالیله نیز که به نظر مدرکی برای پشتیبانی از سامانۀ خورشید مرکز بود، کاملا اشتباه بود. بنابراین تعجبی ندارد که متوجه شویم بیشتر دانشمندان آن زمان با دیدگاه  های وی مخالف بودند.
    گالیله باقی روزهای عمر خود را تحت بازداشت خانگی سپری کرد، و مجبور شده بود که هر روز مزامیر جزایی بخواند. او باقی روزهای خود را در خانه ای اجاره ای در حاشیه شهر فلورنتین گذراند. او شکنجه نشد، زندانی نشد، و کشته نیز نشد. به او اجازه داده شد تا در صورت نیاز به کمک  های پزشکی دسترسی داشته باشد و آزمایش و نوشتار علمی را نیز تا زمان مرگ خود در سال ۱۶۴۲ ادامه داد.

    نامه ای به دوشس کریستینا
    نامه گالیله به دوشس بزرگ کریستینا تقریبا ۴۰۰ سال پیش نوشته شد، اما هنوز هم یکی از منابع بسیار مفید برای درک بهتر ارتباط بین علم و دین است. نامه گالیله، بینش و نگرش بسیار ارزشمندی است دربارۀ آموختن چگونگی رویکرد و پیشبرد جریان در مواجهه با تعارض میان علم و دین. ما برای برجسته  سازی جنبه  هایی از این نامه که با مباحث امروزی در باب تعارض  های علم و دین مرتبط است، به طور کامل به نقل‌قول گفتار گالیله در این نامه می  پردازیم. در این نامه چهار موضوع مهم می  یابیم: دیدگاه طبیعت گرا20، اصل سازگاری21، دکترین دو کتاب22 (کتاب طبیعت و کتاب مقدس)، و اعتدال در تفسیر23 . این مباحث نه تنها برای پیشبرد مبحث موردنظر گالیله در شرایط خودش سودمند بوده است بلکه امروزه نیز برای درک بهتر رابطه علم و دین سودمند هستند.
    نخست اجازه دهید مفاهیم اشاره شده را تعریف کنیم.
    دیدگاه طبیعت  گرا: هنگامی که به مطالعه و بررسی جهان فیزیکی و مادی می  پردازیم، باید ملاحظات و باورهای دینی را کنار بگذاریم.
    دیدگاه طبیعت گرا، تعریف پدیده  های طبیعی مانند آب و هوا و یا رشد میوه را با استفاده از عوامل فراطبیعی رد می  کند. توضیح و تشریح علمیِ مناسبی برای فرآیندهای طبیعی وجود دارد. دیدگاه طبیعت گرا دربردارندۀ این ادعا نیست که هیچ ماهیت فراطبیعی  ای وجود ندارد. بلکه این دیدگاه می  گوید که علم باید با روش خود، مستقل از هرگونه ملاحظات و باورهای دینی به پیش برود. امروزه ما به دیدگاه طبیعت  گرا، "طبیعت  گرایی روش‌مند"24  می  گوییم.
    طبیعت‌گرایی روش  مند، یک پیش  فرض و انگارۀ کاری است که بر مبنای آن دانشمندان در نظریه پردازی  های علمی خود نباید به هیچ گونه ماهیت  ها و یا نیروهای فراطبیعی متوسل شوند. آنها برای این کار باید به  طور کامل از ماهیّات مادی و نیروهای مرتبط با آنها بهره بگیرند. کسانی که همانند گالیله به دیدگاه طبیعت گرا پای بند هستند، می  توانند در عین حال عمیقا به باورهای دینی نیز اعتقاد داشته باشند. اما هنگامی که به آسمان ها نگاه می  اندازند و یا دربارۀ ساختار اتمی هستی تفکر می  کنند، می بایست این باورهای دینی را به طور کامل کنار بگذارند. هنگام کار علمی به عنوان یک دانشمند، باید خود را تنها به جهان طبیعی محدود کنند.
    اگر انجیل بدون اشتباه است، چگونه امکان دارد که حاوی نادرستی  هایی در خصوص طبیعت باشد؟ گالیله استدلال کرد که خدا به این سبب از این زبان و گفتار استفاده کرده است که، حقیقتی مهم‌تر و عمیق  تر برای انتقال داشته است. بنابراین گالیله اصل زیر را برای درک متون مقدس ارائه داد:
    اصل سازگاری: هنگام سخن گفتن راجع به جهان طبیعی، انجیل با عقاید و دیدگاه  های عموم مردم سازگاری دارد.
    از گالیله مدام پرسیده می  شد که چرا (برخلاف انجیل) ادعا می  کند زمین در حال گردش است. گالیله استدلال کرد که انجیل این پیام را با گفتار و ادبیات عموم مردم انتقال داده است. اصل سازگاری به آنچه ممکن است امروزه به نظر آشکار بیاید، اشاره می کند (اما برای انسان  های قرن هفدهمی آنچنان آشکار نبوده است): انجیل در فرهنگ و تمدن پیش از علم و دانش و با ادبیات کهنه نوشته شده است و نباید توقع داشت که نویسندگان آن از ادبیات علم و دانش امروزی آگاه بوده باشند. اگر خدا می  خواسته است حقایق الهی را به انسان  ها انتقال دهد، باید خود را با روش  های ادراک انسان  ها هماهنگ و سازگار می  گردانیده است. او مجبور  بوده است که از زبان، مفاهیم، و سطح درک خود آنها به عنوان وسیله  ای برای انتقال اطلاعات الهی استفاده کند. این ماهیت بلندمرتبه مجبور بوده است برای سخن گفتن با انسان فانی و محدود به شرایط تاریخی، از جایگاه خدایی خود پایین آید. اصل سازگاری امروزه بیشتر به صورت سازگاری‌گرایی شناخته می  شود. براساس این دیدگاه "علم" یهودی، متضمن پیغام عشق، عدالت، و بخشندگی خداست. آنها اشتباه هستند، اما موضوعات بی ربطی هستند که برای ارتباط مؤثر به منظور انتقال حقایق بسیار مهم‌تر وارد انجیل شده  اند.
    خدا زمانی به سمت استفاده از زبان و گفتار سازگار با انسان  ها می  رفته است که داده  ها و منابع اطلاعاتی دیگری را نیز دربارۀخودش (و ارتباط ما با او) و طبیعت ارائه می  داده است. گالیله باور داشت که خدا در حقیقت دو کتاب نوشته است که نحوۀ ارتباط و انتقال مفاهیم در آنها متفاوت است اما هر دوی آنها حقایقی را مطرح می کنند که تکمیل کننده یکدیگر هستند.
    دکترین دو کتاب: خدا حقیقت را در متون مقدس و در طبیعت آشکار ساخته است. در موضوعات ایمانی، متن کتاب مقدس دارای اعتبار و موثقیت است و در باب موضوعات مرتبط با جهان طبیعی، کتاب طبیعت است که منبع موثق است.
    براساس این دکترین، خدا در حقیقت خود را در دو کتاب آشکار ساخته است -کتاب متن مقدس و کتاب طبیعت، و هر کدام از آنها گستره  های مربوط به خود را شامل می  شوند و هیچ کدام بر روی گستره دیگری تسلّط ندارد. از آنجایی که "همۀ حقایق، حقیقت خدایی است"25  این دو کتاب، هنگامی که به درستی درک شوند، نمی  توانند با یکدیگر در تضاد و تناقض باشند. بنابراین اگر علم و متن مقدس به درستی درک شوند، نمی  توانند با یکدیگر در ستیز و تناقض باشند. دکترین دو کتاب، مبتنی بر این باور است که متن مقدس در مباحث ایمانی برتری دارد اما در گستره  هایی که متن مقدس سخنی دربارۀ آنها نگفته است و یا تنها با در نظر گرفتن محدودیت  های ادراک انسانی چیزی را بیان داشته است (به اصل سازگاری مراجعه کنید)، بهتر است به مطالعه و درک کتاب دیگر خدا، یعنی همان کتاب طبیعت (کتاب آفرینش) پرداخته شود.
    گالیله مُبدع دکترین دو کتاب نبود. این دکترین را می  توان در نوشته  های بیکن26 و دیگران یافت. در سال های پایانی قرن شانزدهم، بیان آشکار و دقیقی از این دکترین را در نوشته  های هیرونیموس زانکیوس27 می بینیم:
    "دو کتاب الهی وجود دارد که خدا فکر می کرده است می  تواند با استفاده از آنها ماهیت بی  کم و کاست و جوهرۀ ابدی خود را نشان دهد، و خواسته  ها و عشق بی  نهایت خود را نسبت به ما از طریق این دو کتاب انتقال دهد. نخست کتاب آفرینش اوست، کتاب دیگر کتاب مقدس و یا کلام و گفتار خداست. اگر شما این دو کتاب را مقداری با یکدیگر مقایسه کنید، خواهید دید که با یکدیگر متفاوت هستند، آنها اما دارای یک شخصیت و ماهیت یکسان نیز هستند: هر دوی آنها می  خواهند به ما مسیر حرکت و کار در کنار یکدیگر تا پایان مسیر، ادراک خدا و شادی و خوشبختی را نشان دهند.
    بنابراین اشتباه اساسی در دکترین دو کتاب این خواهد بود که اجازه دهیم یکی از آنها وارد قلمرو و گسترۀ دیگری شود.
    در نهایت، گالیله به ما پیشنهاد می  دهد که در زمینۀ درک و تفسیر خود از انجیل، به خصوص آنجایی که به رویدادها و پدیده  های نسبی مانند طبیعت مرتبط است، اعتدال پیشه کنیم.
    اعتدال در تفسیر: ما نباید این اندیشه را داشته باشیم که تفسیر ما از انجیل، تفسیری نهایی است، به خصوص هنگامی که پیام مرکزی متن مقدس، با موضوعات برونی سر و کار دارد.
    اعتدال در تفسیر به معنای آن نیست که هیچ تفسیر درستی وجود ندارد، و یا همچنین به این معنا نیست که یک تفسیر بهتر از تفسیر دیگری است. اعتدال در تفسیر یک اصل راهنما است که به جایزالخطا بودن انسان، گرایش انسان به برداشت اشتباه و خارج از گسترۀ مربوط به متن،  به مبهم بودن پیغام و قصد و نیت اصلی متن و نیز به اعتماد به نفس بیش از حد انسان در خصوص تفسیر شخصی اش از یک متن مشخص تأکید دارد. اعتدال در تفسیر به این نیاز و ضرورت تأکید دارد که مفسران باید دربارۀ به دست آمدن شواهد جدید، ذهنیتی باز داشته باشند و این مدارک و شواهد جدید را به صورت منصفانه قضاوت کنند.
    اکنون با در نظر داشتن این زمینه  ها و دیدگاه  ها در ذهن، می  توانیم به سراغ نامه گالیله (به دوشس  کریستینا) برویم. این نامه با توضیحی در خصوص چرایی نوشتن آن آغاز می  شود:
    "چند سال پیش، همان گونه که علیا حضرت بهتر می  دانند، کشف کردم که در آسمان  ها چیزهای بسیاری وجود دارند که پیش از دوران ما هنوز دیده نشده بودند. تازگی این چیزها، و همچنین بروز عواقبی که دلیل پیش آمد آنها در تضاد بودن این چیزهای تازه با اندیشه  های فیزیکی پیشین بود که به طور گسترده در بین فلسفه  شناسان آکادمیک پذیرفته شده بودند، باعث برانگیخته شدن دیگران علیه من شد - انگار که من این چیزها را با دستان خودم در درون آسمان قرارداده  ام تا طبیعت را خشمگین سازم و در علم تغییری ایجاد کنم. به نظر می  آید که آنها فراموش کرده  اند که افزایش حقایق کشف شده است که می  تواند بستر مناسب کاوش و رشد هنرها را فراهم سازد و نه کاهش و تخریب اعمال شده از سوی آنها بر روی حقیقت. آنها با دلبستگی فراوان به باورها و عقاید خود به جای دل بستگی به حقیقت، به دنبال انکار و تکذیب وجود این چیزهای جدید هستند. برای دست  یابی به این اهداف، آنها اتهامات بسیاری را به سمت من نشانه گرفته اند و نوشتارهای بی‌شماری را منتشر ساخته  اند که سرشار از استدلال های بیهوده و پوچ است و با اشتباه بزرگی بیان داشته  اند که این استدلال  ها از متون انجیل برداشت شده  اند که اساسا آنها در درک درست آن ناتوان هستند، و تنها برای دست  یابی به اهداف خود، این متون را به نادرستی در مبحث وارد ساخته  اند."
    در جمله پایانی، گالیله بیان می  کند کسانی که به او اتهام وارد ساخته اند، از تفسیر اعتدالی پیروی نمی  کنند. علاوه براین، گالیله در این متن به دیگر کمبودها و کاستی های مخالفان خود نیز اشاره می کند: او می  گوید مخالفانش بیشتر از آنکه نگران حقیقت باشند، نگران دیدگاه  های خود هستند، و به جای آنکه به دنبال پیش برد مباحث علمی باشند، به دنبال دشمنی و انتقام    گیری  های شخصی هستند و در درک گستره  ها و قلمروهای مناسب کتاب مقدس و کتاب آفرینش ناتوان هستند و برای هماهنگ  سازی پیام کتاب مقدس با دیدگاه  های خود، تفسیر آن را آنچنان که مایل  اند تغییر می دهند. گالیله با بیان این که معترضان و مخالفان وی اصلا به علم و یا فلسفه استناد نمی کنند و یا بیشتر از آنکه به شواهد بنگرند، به دیدگاه  های درونی خود می نگرند، احتمالا به این موضوع اشاره داشته است که می  توانسته است به مخالفت  ها و اعتراضات علمی به درستی پاسخ گوید. با این حال مخالفان وی به دنبال مباحثه آکادمیک و علمی نبودند. آنها به دنبال متهم ساختن گالیله به ارتداد بودند. بنابراین گالیله مجبور شد که هم در زمینۀ علمی و هم در زمینه تفسیری به دفاع از خود بپردازد.
    طبق گفته  های گالیله، اگر موضوعی با الهیات نامرتبط است، مباحث الهیاتی باید کنار گذاشته شود. او موضوع اصلی را در این زمینه، کوپرنیکانیسم (دیدگاه خورشیدمرکزی) در نظر می گرفت. گالیله در این  باره نوشته است:
    "من باور دارم که خورشید بدون حرکت در مرکز مدارهای حرکتی اجرام آسمانی به طور ثابت قرارگرفته است و زمین حول محورش به دور خود می گردد و به دور خورشید در حال گردش است. آنها همچنین می  دانند که من نه تنها با ردّ استدلال  های ارسطو و بطلیموس به پشتیبانی از این دیدگاه می  پردازم، بلکه برای دیدگاهِ خود، استدلال  های مخالف آن را نیز در اختیار دارم؛ به  طور مشخص، برخی از این استدلال  ها مربوط به تأثیراتی فیزیکی  هستند که احتمالا نمی توان آنها را به شکل دیگری تعریف کرد. علاوه بر این برخی استدلال  های ستاره  شناسی هستند که از یافته  های جدید بسیاری نشأت گرفته  اند و نمی توان آنها را در بستر سیستم بطلیموسی تعریف کرد. دلیل مخالفت آنها احتمالا این است که از دیگر استدلال  های من که با باورهای شناخته شده در تضاد هستند، خشمگین شده  اند و برای اینکه می  دانند به منظور دفاع از آن باورها نمی  توانند به فلسفه چنگ بیاندازند، به سراغ ساختن سپری از اشتباهات دینی خود و تفاسیر غلط از انجیل رفته  اند. آنها با قضاوت ناپختۀ خود به سراغ ردّ استدلال  هایی رفته  اند که آنها را درک نمی  کنند و حتی به درستی به آن استدلال  ها گوش نداده  اند."
    گالیله و کوپرنیک، علاوه بر مشترک بودن در پای  بندی شان به دیدگاه خورشیدمرکزی، در روش و شیوه نگرشی خود نیز با هم مشترک بودند که به آن دیدگاه طبیعت  گرایی می  گویند.
    گالیله برای یافتن پشتیبانی و راهنمایی استراتژیک، به سراغ کارهای کوپرنیک می رود تا دریابد که چگونه کوپرنیک توانست با بهره  گیری از دیدگاه طبیعت  گرایی و دکترین دو کتاب، از اتهام ارتداد دوری کند. گالیله می  نویسد: "کوپرنیک هیچ  گاه راجع به مباحث دینی و یا ایمانی سخنی نگفت، او همچنین هیچ گاه از هیچ گونه استدلالی که به روش تفسیر و یا دستورات متون مقدس وابستگی داشته باشد، استفاده نکرد. او همیشه در موضوعات مربوط به حرکت اجرام آسمانی، به نتیجه  گیری فیزیکی روی می  آورد، و برای درک آنها از استدلال  ها و توضیحات ستاره  شناسی و علوم هندسی استفاده می  کرد و آگاهی  های خود را در این زمینه بر مبنای تجربیات حسی و مشاهدات دقیق شکل می  داد. او انجیل را نادیده نمی  گرفت، اما به خوبی می دانست که اگر این دکترین اثبات شود، می  توان نشان داد که در صورت درک درست متون مقدس؛ هیچ  گونه تضاد و ناهماهنگی  با این یافته  ها نخواهند داشت."
    اما مخالفان گالیله در سوی دیگر با غرور و افتخار به تفاسیر خود پای بند بودند و دکترین دو کتاب را نمی  پذیرفتند. گالیله استراتژی مخالفان خود را این گونه تشریح می  کند:
    "آنها به انجیل استناد می  کنند، و قصد آنها از این کار، پیش برد اهداف فریبنده خود است. با بیان اینکه این یافته ها با گفته  های انجیل در تضاد است، دامنه مرجعیت و موثقیت انجیل را حتی تا ماهیت  های تماما فیزیکی گسترش خواهند داد که ایمان هیچ تلازمی با آن (ماهیت  های فیزیکی) ندارد، و در نهایت سبب خواهند شد که همگی ما برای پشتیبانی از یک عبارت نوشته شده در انجیل، دلیل و منطق، و شواهد و مدارک را به طور کامل رها سازیم، در شرایطی که در زیر معنای تحت اللفظی این واژگان، ممکن است معنا و مفهوم دیگری نهفته شده باشد."
    مخالفان گالیله با این استدلال که نتیجه  گیری  های او با متن انجیل در تضاد است، توانستند نیروهای فراوانی را علیه وی گردآورند. گالیله تلاش می  کرد که نشان دهد نتیجه  گیری  ها و فرضیاتش با انجیل ناسازگار نیست و اینکه حتی ممکن است متن انجیل پشتیبان نتیجه  گیری  های وی باشد. برای این کار، گالیله به چهار زمینه و دیدگاه فکری که در بالا اشاره شد، چنگ انداخت.
    متن پایین، تمامی این چهار دکترین را به یکدیگر پیوند می  دهد:
    "بنابراین فکر می  کنم نتیجه  گیری منطقی من این باشد که هرگاه انجیل قصد داشته است در خصوص هرگونه نتیجه گیری فیزیکی سخنی بگوید(به خصوص دربارۀ موضوعات چندپهلو که درک آنها دشوار است)، از قانونی پیروی کرده است که بر مبنای آن از سردرگم  سازی اذهان مردم خودداری کرده است، چراکه باعث می  شده است آنها نسبت به رمز و رازهای والاتر، احساس سرپیچی و نافرمانی پیدا کنند. بنابراین انجیل، کلام و گفتار خود را براساس ظرفیت عموم انسان  ها تنزّل داده است و به  طور آشکار برخی ویژگی هایی را به خود خدا نسبت داده است که از جوهرۀ او بسیار دور هستند (و یا حتّی با آن در تضادند). بنابراین چه کسی می  تواند این اصل را کنار بگذارد و هنگام سخن گفتن راجع به زمین، خورشید و یا دیگر آفریده  ها، این ادعا را بیان کند که انجیل به  طور کامل خود را به معنای سطحی واژگان محدود ساخته است؟ به خصوص با در نظر گرفتن این حقیقت که هدف اصلی متون مقدس، به هیچ صورتی پرداختن به این گونه چیزها نبوده است، بلکه عبودیت خدا و رستگاری انسان ها بوده است که موضوعاتی فراتر از درک عموم بشر هستند."
    با این جمع  بندی، فکر می  کنم نباید مباحث مربوط به مسائل فیزیکی را از دستورات و متون مقدس شروع کنیم بلکه باید به سراغ تجربیات حسی و برهان  های ضروری برویم. بنابراین هم کتاب مقدس و هم پدیده  های طبیعی هر دو از کلام و گفتار الهی به وجود آمده  اند. این ضرورت وجود داشته است که برای آنکه انجیل با درک تمامی انسان  ها هماهنگ باشد، دربارۀ بسیاری چیزها به شیوه  ای سخن بگوید که به نظر با حقیقت قطعی که ممکن است به صورت سطحی از واژگان برداشت شود، کاملا متفاوت باشد. اما در سوی دیگر، طبیعت تغییرناپذیر و پایدار است؛ طبیعت هیچ گاه از قوانینی که برای آن در نظر گرفته شده است تخطّی نمی  کند و یا این را در نظر نمی گیرد که آیا روش ها و دلایل جاری در آن برای انسان  ها درک شدنی است یا خیر. به این دلیل، این  طور به نظر می  آید که هیچ ماهیت و پدیده فیزیکی  ای که حواس ما تجربه می  کند و جلوی چشمان ما روی می  دهد و یا برهان  های ضروری آنها را به ما اثبات می  کنند؛ نباید به دلیل تفسیر یک متن از انجیل زیر سؤال بروند. متنی که ممکن است زیر معنای سطحی  اش، دارای معنای کاملا متفاوتی باشد. مفاهیم مطرح شده در انجیل به طور محض به تأثیرات فیزیکی محدود نیستند و پدیدار شدن خدا در رویدادهای طبیعی، چیزی کمتر از متن کتب مقدس نیست."
    گالیله بیان می  کند که با مطالعه دقیق و فروتنانۀ این دو کتاب، و پیروی از روش  های مخصوص هر کدام از آنها، می  توان درک بسیار کامل  تر و غنی  تری از حقیقت الهی به دست آورد.
    به این دلیل که درک انجیل دشوار است، گالیله تأکید می کند که در تفسیر آن باید اعتدال و فروتنی پیشه کرد. او می  گوید که اگر ما به طور جدی از دکترین دو کتاب پیروی کنیم، می  توانیم از افتادن به درون غرور در روند تفسیر جلوگیری کنیم و همچنین این کار می  تواند به ما کمک کند تا دریابیم چه زمانی معنای سطحی یک متن مقدس، معنای حقیقی آن نیست. گالیله می نویسد:
    "دلیل ایجاد کنندۀ مخالفت با این دیدگاه که زمین حرکت می  کند و خورشید ثابت است، این است که در انجیل در بسیاری جاها ممکن است این گونه بخوانیم که این خورشید است که حرکت می  کند و زمین ثابت و بی  حرکت است. از آنجایی که در انجیل اشتباه و خطا وجود ندارد، باعث می  شود یک پیش آمد ضروری نیز در نتیجه این امر رخ دهد؛ هر کسی این باور را داشته باشد که خورشید بی  حرکت است و زمین در گردش است، به عنوان خطاکار و مرتد در نظر گرفته شود. با این استدلال، من فکر می  کنم که پرهیزکارانه خواهد بود که تأیید کنیم هرگاه معنای حقیقی کتاب مقدس درک شود، هرگز سخنی غیرحقیقی در آن یافت نمی  شود. اما من باور دارم که هیچ کس این را انکار نمی  کند که کتاب مقدس اغلب چندپهلو است، و ممکن است چیزهایی را بگوید که شاید با معنای سطحی واژگان آن متفاوت باشد. بنابراین اگر یک شخص برای تشریح انجیل همیشه خود را به ادراک سطحی واژگان آن محدود کند، ممکن است منجر به اشتباه بزرگی شده باشد."
    بنابراین می  توان برای درک متون مقدس از اطلاعاتی استفاده کرد که از علم و دانش به دست آمده  اند. به عبارت دیگر، کتاب آفرینش حاوی اطلاعاتی دربارۀ کتاب مقدس است. بنابراین گالیله می  گوید انسان ها زمانی می  توانند به  طور کامل به حقیقت دست یابند که با فروتنی و اعتدال به آموختن هر دو کتاب بپردازند.
    به یاد داشته باشید که هر کدام از این دو کتاب دارای گسترۀ قلمرو موثقیت و مرجعیت مخصوص به خود است. گالیله در موضوعات ارتباطی علم و دین، دیدگاهی همانند کاردینال بارونیوس28 دارد:
    "هدف روح القدس این است که چگونگی رفتن یک شخص به بهشت و یا دور افتادن او از بهشت را به ما آموزش دهد".
    مفهوم این عبارتِ مشهور این است که انجیل به طور کلی به مباحث ایمانی و آیینی می  پردازد و نباید آن را به درون اطلاعات و آگاهی  های مربوط به جهان طبیعی وارد ساخت. اگر هر کدام از این دو کتاب را به دامنه و گستره خود محدود سازیم، هیچ گونه تضاد و ناسازگاری به وجود نخواهد آمد. به طور کلی گالیله به ما توصیه می  کند که از انجیل به عنوان منبع اطلاعاتی در مورد جهان طبیعی استفاده نکنیم. با در نظر گرفتن اینکه کلام و گفتار الهی مجبور بوده است خود را با درک عامۀ مردم عبری در پیش از دوران علم و دانش امروزی هماهنگ سازد، نباید توقع داشته باشیم که انجیل کتابی علمی باشد. در حالی که نسل  های پیشین دلیل زیادی برای ردّ علمی بودن انجیل در اختیار نداشتند، نسل گالیله مجبور بود به  طور همه جانبه با این مسئله مواجه شود. درسی که باید بگیریم بسیار ساده است: "بنابراین من فکر می  کنم که بخشی از پارسایی این خواهد بود که اجازه ندهیم هیچ کس برای متون مقدس، برداشت مد نظر خود را اعمال کند. قطعا وجود این ذهنیّت در یک شخص که باورهای علمی عبری  های نخستین اشتباه بوده  اند، به معنای این نیست که باورهای الهی عبری  های نخستین اشتباه بوده  اند."
    گالیله یک اصل کلی را پیشنهاد می  کند که بر مبنای آن، "پرسش  های مرتبط با طبیعت را که با موضوعات ایمانی مرتبط نیستند باید نخست از این منظر نگریست که پاسخ  های مطرح شده برای آن پرسش فراتر از شک و تردید یا بر مبنای تجربیات حسی شناخته شده هستند، و اینکه آیا اطلاعات و اثبات  های مطرح شده محتمل و شدنی هستند یا خیر." این اصل یا استراتژی کلی، منبع استنادی دکترین دو کتاب است. ما می  توانیم برای درک بهتر کتاب مقدس از کتاب طبیعت استفاده کنیم، و همچنین برای درک بهتر کتاب طبیعت نیز می  توانیم از کتاب مقدس استفاده کنیم.

    تناقض گالیله
    نامه هوشمندانۀ گالیله به دوشس بزرگ یکی از بهترین گفتارهای مطرح شده در زمینۀ ارتباط بین علم و دین در تمام تاریخ بشریت است. به ندرت می  توان نمونۀ دیگری را یافت که همانند این نامه غنی و ژرف باشد. اصولی که خود گالیله ستایش می کرد، تبدیل به اصولی کلیسایی شد که او را محکوم کرده بود. خود همین نامه باعث می  شود که او به ارتداد محکوم شود. اجازه دهید تناقض درونی گالیله را به طور خلاصه تشریح کنیم.
    دکترین دو کتاب که گالیله آن را مطرح کرد، و برای هر کدام از این دو کتاب دو گستره و دامنۀ جداگانه در نظر گرفت، به شکل برجسته  ای منطقی و درک شدنی بود. اما با اینکه جداسازی دامنه  های هر کدام از آنها کار ساده  ای به نظر می  رسد، استانداردهایی که او برای درک هر کدام از آنها در نظر گرفت، استانداردهای بسیار بالایی بود. او در جایی نوشته است: "در مباحث مربوط به مشکلات فیزیکی، نباید با دستورات متون مقدس آغاز کنیم، بلکه باید به سراغ تجربیات حسی و برهان  های ضروری برویم." همان  گونه که دیدیم، تقریبا همۀ تجربیات حسی، علیه دیدگاه خورشیدمرکزی رأی می  دهند. ما نمی  بینیم که زمین به دور خورشید بگردد، و گردش سریع زمین به دور خودش را نیز احساس نمی  کنیم. در حقیقت آنچه روی زمین به چشم می  بینیم این است که خورشید و سیارات به دور زمین می  گردند. با اینکه گالیله برخی چیزهای جدید و دور از انتظار را با تلسکوپ خود دید - برای مثال ماه ها (اقمار) و مشتری را (و بنابراین ثابت کرد که همه اجرام آسمانی به دور زمین نمی  گردند)- این مشاهدات برای غلبه و چیرگی بر تجربیات جهانی همه انسان  ها مبنی بر ثابت بودن زمین و چرخش خورشید به دور آن، کافی نبود.
    گالیله برای روش  های درک جهان طبیعی، پیشنهادهای دیگری را نیز ارائه داد. او نوشته است: "پرسش  های مرتبط با طبیعت را که با موضوعات ایمانی مرتبط نیستند باید نخست از این منظر نگریست که پاسخ  های مطرح شده برای آن پرسش فراتر از شک و تردید یا بر مبنای تجربیات حسی شناخته شده هستند، و پرسید که آیا اطلاعات و اثبات  های مطرح شده محتمل و شدنی هستند یا خیر."
    در حالی که به کوپرنیکانیسم به عنوان یک حقیقت اشاره می  کرد، اما نتوانست آن را اثبات برهانی کند. کوپرنیکانیسم ممکن بود از نظر ریاضیاتی از دیدگاه بطلیموسی ساده  تر باشد، اما این امر، اثباتی برای درست بودن آن نیست. برای دفاع از کوپرنیکانیسم به ندرت اثباتی برهانی مطرح شد، چه برسد به آنکه برهانی فراتر از شک و تردید برای آن مطرح شود. نامه گالیله بیشتر از هر چیزی، بذرهای رد علمی فرضیه خورشید مرکزی وی را پراکنده ساخت.

    نتیجه گیری
    من محکوم ساختن گالیله از سوی کلیسای رومی را تأیید نمی  کنم، اما دیدگاه  های وی در سال ۱۶۳۳ دارای پایه و بنیان مستحکمی نبودند و نمی  توان به آنها به عنوان حقایق مناقشه ناپذیر نگریست. با اینکه استاندارد اثباتی گالیله استانداردی بالا بود، اما ۵۰ سال دیگر طول کشید تا یک نابغه دیگر به نام آیزاک نیوتن پیدا شود که بتواند دیدگاه خورشید مرکزی را به صورت علمی اثبات کند. خود کلیسا نیز در آینده تأیید کرد که گالیله درست می گفته است. آنها کتاب گفت وگوی گالیله را از فهرست کتاب  های ممنوعه خارج کردند و در سال ۱۸۲۲، کوپرنیکانیسم را به عنوان یک حقیقت فیزیکی تأیید کردند و بیان داشتند که این دیگر یک فرضیه نیست. در سال ۱۹۹۲، پاپ جان پائول دوم29 کمیته ویژه  ای را برای بررسی دوبارۀ روند دادگاه گالیله تعیین کرد، و سپس از سوی کلیسا یک عذرخواهی رسمی به دلیل حکمی که برای گالیله صادر شده بود، منتشر کرد.
    در اینجا دیدیم که ارائۀ نظریه ستیز و تضاد بین علم و دین در داستان گالیله، تشریح مناسبی برای زندگی وی نیست. داستان زندگی وی ترکیبی از نیروهای چالشی و رقابتی، و نیروهای ستیز و کشمکش بود که در زمینه  های سیاسی، شخصی، الهیاتی، تفسیری، و مهم تر از همه، علمی رخ داد.
    نامۀ گالیله به دوشس بزرگ می  تواند برای درک عمیق  تر موضوعات مرتبط با ارتباط علم و دین به ما یاری رساند، و استدلال  ها و مفاهیم سودمندی را در اختیارمان قراردهد. گالیله به ما نشان داد که ارتباط علم و دین، بن بستی ابدی نیست، بلکه به بیان بهتر (علم و دین) دو راه برای شناخت جهان هستند. امروزه دیدگاه طبیعت  گرایی، دیدگاه سازگاری، دکترین دو کتاب، و فروتنی و اعتدال در تفسیر می  توانند زمینه  های گفت وگوهایی را فراهم سازند که با کمک آنها بتوانیم ارتباط بین علم و دین را به صورت بهتری درک کنیم.
    مسیحیان باور دارند که حقیقت یگانه است (یک حقیقت بیشتر وجود ندارد)، و در دو کتاب خدا؛ کتاب طبیعت (کتاب آفرینش) و کتاب مقدس بیان شده است. اگر یک حقیقت وجود دارد که خدا آن را از طریق متن مقدس و طبیعت به ما انتقال داده است، نمی تواند تضاد و تناقضی وجود داشته باشد. نظریه تضاد و ستیز نمی تواند بپذیرد که حقیقت یگانه است، و در خصوص ارتباط بین علم و دین، دیدگاهی را ارائه می دهد که از نظر تاریخی نادرست و از نظر مفهومی ناکافی و ناقص است.

    * دانشجوی دکتری فلسفه دین

    پي نوشت ها
    1. Religion and the Sciences of Origins  این کتاب توسط مترجمِ این مقاله، ترجمه شده و انشاالله در ماه های آتی منتشر می شود.
    2. The Galileo Affair //  3.Kelly James Clark  //  4. conflict  // 5. Copernicanism  //  6. Pope Leo   //  7. De revolutionibus orbium coelestium  //  8. the Copernican Revolution  //  9. Galileo Galilei  //  10. Pisa  //  11. Padua  //  12. supernovas   //  13. Letter to the Grand Duchess Christina  // 14. Bellarmine  //  15. Dialogue on the Two Principal  World Systems  // 16. Salviati  //  17. Simplicio   //  18. Venus //  19. Tychonic system  //  20. Naturalistic Stance  //  21. the Accommodation Principle  //  22. the Doctrine of the Two Books  //  23. Interpretive Humility  //  24. Methodological naturalism  //  25. all truth is God’s truth  //  26. Bacon   //   27. Hieronymus Zanchius   //  28. Cardinal Baronius   //  29. Pope John Paul II.

 
  • ريشه‌هاي ناگسستني فرهنگ ايراني در فرانسه

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    ريشه‌هاي ناگسستني فرهنگ ايراني در فرانسه

    گفت‌و گو با حسين بيک باغبان*
    منوچهر دين‌پرست

    نمی توان از سنت سترگ ایران شناسی در فرانسه چشم پوشی کرد و به سادگی از کنار آن گذشت. بیش از سیصد سال از روابط تاریخی ایران و فرانسه می گذرد. ارتباطی که در فراز و نشیب‌های سیاسی همواره رشته‌ای از مناسبات دوسویۀ‌ فرهنگی را در خود حفظ کرده است. آشنایی فرانسوی‌ها با دنیای پررمز و شگفتی فرهنگ ایرانی‌ـ اسلامی و مواجهه با آثار گران‌سنگ زبان فارسی، موجب شد تا کرسی‌های ایران‌شناسی و زبان و ادبیات‌فارسی به مدارس و دانشگاه‌های فرانسه راه یابد. حاصل این اتفاق، تألیف و پژوهش صدها اثر ارزنده در عرصه‌های مختلف ایران‌شناسی طی سه ذخیره سدۀ اخیر بوده است. اگرچه در چند دهۀ اخیر، شیوۀ کلاسیک ایران‌شناسی رنگ باخته و جای خود را به مطالعات تخصصی و موردی در عرصه‌های مختلف داده است، اما هنوز نسلی از ایران‌شناسان قدیمی در کرسی‌های تاریخ و ادبیات و مطالعات اسلامی، در تلاش اند تا دانسته‌های خود را به نسل جوان و علاقه‌مند منتقل کنند. اما در این سو، از دویست سال پیش در ایران تلاش‌هایی برای شناخت غرب، به ویژه فرانسه، آغاز شد. ترجمه آثار تاریخی و ادبی به خصوص متونی دربارۀ انقلاب کبیر فرانسه و کمی بعد از آن ترجمه‌هایی از آثار فیلسوفان فرانسوی نظیر دکارت، جلوه‌ای از این تلاش‌هاست. در دوران جدید هم دانشجویان و پژوهشگران ایرانی با جدیت و علاقه، مطالعات و دستاوردهای ایران‌شناسان فرانسوی را دنبال کرده و از آن بهره برده‌اند. دکتر بیک باغبان که سال هاست در فرانسه حضور دارد و می توان او را ادامه دهندۀ سنت ایران شناسی در فرانسه دانست در این گفت و گو به زوایای تاریخی ایران شناسی در فرانسه و همین‌طور وضعیت فعلی آن در فرانسه پرداخته است.
    ***
    جناب آقاى دکتر بیک باغبان، بیش از چند قرن از روابط تاریخی ایران و فرانسه می گذرد؛ ارتباطی که در فراز و نشیب‌های سیاسی همواره رشته‌ای از مناسبات دوسویۀ‌ فرهنگی را در خود حفظ کرده است. آيا ممكن است توضيح دهيد كه نخستين آشنایی فرانسوی‌ها با دنیای پررمز و شگفتیِ فرهنگ ایرانی‌ ـ اسلامی و مواجهه با آثار گران‌سنگ زبان فارسی  چگونه انجام شد؟
    در پاسخ به اين پرسش بهتر است نگاه خود را اندكى به افق هاى دورتر بيندازيم. زيرا اساسا ريشۀ آشنايى  اين دو فرهنگ بزرگ به اعماق تاريخ و به تصوراتى باز مى گردد كه به طرق مختلف از يكديگر داشته اند. بخشى از اين آشنايى به دورانى مى‌رسد كه دو تمدن ايران باستان و يونان از راه هاى مختلف و از جمله در زمينۀ فلسفه و دانش با يكديگر در تماس بودند و ايرانيان، پيامبرشان زردشت و دانش و حكمت ايرانى امرى آشنا و تاثيرگذار بوده است. اما سابقۀ ذهنى پررنگ تر ديگر ايران در نزد غربيان و از جمله فرانسويان ريشه در مطالبى دارد كه در كتاب هاى دينى ايشان يعنى تورات و سپس انجيل نقل شده است. نقش كوروش در آزادى يهوديان بابل و جايگاه والاى او در تورات و ذكرى كه از سه فرزانۀ مغ ايرانى در آغاز انجيل متى آمده كه از مشرق‌زمين به ديدار حضرت‌ عيساى تازه متولدشده مى آيند، تصويرى از آبادانى و عظمت و قدرت ايران و سرزمينى در مشرق زمين، خوشبختانه همواره باعث ايجاد نگاهی مثبت و همراه با تحسين و شگفتى به كشور و فرهنگ ما بوده است.
    نخستين تماس‌هاى سياسى بين ايران و فرانسه از عصر ايلخانان آغاز مى شود و حكمرانان ايلخانى در نامه هايى كه دو نمونۀ آن به تاريخ ١٢٨٩ و ١٣٠٥ ميلادى باقى مانده، پادشاه فرانسه را به برقرارى روابط دوستانه فراخوانده اند. اما بروز حوادث بزرگ تاريخى در دو كشور اين امر را تا عصر صفوى كه قرن شانزدهم ميلادى به قدرت رسيدند به تعويق انداخت. در اين قرن نويسندگان فرانسوى براساس همان اطلاعات تاريخى كهن و روايت هاى تورات و انجيل،  بدون اينكه به منابع فارسى دسترسى داشته باشند، نمايشنامه هاى متعددى دربارۀ شخصيت هایی چون استر و خشايار نوشتند.
    در اواخر قرن شانزدهم محققان فرانسوى در كنار زبان‌هاى شرقى ديگر به يادگيرى زبان فارسى روى آوردند و ترجمه يك قطعه شعر كوتاه فارسى براى اولين بار منتشر شد. در همين زمان بود كه  نسخه هایی دست نويس از آثار فارسى به فرانسه رسيد. از اولين سال هاى قرن هفدهم كارهاى جدى تر در زمينۀ زبان و ادبيات فارسى آغاز شد. اين روند مى تواند به‌نوعى حاصل مقاصد و اقدامات شاه عباس بزرگ باشد كه به دلايل مختلف علاقه مند به ايجاد روابط با فرانسه بود. از همين زمان است كه سفر كشيشان فرانسوى به ايران انجام مى گيرد و حاصل آن سفرها و مباحثاتى كه با عالمان ايرانى داشتند بيش از آنكه براى آنان موفقيتى در زمينۀ تبليغى مسيحيت فراهم كند اسباب آشنايى آنان با زبان و ادبيات و فرهنگ ايرانى-اسلامى را به وجود آورد. بدين‌ترتيب آنان در بازگشت به فرانسه با انتشار خاطرات خود نقش بزرگى در آشنايى فرانسويان با زبان فارسى ايفا كردند. نخستين فرهنگ زبان فرانسه فارسى و نخستين دستورزبان فارسى به فرانسه هم در همين زمان تهيه شد كه در واقع ترجمۀ فرانسوى خلاصه‌شده اى از فرهنگ فارسى به فارسى جهانگيرى بود.
    پس از اين گروه، به تدريج جهانگردان و سياحان به ايران آمدند و سفرنامه هاى زيبا و مفصل و گاه مصورى پديد آوردند كه نقش بسيار مهمى در معرفى ايران و فرهنگ آن در اروپا داشت. در نيمۀ قرن هفدهم كتاب گلستان سعدى و كليله و دمنه به زبان فرانسه ترجمه شد كه هر دو تأثيرى اساسى در شعر شاعر شهير فرانسه لافونتن داشت كه برخى از ابياتش در زبان فرانسه به صورت ضرب المثل در آمده است. در همان سال ها فرهنگ خاورى (bibliotèque orientale) كه نخستين دايرة المعارف دنياى اسلام است منتشر گشت. اين كتاب على رغم برخى از اشتباهاتش، از منابع فارسى معتبرى استفاده كرده است. پديدار شدن اين منابع مختلف باعث شد تا  نويسندگانى كه خود فارسى نمى دانستند مجال آن را بيابند كه با استفاده از اين اطلاعات و در آميختن آن با خيال خود  داستان هايى بنويسند كه ظاهرا شخصيت هاى آن نامِ ايرانى  دارند و صحنه هاى داستان در ايران مى گذرد اما در واقع مقصود اصلى نويسنده انتقاد از اوضاع و احوال فرانسه روزگار خود است. بدين ترتيب، مى توان گفت كه از قرن شانزدهم تا اوايل قرن هجدهم بود كه نخستين پايه هاى آشنايى فرانسويان با زبان و ادبيات و فرهنگ ايران به وجود آمد و  افزون بر آن اين آشنايى ها به تأثيرگذارى در ادبيات فرانسه منجر شد.

    لطفا نظر خودتان را دربارۀ جريان هاى فرهنگى و ادبى كه پس از اين مرحلۀ اوليه به وجود آمد نيز بيان كنيد.
    در نخستين سال هاى قرن هجدهم يعنى در سال ١٧٠٤ داستان هاى هزارويك شب كه ريشه در كتاب پهلوى هزارداستان دارد به زبان فرانسه منتشر شد و در دهه هاى بعد بيش از هفتادبار تجديد چاپ شد و رمان هاى بسيارى هم بر اساس آن نوشته شد. اولين اين رمان ها هزارويك روز، قصه هاى ايرانى، نام داشت. نويسندۀ اين رمان بين سال هاى ١٧٦٤ تا ١٧٦٤ براى تكميل زبان فارسى و يافتن منابع داستانى فارسى دو سال در اصفهان اقامت داشته است. از آن پس اين شيوه رمان نويسى تا مدت ها رايج بود و مردم زمانه از آن استقبال بسيار مى كردند تا حدى كه بزرگ ترين نويسندگان قرن هجدهم يعنى كسانى چون ولتر و روسو و منتسكيو نيز تحت تاثير قرار گرفته اند.
    از اين ميان، نامه هاى ايرانى نوشتۀ منتسكيو اهميت ادبى بسيارى يافت و توجه عموم فرانسويان را به ايران و ايرانيان جلب كرد و هنوز هم در رديف بزرگ ترين آثار ادبيات فرانسه به‌شمار مى رود. در اين كتاب از زبان دو ايرانى كه به پاريس سفر كرده اند انتقاداتی بسيار تند از مسائل اجتماعى و دينى و سياسى آن روزگار فرانسه انجام مى گيرد. موفقيت كتاب چنان بى نظير بود كه دربارۀ آن گفته شده مردم كتاب نامه‌هاى ايرانى را همچون نان مى خرند. همين استقبال عظيم باعث به‌وجود آمدن نوعى رمان هاى استعارى در زبان فرانسه شد كه به‌ظاهر دربارۀ ايران و شاهان صفوى بود اما در اساس مراد نويسنده از اصفهان پاريس و از شاه صفى پادشاه فرانسه بود و مردم هم به‌خوبى بر اين زبان استعارى و انتقادى واقف بودند. با نزديك شدن قرن هجدهم به پايان خود، انقلاب كبير فرانسه در رسيد و همه چيز از جمله ادبيات را دستخوش تحولات بزرگی ساخت.                              

    اين تحولات بزرگ چه نتايجى براى زبان و ادبيات فارسى در فرانسه به‌بار آورد؟
    يك سال پس از پيروزى انقلاب فرانسه  لويى لانگلس كه از نخستين ايران شناسان فرانسوى به‌شمار مى رود لايحه اى به مجلس انقلابى برد و با تصويب مجلس و فراهم آمدن مقدمات، چند سال بعد در سال ١٧٩٥ مدرسۀ زبان هاى شرقى رسما تأسيس شد. رياست مدرسه با لويى لانگلس بود كه خود خلاصه اى از شاهنامه را ترجمه کرده و شرح مبسوطى در وصف سعدى نوشته است. به زودى قرن نوزدهم فرا مى رسد و در همين مدرسه گروه بزرگى از ايران شناسان بزرگ و مشهور به تحصيل و تحقيق و تدريس پرداخته اند. نام كسانى چون سيلوستر دوساسى محقق بزرگ ادبيات فارسى و عربى، ژول مول مترجم شاهنامه، كاترمر مترجم تاريخ غازانى، گارسن دو تاسى مترجم منطق‌الطيرعطار، و  اوژن بورنوف كه كار سترگ آنكتيل دو پرون مترجم اوستا را ادامه داد براى اهل ادب كاملا آشناست اما در كنار آنها بسيارى چهره هاى كمتر شناخته‌شده‌ای نيز وجود دارد.
    در نيمۀ دوم قرن نوزدهم نيز ايران شناسانى چون شارل شفر مترجم سفرنامۀ ناصرخسرو، دو فرمرى مترجم بوستان و گلستان، آنكتيل دو پرون مترجم باربيه دومنار شاگرد ژول مول و مترجم جلد هفتم شاهنامه، هوار مترجم دوبيتى هاى باباطاهر و گرشاسب نامه، پديد آمدند و جنبه هاى مختلف ايران شناسى را رونق بخشيدند.
    در قرن بيستم از آميزش ميراث بزرگ قرن هاى پيش و گشايشى كه در ارتباطات جهانى و دسترسى به منابع فراهم آمده بود ايران شناسى وارد مرحلۀ جديدى شد و گسترش بسيار يافت. نخست چهره هايى چون ژرژ دو مزيل، دوشن گيمن، دومناش، ميه، و اميل بنونيست و هانرى كربن  و هانرى ماسه خوش درخشيدند و سپس كسانى چون ژيلبر لازار، دو فوشه كور و ساير استادان و محققانى پرورده شدند كه خوشبختانه هنوز به فعاليت علمى خود ادامه مى دهند. نكتۀ مهمى كه در اين مرحله قابل‌توجه است اينكه از اين زمان گروهى از دانشمندان ايرانى در كنار محققان فرانسوى به تحصيل و سپس تحقيق و تصنيف در زمينه‌هاى مختلف ايران شناسى به زبان فرانسه پرداختند.  مرحومان حسن هنرمندى، دكتر مكرى، دكتر جواد حديدى و استاد تازه‌درگشته شهريار عدل از اين گروه از محققان ايراني اند. 

    اتفاقا اين نكته هميشه براى ما جاى پرسش بوده و اكنون نيز مى‌پرسم آیا شما نقش ایرانیان را در  شناسایی فرهنگ ایرانی به فرانسویان پررنگ می دانید و یا اینکه خود فرانسوی ها که ایران شناسان ارزشمندی در میان آنها هستند در این کار بیشتر موفق بوده اند؟
    بله اين سؤال بسيار مهمى است كه غالبا به ذهن مى رسد ولى براى پاسخ دادن به آن بايد با دقت و انصاف سخن گفت. نخست بايد توجه داشت كه در حوزۀ دانش و فرهنگ راستين كه گسترده ترين زمينه براى مشاركت مجموعۀ انسانيت بوده و هست هرگز مجالى به تعصبات قومى وجود ندارد و جويندگان حقيقى دانش و فرهنگ همواره خود را خدمتگزاران انسانيت دانسته و مى‌دانند. از اين گذشته ماهيت تحقيقاتى از جنس ايران شناسى كه دو فرهنگ به گفتگو با يكديگر مى پردازند به گونه اى است كه حتما نيازمند مشاركت دو طرف است. مثالى بزنم آنكتيل دو پرون مترجم فرانسوى اوستا براى آموختن زبان و دستيابى به متن اوستا در سفر به هندوستان با مشقت هاى بسيار روبه رو شد و بعدها هم براى ترجمه و نشر اوستا رنج فراوان كشيد اما اين كار سترگ او انجام نمى شد اگر پارسيان هند او را نمى‌پذيرفتند و موبدان فاضل آنجا او را كمك و راهنمايى نمى كردند. نمونۀ ديگر دوست دانشمند و فرهيخته ام دكتر محمدجعفر معين فر استاد بازنشستۀ دانشگاه پاريس هستند كه نزد زبان شناس و ايران شناس بزرگ اميل بنونيست تحصيل كرده اند اما پس از بيمارى و فوت بنونيست آقاى دكتر معين فر همواره اهتمام بى نظيرى در سامان بخشى به آثار علمى وى داشته و يادنامۀ بسيار ارزشمندى براى او منتشر نموده اند.          
    بنابراين، در اينجا علاقه مندم بر اين نكته تأكيد ورزم كه يكى از دلايل موفقيت و گسترش مطالعات و تحقيقات همه خارجيانى كه  از آغاز در زمينه هاى مختلف فرهنگى ما فعاليت كرده اند اين بوده است كه همواره ايرانيان دانش دوست  نهايت استقبال و همكارى را نسبت به آنان داشته و دارند. تجربه هاى عملى ساليان دراز به من نشان داده كه در واقع پشت‌صحنۀ هر تحقيق و تأليف غربى غالبا جمعى از ايرانيان اهل فضل و فرهنگ قرار دارند كه كوشيده اند از اين طريق فرهنگ والاى ما را به جهانيان بشناسند. همان طور كه در بيان تاريخچۀ روابط فرهنگى ايران و فرانسه گفتم نخستين فرهنگ زبان فرانسه به فارسى و نخستين دستورزبان فارسى به فرانسه هم در همين زمان تهيه شد كه در واقع ترجمۀ فرانسوى خلاصه‌شده اى از فرهنگ فارسى به فارسى جهانگيرى بود. از سوى ديگر،  نمونۀ معاصر اين پديده را مى توان به خوبى در جمعى از بزرگان  فلسفه و عرفان  و ادبيات  ايران  مشاهده كرد كه هانرى كربن نیز از محضرآنان بهره مند بود.

    به نظر شما مهم ترین ایران شناسی که طی این سه سده توانسته فرهنگ ایرانی را به فرانسویان بشناساند چه کسی و یا چه کسانی هستند و شما تأثیری را که این افراد بر فرهنگ فرانسوی گذاشتند چگونه ارزیابی می کنید؟
    در پاسخ به اين پرسش ترجيح مى دهم به جاى نام‌بردن از اشخاص، توجه خوانندگان محترم شما را به اين نكته جلب كنم كه اساسا هر شاخۀ علمى زنجيرۀ به هم‌ پيوسته اى از فعاليت هاى گوناگونى است كه به طور مستمر در جهان ادامه دارد و هر پژوهنده مى كوشد سهمى ادا كند. از سوى ديگر، حوزۀ بزرگى چون ايران شناسى شاخه هاى گوناگون دارد و نمى توان تحقيقات اين حوزه هاى مختلف را با يك معيار برابر داورى كرد. به همين دليل توصيه مى كنم با خواندن دقيق تر كتاب ها و مقالاتى چون آثار دكتر حديدى و دكتر طهمورث ساجدى، كتاب تحولات ايران‌شناسى دكترمريم ميراحمدى و ديگر محققان دربارۀ تاريخ ايران شناسى بكوشيم از زحمات همۀ كسانى كه قدمى برای فرهنگ ايرانى برداشته اند قدردانى كنيم. 

    ظاهرا در چند دهۀ اخیر، شیوۀ‌ کلاسیک ایران‌شناسی رنگ باخته و جای خود را به مطالعات تخصصی و موردی در عرصه‌های مختلف داده است به نظر شما چرا چنین وضعیتی پیش آمده است؟
    بله متأسفانه اين مسئله وجود دارد و بخشى از آن به اين دليل است كه كارهاى اساسى و عظيم تنها از  انگيزه هاى بزرگ و همت هاى عالى سرچشمه مى گيرد و بر اساس اغراض خرد و مادى نمى توان كارهاى بنيادين علمى انجام داد. از سوى ديگر، با گذشت زمان و پيشرفت و تعميق دانش ايران شناسى ديگر نمى توان با افراد و امكانات محدود كار را ادامه و ارتقا داد.

    به نظر شما روند ایران شناسی در فرانسه در وضعیت معاصر با چه آسیب ها و خطراتی روبه رو است که باید ایران شناسان نسبت به آن بسیار دقت نظر داشته باشند؟
    البته به سادگى نمى توان ارزيابى درستى از اين مسئله داشت اما متأسفانه با ورود اشخاصى كه سنخيت كافى و انگيزه خالصانه براى اين گونه مطالعات ندارند و رواج مدرك گرايى و سهل گيرى طبيعى است كه سطح علمى نوشته هاى اين شاخه كاستى گيرد. ضمنا مقدار و چگونگى حمايت هاى مادى و معنوى دولت و اشخاص علاقه مند و توانا از اين شاخۀ علمى نقش بسيار تعيين‌كننده اى دارد.

    لطفا دربارۀ روند تحقیقات جدید و نوین ایران شناسی در جهان غرب و آمریکا و همین طور در دپارتمان ایران شناسی در دانشگاهی که شما حضور دارید توضیح دهید و اینکه آیا دستاورد و پژوهش جدیدی به دست آورده اید که بتواند سنت ایران شناسی را فربه تر و قوی تر از گذشته نشان دهد؟
    در واقع اين پرسش جنابعالى شامل سه بخش است كه پاسخ به هركدام خود نيازمند فرصتى جداگانه است. در خصوص روند كلى تحقيقات ايران شناسى در جهان غرب ارائۀ يك جمع بندى كلى درست و نزديك به واقع، نيازمند مطالعه و بررسى طولانى و دقيق است بنابراين من ترجيح مى دهم اظهار نظر در اين باره را به كسانى واگذارم كه در خود صلاحيت علمى و بينش كلى داورى دربارۀ اين مسئله را مى بينند. و اما دربارۀ قسمت دوم سؤالتان دربارۀ فعاليت هايم در دپارتمان مدت هاست مشغول نوشتن كتابى به زبان فرانسه هستم تا در آن علاوه‌بر شرح خاطرات دورۀ دانشجويي‌ام به ثبت فعاليت هاى تحقيقاتى و علمى و ادارى خود در دانشگاه استراسبورگ بپردازم. مثلا به تفصيل شرح مى دهم كه با عبور از چه مراحل دشواری موفق شدم براى اولين بار در دانشگاه هاى فرانسه دوره ليسانس و فوق و ليسانس و دكترى مطالعات فارسى، و ايران شناسى را در دانشگاه استراسبورگ تصويب و به اجرا درآورم. در اين قسمت نيز سخن بسيار است و مثنوى‌هفتادمن خواهد شد. در همين لحظه كه سخن از اين فعاليت ها به ميان آمد يك‌باره ده ها تصوير مختلف از سفرها، همايش ها، استادان، دانشجويان، و... در ذهنم پديدار شد و همراه با اين تصاوير طعم تلخ و شيرين هر كدام از خاطرات روزهاى رفته هم در قلبم زنده مى شود.  احساس حزن دورى از وطن در سال هاى سخت و احساس شوق بازگشت به خاك ميهن در سفرهايى كه به يارى يزدان پاك بسيار موفق و پربار بودند. سفرهايى كه در روزهاى اوج تبليغات منفى عليه كشور ما توانستند ديدگاه رؤسا و مسئولان مختلف دانشگاه و استادان صاحب نامى را كه در اين سفرها با من به ايران مى آمدند يكسره تغيير دهند. مثلا پس از يكى از اين سفرها رئيس دانشكده كه استاد ادبيات و صاحب قلمی توانا هم هست يادداشت بسيار زيبايى براى من فرستاد و از علاقه و احترامى كه پس از اين سفر براى مردم و فرهنگ ايران قائل بود چنان با احساس صميمانه سخن گفته بود كه بى اختيار بسيار منقلب شدم و از پس پرده هاى اشك خداوند را سپاس گزاردم كه اگر سال ها در غربت از بيگانه و آشنا تلخكامى ها كشيدم در كنارش  توفيق آن را يافتم كه خدماتى به فرهنگ كشورم بكنم و گوشه اى از عظمت و لطافت روح فرهنگش را به جهانيان نشان بدهم.  ملاحظه مى فرماييد كه در اين زمينه سخن ها بسيار است و به قول مولانا: يك سينه سخن دارم هان شرح دهم يا نه؟ ولى نهراسيد باب اين سخن را نخواهم گشود و صفحات مجلۀ وزين شما را بدين داستان هاى پرآب چشم پر نخواهم كرد چرا كه به قول حافظ: شرح اين قصه مگر شمع برآرد به زبان! 
    فقط اين نكته را نمى توانم ناگفته بگذارم كه گاه  حتى دوستان همدل هم، زمانى كه بسيارى از كارهاى نيمه تمام و كنار گذاشته تحقيقاتى مرا می بينند زبان به ملامت دوستانه مى گشايند كه مثلا چرا نتايج آن همه تحقيقات ميدانى ايرانشناسى خود از فرهنگ صفحات غرب ايران را منتشر نكرده و ادامه نداده ام. همواره با فروتنى از آنان مى خواهم كه كاستى هاى مرا ببخشند اما حقيقت اين است كه در دهه هاى اخير هرگز نتوانسته ام خود را راضى كنم كه صرفا به تحقيق و تأليف بپردازم و تنها به فكر ادامۀ كارهاى علمى خود باشم. برعكس در هنگام روزهاى دشوار تشخيص من اين بوده كه دفاع سازنده از حيثيت و هويت تاريخى و فرهنگى كشورم در گمنامى بر كسب شهرت علمى فردى ارجحيت و اولويت دارد. از اين رو، بخش بزرگى از نيروى خود را صرف حفظ و توسعۀ روابط دانشگاهى ايران و فرانسه نموده و با هيئت هاى دانشگاهى بارها به غالب دانشگاه هاى ايران سفر کرده ایم و از سوى ديگر با برگزارى همايش هاى متعدد بين المللى موجبات معرفى نتايج و دستاوردهاى علمى دانشگاهيان ايرانى در فرانسه را فراهم آورده ام. مثلا همين امسال در برگزارى يك همايش بين المللى سه جانبۀ ايران، آلمان و فرانسه از طريق مرکز دانشگاهی مطالعات و پژوهش های ایرانی در آلزاس شركت فعال داشته ام.

    لطفا بفرماييد  اين مركز دانشگاهى چيست و چه مى كند؟
    حدود هفت سال پيش، من پس از ده ها سال تدريس و فعاليت علمى در دانشگاه استراسبورگ احساس كردم براى استمرار فعاليت هاى خود و تمركز نيروى محققان ايرانى و غير ايرانى نياز به تأسيس نهادى علمى وفرهنگى وجود دارد. براساس اين احساس مسئوليت بود كه كوشيدم با در طََبَق اخلاص گذاشتن تمام توان مادى و روحى خود بكوشم و در اين راه گامى بردارم.
    خوشبختانه  موفق به ایجاد یک مرکز علمی پژوهشی ایرانی در محیط دانشگاهی فرانسه شده‌ام که  رسما با  عنوان  « مرکز دانشگاهی مطالعات و پژوهش های ایرانی در آلزاس» به ثبت رسیده است.  نام این مرکز به زبان فرانسه « Centre Universitaire d’Etudes et de Recherches Iraniennes d’Alsace » و علامت اختصاری آن  (CUERIA) است. تأسیس این مرکز و اهداف و برنامه های چند جانبۀ آن قالب مناسبی را برای فعالیت های علمی و فرهنگی فراهم می‌آورد. اهداف اصلی این مرکز چنان‌که در اساسنامه آن آمده :« ارتقاء ارتباط های فرهنگی، علمی و تکنولوژیک با ایران و مطالعه، تحقیق و تحصیل جهت شناخت زبان و فرهنگ فارسی» است و هیچ گونه اهداف انتفاعی، سیاسی و مذهبی ندارد. از این رو، بدیهی است که بقا و پویش و رشد این انجمن نیاز به حمایت مادی و معنوی فروان دارد.
    نخستین هدف این مرکز آموزش و ترویج و تقویت زبان و ادب فارسی است. البته این مرکز در زمینۀ تسهیل و پیشبرد همکاری و ارتباط بین دانشگاه‌ها یا سایر مؤسسات علمی، فرهنگی و تحقیقاتی ایران و آلزاس، و  برگزاری کنگره‌ها، همایش ها و نشست‌‌ها، یا دوره‌های آموزشی، فرهنگی، علمی و صنعتی، یا  چاپ مجلۀ مرکز، مجموعه مقالات همایش‌ها، آثار ترجمه شده به فارسی و فرانسه، یا مجموعه مقاله های علمی، و ارائۀ اهداف پژوهشی و موضوعات علمی و جلب همکاری متخصصین نیز همواره فعالیت نموده و به آن ادامه خواهد داد.
    برای یادآوری نمونه‌ای از فعالیت‌های این مرکز تأکید می‌شود که:
    - پنج سال پیاپی است که کلاس‌های فارسی‌آموزی این مؤسسه با شرکت زبان‌آموزان ایرانی، کشورهای فارسی‌زبان و سایر کشورها در سطوح مختلف سنی در ساختمانی در کوی دانشگاه استراسبورگ برقرار است. تاکنون بیش از دویست تن فارسی آموز در این کلاس‌ها زبان فارسی آموخته اند. سرکار خانم دکتر شهلا نصرت مسئولیت آموزشی این کلاس‌ها را بر عهده داشته و دارند. علاوه  بر ایشان در سال‌های اخیر چهار تن از فارغ التحصیلان و دانشجویان فوق لیسانس و دکتری در کار آموزش زبان فارسی با این مرکز همکاری داشته اند. شایان ذکر است که همگی نامبردگان به صورت داوطلبانه و کاملا رایگان بدین خدمت می‌پردازند و کار آنان علاوه بر تقدیر قلبی و سپاسگزاری زبانی ما  باید با حمایت مالی مناسب و شایسته نیز همراه باشد. بنابراین تردیدی نیست که ادامۀ فعالیت‌های این مرکز نیاز به حمایت مادی و معنوی فراوان دارد.
    علاوه بر این، پس از سه سال تلاش، بالاخره رویای آموزش زبان فارسی در پارلمان اروپا به تحقق پیوست و در ماه اکتبر سال جاری ثبت نام در کلاس های فارسی انجام شد و برای اولین بار زبان فارسی در این سازمان مهم جهانی تدریس مى شود. این کلاس فارسی در سالن شمارۀ ده ساختمان آگورای (Agora) مقر پارلمان اروپا در استراسبورگ از اوایل ماه اکتبر جاری برگزار مى شود. به همین مناسبت در روز هجدهم سپتامبر سال جاری برابر با جمعه بیست وهفتم شهریورماه جاری و نیز در تاریخ نهم اکتبر ٢٠١٥ برابر با هفدهم مهرماه ١٣٩٤ مراسم خاصی در پارلمان اروپا برگزار شد. در این دو روز غرفه ای نیز به زبان فارسی اختصاص یافته بود که خوشبختانه مرکز دانشگاهی مطالعات و پژوهش های ایرانی آلزاس (CUERIA) در حد توانایی و امکانات خود برنامه هایی برای معرفی زبان و ادب فارسی و کشور عزیزمان ایران در نظر گرفته بود که با استقبال بسیار خوب بازدیدکنندگان مواجه شد. همکاری رایزنی فرهنگی کشورمان نیز این برنامه را پربارتر کرده بود.

    یکی از مشکلات و یا آسیب هایی که به سنت ایران شناسی طی سال های گذشته وارد آمده بود خلط بحث های شرق شناسی، به خصوص آنها که با بن مایه استعماری هم همراه بودند، با سنت ایران شناسی بود که بیشتر تاریخ کهن و فرهنگ قدیم ایران را مد نظر داشتند. به نظر شما آیا هنوز هم ایران شناسان با چنین مشکلی رو به رو هستند یا این مشکل برطرف شده است؟
    اين بحث مهم تازگى ندارد زيرا بديهى است كه هر قدرت سطله جو بخواهد از همه امكانات و راه هاى موجود به سود خود بهره بردارى كند، خطر  شيفتگى نابجا به راه  و رسم بيگانگان نيز همواره وجود دارد. بنابراين، ضرورت هشيارى، به ويژه در زمينۀ فكرى و فرهنگى هميشگى است. به  همين دليل همواره دلسوزان فرهنگ كشورمان با دقت و ريزبينى مراقب آن بوده اند كه مبادا به نام دانش راه سوءِاستفادۀ بيگانگان يا تأثيرپذيرى هاى نادرست هموار شود. عامۀ مردم ايران نيز به سهم خود از اين حس برخوردار بوده اند و در عين مهمان نوازى هرگز از محافظت كشور خود  از دستبرد اجانب غافل نشده اند. مثلا چند سال قبل از آنكه كتاب مشهور شرق شناسى ادوارد سعيد در نقد نگاه شرق شناسان غربى به شرق منتشر شود مرحوم دكتر حميد عنايت سخنرانى مبسوطى راجع به سياست ايران شناسى دارد كه در آن مى‌گويد:
    قرن نوزدهم دور شرق‌شناسان اروپایى بود كه مقارن با استعمار انگلستان بر هند يا لشكركشى ناپلئون به مصر است و نمى توان گفت كه همۀ كسانى كه در اين زمينه كار مى‌كردند صرفا انگيزۀ علمى داشتند. وى معتقد است كه تاریخچۀ مدرسۀ زبان هاى خاورى و آفریقایى دانشگاه لندن، یعنى یکى از بزرگ ترین و معتبرترین مؤسسات شرق‌شناسى غرب نیز گواه است که غرض اصلى از تأسیس آن تربیت کارمند براى دستگاه هاى ادارى و بازرگانى انگلستان درآفریقا و آسیا بوده و مطالعه در تاریخ باستان جزء هدف‌هاى فرعى آن به‌شمار می‌رفته است. در همان روزگار كه اين سخنان در دانشگاه‌هاى ايران مطرح شده كتاب غربزدگى نيز شيفتگى بيش از حد و بى‌دليل به غرب را نقد كرده است.
    بنابراين، تا زمانى كه عقل سليم و هشيارى برقرار است و امكان نقد منصفانه وجود دارد نبايد با افراط در جوانب منفى دچار انفعال و منفى بافى شد. به‌ويژه آنكه اساس دانش و معرفت، نور و آگاهى است و بر حسب آنكه:
    شد غلامى كه آب جو آرد                      آب جـو آمد و غـلام ببرد
    تحقيقات فرهنگى حتى اگر در آغاز  انگيزۀ ديگرى هم داشته اند غالبا به رشد دانش منجر شده اند. هزارسال پيش زمانى كه محمود غزنوى به هند لشكركشى كرد ابوريحان بيرونى را با خود بدانجا برد لابد تا از وى در پيشبرد كارهاى خود بهره گيرد؛ اما مى دانيم يادداشت هاى بيرونى در اين سفر منجر به تصنيف كتاب مهم و مفيد ماللهند شد. تحقيقات در زبان هاى هندواروپايى به دست سر ويليام جونز كه از صاحب منصبان انگليسى در هند بود نيز مبناى ايجاد زبان شناسى تاريخى را به وجود آورد. با اين همه طبيعى است كه نظرگاه و انگيزه هاى هر محقق به نيات و خاستگاه فرهنگى او بستگى دارد. به همين دليل، به ويژه در آنچه مربوط به هويت تاريخى و فرهنگى مى شود، محققان ايرانى بايد ضمن رعايت انصاف و پرهيز از افراط و تفريط همواره از موضع انتقادى به دستاوردهاى ايران شناسى بنگرند و سره را از ناسره جدا کنند. خوشبختانه اين شيوه كه همواره وجود داشته در دهه هاى اخير تقويت شده است به طورى كه در آثار مختلف محققان ايرانى به وفور شاهد نقدهاى بسيار اصولى بر آثار ايران شناسان مشهور هستيم.

    بسیاری از چهره های معروف ایران شناسی افراد غربی بوده اند. به نظر شما آیا باید شاهد تربیت نسل جدیدی از ایران شناسان ایرانی باشیم یا این ایده چندان با وضعیت پژوهش های ایران شناسی که در ایران صورت می گیرد نسبتی ندارد؟  
    شخصا در طول فعاليت هاى دانشگاهى خود در ساليان دراز كوشيده ام براى شركت در همايش هايى كه برگزار نموده ام از همۀ محققان حوزۀ ايران شناسى در كشورهاى مختلف جهان دعوت کنم.  اگر مجلدات متعدد مقالات اين همايش ها را ورق بزنيد نام ده ها استاد و محقق را از كشورهاى مختلف و از جمله كشور عزيزمان ايران مشاهده خواهيد کرد. مسلما اين تنوع و گستردگى موجب افتخار و سرافرازى ماست. بنابراين، هر دو حوزه نياز به حمايت و تشويق دارد اما بديهى است كه علاوه‌بر اين حمايت عمومى، براى رشد و ترقى دانشگاه‌ها و دانشگاهيان ايران و محققان ايرانى در خارج از كشور كارهاى زيادى بايد انجام داد. براى نمونه، خود من
    سال‌هاست انديشۀ ايجاد خانۀ ايران را به‌عنوان مركز اشاعۀ فرهنگ ايران و ارتقا تحقيقات ايرانى در سر پرورانده ام و بارها دربارۀ آن با مسئولان مختلف كشور مكاتبه نموده و برخلاف رويۀ شخصي‌ام كه هرگز براى خود چيزى از كسى درخواست نمى‌كنم در اين امر سماجت ورزيده‌ام و آن را در سخنرانى خود در پاريس در حضور رياست محترم جمهورى نيز مطرح كرده‌ام كه هنوز از هيچ‌كدام پاسخى دريافت نكرده‌ام. اميدوارم اسباب اين كار به يارى پروردگار و همت همۀ دلسوزان فرهنگ و ادب كشورمان فراهم شود و من برافراشته شدن اين بناى افتخارآميز را به چشم خود ببينم. از جنابعالى و مسئولان محترم مجله نيز صميمانه سپاسگزارم.
    * استاد ایران‌شناس دانشگاه استراسبورگ فرانسه

 


صفحه 3 از 7