اطلاعات حکمت و معرفت

  • روش پديدارشناسي

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    روش پديدارشناسي

    جوئل اسميث
    ترجمه مريم خدادادي



    اين مقاله با توضيح مختصري در خصوص پژوهش‌هاي منطقي هوسرل به عنوان زادگاه پديدارشناسي و با بيان تأثير قاطع اين ديدگاه بر پديدارشناسي هايدگري و بسط پديدارشناسي اگزيستانسياليستي فرانسوي آغاز مي‌شود و با بحث دربارة موضوع و روش پديدارشناسي ادامه مي‌يابد. نويسنده بحث را با توضيحي دربارة چيستي پديدارها آغاز مي‌کند و آنها را مطابق با ديدگاه رايج، نه حالات ذهني بلکه چيزها آنگونه که نمود مي‌يابند مي‌داند و ارائة توصيفي دقيق از نحوه‌هاي نمود‌يافتن چيزها را يکي از وظايف اصلي پديدارشناسان تلقي مي‌کند. تعليقِ همة احکامي که وجود مستقل چيزها را مفروض ميگيرند (تحويل پديدارشناختي)، گام نخست براي دست يافتن به اين توصيف است که به دنبال توصيفي از خصوصيات ذاتي چيزهاست (تحويل آيدتيک). برخلاف هوسرل، هايدگر تحويل پديدارشناختي را  به معناي تعليق همة احکامي که وجود مستقل جهان را مفروض مي‌گيرند نمي‌داند، چرا که به اعتقاد او بنيادي‌ترين ارتباط ما با جهان ارتباطي شناختي نيست، بلکه ارتباط ما با جهان ارتباطي عملي است و در نتيجه بنيادي‌ترين فهم ما از وجود درکنش ما با موجودات آشکار مي شود (تحويل پديدارشناختي). نويسندة اين مقاله، جوئل اسميث، فارغ‌التحصيل فلسفه از دانشگاه کمبريج و يونيورسيتي کالج لندن واستاد فلسفه در دانشگاه منچستر انگلستان است. او که در حوزة فلسفة ذهن و پديدارشناسي پژوهش مي‌کند مقالاتي در زمينة پديدارشناسي، خودآگاهي و عواطف به رشتة تحرير درآورده است.  
    ***
    ?. درآمد
    پژوهش‌هاي منطقي هوسرل (Husserl 2001) ‌اثري است که غالباً‌ زادگاه پديدارشناسي تلقي مي‌شود. اين کتاب [موضوعات زير را] دربرمي‌گيرد: حملة مشهور هوسرل به روان‌شناسي‌گرايي؛ ديدگاهي که مطابق با آن منطق را مي‌توان به روان‌شناسي فروکاست؛ تبييني از پديدارشناسي به عنوان بررسي توصيفي خصوصيات ساختاري انواع تجربه‌ها؛ و شماري از تحليل‌هاي پديدارشناختي انضمامي از جمله تحليل‌هاي معنا، روابط جزـ‌کل و حيث التفاتي.
    ظاهراً پژوهش‌هاي منطقي برنامه‌اش را در پس‌زمينه‌اي از واقع‌گرايي متافيزيکي دنبال مي‌کند. اما هوسرل در ايده‌ها (Husserl i1982)
    پديدارشناسي را به عنوان شکلي از ايده‌آليسم استعلايي ارائه کرد. برخي از ستايشگران متقدم پژوهش‌هاي منطقي، مانند آدولف رايناخ با اين حرکت مشهود، خصمانه برخورد کردند. اما هوسرل بعدها ادعا کرد که همواره بر آن بوده است تا يک ايده‌آليست استعلالي باشد. هوسرل در ايده‌هاI  تبيين متلوني از حيث التفاتي آگاهي، تمايز ميان واقعيت و ذات و رويکرد پديدارشناختي در مقابل رويکرد طبيعي ارائه مي‌کند.
    هايدگر، دستيار هوسرل، پديدارشناسي را به مسيري نسبتاً جديد برد. او ميان دغدغة هوسرل براي مشروعيت‌بخشي به مفاهيم از طريق توصيف پديدارشناختي و علاقة بي‌چون و چرا به پرسش از معناي بودن که به بررسي‌هاي پديدارشناختي خود او به عنوان «وجودشناسي بنيادين» اشاره دارد پيوندي برقرار ساخت. وجود و زمان او (Heidegger 1962) يکي از تأثيرگذارترين متون در بسط فلسفة اروپايي در قرن بيستم است. روابط ميان هوسرل و هايدگر تا حدي به دليل موضوع تفرقه‌افکنانة سوسياليسم ملي و همچنين به دليل تفاوت‌هاي فلسفي بارز متشنج شد. از اين رو، فلسفة متأخر هايدگر، برخلاف آثار متقدمش، ارتباط اندکي با پديدارشناسي کلاسيک هوسرلي دارد.
    هرچند هوسرل آثار نسبتاً اندکي را در دوران زندگي‌اش به چاپ رساند، نويسندة پرکاري بود که شمار بسيار زيادي دست‌نوشته‌ از خود به جاي گذاشته است. به موازات تفسير هايدگر از پديدارشناسي، اين آثار چاپ نشده تأثيري قاطع بر بسط پديدارشناسي اگزيستانسياليستي فرانسوي داشته است. وجود و عدم اثر سارتر (Sartre 1989)با سرمشق گرفتن از تبيين هايدگر دربارة وجود اصيل، تبييني پديدارشناختي از آگاهي، آزادي و روابط انضمامي انساني ارائه کرد؛ تبييني که شايد معرف اصطلاح «اگزيستانساليسم» باشد. پديدارشناسي ادراک حسي اثر مرلوپونتي (Merleau-Ponty 1962) هم به لحاظ نقش محوري‌اي که به بدن مي‌دهد و هم به لحاظ توجهي که به روابط ميان پديدارشناسي و روان‌شناسي تجربي معطوف مي‌کند اثري متمايز است.
    هرچند نمي‌توان به سادگي هيچ يک از اين فيلسوفاني را که نامشان در بالا ذکر شد پديدارشناسان هوسرلي کلاسيک تلقي کرد، در مورد هر کدام از آنها، هوسرل طرح پديدارشناختي را تنظيم مي‌کند. با توجه به علاقة فراوان امروزي هم به روش پديدارشناختي و هم به موضوعات پديدارشناختي‌اي که ملهم از آثار هوسرل‌اند، اين امر همچنان صادق است. بنابراين، ديدگاه‌هاي هوسرل سنگ‌بناي بحث‌هاي زير دربارة موضوع، روش و اهميت پديدارشناسي است.

    ?. روش پديدارشناختي
    پديدارشناسي هوسرل رشته‌اي است که بايد براساس روشي دقيق در پيش گرفته شود. اين روش هم تحويل پديدارشناختي و هم تحويل آيدتيک را شامل مي‌شود.
    الف. پديدارها
    پديدارشناسي، آنگونه که از واژة آن برمي‌آيد، علم پديدارهاست. اما دقيقاً همين امر اين پرسش را ايجاد مي‌کند که «پديدارها چيستند؟» و «به چه معنا پديدارشناسي يک علم است؟»
    در پاسخ به پرسش نخست، سودمند است که به‌طور خلاصه به کانت توجه کنيم. کانت با ترسيم تمايز ميان پديدارها (چيزها آنگونه که نمود مي‌يابند) و نومن‌ها (چيزها آنگونه که في‌نفسه هستند) و با طرح اين ادعا که مي‌توان صرفاً اولي را شناخت [و نه دومي] (Kant 1929, A30/B45) بر «ايده‌آليسم استعلايي» مهر تأييد زد. براساس يک خوانش از کانت، نمودها در ذهن‌اند و حالات ذهني سوژه‌ها هستند. براساس خوانشي ديگر، نمودها، چيزها هستند آنگونه که نمود مي‌يابند؛ اشياي جهاني که به شيوة خاصي ملاحظه مي‌شوند.
    هر دو فهم از ماهيت پديدارها را مي‌توان در مکتوبات پديدارشناختي يافت. اما رايج‌ترين ديدگاه اين است که تمامي پديدارشناسان پديدارها را به روش دوم توضيح مي‌دهند: پديدارها، چيزها هستند آنگونه که نمود مي‌يابند. آنها حالات ذهني نيستند بلکه چيزهايي در جهان‌اند که به شيوة خاصي ملاحظه مي‌شوند. اما پديدارشناسان تمايل دارند تا نومن‌هاي کانتي را رد کنند. همچنين اين نکته مهم است که نبايد فرض کرد مفهوم مرتبط نمود يافتن محدود به تجربة حسي است. در واقع تجربه (يا شهود) مي‌تواند حسي باشد اما مي‌تواند، دست‌کم در پرتو تفکر هوسرلي، حيطة وسيع‌تري از پديدارها را شامل شود (Husserl 2001, sec. 52). به اين ترتيب، براي مثال هرچند پديدارشناسي نمي‌تواند تبييني از متعلقات تجربة حسي ارائه کند، مي‌تواند تبييني از اين موضوع به دست دهد که رشتة اعداد چگونه به شهود داده مي‌شوند.
    پس پديدارشناسي بررسي چيزهاست آنگونه که نمود مي‌يابند (پديدارها). همچنين اغلب گفته مي‌شود که پديدارشناسي، توصيفي است و نه تبييني: يک وظيفة اصلي پديدارشناسي ارائة توصيفي روشن و بدون تحريف از نحوه‌هايي است که چيزها نمود مي‌يابند (Husserl 1982, sec. 75). اين امر از پروژة ارائة تبيين‌هاي مثلاً علّي يا تکاملي که وظيفة علوم طبيعي خواهد بود مي‌تواند متمايز شود.   
    ب. تحويل پديدارشناختي
    ‌در تجربة هر روزة برخواستن از خواب، وجود جهان اطرافمان را به نحوي که هم از ما و هم از آگاهيمان مستقل است مفروض مي‌گيريم. اين نکته را مي‌توان با گفتن اين امر بيان کرد که ما در باور ضمني به وجود مستقل جهان [با يکديگر] شريکيم و اين باور تجربة هرروزة ما را فرامي‌گيرد و به آن شکل مي‌دهد. هوسرل به اين مفروض گرفتن جهان و هويات موجود در آن به عنوان چيزهايي که از تجربة ما از آنها به عنوان «رويکرد طبيعي» فرا مي‌روند اشاره مي‌کند (Husserl 1982, sec. 30). هوسرل در ايدة پديدارشناسي آن چيزي را معرفي مي‌کند که در آنجا به آن به عنوان تحويل معرفت‌شناختي اشاره مي‌کند که مطابق با آن از ما خواسته مي‌شود تا اين مفروض گرفتن جهان فرارونده را با «نشانه‌اي از بي‌تفاوتي» به دست دهيم (Husserl 1999, 30). اين امر در ايده‌هاI به «تعليق [يا اپوخة] پديدارشناختي» تبديل مي‌شود که مطابق با آن «مفروض گرفتن کلي را که به ذات رويکرد طبيعي تعلق دارد کنار مي‌نهيم؛ هر چيزي را که اين مفروض‌گرفتن آن را از حيث وجود دربرمي‌گيرد در پرانتز مي‌گذاريم» (Husserl 1982, sec. 32). اين امر به اين معناست که بايد همة احکامي را که وجود مستقل جهان يا هويات جهاني را مفروض مي‌گيرند، و همة احکامي را که چنين احکامي را پيش‌فرض مي‌گيرند، در پرانتر بگذاريم و نبايد از هيچ‌يک از آنها در روند اشتغال به تحليل پديدارشناختي بهره ببريم. اساساً، هوسرل ادعا مي‌کند که همة علوم تجربي وجود مستقل جهان را مفروض مي‌گيرند و بنابراين ادعاهاي علوم بايد بي‌هيچ کاربردي از سوي پديدارشناس کنار گذاشته شوند.
    اين تعليق مهم‌ترين بخش از تحويل پديدارشناختي است که هدف از آن گشودن جهان پديدارها به روي ماست و اينکه چگونه جهان و هويات درون آن به ما داده مي‌شوند. پس تحويل، آن چيزي است که موضوع نخست پديدارشناسي ـ جهان آنگونه که داده مي‌شود و دادگي جهان ـ را براي ما آشکار مي‌کند؛ هم متعلق و هم عمل آگاهي.
    براي اين ديدگاه که پديدارشناسي بايد در محدودة تحويل پديدارشناختي عمل کند چند انگيزه وجود دارد. يکي از آنها تواضع معرفت‌شناختي است. موضوع پديدارشناسي نبايد در گرو شک‌گرايي دربارة واقعيت جهان «بيروني» نگه داشته شود. ديگر اينکه تحويل به پديدارشناس امکان مي‌دهد تا تحليل پديدارشناختي از خود رويکرد طبيعي ارائه کند. اين امر به ويژه مهم است اگر رويکرد طبيعي، آنگونه که هوسرل ادعا مي‌کند، يکي از پيش‌فرض‌هاي پژوهش علمي باشد. دست آخر اينکه پرسشي دربارة خلوص توصيف پديدارشناختي مطرح است. ممکن است که باور ضمني به وجود مستقل جهان بر آنچه احتمالاً به عنوان توصيف دقيقي از نحوه‌هاي داده‌شدن چيزها در جهان به تجربه مي‌پذيريم اثر بگذارد. ممکن است خود را در حال توصيف چيزها آنگونه که «ما مي‌دانيم که بايد باشند» بيابيم و نه اينکه چگونه به نحو بالفعل وجود دارند.
    تحويل، پديدارشناس را تاحدي قادر مي‌کند که «به سوي»خود چيزها برگردد"" (Husserl 2001, 168)، مراد از بازگشت، بازگشت به نحوه‌هايي است که چيزها واقعاً در تجربه داده مي‌شوند. در واقع، دقيقاً در اينجا، در قلمرو پديدارهاست که هوسرل باور دارد گواه ترديدناپذيري را مي‌يابيم که نهايتاً به منزلة اساسي براي هر رشتة علمي عمل مي‌کند. به معناي دقيق کلمه، توانايي ديدن وراي پيش‌داوري‌هاي واقع‌گرايي متعارف و پذيرفتن چيزها آنگونه که واقعاً داده مي‌شوند امري ضروري است. در اين سياق است که هوسرل اصل‌الاصولش را عرضه مي‌کند که براساس آن، «هر شهودِ نموداري اصيل، منبع مشروعيت‌بخش شناخت است و اينکه هر چيزي که به نحو اصيلي (به تعبيري در واقعيت «شخصي‌»اش) در «شهود» به ما داده مي‌شود نه تنها بايد وجودش به همان شکلي که نمود مي‌يابد بلکه بايد در محدوديت‌هايي که در آنها در آنجا نمود يافته است پذيرفته شود» (Husserl 1982, sec. 24).
    ج. تحويل آيدتيک
    قرار نيست نتايج پديدارشناسي مجموعه‌اي از واقعيت‌هاي خاصي دربارة آگاهي باشند بلکه بناست واقعيت‌هايي دربارة ماهيات ذاتي پديدارها و نحوه‌هاي داده‌گي آنها باشند. پديدارشناسان صرفاً سوداي ارائة تبييني را دربارة اينکه تجربه‌هاي خود آنها از مثلاً اشياي مادي چگونه است ندارند بلکه مايل‌اند تا تبييني از خصوصيات ذاتي درک اشياي مادي به معناي دقيق کلمه ارائه کنند. اما اين سودا با توجه به اينکه روش پديدارشناسي توصيفي است و عبارت است از توصيف دقيق تجربه چگونه بايد متحقق شود؟ آيا اين امر، با کنار گذاشتن امکان واقعيت‌هاي عامِ به نحو پديدارشناختي بنانهاده‌شده دربارة تجربه به معناي دقيق کلمه، ضرورتاً نتايج پديدارشناختي را محدود به تجربة افرادي خاص نمي‌کند؟
    پاسخ هوسرلي به اين معضل اين چنين است که پديدارشناس بايد تحويل دومي به نام تحويل آيدتيک را انجام دهد (زيرا اين تحويل مستلزم نوعي شهود زنده و خيالي است). هدف از تحويل آيدتيک در نوشته‌هاي هوسرل در پرانتر گذاشتن هرگونه ملاحظه دربارة امور امکاني و تصادفي و تمرکز بر (شهود) ماهيات ذاتي يا ذوات متعلقات و اعمال آگاهي است (Husserl 1982, sec. 2). اين شهود ذوات از طريق آنچه هوسرل «تنوع آزاد در تخيل» مي‌نامد پيش مي‌رود. ما تنوعاتي را در مورد يک شيء تخيل مي‌کنيم و مي‌پرسيم «چه چيزي در ميان چنين تنوعات آزادي از يک امر اصيل به عنوان صورت نامتغير، ضروري و کلي، صورت ذاتي که بدون آن چيزي از اين نوع اساساً غيرقابل تصور مي‌بود باقي مي‌ماند؟» (Husserl 1977, sec. 9a). عاقبت، با چيزي روبرو مي‌شويم که نمي‌توان آن را تغيير داد مگر آنکه آن شيء به عنوان مصداقي از نوعش از ميان برود. ادعاي ضمني در اينجا اين است که اگر نمي‌توان شيئي از نوع K را فاقد خصوصت F تصور کرد پس F بخشي از ذات K است.
    به‌طور خلاصه، شهود آيدتيک روش پيشيني دستيابي به معرفت به ضروريات است. اما نتيجة تحويل آيدتيک صرفاً اين نيست که به معرفت ذوات دست‌يابيم، بلکه به معرفت شهودي به ذوات مي‌رسيم. ذوات خودشان را به ما نشان مي‌دهند (Wesensschau) هرچند نه به شهود حسي بلکه به شهود مقولي يا آيدتيک (Husserl 2001, 292-4). ممکن است کسي استدلال کند که روش‌هاي هوسرل در اينجا با روش‌هاي رايج تحليل مفهومي تفاوت چنداني ندارند: آزمون‌هاي فکري خيالي (Zahavi 2003, 38-39).
    د. هايدگر در خصوص روش
    اينکه تعداد اندکي از پديدارشناسان برجستة پساهوسرلي روش‌شناسي تجويزي هوسرل را به طور کامل پذيرفته‌اند امري است که به طور گسترده‌اي مورد قبول است. هرچند تفاوت‌هاي مهم بي‌شماري ميان پديدارشناسان متأخر وجود دارد، تأثير هايدگر عميق است.
    هايدگر دربارة ماهيت پديدارها بيان مي‌کند که «اصطلاح» پديدار «... دلالت بر» نشان دادن خود «دارد» (Heidegger 1962, sec. 7). پديدارها چيزهايي هستند که خودشان را نشان مي‌دهند و پديدارشناس آنها را آنگونه که خود را نشان مي‌دهند توصيف مي‌کند. از اين رو، دست‌کم بر اين مبنا ظاهراً قرابتي ميان هوسرل و هايدگر وجود دارد. اما اين امر تاحدي مورد اختلاف است، از اين جهت که برخي از مفسران پديدارهاي هوسرلي را نه به عنوان چيزها آنگونه که داده مي‌شوند بلکه به عنوان حالت‌هاي سوژة تجربه‌گر مي‌فهمند (Carman 2006). اين عقيده به طور رايج وجود دارد که هايدگر اپوخه را رد مي‌کند: «هايدگر به اين نتيجه رسيد که هرگونه در پرانتز گذاشتن ‌جهان واقعي در پديدارشناسي اشتباهي بزرگ است» (Frede 2006, 56). اما آنچه هايدگر در آثار متقدمش مي‌گويد اين است که تحويل پديدارشناختي براي او معناي متفاوتي با معناي مورد نظر هوسرل دارد:
    براي هوسرل، تحويل پديدارشناختي ... روش برگرداندن منظر پديدارشناختي از رويکرد طبيعي انسان‌ها که حياتشان عجين در جهان چيزها و اشخاص است به حيات استعلايي آگاهي است ... براي ما تحويل پديدارشناختي به معناي برگرداندن منظر پديدارشناختي از درک از موجود ... به فهم وجودِ اين موجود است (Heidegger 1982, 21).
    قطعاً، هايدگر تحويل را آشکارکنندة چيزي متفاوت ـ وجود موجودات ـ تلقي مي‌کرد. اما اين امر همچنان به اين معنا نيست که فلسفة او به امر در پرانتز‌گذاشتن نمي‌پردازد، زيرا مي‌توانيم ميان خود تحويل و نتايج ادعايي آن تمايز بگذاريم. اما دليلي براي اين تصور وجود دارد که موضع هايدگر با تبيين هوسرل از تحويل پديدارشناختي ناسازگار است. زيرا براساس تبيين هوسرل، تحويل بايد در مورد مفروض گرفتن کلي رويکرد طبيعي يعني در مورد يک باور به کار رود. اما به نظر هايدگر و پديدارشناسان متأثر از او (از جمله هر دوي سارتر و مرلوـ‌پونتي) بنيادي‌ترين ارتباط ما با جهان نه ارتباط شناختي بلکه عملي است (Heidegger 1962, sec. 15).
    تبيين ايجابي هايدگر از روش‌هاي پديدارشناسي در طرح وجودشناختي‌اش آشکار است. پرسش واحدي بر کل فلسفة هايدگر سايه مي‌افکند: وجود به چه معناست؟ براي فهم اين امر، مي‌توانيم ميان موجودات (هويات) و وجود تفاوت بگذاريم. هايدگر اين تفاوت را «تفاوت وجودشناختي» مي‌نامد. به نظر هايدگر، «وجودشناسي علم وجود است. اما وجود همواره وجود يک موجود است. وجود ذاتاً از يک موجود، از موجودات، متفاوت است ... ما آن را تفاوت وجودشناختي مي‌ناميم ـ تفاوت‌گذاري ميان وجود و موجودات» (Heidegger 1982, 17). ميزها، صندلي‌ها، افراد، نظريه‌ها، اعداد و کليات همه موجودند. اما همة آنها وجوددارند، همة آنها هستند. فهم در سطح موجودات فهمي «وجودي»[يا اُنتيک] است و فهم در سطح وجود، فهمي «وجودشناختي» است. هر موجودي وجود دارد، اما اينکه دربارة موجودي بگوييم که هست به چه معناست؟آيا ممکن است به اين معنا باشد که گفتن اينکه چيزي هست بر اساس اينکه دربارة چه نوع چيزي صحبت مي‌کنيم تفاوت ‌کند؟ آيا ميزها، افراد، اعداد به طريق يکساني وجود دارند؟ آيا اين همان معناي وجود به طور کلي است؟ براي هر نوع موجودي، وظيفه ارائة تبييني از خصوصيات ساختاري نحوة وجود‌ داشتنش است، «فلسفه تفسير مفهومي و نظري وجود و ساختار و امکان‌هاي وجود است» (Heidegger 1982, 11).
    به نظر هايدگر، فهمي «پيشا‌وجودشناختي» از وجود داريم: «ما تنها اگر چيزي مانند وجود را درک کنيم قادر به درک موجودات همان‌گونه که هستند، به عنوان موجودات، هستيم. اما اگر مدلول فعليت را نمي‌فهميديم، هرچند ابتدائاً به طور تقريبي و بدون درک مفهومي، در اين صورت امر بالفعل از ما پنهان مي‌ماند... بايد وجود را بفهميم تا قادر باشيم که اينکه جهان هست به ما داده شود» (Heidegger 1982, 10-11). فهم ما از وجود «در?سلوک ما با موجودات» آشکار مي‌شود (Heidegger 1982, 16). سلوک، فعاليت، کنش يا رفتار است. بدين‌ترتيب فهمي که ما از وجود موجودات داريم مي‌تواند در کنش ما با آنها نمايان شود. فهم يک فرد از وجود مسواک‌ها، براي مثال، در ظرفيت او براي استفاده از مسواک‌ها آشکار مي‌شود. لازم نيست فهم صريح باشد و همچنين لازم نيست به نحو مفهومي قابل بيان باشد. فهم غالباً در علم به چگونگي قرار دارد. اين همان معنايي است که براساس تبيين هايدگر بنيادي‌ترين ارتباط ما با جهان ارتباطي عملي است و نه شناختي. همين اين امر است که چالشي براي تحويل پديدارشناختي طرح مي‌کند.
    ارتباط هايدگر با تحويل آيدتيک امري پيچيده است. هدف از تحويل آيدتيک در نوشته‌هاي هوسرل در پرانتز گذاشتن هر ملاحظه‌اي دربارة امر امکاني و تصادفي و تمرکز بر (شهود) ماهيات ذاتي متعلقات و اعمال آگاهي است. تمرکز هايدگر بر معناي وجود هويات به لحاظ هدف [با تمرکز هوسرل] مشابه است. اما مادام که وجود هويات بر مفهوم ذات مبتني باشد، پروژة هايدگر آن را به پرسش مي‌کشد. اين ايده که نحوه‌هاي وجود متفاوتي وجود دارند، به نظر مي‌رسد گويي به تمايز سنتي ميان وجود و ذات تن نمي‌دهد. از اين رو، براساس تبيين هايدگر، آنچه براي وجودداشتن چيزي لازم است در خصوص انواع متفاوت چيزها متفاوت است.

    منبع
    Joel Smith, "Phenomenology," Internet Encyclopedia of Philosophy, <www.iep.utm.edu/phenom>, December 2017, section 2: phenomenological method.

    کتابنامه
    Husserl, Edmund. 2001 [1900/1901]. Logical Investigations. Ed. Dermot Moran. 2nd ed. 2 vols. London: Routledge. // Heidegger, Martin. 1982 [1927]. The Basic Problems of Phenomenology. Trans. Albert Hofstadter. Bloomington: Indiana University Press. // Heidegger, Martin. 1962 [1927]. Being and Time. Trans. John Macquarrie and Edward Robinson. Oxford: Blackwell. // Frede, Dorothea. 2006. The Question of Being:Heidegger's Project. In The Cambridge Companion to Heidegger, trans. Charles, B. Guignon. 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press. // Carman, Taylor. 2006. The Principle of Phenomenology. In The Cambridge Companion to Heidegger, ed. Charles, B. Guignon. 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press. // Zahavi, Dan. 2003. Husserl's Phenomenology. Stanford: Stanford University Press. // Husserl, Edmund. 1977 [1925]. Phenomenological Psychology: Lectures, Summer Semester, 1925. Trans. John Scanlon. The Hague: Martinus Nijhoff. // Husserl, Edmund. 1982 [1913]. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Trans. F. Kersten. The Hague: Nijhoff. // Husserl, Edmund. 1999 [1907]. The Idea of Phenomenology. Trans. Lee Hardy. Dordrecht: Kluwer. // Kant, Immanuel. 1929 [1781/1787]. Critique of Pure Reason. Trans. Norman Kemp Smith. London: Macmillan. // Sartre, Jean-Paul. 1989 [1943]. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. Trans. Hazel E. Barnes. London: Routledge. // Merleau-Ponty, Maurice. 1989 [1945]. Phenomenology of Perception. Trans. Colin Smith. London: Routledge.

 
  • دیدگاه هوسرل دربارة فلسفة اولی

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    دیدگاه هوسرل دربارة فلسفة اولی

    رابرت ساکالوفسکی
    ترجمه محسن صابر*


    پدیدارشناسی هوسرل را  می‌توان به مثابه کوششی مداوم برای غلبه بر بحران موجود در علوم قرائت کرد. اگرچه در آغاز، توجه هوسرل صرفاْ معطوف به بحران در بنیان‌های علوم اعم از حساب، منطق و روانشناسی بود، اما به مرور زمان و از حدود دهة 20 توجه او به ابعاد فرهنگی-تاریخیِ بحران علوم جلب شده و بحران علم را در بستر وسیع‌ترِ بحران فرهنگ و عقلانیت اروپایی مشاهده می‌کند. آنچه در جریان اندیشة فلسفی او پایدار باقی می‌ماند، دغدغة بی‌بنیادی علم به طور کلی است. ایدة فلسفه به‌ مثابه علم‌العلوم یا علم متقن که معنا و دامنه‌اش همراه با بسط اندیشة هوسرل به مرور تکامل می‌یابد، غایتی است که همواره، پدیدارشناسی هوسرل را هدایت می‌کند. بدین معنا می‌توان گفت که پدیدارشناسی هوسرل در امتداد سنت فلسفة اولی‌ای است که از افلاطون و ارسطو آغاز شده، در قرون وسطی در میان فیلسوفانی مثل ابن‌سینا و آکویناس ادامه می‌یابد و در دوران مدرن توسط فیلسوفانی چون دکارت، کانت، راینهولد، فیشته و دیگران برگرفته می‌شود. رابرت ساکالوفسکی، هوسرل‌شناس و ارسطوشناسی برجسته است. گفتگوهایی که وی بین فلسفة هوسرل و ارسطو برقرار می‌کند، بر کانونی‌ترین مسائل فلسفی این دو فیلسوف پرتو می‌افکند. وی در این مقاله با استفاده از دانش فلسفی خود دربارة سنت ارسطویی به بررسی معنا، اهمیت و ابعاد فلسفة اولی نزد هوسرل می‌پردازد.
    ***
    1. هوسرل و موضوعات جاودان فلسفه
    من بر آنم تا تبیین مشخصی از جذابیت و تأثیر مستمر اندیشة هوسرل ارائه کنم. این امر تنها به خاطر ارائة برخی تحلیل‌های ارزشمند توسط او، مانند توصیف‌های تحلیلی‌اش از مقوله‌مندی، 1 ادراک،  زمان‌مندی،  حافظه،   بدنمندی و منطق نبوده است. از منظری بنیادی‌تر و فراگیرتر، دلیل پایداری آثار او این است که آن تحلیل‌ها، خودِ فلسفه را حفظ می‌کنند. هوسرل معنای ورود به حیات فلسفی را روشن می‌سازد. او فلسفة اولی، πρωτη φιλοσοφια،  را به مثابه یک فعالیت نظری بسط داده و از عنوان Erste philosophie برای درس‌گفتار ترم زمستان 1923-24 2استفاده می‌کند. هوسرل فلسفه را بازیابی می‌کند. او دورنمایی را گشوده و احیا می‌کند که همیشه در خطر ابهام قرار داشته و همواره نیازمند نوسازی بوده است. همان‌طور که تامس پروفر3 می‌نویسد، «فلسفه جاویدان است، اما زودگذر نیز هست؛ [فلسفه] پیوسته در معرض تیرگی، تخریب و تبدیل‌شدن به چیزی جز خود است و لذا اگر ما سودای فلسفیدن داریم، پیوسته با وظیفة اکتشاف مجدد و حفظ فلسفه روبرو خواهیم بود.» 4
    هوسرل نشان می‌دهد که چگونه فلسفه صورت متفاوتی از اندیشیدن است و نشان می‌دهد که چگونه از سایر صورت‌ها، خصوصاً صور متنوع [اندیشیدن در] علوم و جهان‌بینی‌ها، متمایز است. وی این مهم را در بحث از تحویل ترنسندنتال  5  انجام می‌دهد. جایی که در آن به بررسی این امر می‌پردازد که ما چگونه موضعی متفاوت با همة نگرش‌های6 جزئی و عملی‌مان اتخاذ می‌کنیم. در اپوخه (εποχη)  و تحویل، ما عقب ایستاده و بر کلیت امور نظر می‌کنیم که شامل بودن خودمان به مثابه بخشی از کل نیز می‌شود. در تلاش‌های متعدد برای تعریف پدیدارشناسی ترنسندنتال خود، هوسرل در عمل مجدداً به فلسفة کلاسیک می‌پیوندد که در فرمول‌بندی ارسطویی‌اش، موجود بماهو موجود7  را تئوریزه می‌کند، چرا که نظر به کلیت امور دارد. نحوة پرداخت هوسرل به تحویل ترنسندنتال و توصیفش از نگرش پدیدارشناسانه، تمام تحلیل‌های جزئی او را موجه می‌سازد؛ وی قادر است نشان دهد که چگونه و چرا این تحلیل‌ها صرفاً تجربی و روان‌شناسانه نبوده بلکه فلسفی‌اند و نیز نشان می‌دهد که چگونه تحلیل‌هایش یقینی 8هستند. در خلال آثار او، نه‌تنها می‌توانیم ببینیم چرا فلسفه می‌تواند پیشینی باشد، بلکه می‌بینیم که چرا      باید چنین باشد. هوسرل به صراحت حیات فلسفی را به مثابه حیاتی که وقف حقیقت9،   در معنای فراگیر و نامحدود آن شده است، تعریف می‌کند.
    به منظور اینکه بتوانیم دستاورد هوسرل را با وضوح بیشتر تبیین کنیم، اجازه دهید مقداری به [فراشد] پیشرفت فلسفة باستان بپردازیم. شخصیت‌های فلسفی‌ای که ما در تاریخ اندیشة باستان مطالعه می‌کنیم به طور اتفاقی کنار هم قرار نگرفته‌اند. [بلکه] پیشرفت پیوسته‌ای از خلال پیشاسقراطیان، سقراط، افلاطون، ارسطو، رواقیان و نوافلاطونیان رخ می‌دهد. همة آن‌ها فلسفه را به‌ مثابه روش شناختن و به عنوان شیوة خاصی از حیات که وقف شناختن است، بسط داده‌اند. این اندیشمندان همگی به یکسان سخن نمی‌گویند، [بلکه] هر یک جنبه‌ای را که دیگران از آن غافل بوده‌اند، مطرح می‌سازند، اما حتی هنگامی که به بیان امری اصیل می‌پردازند نیز، معمولاً چیز دیگری را در ابهام فرو می‌گذارند؛ یافته‌ها همواره توأم با فقدان‌هاست. این روایتِ کلان فلسفة کلاسیک است. در مقابل این روایت، می‌توانیم فشارهای ضد فلسفی10  را مشخص سازیم، یعنی نحوه‌هایی از اندیشیدن که ضد فلسفه بوده و امکان آن را به چالش می‌کشند و [البته] این موضع‌های ضد فلسفی تنها متعلق به یونان و روم نبوده، بلکه جاویدان‌اند. آن‌ها همانند خود فلسفه ماندگارند. از «غیر فلسفه‌های»  11مهم جهان باستان یکی اتمیسم فروکاستی12ِ  اتمیست‌های دموکریتی اولیه13  و اپیکوریان است و دیگری سوفسطایی‌گرایی14 و تاریخ‌باوری15  است که در بین سوفیست‌های اولیه یافت می‌شود. اتمیست‌ها نوعی جایگزین علمی برای فلسفه بودند و سوفیست‌ها به مثابه نوعی جایگزین تاریخ‌باورانه و نسبی‌باورانه به شمار می‌آمدند. فلسفه همواره می‌بایست خود را در برابر این دو نیروی متعارض تعریف کرده و از خویش دفاع کند. این معارضه، مختص وضع انسان است. چون چیزی که به مثابه فلسفه وجود دارد، همواره امور تقلبی نیز هستند که در تقابل با آن قرار گیرند. اموری که مشابه فلسفه‌اند یا ادعای فلسفه‌بودن دارند.16
    هوسرل امکانی برای بازگشت به فلسفة اولی در زمانه و دوران ما فراهم می‌کند. نزد ارسطو، فلسفة اولی، به عنوان  نظریه‌پردازی دربارة موجود بماهو موجود تعریف شده است. آن را همچنین مابعدالطبیعه17  نامیده‌اند، اگرچه که این عنوان توسط خود ارسطو انتخاب نشده است. تصحیح‌کنندگان، کتابی را که ارسطو در آن فلسفة اولی را مطرح می‌کند τα μετα τα φυσικα (مابعدالطبیعه) نامیده‌اند. آن‌ها [مابعدالطبیعه] را بررسی موضوعاتی که «ورای»18  اشیای مادی است، نامیدند. فراروی از اشیای مادی معمولاً به عنوان تلاشی برای پرداختن به جواهر مفارق و مجرد19قلمداد شده است، ولی فقط همین یک معنا را ندارد. در واقع، بررسی هویت‌های مفارق، تنها بخش کوچکی از مابعدالطبیعة ارسطو را دربرمی‌گیرد. فلسفة اولیِ ارسطو، بیشتر به بررسی اموری همچون حمل، صدق و کذب، تناقض، جوهرها20  و اعراض، تعریف، صورت و زیرایستا 21 و بالقوه و بالفعل می‌پردازد. مابعدالطبیعه دربارة حقیقت، استدلال نظری می‌آورد؛ مابعدالطبیعهθεωρια της αληθειας [نظریة حقیقت] است و دستیابی انسان به حقیقت، دستاوردی است که به فراسوی هر فراشد مادی می‌رود. فلسفه از طبیعت فراتر می‌رود، زیرا به عنوان مثال منطق، حقیقت، تناقض، حمل و فراچنگ آوردن تعاریف از جنس حرکت، κινησεις، نیستند که در هویات مادی رخ می‌دهد. آن‌ها ورای امور مادی‌اند، μετα τα φυσικα. آن‌ها به موجود بماهو موجود تعلق دارند، نه به موجود بما هو مادی و متحرک، و لذا هنگامی که ارسطو به بررسی موجود بماهو موجود می‌پردازد، به بررسی عقل بما هو عقل22 و یا نفس بما هو نفس23 نیز می‌پردازد.
    هوسرل نیز همین طریق را دنبال می‌کند. می‌توانیم پدیدارشناسی او را به مثابه مطالعة عقل بماهو عقل،24  نفس بماهو نفس، یا خرد بماهو خرد25تعریف کنیم. شاید بهتر از همه این است که آن را مطالعة حقیقت بماهو حقیقت بخوانیم. به منظور پرداختن به این مطالعه، هوسرل نیاز دارد که همچون ارسطو تحقیقش را از امری پایین‌مرتبه‌تر26  تفکیک کند. البته هوسرل فلسفه اولیِ خویش را از بررسی اشیای مادی متمایز نمی‌کند. او در زمانه و دوران خودش، مخصوصا نیاز دارد فلسفة اولی را از روانشناسی متمایز کند. لذا به درستی می‌توان کتابی را که حاوی فلسفة اولیِ هوسرل است τα μετα τα ψυχικα یا متاسایکیک27  نامید. صرفاً از باب تکمیل این مقایسه‌ها، می‌توان گفت که حرکت افلاطون به سمت فلسفة اولی نیز در تقابل با علمی پایین‌مرتبه‌تر، یعنی ریاضیات، انجام می‌پذیرد. فلسفه اولیِ افلاطون را می‌توان به درستی τα μετα τα μαθηματικα یا متامتمتیک28  نام نهاد.
    من کماکان برآنم طریق دیگری را که هوسرل می‌پیماید تا با فراروی از یک علم پایین‌مرتبه‌تر به سمت فلسفة اولی حرکت کند، بیان کنم. خود هوسرل این طریق را چندان برجسته نکرده است، اما به نظر من این مسیر در نوشته‌های او حضور دارد و شایسته است که بدان توجه کنیم. این مسیر را می‌توان در کنار آنچه آیسو کرن29  به عنوان مسیر دکارتی، هستی‌شناسانه و روانشناسانه به سوی تحویل30  نامیده است31،  «راه» مجزایی به سوی اگوی ترنسندنتال دانست. هوسرل به ورای جهانی می‌رود که در نگرش طبیعی به ما داده می‌شود. او به ورای روانشناسی می‌رود، اما همچنین وی از آنچه ما قلمروی «آپوفانتیک»32می‌نامیم، یعنی قلمرو معنا و گزاره‌ها، که فرگه آن را ساحت معنا33 (Sinn) می‌نامد، نیز فراتر می‌رود. در این راستا، هوسرل به ورای منطق به مثابه یک دانش آپوفانتیک که ساختارهای این قلمرو را مطالعه می‌کند، می‌رود. در کتاب منطق صوری و ترنسندنتال34،   او قلمرو آپوفانتیک و منطق صوری‌اش را از سوژة ترنسندنتال و منطق ترنسندنتالش جدا می‌کند35.  بدین ترتیب، فلسفة اولیِ هوسرل را می‌توان علم    τα μετα τα  λογικα یا τα μετα τα αποφαντικα نامید. علمِ مدّ نظر او، نوعی از حقیقت را مفروض گرفته و بررسی می‌کند که ما در تجربة خویش از امور، در حقیقت درستی 36 و در مسائلی که به واسطة منطق صوری سر بر می‌آورد، به دست می‌آوریم. به باور من اهمیت دارد که پدیدارشناسی را از نوعی علم که صرفاً بر قلمروی آپوفانتیک تأمل می‌کند متمایز سازیم. دسترسی ما به قلمروی آپوفانتیک از طریق آنچه من تأمل گزاره‌ای37  می‌نامم، میسر می‌شود. تأملی که عمیقاً از تأمل فلسفی ترنسندنتال متفاوت است. بررسی فلسفی حقیقت با تحلیل منطقی معنا فرق دارد.
    هوسرل تا آنجا به بررسی آگاهی و واقعیت روانشناسانه  38می‌پردازد که شامل فعالیت عقل39 یا       نوس40  باشد. او تا جایی آگاهی و امور روانشناسانه را بررسی می‌کند که به حقیقت مربوط شوند. همان‌طور که افلاطون و ارسطو جهان طبیعی و مادی را ذاتاً متحرک و سراسر تغیر در نظر می‌گیرند، هوسرل نیز جهان روانشناسانه را در تغییر دائم می‌بیند؛ وی گاهی آگاهی را جریانی هراکلیتی41   می‌نامد و می‌گوید که جهان به ما به صورت «ständig in strömender Jeweiligkeit» [همواره در زمانمندی جاری] عرضه می‌شود.42  ارسطو با کشف جوهر، از جهان ماده و حرکت فراتر می‌رود، در حالی که هوسرل، این‌همانی امور را کشف می‌کند. این‌همانی‌ای که به وسیلة روی‌آورندگی مقوله‌ای43،  که خود [ناشی از] فعالیت عقل است، تأیید و هدف‌گیری می‌شود.
    همان‌طور که قبلاً اشاره کردم، هوسرل با دو موضع ضدفلسفی کلاسیک درگیر است، اتمیسم ماده‌باورانه و سوفسطایی‌گری. وی فلسفة خود را از علم دنیاییِ44  فیزیکِ ریاضی متمایز می¬کند. همچنین آن را از روانشناسی‌باوری45  و تاریخ‌باوری که در زمانة ما توسط نیچه46  شکل قدرتمندی یافته بود_ اگرچه هوسرل صراحتاً به آثار وی پاسخ نمی‌دهد_ متمایز می‌سازد. مخصوصا که هوسرل از خلال تحلیل تحویل ترنسندنتال به این تعریف از وضعیت فلسفه دست می‌یابد که به واسطة آن بُعد یا فضایی را می‌گشاید که در آن زبان و گفتگوی 47 فلسفی جایگاه خود را می‌یابد. ما می‌توانیم چرخش او به سمت سوژه را نه به مثابه یک نوآوری48  بلکه، به زبان مدرن، به عنوان یک بازگشت49  تفسیر کنیم. بازگشت به موضوعی جاودان و فلسفی. این دستاورد، ارتجاع به زمان گذشته نیست، بلکه حرکتی است به سوی آنچه همواره در آنجا به مثابه امکانی انسانی وجود دارد.

    2. پاره‌ای ملاحظات از لئو اشتراوس
    من از برخی نقل‌‌قول‌ها از نوشته‌های لئو اشتراوس برای تأیید تفسیرم از هوسرل استفاده می‌کنم. اشتراوس به عنوان یکی از شخصیت‌های اصلی قرن بیستم که به احیای فلسفة سیاسی کلاسیک پرداخته است، شناخته می‌شود. هوسرل اگرچه مشخصا هیچ‌گاه به فلسفة سیاسی نپرداخته است، اما اشتراوس اهمیت آثار او را به رسمیت می‌شناسد. اشتراوس در نامه‌ای به اریک ووگلین 50 در تاریخ 9 می 1934، می‌نویسد: «هوسرل با وضوحی بی‌نظیر بدین امر پی برده است که تجدید فلسفه یا علم. . . مستلزم اعادة «سطح» پرسش‌گری افلاطونی-ارسطویی است». 51 اشتراوس دربارة هیچ پرسش خاصی سخن نمی‌گوید، بلکه دربارة «سطح» پرسشگری صحبت می‌کند. من ترجیح می‌دهم آن را «بُعد» 52 تحقیق بخوانم و البته تفاوت بین این دو استعارة فضایی در اینجا چندان اهمیت ندارد؛ نکتة اساسی این است که به نوع خاصی از اندیشیدن نیاز است که با اندیشیدن جزئی و استاندارد فرق داشته باشد و هوسرل به وضوح به این تمایز آگاهی دارد. این نوع پرسشگری که توسط هوسرل معرفی شده است، اهمیت فراوانی برای فلسفة سیاسی دارد. اشتراوس در ادامه می‌نویسد: «اگولوژیِ [هوسرل] را می‌توان دقیقاً به مثابه پاسخی به پرسش افلاطونی-ارسطویی دربارة . . . نوس فهم کرد». اشتراوس در نامة دیگری که چند ماه بعد می‌نویسد، این نظر را دربارة نوس تکرار کرده و به «دشواری‌های فوق‌العادة فهم قسمت 430 الف 17 کتاب دربارة نفس 53»  اشاره می‌کند. 54 لذا او آثار هوسرل را مشخصا به موضوع عقل فعال یا عامل 55  در سنت ارسطویی پیوند می‌دهد. اشتراوس در جایی دیگر، در مقاله‌ای تحت عنوان «فلسفه به مثابه علم متقن و فلسفة سیاسی» 56،  به نوکانتی‌های مکتب ماربورگ اشاره می‌کند که در سال‌های دانشجویی برایش جالب بوده‌اند و می‌گوید هوسرل به او گفته است «مکتب ماربورگ از سقف می‌آغازد، در حالی که من از زیربنا آغاز می‌کنم». 57
    این ملاحظات اشتراوس به ما کمک می‌کند تا دربارة اینکه هوسرل چگونه پرسش کلاسیک [دربارة] شناخت انسانی، یا پرسش کلاسیک عقل یا نوس را احیا کرد، بحث کنیم. مسلماً هوسرل می‌گوید که می‌خواهد از عمیق‌ترین بنیان‌های آگاهی آغاز کند. او مایل است که از زیربنا و نه سقف شروع کند. اما به نظر من می‌رسد که همة تحلیل‌هایش پیشاپیش بعد عقل را مدّ نظر دارند. حتی هنگامی که وی مثلاً به تحلیل تجربة پیشاحملی  می‌پردازد، آن را به مثابه بنیان فعالیت مقوله‌ای و حملی در نظر می‌گیرد. پدیدارشناسی58 وی هرگز بررسی صرف حسیات نیست، بلکه [بررسی] حسیاتی است که با خرد و عقل فراگرفته شده و به سوی آن جریان دارند. در واقع، به سختی بتوان تصور کرد که چگونه کسی بتواند حسیات صرف را پدیدارشناسانه تحلیل کند. [چرا که] در آن سطح، چیزی برای اندیشیدن و دریافتن وجود ندارد.
    اگر برخی موضوع‌های اصلی در آثار هوسرل را در نظر بگیریم، متوجه می‌شویم هر یک از آن‌ها نحوه‌ای از محقَق‌شدن عقل در آگاهی انسان را مفصل‌بندی می‌کنند.59 هوسرل با چیزی سر و کار دارد که تامس پروفر آن را «انسان‌شناسی نوس»60خوانده است. 61 من مایلم که سه نمونه از این حضور عقل در تجاربمان را آن‌طور که توسط هوسرل واکاوی شده است، مطرح سازم.
    1. نخست ایده‌آلیتة 62معنا  را در نظر بگیرید. این واقعیت که هنگامی که یک گزاره یا حکم یا هر هویت مقوله‌ایِ دیگری به هشیاری ما باز می‌آید، همواره با وجود تفاوتی که در موقعیتش در تاریخ شخصی ما دارد، به مثابه امری دقیقاً یکسان تکرار می‌شود. حتی هنگامی که [آن گزاره یا حکم] دارایی ذهن دیگران است نیز، به مثابه امری یکسان بازمی‌گردد. اگر یک گزاره به نحو ایده‌آل به مثابه امری یکسان تکرار نشود، قادر نیست به مثابه مقدمة یک استدلال عمل کند. نمی‌تواند توسط دیگران تأیید یا انکار شود، نمی‌تواند مورد پرسش یا تردید قرار گیرد. بدون چنین ایده‌آلیته‌ای هیچ استدلال، نظریه، جدل یا دیالکتیک و هیچ قانونی برای حیات سیاسی وجود نمی‌داشت. به‌علاوه، ایده‌آلیتة یک گزاره، حتی با وجود تفاوت بین حالات ابهام و تمایز، رخ می‌دهد. اگر ما گزاره‌ای را به نحو مبهم بدست آوریم و سپس به آن تمایز بخشیم، که این کار هنگامی انجام می‌شود که ما پس از آنکه به نحو منفعلانه و مغشوشی آن را دریافت کرده‌ایم، به طور فعالی63  آن را برگیریم، فقط همان یک حکم در هر دو نحوة حضور تشخیص داده می‌شود. چنین ایده‌آلیته‌ای محصول عقل است؛ حتی ابهام نیز حالتی از فعالیت عقلانی است.
    2. دوم، کنش یادآوری64را لحاظ کنید. یادآوری انسانی، طبق توصیف هوسرل، [نوعی] بازگردآوری65  است که توسط عاملی عقلانی انجام می‌شود. وقتی ما چیزی را که در گذشته تجربه کرده‌ایم، به یاد می‌آوریم، خود را به زمان گذشته می‌بریم و نه فقط آن امر یادآوری‌شده را فرا می‌خوانیم، بلکه همچنین خودمان را نیز به عنوان تجربه‌کنندة آن امر به خاطر می‌آوریم. ما هشیاری کم‌وبیش صریحی از خودِ گذشته‌مان  داریم. 66بدین ترتیب ما نزد خودمان حاضرتر می‌شویم و این‌همانی‌مان ارتقا می‌یابد. در حافظه است که پای هویت شخصی‌مان به میان می‌آید، و این نوع این‌همان‌سازی، محصول عقل است که با خیال67  و سایر صور حسیات درونی درآمیخته است. این یک خودِ عقلانی است که می‌تواند در این نحو یادآوری و همچنین در انواع جایگزینی‌هایی68  که در تخیل  69و پیشیابی خود آینده‌مان70  رخ می‌دهد، خود را دارا باشد. ما به عنوان موجوداتی عقلانی، قادریم هم در حال و هم در گذشته و آینده، حتی در جهان‌های خیالی زندگی کنیم؛ ما از لحظة حال خود فرا می‌رویم.
    3. نمونة سومِ من، چه بسا مناقشه‌انگیزتر باشد. صورت زمان-آگاهی درونی را در نظر بگیرید. این عمیق‌ترین لایة آگاهی است. عمیق‌تر از ادراک، تأمل، حافظه و خیال و هوسرل در قیاس با یادآوری است که بدان دست می‌یابد. این زمانمندسازی درونی71  در حال زنده  72رخ می‌دهد و در قالب تأثرات، پیش‌یازی‌ها و نگهداشت‌ها مفصل‌بندی می‌شود. این جریانِ پایه_ همراه با صورتی که به این جریان نظم می‌بخشد_ زیرلایة همه چیز است؛ زیرلایة اگو به خودی خود است، پیشااگولوژیکال73  است و ما تحریک می‌شویم که آن را حد مشترک همة مخلوقات واجد آگاهی در نظر گیریم. ممکن است حتی بخواهیم مثلاْ آن را در حیوانات نیز حاضر بدانیم، یا آن را پایین‌ترین و عمیق‌ترین سطح حسیات قلمداد کنیم. اما نظر من این است که زمان-آگاهیِ درونی را نباید بدین نحو تفسیر کرد؛ به باور من، زمانمندسازی درونی [همان] هشیاری74،  متمایزسازی75  و جاری بودنی است که متناسب با عقلِ در زمان است. دقیقاً همان‌طور که یادآوری انسانی، تجسم عقل در خیال است، به همین ترتیب زمان‌مندسازیِ درونی نیز تجسم عقل در ماده و در حرکت است. ملاحظات من تا حدی نظرورزانه‌اند76؛ [چراکه] من به بررسی متونی از هوسرل که وی دربارة اشتراک داشتن یا نداشتن این سطح از هشیاری بین انسان و حیوان سخن می‌گوید، نپرداختم، بلکه از آنجا که زمان-آگاهی در تقابل و ارتباط با یادآوری انسانی فهم شده است، بر آنم که آن را صورت پایة ذهن و نه فقط حسیات قلمداد کنم. زمان-آگاهی فضایی است که در آن اساسی‌ترین تمایزها شکل می‌گیرند، آنجاست که پیش از همه، این‌همانی و تفاوت، سکون و حرکت و حضور و غیاب به آشکارگی درمی‌آیند. آن ساده‌ترین صورت «جاری بودن و گردآوردن»77 است. انواع پیچیده‌تر این صور، مانند آنچه در علم، در خطابه و در دیالکتیک یافت می‌شوند، خاستگاهشان را در اینجا می‌یابند. زمان-آگاهیِ درونی ریشة فعالیت مقوله‌ای است.
    من به اختصار دربارة سه موضوع هوسرلی یعنی ایده‌آلیتة معنا، جایگزینی در حافظه و زمان-آگاهی درونی سخن گفتم و ادعا کردم که همة آن‌ها نمونه‌هایی از تحلیل عقل بماهو عقل‌اند. موضوعات دیگری را نیز کماکان می‌توان به این فهرست افزوده و تفسیر کرد. مثلاً توانایی ما برای دیدن اشیا به مثابه تصویر، Bildbewusstein [تصویر آگاهی]، به وسیلة عقل و نه به وسیلة حسیات به دست می‌آید. اینکه چیزی را به عنوان تصویر چیز دیگر تشخیص دهیم _ به بیان هوسرل، اینکه چیزی را به عنوانBildobjekt  [ابژة تصویری] ببینیم، به عنوان تصویرکنندة یک Bildsujet   78[سوژة تصویری]- و اینکه تصویر نه فقط یادآور  79  آن ابژة تصویرشده برای ما باشد، بلکه بازنمایانندة آن [ابژه] از زاویه‌ای خاص و با جهتی خاص باشد و اینکه آن را با معنایی خاص ببینیم، [همة این‌ها] کار عقل و نه حسیات صرف است. این روی‌آورندگیِ تصویری می‌تواند به خوبی در تقابل با نوعی روی‌آورندگی بیاید که هنگام استفاده از واژگان عمل می‌کند: یعنی هنگامی که ما به چیزی دلالت می‌کنیم اما هیچ شباهت یا تصویرگریِ مشخصی بین نماد و شیء وجود ندارد. همچنین، تحلیل هوسرل از بدنمندی نیز نحوة عملکرد عقل یا خرد را در نسبت با بدنی که در آن یافت می‌شود، می‌کاود: اِعمال قدرت کردن، walten، در بدن‌هایمان با نحوة ارتباط با اشیای مادی بیرون از بدن‌هایمان مقایسه می‌شود.
    باز هم ظرفیت عقلانی دیگری وجود دارد که هوسرل مورد کاوش قرار داده و آن توانایی ما برای شمردن80و محاسبه‌کردن به وسیلة اعداد است. به کار بستن نوع خاصی از نحو81 که در ریاضیات و اندازه‌گیری82  استفاده می‌شود. به نظر من بسیار مفید است که مقوله‌مندیِ موجود در شمارش و اندازه‌گیری را با مقوله‌مندی‌ای که در حمل رخ می‌دهد، مقایسه کنیم: به چه معنا برشماری، اجزا را در کل مفصل‌بندی می‌کند و به چه معنا [می‌توان] آن را یک اظهار و باورِ دوکسیک83 دانست؟ چگونه یک معادله با یک گزاره تفاوت دارد؟84  صرفاً به منظور اشاره به یک فعالیت عقلانی دیگر، تمایزی را که هوسرل دقیقاً در آغاز پژوهش‌های منطقی بین Ausdruck و Anzeige، بیان و دلالت، مطرح می‌کند، در نظر بگیرید. این تمایزی به غایت بنیادین است که در اساسی‌ترین سطح اندیشیدن انسانی عمل می‌کند. روشنگر است اگر به رفت و آمد بین دو نحوة روی‌آوردن که همراه با این دو نوع نشانه است، بیندیشیم. همچنین ارزشمند است اگر این دو صورت حضور را در تقابل با تصاویر و خیال‌ها قرار دهیم. مثلاً تصویری را در نظر بگیرید که واقعاً هدفش به تصویر کشیدن یک ابژه نیست، بلکه [هدفش] صرفاً آن است که ما را به یاد ابژه‌ای بیندازد. مثلاً نیمرخ یک شخصِ معروف که روی سکه حک شده است. همان‌طور که هوسرل در بررسی تصاویر مشاهده می‌کند، برخی اوقات یک تصویر بسیار کوچک می‌تواند بیشتر به مثابه یک یادآور و نه یک تصویر عمل کند و لذا یک Anzeichen [نشانه] باشد. 85 همة این صور می‌توانند با نام‌ها تلفیق شده و فراتر رفته و با اندیشیدن مقوله‌ای و نحو زبانی ترکیب شوند. دنبال کردن این رشته‌های دلالت و کل و جزءها هم تمرینی86  در مابعدالطبیعه است و هم [تمرینی] در نظریة شناخت. این کار هم این‌همانی اشیا را توصیف می‌کند و هم نشان می‌دهد که چگونه این این‌همانی آشکار شده است. این کار [مبادرت ورزیدن به] معرفت‌شناسی در معنای مبتذل کلمه نیست، یعنی تلاشی برای اثبات این امر نیست که آیا ما واقعاْ امور را می‌شناسیم یا خیر، بلکه فعالیتی نظری و تأملی است که مشابه کار ارسطو در مقولات و مابعدالطبیعه یا مشابه آثاری از افلاطون همچون کراتولوس، تئایتتوس و سوفیست است. این کار به حقیقت و هستی امور می‌پردازد، به اینکه آن‌ها چگونه وجود دارند و چگونه حاضرنمایی می‌شوند و [بنابراین] به فلسفة اولی تعلق دارد. به صورتی از اندیشیدن که فراتر از آن هیچ نوع پرسشی نمی‌توان مطرح کرد.
    من نقل قول دیگری از لئو اشتراوس دارم که به شفاف‌سازی آنچه هوسرل در آثارش انجام داده است، کمک می‌کند. این نقل قول برگرفته از یکی دیگر از نامه‌های او به ووگلین به تاریخ 9 می 1943 است. ووگلین به آنچه تمرکز «اگولوژیکال» و معرفت‌شناسانة آثار هوسرل می‌نامد، اعتراض کرده و معتقد است که اندیشة هوسرل تاحدی ابن‌رشدگرایانه87  به نظر می‌رسد. اشتراوس پاسخ می‌دهد، «به نظر من محال است که روند [اندیشة] هوسرل را ابن‌رشدی بنامیم؛ هیچ «اگوی» واجد اهمیت بنیادینی در ابن‌رشد وجود ندارد»88.  همان‌طور که می‌دانیم، به نظر ابن‌رشد، ما به عنوان موجوداتی انسانی فعالیت‌های عقلانی انجام نمی‌دهیم. به نظر او و خوانشش از ارسطو، اندیشیدن، فعل یک عقل مفارق است که فراتر از ماست. ما خیالات و اوهامی89  را فراهم می‌کنیم که صور جسمانی آگاهی هستند، اما آن ذهن مفارق است که فعل اندیشیدن را در ما و برای ما انجام می‌دهد. [لذا] اندیشیدنی که در ما رخ می‌دهد، واقعاً از آنِ ما نیست.
    این اشارة اشتراوس بسیار درخشان است. او بیان می‌دارد که هوسرل اگو را به عنوان عامل فعالیت عقلانی باز می‌شناسد؛ یعنی همان چیزی که وی معمولاً اگوی ترنسندنتال می‌نامد. گاهی تلقی هوسرل از اگو بد فهمیده شده است؛ آن را نوعی هویت جدا یا حداقل جداشدنی در نظر گرفته‌اند، یعنی یک اگو- قطب، امری محض و بسیط و ورای زمان و فضا، یک برساختة فلسفی که منفصل از تاریخ است. اما این سخن بسیار دور از حقیقت است. به نظر هوسرل، اگو با ظرافت تمام حاضرسازی و تحلیل شده است و بسیاری از ابهامات و صور خاص غیاب که در آن شایع است، به رسمیت شناخته شده‌اند. برای هوسرل، اگو با حداکثر وضوح، به مثابه عامل، در پس فعالیت‌های مقوله‌ای آشکار می‌شود. حکم می‌کند و اندازه‌گیری می‌کند و بر کنش‌های مقوله‌ای خود تأمل می‌کند. همچنین اگو خود را به مثابه امری یکسان در وضعیت‌های یادآوری‌شده، پیشيابی‌شده و تخیلی بازمی‌شناسد؛ به واقع، باید بگویم که در جایگزینی‌هایی که در زمان درونی رخ می‌دهد، اگو صرفاً اگوی حاضر نیست که به یاد می‌آورد، پرتوافکنی می‌کند یا تصور می‌کند. اگوی گذشته هم نیست که یه یاد آورده می‌شود، پرتوافکنده می‌شود یا تصور می‌شود، بلکه این‌همانی‌ای است که بین این دو حالت تقویم می‌شود.  90سپس، البته سطح زمان-آگاهیِ پیشااگوئیک وجود دارد که از دل آن اگو سر بر می‌آورد، و در انتهای دیگر، تأمل فلسفی است که در آن اگو خود را حتی از ساختارهای روی‌آوردن مقوله‌ای نیز فراتر می‌برد و در تأمل فلسفی مالک هستی خود و جهان به مثابه آنچه برای ما به حضور در آمده است، می‌شود. در متمایز ساختن این ابعاد، هوسرل می‌کوشد [نحوة] بودن ما به عنوان عاملان مسئول حقیقت را آشکار نماید.
    3. هوسرل و علوم
    هوسرل اگو را فرض یا وضع نمی‌کند. او آن را به نحو فلسفی برنمی‌سازد. اگو یک برساخت فرضی نیست. او صرفاً آنچه را که ما هنگام گفتن «من» بیان می‌کنیم یا بدان اشاره می‌کنیم، توصیف می‌کند، البته او چیزی بیش از تکرار صرف فهم روزمره‌مان از خود به عنوان عامل اندیشه انجام می‌دهد. ما قبل از پرداختن به فلسفه هم با استدلال و اندیشیدن سر و کار داریم، ما به عنوان کاربران زبان، پیشاپیش در آنجا «هستیم» و آنچه پدیدارشناسی انجام می‌دهد، شفاف‌سازی و توصیف معنای این نحو از بودن است. پدیدارشناسی روشن می‌سازد که ما به عنوان عاملان حقیقت چه هستیم و این کار را با توصیف ساختارها و فعالیت‌هایی که به دشواری به چشم می‌آیند و نیازمند تمایزهای ظریف هستند، انجام می‌دهد.
    آیا هیچ علم دیگری می‌تواند این تمایزبخشی‌ها را انجام دهد؟ آیا فیزیک، زیست‌شناسی، روانشناسی، جامعه‌شناسی و تاریخ قادرند؟ پاسخ من منفی است، و استدلالم را با بیان صریح این امر که هیچ علم جزئی، از جمله علومی که ذکر کردم، قادر نیست حتی وضعیت خودش به مثابه یک علم را توضیح دهد، مطرح می‌کنم. علوم نمی‌توانند حتی از پس توضیح ماهیت خودشان به مثابه دعاوی حقیقت برآیند. هیچ علم جزئی‌اي قادر به انجام این کار نیست. برای مثال، ارائة تبیینی زیست‌شناسانه از زیست‌شناسی به معنای تبیین علم زیست‌شناسی با استفاده از تعابیر زیست‌شناسانه است. چنین تبیینی آن علم را به عنوان فراشدی تبیین می‌کند، همانند فراشدهایی که در سلول‌ها و اندام‌های موجود زنده رخ می‌دهد. ممکن است به نظر برسد که علوم روانشناسی و جامعه‌شناسی بهتر از پس این تبیین بر می‌آیند، زیرا آن‌ها به نظر به طور مستقیم‌تری با آگاهی و اندیشیدن سروکار دارند، اما آن‌ها نیز نمی‌توانند به‌جز در توضیح نحوه‌ای که ما چیزی را به مثابه واقعیتی تاریخی یا تجربی گفته یا انجام می‌دهیم، دعوی حقیقت داشته باشند. یک روانشناس یا جامعه‌شناس نمی‌تواند در توضیح و بیان ادعاهایی دربارة نحوة بودن امور، از بقیه انتظار موافقت داشته باشد. او قادر نیست شفاف سازد که علم‌بودن به چه معناست و نمی‌تواند روشن کند که ما به عنوان عاملان حقیقت چه هستیم. حتی او نمی‌تواند توضیح دهد که چگونه جهان و امور در آن قابلیتِ به اندیشه درآمدن دارند. او نمی‌تواند موجود بماهو موجود را بررسی کند. مثلاً اگر قرار باشد ما اصل عدم تناقض را از منظر روانشناسی یا جامعه‌شناسی بررسی کنیم، این اصل قدرت خود را به عنوان مقوّم حقیقت امور از دست می‌دهد. ویژگی هنجارینش را از دست می‌دهد و صرفاً به مثابه عادت ذهن یا شیوه‌ای که برخی مردم در استفادة زبان به کار می‌برند، توضیح داده می‌شود. این اصل دیگر قادر نخواهد بود که نحوة بودن امور و شیوه‌ای را که دربارة بودن آن‌ها سخن می‌گوییم، هدایت کند.
    حتی علوم شناختی نیز نمی‌توانند وظیفة فلسفة اولی را انجام دهند. علوم شناختی ترکیبی از علوم اعصاب، علوم کامپیوتر و منطق است که برخی آن را جانشین امروزین فلسفه قلمداد می‌کنند. وظیفة اصلی این علم این است که فعالیت‌های شناختی انسان را با فعالیت‌های مغز و سیستم عصبی پیوند دهد. این علم، طرح‌های تحقیقاتی ارزشمند و جالب توجهی دارد، اما اصولا و مفهوماً نه قادر است که به هستی به خودی خود بپردازد، نه به حقیقت و آشکارگی آن به خودی خود و نه به همة فعالیت‌هایی که با حقیقت مرتبط است. مانند نقل قول، متمایزسازی، تصویرگری و مانند آن و نه حتی می‌تواند به اگویی که «من» می‌گوید و عامل مسئول این فعالیت‌هاست، بپردازد. به نظر من می‌توان همان تعبیری را که لئو اشتراوس دربارة طبیعی‌باوری91بیان کرد، دربارة علوم شناختی نیز بیان کنیم: «طبیعی‌باوری کاملاً نسبت به معماهایی که به ذات «داده‌شدگی»  92طبیعت تعلق دارند، نابیناست. [طبیعی‌باوری] ساختاراً قادر نیست که به سنجش ریشه‌ای تجربه از آن جهت که تجربه است، دست بزند». 93 فقط فلسفة اولی می‌تواند چنین مهمی را انجام دهد و امروز این فلسفة اولی، همان است که در گذشته بوده و در طی دوران‌ها نیز پیوسته همین خواهد ماند. چه بررسی هستی بماهو هستی باشد که مابعدالطبیعة کلاسیک است و چه مطالعة عقل بماهو عقل که پدیدارشناسی است.94
    برای مثال، ادعای پدیدارشناسی دربارة تصویرگری را در نظر بگیرید. یک تصویر صرفاً واجد چیزی مشابه با ابژه‌اش نیست، بلکه حاوی خود ابژه است؛ [تصویر] شيء را به نحو تصویری در تفرد خویش حاضر می‌سازد. یک تصویر از ناپلئون صرفاً با ناپلئون مشابهت ندارد، بلکه سبب می‌شود او خویش را به نحو تصویری حاضر سازد. بدین ترتیب، تصویر، امری متفاوت از نام ناپلئون است که وی را به نحو تصویری حاضر نمی‌سازد، اگرچه به او اشاره دارد و لذا او را به نحوی دیگر برای ذهن حاضر می‌سازد. لذا ما بدین ترتیب می‌توانیم به طور کامل‌تر به بررسی منطق حاضرسازانة تصاویر و ویژگی‌های حاضرسازانه‌شان بپردازیم، و می‌توانیم آن‌ها را با ویژگی‌های نام‌ها یا نشانه‌ها مقایسه کنیم. همچنین می‌توان تصویرگری و نامیدن را با ادراک مقایسه کرد. اگر چنین کنیم، ما با صورت‌هایی از روی‌آورندگی و همچنین با صوری از این‌همانی در اشیا در حضور و غیا‌شان سروکار خواهیم داشت. ما [بدین ترتیب] در حال تحلیل شناسنده و مفعول با واسطة 95 آشکارسازی هستیم، اما هم‌هنگام، شئِ شناخته شده و اهداشده را نیز تحلیل می‌کنیم. ما عقل بما هو عقل و همچنین موجود بماهو موجود   را   بررسی می‌کنیم.96
    اضافه کردن این نکته اهمیت دارد که در بیان چنان عباراتی ما نه فقط با آگاهی و روی‌آورندگی بلکه با مسئلة حقیقت مواجه هستیم: ما با حقیقت آن‌گونه که توسط ما به دست می‌آید، همچنین با حقیقت امور، با آشکارگی آن‌ها در حضور و غیاب، آشکارگی‌ای که می‌تواند به طرق بسیار مختلف رخ دهد، سر و کار داریم. ما یک θεωρια της αληθειας را محقق می‌کنیم. در انطباق کامل با توصیف هوسرل از پدیدارشناسی می‌توان گفت که ما معنای صادق بودن و چیستی خودمان به مثابه عاملان چنین صداقت یا آشکارسازی و «صاحبان»97  علم و شناخت را توصیف می‌کنیم. این‌ توصیف از پدیدارشناسی، به میان آوردن جنبه‌ای از ارزش یا خیر است، به یک معنا همان سخنی است که افلاطون با گفتن اینکه ما مُثُل را در پس‌زمینة خیر فهم می‌کنیم، در پی آن بود.
    ما نباید فهم خویش از حقیقت را صرفا به درستی گزاره‌ها و اهداشدگی امور در ادراک، محدود کنیم. حقیقتی در تصویرگری، حقیقتی در یادآوری، حقیقتی در شمارش و اندازه‌گیری، حقیقتی در موسیقی، در نمایشنامه و در رقص وجود دارد. همچنین در تعامل‌های اخلاقی و حیات سیاسی نیز صورت‌های [مختلفی] از صداقت با موفقیت و شکست‌ها وجود دارد. این‌همان‌سازی به طرق پیچیده و درهم تنیده‌ای در همة این امور رخ می‌دهد. در همة آن‌ها آمیختگی حضور و غیاب و همچنین صور متناسب صدق و کذب وجود دارد. در همة آن‌ها تمایز از دل ابهام و تیرگی سربرمی‌آورد. مثلاً به یک معنا حقیقتی در تصاویر وجود دارد، می‌توان پرسید که آیا این تصویر دقیق است، آیا با آنچه تصویر آن است «مطابقت دارد»،98  اما همچنین می‌توانیم بپرسیم که آیا آن تصویر حقیقتاً به مثابه تصویر حاضر است یا اینکه در این راستا ناموفق بوده است. یعنی آیا مبهم، مبتدیانه و بچگانه است، آیا تصویر واقعاً چیزی را «فراچنگ آورده است»؟99اگر هیچ چیزی را فراچنگ نیاورده است، در حقیقت نه یک تصویر بلکه لکه‌ای بیش نیست. یعنی به خودی خود به سطحی نمی‌رسد که دربارة «درستی» آن بتوان پرسش کرد. دربارة موسیقی، بُعدِ درستی  100کمتر واضح است. اما کماکان پرسش از ناشیانه، ملایم یا خسته‌کننده بودن قطعه تا حدی مطرح است [به نحوی] که آن قطعه دیگر یک موسیقی نباشد، بلکه تبدیل به سر و صدا101  شود. هوسرل موضعی را به ما اعطا می‌کند که از آن بتوانیم بر چنین اموری تأمل و [در باب آن‌ها] نظریه‌پردازی کنیم. از خدمات مهم او نه‌تنها آن است که به ما توصیف‌هایی از انواع مختلف حقیقت‌بودن102(αληθευειν) را ارائه کرده، بلکه همچنین [چیستی] این موضع103  به خودی خود را نیز تحلیل می‌کند. او این موضع، [یعنی] نگرش ترنسندنتال را از شیوة اولیه و رایج مواجهة ما با صدق و کذب امور متمایز می‌سازد.
    به باور من وقتی که ما این موضع را که هوسرل با نهایت دقت توصیف کرده است، به کار می‌بندیم، اولیه‌ترین کاری که باید انجام دهیم، برقراری تمایزهای پایه بین صور روی‌آوردن و حاضرنمایی است، یعنی به کار بستن wesentliche Unterschiede [تمایزهای ذاتی]. تعبیری که هوسرل از همان آغاز در آثارش به کار می‌برد.104 در فلسفة اولی، ما تمایزهای بنیادین برقرار می‌کنیم و همچنین به ابطال دیالکتیکی105می‌پردازیم. مشابه آنچه ارسطو هنگام اثبات گریزناپذیری اصل عدم تناقض در مابعدالطبیعه کتاب 4 بخش 4 انجام می‌دهد و نشان می‌دهد که رقیبش چاره‌ای ندارد، مگر آنکه از همان اصلی که قصد انکارش را دارد، سود جوید. ارسطو نشان می‌دهد که اگر شما بخواهید، چیزی بگویید، اگر بخواهید در اولیه‌ترین تمرین صداقت شرکت کنید، حتی اگر بخواهید به چیزی اشاره کنید، چه برسد به اینکه بخواهید آن را اظهار کنید، شما باید اعتبار [اصل] عدم تناقض را بپذیرید. به نظر من چنین ابطال‌کردنی نیز دربردارندة متمایزسازی است، یعنی این ادعا که این آن نیست. وقتی ما یا هوسرل به چنین پژوهش‌هایی می‌پردازیم، عبارات ما یقینی هستند. امری واجد بداهت درونی دربارة آن‌ها وجود دارد و طرز دستیابی به آن‌ها نه از طریق برهان‌های مبتنی بر مقدمات پایه‌ای‌تر یا به وسیلة تحقیق تجربی در واقعیات و تاریخ، بلکه بررسی آن است که امور چگونه باید باشند. فلسفة اولی همواره یقینی بوده و هست و خواهد بود، دقیقاً به این دلیل که می‌کوشد حقیقت صادق بودن  106را آشکار سازد. این نوع خودارجاعی107  به فلسفة اولی ویژگی‌ای می‌بخشد که متفاوت از سایر تحقیقات است. این بدان معنا نیست که اظهاراتش دگماتیک، آموزه‌ای یا دلبخواهی هستند. اظهارات او از نظر عقلانی دیکتاتورمآبانه108  نیستند. آن‌ها باید بیان شوند، مورد استدلال قرار گیرند، به پرسش کشیده شوند، اما شیوة استدلالی که در پس آن‌ها وجود دارد، متفاوت است. به شهودهای ساده‌ای که ممکن است ایدئولوژیک به نظر برسند، توسل نمی‌جوید، بلکه به تمایزها و تفکیک‌هایی می‌پردازد که مثلاً بین ادراک‌کردن و به‌یاد‌آوردن، تصویر‌کردن و نامیدن، اندازه گرفتن و حمل کردن و انواع متعدد این‌همان‌سازی و این‌همانی‌های موجود در این صور، وجود دارد. با پرداختن به هر یک از این‌ها در مقابل دیگری ما هر دو را وضوح می‌بخشیم و آن را از طریق زبان استدلالی109  بیان می‌کنیم. سقراط در مکالمه‌های افلاطونی [در گفتگو] با سایر سخن‌گویان استدلال می‌کند و هوسرل نیز با وجود خاص بودن سبک نوشتارش، کماکان باید با دانشجویان، با ما و حتی با خودش سخن گوید(اما حتی در این مورد هم ما از خلال آرشیو نوشته‌هایش به تک‌گویی‌هایش نفوذ می‌کنیم).

    4. سوژة مدرن: سیاسی و معرفت‌شناسانه
    پاره‌ای مشکلات در استدلال‌کردن هوسرل وجود دارد. مشکلاتی که دوست داریم او به نحو دیگری انجامشان می‌داد. هر یک از ما احتمالاً مثال خاصی را مدّ نظر داریم. از دیدگاه من برخی از مشکل‌دارترین آن‌ها مربوط است به تمرکز بیش از حد او بر سوژة منفرد. به باور من مثلاً تحویل به Eigenheitssphäre [قلمرو از آن من] مشکل‌زاست. به نظر می‌رسد که او هنوز فرض می‌کند که ما در این حوزه نیز واجد روی‌آورندگی مقوله‌ای هستیم. اما چگونه چنین چیزی ممکن است؟ چطور می‌توانیم خود را حتی در حال حمل ویژگی‌هایی بر اشیا تصور کنیم در حالی که سایر اذهان بخشی از آنچه ما بررسی می‌کنیم، نباشند؟  110همچنین من فکر می‌کنم که مسیر دکارتی به سوی تحویل هم به مثابه راهی برای مشایعت مخاطب به سوی نگرش پدیدارشناسانه بر خطا است و البته هوسرل بسیار دیرهنگام به این امر ملتفت شد. 111 منزوی‌ساختن اگوی منفرد در این استدلال، به علاوة بی‌اعتبار‌ساختن ظاهری جهان، آن‌گونه که به ما عرضه می‌شود، مخاطب را از امر حقیقتاً بااهمیتی در این روند، یعنی تغییر توجه از اشیا به تضایف بین اشیا و مفعول‌های باواسطه‌ای که اشیا بدان‌ها عرضه شده‌اند، منحرف می‌کند. آنچه مهم است چرخش ترنسندنتال به سوی فلسفه اولی است، نه استدلال‌هایی که بدان می‌انجامد، و مخصوصاً نه استدلال دکارتی که به اگویی منزوی ره می‌برد.
    اگر مسیری را در نظر داشته باشیم که طی آن فلسفة مدرن به طور کلی حول محور سوژه پدید آمده است، این مشکلات در اندیشة هوسرل فهم‌پذیرتر و توجیه‌شدنی‌تر خواهند شد. عنصر ذاتی فلسفة پنج سدة گذشته چرخش ریشه‌ای به سمت سوژه بوده است. در واقع، بهتر است آن را ساخت 112  سوژه بنامیم نه چرخش به سوی آن و این ساخت سوژه به دو صورت متفاوت انجام شده است: سوژة سیاسی و سوژة معرفت‌شناسانه. این تمایز و دوگانه‌سازیِ سوژة سیاسی و معرفت‌شناسانه به دست فرانسس سلید113 فرمول‌بندی شده است.  114 سوژة سیاسی نخستین بار به دست ماکیاولی ابداع شد که آن را شهریار 115  نامید، و به وسیلة هابز تئوریزه شد که آن را حاکم 116  نامید. سوژة سیاسی همان دولت مدرن در تقابل با پولیس باستان است. سوژة مدرن چیزی نیست که ما آن را بیابیم، بلکه به وسیلة اندیشیدن فلسفی ساخته می‌شود. سوژة معرفت‌شناسانه البته كوگیتوی دکارتی است. اندیشة مدرن تنها به اثبات یکی از این سوژه‌ها نمی‌پردازد، بلکه سوژه را در هر دوی این صورت‌ها اثبات می‌کند. سوژه‌ها اگر چه باید متمایز باشند، هیچ‌گاه از همدیگر جدا نیستند. به بیان سلید، هم سوژة سیاسی و هم سوژة معرفت‌شناسانه ابداع اندیشه‌اند، یعنی ساخت‌های ایده‌آلی که توسط ذهن ایجاد شده‌اند. 117  سلید دربارة سوژة سیاسی می‌گوید «دولت به چشم دیدنی نیست. خارج از اندیشه وجود ندارد و در نتیجه وجود ندارد، مگر آنکه اندیشیده شود. اما با اندیشیده‌شدن و اندیشه‌بودن دارای وضوحی فوق‌العاده می‌شود. ایده‌ای که می‌تواند با وضوح و تمایز بسیار دریافت شود». 118  وی همچنین می‌گوید که «سوژة سیاسی، حاکم، دولت و شخص مصنوعی چیزی است که از طریق اندیشیدن به وجود می‌آید. حاکم یک اندیشه است، زیرا تنها در اندیشه است که چیزی همچون حاکم می‌تواند آشکار شود و دیده شود». 119  چنین اوصافی که برای سوژة سیاسی برشمرده شد به سوژة معرفت‌شناسانه نیز تعلق می‌گیرد؛ کوگیتو را نمی‌توان با چشم دید، [کوگیتو] خارج از اندیشه یا پیش از اندیشیده‌شدن، وجود ندارد. هنگامی که اندیشیده شود، واجد وضوح و تمایزی ایده‌آل می‌شود و فقط در اندیشیدن است که چیزی چون کوگیتو می‌تواند پدیدار شود. سوژة سیاسی بیان آن چیزی است که سلید آن را قاعدة بافت‌زدایی‌شده 120 می‌خواند (که بر افراد  یکه  و جدا افتاده حاکم است) و سوژة معرفت‌شناسانه بیان اندیشیدن غیربدنمند یا عقل بی‌بدن است. در هر دوی این موارد، ما خودمان را نه به عنوان کاشف، بلکه به مثابه ابداع‌کنندة آن‌ها در آزادی محض و خودفرمان‌فرمایی، بازمی‌یابیم.
    مهم است که این هر دو صورت سوژه، [یعنی] سیاسی و معرفت‌شناسانه را در خاطر داشته باشیم. در نظر گرفتن [سوژة] معرفت‌شناسانه به تنهایی، بیشتر ممکن است نوعی پیچیدگی مهمل به نظر برسد که هیچ‌کس جز فلاسفه به آن علاقه ندارند، اما اگر آن را به مثابه همتای سوژة سیاسی در نظر بگیریم، اهمیت نامبارک آن برای حیات فرهنگی و سیاسی ما بیش از پیش آشکار می‌شود. معنای مدرن سوژه در پس‌زمینة اندیشة هوسرل قرار داشت. اگر هوسرل می‌خواست به فلسفة اولی بازگردد، می‌بایست در زمینة داده‌شده در دوران خودش این کار را انجام دهد. او هیچ سخن مستقیمی دربارة سوژة سیاسی نگفته است، اما سخنان زیادی برای گفتن دربارة سوژة معرفت‌شناسانه دارد. به ادعای من، فلسفة او تلاشی است برای بدنمند و «دنیوی‌کردن» کوگیتو، برای قراردادن دوبارة ذهن در جهان و معرفی پذیرندگی 121  و بدنمندی، همچنین غیاب و ابهام که همگی در راستای تغییر کوگیتوی دکارتی هستند، [یعنی] تغییر عقل غیربدنمند به کسی که «من» می‌گويد و با دیگران در گفتگویی انسانی دربارة امور سخن می‌گوید. اگوی ترنسندنتال هوسرل کسی است که نه فقط در اندیشه بلکه در نظم طبیعی و عمومی رؤیت‌پذیر است. عمومیت اگوی ترنسندنتال به واسطة این واقعیت نشان داده می‌شود که تمایزهای اولیه‌ای که هوسرل در تحلیلش از آگاهی در ابتدای پژوهش‌های منطقی برقرار می‌سازد، با نشانه‌های زبانی سر و کار دارد؛ اگو در آغاز به عنوان کاربر زبان ظاهر می‌شود. لذا هوسرل منابعی به ما می‌دهد که به واسطة آن‌ها قادر باشیم در جایی که فلسفة مدرن، فلسفة کلاسیک را رد می‌کند از آن صرف نظر کنیم. آنچه او با سوژة معرفت‌شناسانه می‌کند می‌تواند بر سوژة سیاسی هم اثرگذار باشد.
    به عنوان نتیجه‌گیری، بر آنم تا به صداقت و سخاوت هوسرل به عنوان یک متفکر اشاره کنم. نوشته‌های او گواهِ تلاش وقفه‌ناپذیر او برای شفاف‌سازی موضوع‌هایی هستند که بدان‌ها می‌پردازد. او می‌کوشید آنچه را پیشتر گفته، اصلاح کند، و آماده بود تا هر یک و [بلکه] همة مواضعش را مورد مداقة دوباره قرار دهد. او بیش از همه می‌خواست که «کارش را درست انجام داده» و مجال دهد تا امور برای خود سخن بگویند. او بیش از صد سال است که بر فلسفه اثر نهاده است. بسیاری از افراد برجسته از اندیشة او بهره برده‌اند _ هایدگر، گادامر، ادیت اشتاین، لویناس، مرلوپونتی، سارتر _ و تعداد بی‌شماری از محققان و فیلسوفان مانند ما هستند که [اندیشه‌‌شان] عمیقاً توسط نوشته‌های هوسرل شکل گرفته است. دستاورد عقلانی، امری به غایت فردی است و لازم است که ما قدردان آن‌هایی باشیم که استعدادهای خود را با ما به اشتراک گذارده‌اند. اما اگر اندیشة هوسرل می‌خواست چنین اثری بر دیگران بگذارد، باید جایگاهش را در Lebenswelt [زیست‌جهان] پیدا می‌کرد. باید چیز ملموسی می‌بوده که به عنوان موتور محرک اندیشه‌اش عمل کند. مهم‌ترین تأثیر او، حتی از زمان آغاز به کارش با فلسفة حساب که پاسخ مهم فرگه را برانگیخت و پژوهش‌های منطقی‌اش، همواره از خلال نوشته‌های او بوده است. همان‌طور که تاریخ روشن ساخته است، پس از وفات هوسرل تجسم مادی اندیشه‌اش از طریق آرشیو هوسرل 122 در جهان جایگاه خود را یافت. ما به سختی قادریم فارغ از آرشیوی که به او تعلق دارد، هوسرل را تصور کنیم.
    *  دانشجوی دکترای فلسفة دانشگاه ایلینویز جنوبی
    پي نوشت ها
    1.categoriality // 2.Edmund Husserl, Erste Philosophie (1923/24), ed. 1 by Rudolf Boehm, Parts I and II, Husserliana VII and VIII (Den Haag: Nijhoff, 1956 and 1959). // 3.Thomas Prufer // 4.Thomas Prufer, “A Protreptic: What Is Philosophy?”, in John K. Ryan, ed., Studies in Philosophy and the History of Philosophy, volume 2 (Washington DC: The Catholic University of America Press, 1963), p. 1. // 5.Transcendental reduction // 6.attitudes // 7.being as being // 8.apodictic // 9.truth // 10.counter-philosophical // 11.non-philosophies // 12.reductive atomism // 13.original Democritean atomists // 14.sophistry // 15.historicism.
    16. در بخش دوم از کتاب چهارم مابعدالطبیعه بندهای 1004b17–b26  ارسطو دربارة دیالکتیکی‌ها و سوفیست‌ها می‌گوید که هر دو گروه تظاهر می‌کنند که فیلسوف هستند. از این سخن برمی‌آید که اگر فلسفة حقیقی وجود نمی‌داشت آن‌ها نمی‌توانستند نمایش صرفِ آن باشند.
    17.metaphysics // 18.beyond // 19.separate, nonmaterial substances // 20.substance // 21.substrate // 22.intellect as intellect // 23.mind as Mind // 24.intellect as intellect // 25.reason as reason // 26.less ultimate // 27.metapsychics // 28.metamathematics // 29.Iso Kern // 3.Cartesian, ontological, and psychological ways to reduction.
    31.بنگرید به :
    Iso Kern, “Die drei Wege zur transcendental-phänomenologischen 4 Reduktion in der Philosophie Edmund Husserls”, Tijdschrift voor Filosofie 24 (1962), pp. 303–349.
    جان دراموند مدعی است که یکی از این سه راهی که کرن متمایز کرده است، نمی‌تواند به مثابه راهی مستقل به سوی تحویل در نظر گرفته شود. نگاه کنید به مقالة او با عنوان:
    "Husserl on the Ways to the Performance of the Transcendental Reduction", Man and World 8 (1975), pp. 47–69 // 32. apophantic // 33. realm of sense // 34. Formal and Transcendental Logic // 35. Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik, ed. by Paul Janssen, Husserliana XVII (Den Haag: Nijhoff, 1974).
    هوسرل در بخش‌های ۲ و ۴ این کتاب قلمرو آپوفانتیک را از قلمرو انتولوژیک جدا می‌کند. وی تفاوت این دو قلمرو را با پرداختن به تامل آپوفانتیک در بخش‌های ۴۲ تا ۴۶ توضیح می‌دهد. او تایید می‌کند که تامل آپوفانتیک به نحو پیشافلسفی رخ می‌دهد. تنها در بخش دوم این کتاب است که وی از «منطق صوری به منطق ترنسندنتال» حرکت می‌کند، عبارتی که در عنوان بخش دوم آمده است. کاملاْ واضح است که چرخش به سوی ساحت آپوفانتیک از تحویل به قلمرو ترنسندنتال متفاوت است.
    36. in the truth of correctness // 37. propositional reflection // 38. psychological reality // 39. intellect // 40.nous // 41. Heraclitean stream // 42. Husserl, Die Idee der Phänomenologie, ed. by Walter Biemel, 6 Husserliana II (Den Haag: Nijhoff, 1958), p. 47; and Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, ed. By Walter Biemel, Husserliana VI (Den Haag: Nijhoff, 1954), §38, p. 148. // 43. categorial intentionality // 44. worldly science // 45. psychologism // 46. Nietzsche // 47. discourse // 48. innovation // 49. return // 50. Eric Vogelin // 51. Peter Emberly and Barry Cooper, Faith and Political Philosophy: The Correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934–1964 (Columbia: University of Missouri Press, 1993), p. 17.
    از جان سی. مک کارتی متشکرم که توجه من را به این نامه جلب کرد.
    52. dimension // 53.De Anima III 5 ff.
    54. همان, صفحه ۳۵. در نامه‌ای به تاریخ ۱۱ اکتبر ۱۹۳۴
    55. active or agent intellect // 56. Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy // 57. Leo Strauss, “Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy”, in Studies in Platonic Political Philosophy, ed. Thomas L. Pangle (Chicago: University of Chicago Press, 1983), p. 31. // 58. prepredicative experience // 89. articulate // 60. the anthropology of nous // 61. Thomas Prufer, “Aristotelian Themes”, in Recapitulations: Essays in Philosophy (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1993), p. 11. // 62. ideality of meaning // 63. effectively // 64. remembering // 65. recollection // 66. past self // 67. imagination // 68. displacements // 69. phantasy // 70. future self // 71. inner timing // 72. living present // 73. pre-egological // 74. awareness // 75. differentiation // 76. speculative.
    77. این عبارت برگرفته از منبع زیر است:
    “Husserl, Heidegger Early and Late, and Aquinas,” in Recapitulations, pp. 84–85.
    78. دربارة تمایز بین ابژه و سوژة تصویری نگاه کنید به:
    Edmund 12 Husserl, Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung: Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergenwärtigung. Texte aus dem Nachlass (1898-1925), ed. by Eduard Marbach, Husserliana XXIII (Den Haag: Nijhoff, 1980), §§9-10, pp. 19–23; §14, pp. 28–29; §§16–17, pp. 35–37; §25, pp. 50–51. // 79. reminder // 80. count // 81. syntax // 82. measurement // 83. doxic belief.
    84.این پرسش (چگونه یک معادله از یک گزاره متفاوت است؟) به باور من راهی الهام بخش و دقیق برای انجام تحقیقی فلسفی دربارة ماهیت ریاضیات مي گشايد.
    85. Hua XXIII, §§15–17, pp. 34–38; §25, p. 52. // 86. exercise // 87. Averroistic // 88. Emberly and Cooper, 15 Faith and Political Philosophy, p. 17. // 89. phantasms.
    90. دربارة این‌همانی خود آنگونه که «بین» گذشته و حال رخ می‌دهد نگاه کنید به:
    Robert Sokolowski, Introduction to Phenomenology (New York: Cambridge University Press, 2000), 70; also, Phenomenology of the Human Person (New York: Cambridge University Press, 2008), p. 141. // 91. naturalism // 92. givenness’. // 93. Strauss, “Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy”, p. 35.
    94. صورت این عبارت من برگرفته است از:
    Aristotle, Metaphysics VII 1, 1028b2-4: kai to palai te kai nun kai aei zçtoumenon kai aei aporoumenon, ti to on, touto esti, tis hç ousia // 95. dative
    96. به باور من اصطلاح نوئما نزد هوسرل به خوبی با موجود بماهو موجود ارسطو مترادف است.
    97. owners // 98. correspond // 99. apprehend // 100. dimension of correctness // 101. noise // 102. truthing // 103. stance.
    104. این عبارت در اولین فصل از اولین بخش کتاب پژوهش‌های منطقی آمده است. تاکید بر تمایزها معمولاْ در آثار بعدی هوسرل هم تکرار می‌شود.
    105. dialectical refutation // 106. truth about truthfulness // 107. Self-referentiality // 108. tyrannical // 109. discursive speech // 110. Sokolowski, Phenomenology of the Human Person, pp. 125–127 // 111. Hua VI, §43 // 112. construction // 113. Francis Slade // 114. Francis Slade, “Versions of Political Philosophy”, lecture given at The Catholic University of America, October 7, 2005, p. 12. // 115. prince // 116. sovereign // 117. ibid. // 118. Ibid., p. 10.
    119. Ibid., p. 22. سلید همچنین می‌نویسد: «دولت چیزی است که توسط اندیشه ایجاد می‌شود، به بیان هابز آفرینشی است از عدم توسط هوش انسانی» (Ibid., p. 22)
    120. decontextualized rule // 121. receptivity // 122. Husserl Archives.

    کتابشناسی
    Drummond, John, "Husserl on the Ways to the Performance of the Transcendental Reduction", in Man and World 8 (1975), pp. 47–69. // Husserl, Edmund, Die Idee der Phänomenologie, ed. by Walter Biemel, Husserliana II (Den Haag: Nijhoff, 1958). // Husserl, Edmund, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, ed. By Walter Biemel, Husserliana VI (Den Haag: Nijhoff, 1954). // Husserl, Edmund, Erste Philosophie (1923/24), ed. by Rudolf Boehm, Parts I and II, Husserliana VII and VIII (Den Haag: Nijhoff, 1956 and 1959). // Husserl, Edmund, Formale und transzendentale Logik, ed. by Paul Janssen, Husserliana XVII (Den Haag: Nijhoff, 1974). // Husserl, Edmund, Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung: Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergenwärtigung. Texte aus dem Nachlass (1898-1925), ed. by Eduard Marbach, Husserliana XXIII (Den Haag: Nijhoff, 1980). // Emberly, Peter, and Barry Cooper, Faith and Political Philosophy: The Correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934–1964 (Columbia: University of Missouri Press, 1993). // Kern, Iso, “Die drei Wege zur transcendental-phänomenologischen Reduktion in der Philosophie Edmund Husserls”, Tijdschrift voor Filosofie 24 (1962), pp. 303–349. // Prufer, Thomas, “A Protreptic: What Is Philosophy?”, in John K. Ryan, ed., Studies in Philosophy and the History of Philosophy, volume 2 (Washington DC: The Catholic University of America Press, 1963), pp. 1–19. // Prufer, Thomas, “Aristotelian Themes”, in Recapitulations: Essays in Philosophy (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1993). // Slade, Francis, “Versions of Political Philosophy”, lecture given at The Catholic University of America, October 7, 2005, to appear in a volume edited by Holger Zaborowski, published by The Catholic University of America Press. // Sokolowski, Robert, Introduction to Phenomenology (New York: Cambridge University Press, 2000). // Sokolowski, Robert, Phenomenology of the Human Person (New York: Cambridge University Press, 2008). // Strauss, Leo, “Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy”, in Studies in Platonic Political Philosophy, ed. by Thomas L. Pangle (Chicago: University of Chicago Press, 1983).

 
  • تفسير هنر

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    تفسير هنر

    نوئل كرول
    ترجمه انشاء الله رحمتي


    مفهوم تفسير، كليد تعامل ما با آثار هنري است. زيرا اگر چيزي اثر هنري باشد، در مقوله چيزهايي كه لااقل در خور نوعي تفسيرند، قرار مي‌گيرد. براي مثال، در صورت برقرار بودن اوضاع به همين منوال، يك پاروي برف‌روبي معمولي، نامزدي براي تفسير نيست، ولي پيش‌درآمد يك بازوي شكسته اثر مارسل دوشان، به رغم اين واقعيت كه از ديگر پاروهاي برف‌روبي توليد‌شده در همان زمان، قابل تشخيص نيست، از همين قسم است. و اما اينگونه نيست كه همه عناصر يا تركيبات عناصر در يك اثر هنري، در خور تفسيرند. فقط عناصر يا تركيباتي از عناصر، در خور تفسيرند كه به نحوي مرموز، پيچيده، يا فرّار باشند. موضوعِ/ شئ در خور تفسير، چيزي است كه از آنچه معلوم يا در معرض ديد است، فراتر مي‌رود (Barnes,1988)
    ***
    يك تفسير، فرضيه‌اي است كه حضور عنصر يا تركيبي از عناصر در يك اثر هنري را كه در آن حضور عناصر مربوط براي مفسّر و / يا براي يك مخاطب هدف، بي‌واسطه آشكار نيست، تبيين مي‌كند. اين مورد / فقره ممكن است آشكار نباشد، به اين معنا كه فهم‌ناپذير يا معمّاگون باشد، يا به اين دليل كه رمزي يا مجازي باشد، يا به اين دليل كه قابل‌گفتن تشخيص داده نشده، فقط به آن اشارتي رفته است، فقط القاء شده است، يا به شيوه ديگر، نهان(و نهفته) است.
    هدف تفسير، بالابردن فهم ما از اثر هنري است. در اثر هنري، چيزي هست كه غامض، مبهم، به ظاهر نامنسجم، نابهنجار، غيرمنتظره، دسترس‌ناپذير، گيج‌كننده يا پنهان است و بايد روشن شود. هدف تفسير، روشن‌ساختن حضور عناصر مناسب در اثر هنري است،‌ بدين صورت كه سهم آنها در وحدت، معنا، طرح، تأثير مورد‌نظر، و / يا ساختار اثر، تبيين شود. در نتيجه، كار تفسير متوقف است بر مخاطبان هدف ـ ممكن است خود مفسّر از جمله آنان باشد و ممكن است نباشد ـ كه براي آنان معنا و مفادِ بخشي از اثر هنري، يا حتي اثر هنري در كليّت آن، فرّار، گيج‌كننده، غامض، ناآشكار، نامنسجم، رمزي/ نمادي است، يا اگر هم اينگونه نباشد، (لااقل) براي آنها بي‌درنگ قابل درك نيست. بنابر اين، تفسير در حالت مطلوب آن، غموض يا شكاف در فهم مخاطب را،‌ برطرف مي‌سازد.
    البته هر عنصري در يك اثر هنري، مقتضي تفسير نيست. در جايي كه «در يك نقاشي مانند نيايش شبانان، اثر ال گريكو1، همه كس تشخيص مي‌دهد كه موضوع آن يك زن، يك كودك و دو مرد است، در آن صورت اين مطلب كه «در اين نقاشي يك زن، يك كودك و دو مرد تصوير شده است»، نه تفسير آن نقاشي، بلكه توصيف آن است. در عين حال، توصيف‌ها با تفسيرها مرتبط‌اند، زيرا تفسيرهاي معتبر بايد بر توصيف‌هاي صحيح مبتني باشند.
    معناي حقيقي/ منطوقي بسياري از واژگان و جملات در آثار ادبي، به شيوه‌هاي معمول دونِ شخصي2 از طريق خوانندگان آشنا به زبان آن اثر قابل‌درك است(Currie,2004). معناي حقيقي سطر آغازين رمان كاخ اثر كافكا ـ «ديروقت شب بود كه k رسيد» ـ نياز به تفسير ندارد، زيرا براي خواننده علاقمند(و آماده)، روشن است. از سوي ديگر، آنچه ممكن است نياز به تفسير داشته باشد، جايگاه آن در طرح كلي‌تر اين رمان است. تفسير فقط به لحاظ آنچه براي برخي مخاطبان آشكار نيست، تناسب دارد. بنابراين، آنچه اشارت‌وار، تلويحي، سربسته بيان شده است، به كار مفسّر مي‌آيد، نه آنچه به صراحت بيان شده است (هرچند اينكه چرا مؤلف، در برخي شرايط، سخن گفتن به تصريح و نه به تلويح را برمي‌گزيند،‌ ممكن است يك پرسش تفسيري صحيح نباشد).
    در يك فيلم سينمايي، پرتاب موج‌هايي كه به ساحل مي‌كوبند، وقتي در كنار صحنه‌هاي عاشقانه قرار گرفته باشد، غالباً نماد آميزش / جماع است؛ ممكن است اين براي منتقدِ دلزده فيلم،‌ بديهي باشد. و امّا توضيح اين شكل سينمايي، تفسير شمرده مي‌شود، زيرا يك مخاطب هدف وجود دارد كه اين براي او سوژه جالب است. همچنين قرائت نمادپردازي جمجمه مردگان در يك نقاشي به سبك ونيتاس3، نوعي تفسير است، زيرا بيشتر افراد ناآشنا به تاريخ هنر، از پيوند ميان آن و مفهوم فناپذيري، بي‌خبرند.
    تفسير به طور كلي، يك تلاش كل‌گرايانه است. مي‌كوشد  نكته(نكات) يا مقصود(مقاصد) يك اثر هنري را مشخص سازد تا تبيين كند كه از چه جهاتي اجزاء با اهداف كل، به عنوان اموري مؤثر در كاركرد و / يا معناي اثر هنري، هماهنگ مي‌شوند يا تعامل دارند. گرايش غالب در تفسير، معطوف است به نشان‌دادنِ اينكه يك اثر به لحاظ هدف، هر چه بيشتر متحّد است. البته، مفسّر به منظور تأسيس تصوري از كل، بايد با اجزاء آغاز كند، فرضيه‌هايش را در خصوص اهميّت آنها آنگونه كه در برابرش قرار مي‌‌گيرند، حدس بزند و سپس جرح و تعديل كند. مفسّر از فرضيه‌هايي درباره جزء به فرضيه‌هايي درباره كل پيش مي‌رود و سپس دوباره به جزء باز مي‌گردد. گاهي اين را دور هرمنوتيكي4 خوانده‌اند (Gadamer,1975). اين تأكيدي است بر اين واقعيت كه تفسير عبارت است از يك فرآيند مستمر توازن متأملانه5 كه مستلزم سيردوّار بازخوردي مكرّر از جزء به كل و سپس از كل به جزء، است.
    جهت‌گيري كلي تفسير به تأسيس وحدت هدف، انديشه، يا طرح در اثر هنري، معطوف است. حتي درخصوص يك اثر طلايه‌اي، مانند عصر زرين اثر لوئيس بانوئل6 كه مبتني بر اين است كه پيوسته انتظارات ما را از طريق مجموعه‌اي از آنچه مهملات روايي به نظر مي‌رسد، نقش برآب كند، مي‌توان از طريق تفسير نشان داد كه نوعي وحدت درجه دو، به فضل انتخاب منسجم در جهت مقاصد سوررئاليستي رشته‌هاي نامسنجم رويدادها، در آن نمايان است. از سوي ديگر، تفسير، افزون بر اين مي‌تواند در نشان‌دادن گسيختگي/ عدم اتحاد، در يك اثر، مؤثر بيفتد. ممكن است پس از تعيين تأثير قصدشده از يك رمان براي برانگيختن احساس راز در مخاطبان، سپس در ادامه خاطر نشان شود كه اين مقصود به درستي برآورده نشده است، زيرا به يك شيوه صريح كه البته نابجاست، قاتل از نخستين لحظه حضورش در صحنه به اين سو، به طور ناشيانه‌اي مجرم نشان داده مي‌شود. تفسير به دليل اهتمام فوق‌العاده‌اش به وحدت اثر هنري، ارتباط عميقي با ارزشيابي دارد و غالباً مقدماتي براي داوري‌هاي ما درباره كيفيت آثار هنري تمهيد مي‌كند.
    از آنجا كه تفسير اين گونه درصدد نشان‌دادن وحدت اثر هنري است، بنابراين غالباً به كشف معنا، به ويژه در آثاري با فحواي روايي، نمايشي، و نمادي، اهتمام دارد. زيرا معنا ـ به عنوان يك مضمون، يك پيشنهاد، يا يك مفهوم فوق‌العاده ـ از مكررترين شيوه‌هايي است كه اين قبيل آثار هنري به آن شيوه متحد مي‌توانند بود. براي مثال، مضمون غيرانساني‌بودن جنگ، بر رمان اين همه سكوت در جبهه غربي7 غالب است. مفسر كه در اجزاء اثر، براي مثال حكايت‌هاي گوناگون آن، تأمل مي‌كند، اين مضمون را فرضيه‌پردازي مي‌كند و سپس مي‌كوشد تا نشان دهد كه چگونه اين مفهوم، انتخاب رمارك درخصوص حوادثي را كه برخواننده عرضه مي‌كند، پيوند مي‌زند و متحد مي‌سازد. يعني، تفسيري شبيه اين، اصل گزينش ـ در اين مورد، يك مفهوم ـ را كه موجب مي‌شود تا يك بسته منسجم از مجموعه جزئيات در قالب يك رمان جمع بيابد، به طور جداگانه بررسي مي‌كند.

    نيت‌ستيزي
    معناي گونه‌هاي مختلف، همواره با تفسير پيوند يافته است، چندان كه بسياري از فيلسوفان واكاوي معنا را تنها موضوع تفسير مي‌دانند، و به همين دليل، معناي زباني را به عنوان الگوي فهم تفسير، پيشنهاد مي‌كنند. البته معناي زباني، كاملاً برحسب قواعد معناشناسي و نحو زبان، شكل گرفته است. بنابراين، برطبق اين نظريه، تفسير يك اثر، عبارت از كشف معناي آن از طريق قواعد گونه‌ هنري ذي‌ربط است. براي مثال، در مورد يك شعر، گفته‌اند كه فقط لازم است به معناي عامه فهم واژگان و رويه‌هاي سنتي استعاره‌پردازي، استناد شود. براي مثال، هيچ استنادي به نيت مؤلف، ضرورت ندارند. اين ديدگاه را، كه مونرو بردسلي متاخر8 استادانه از آن دفاع كرده است، به دليل تكيه‌اش بر معناي متعارف واژگان با هدف نفي نيت مؤلف، مي‌توان نيت‌ستيزي9 خواند.
    نيت‌ستيزي تا آنجا كه به فهم ما از معناي زباني برحسب قواعد به عنوان الگويي براي تفسير آثار وابسته است، لااقل، در عرصه هنرها قابل‌تعميم نيست. زيرا بيشتر هنرها، آن قواعد معنايي متشكل را كه در زبان موجود است، ندارند. اين واقعيت كه در يك صحنه، كارگردان انتخاب مي‌كند كه استخري را در دكور توليد تئاتري خويش از رؤياي شب نيمه تابستان10 تلفيق ‌كند، يقيناً‌ در مقام تفسير آن نمايش، تصميمي درخور تأمل است («چه چيزي را ممكن است كارگردان از اين طريق به شكل نمادين بيان كند؟») ؛ ولي در اينجا هيچ معناي عامه فهم تثبيت شده‌اي به ظهور استخر در صحنه، پيوند نخورده است. و در عين حال، حتي به لحاظ آثار ادبي نيز بسياري از موضوعات سنتي تفسير، متناسب (و مساعد) براي الگوي زباني نيستند. براي مثال، مفسران غالباً معناي ترسيم بيضي‌ها متمركز مي‌شوند يا مي‌پرسند چرا يك شخصيت مجموعه مشخصي از اوصاف به ظاهر متعارض دارد. ولي هيچ‌يك از اين موضوعات مكرر تفسير را نمي‌توان به رمزها يا قواعد از قبل موجود رمزگشايي، ارجاع داد.
    به علاوه، آثار ادبي، غالباً طنز و كنايه تدارك مي‌كنند. [استناد به] قواعد زبان در خصوص نمونه‌هاي افراطي طنز، بي‌فايده است زيرا در اين نمونه‌ها مؤلف دقيقاً در پي بيان چيزي است ضد آنچه از قواعد زبان لازم مي‌آيد،‌ در عين حال هيچ عرف [زباني‌اي] وجود ندارد كه بيانگر تفاوت ميان كنايه‌ها به معناي دقيق كلمه و شباهت‌هاي اتفاقي در عبارت‌پردازي، باشد. در حقيقت، حتي در مورد استعاره نيز، قوانيني نداريم كه بگويند در مقام رمزگشايي از آنها به شيوة تفسيري، چه مسيري را بايد در پيش گرفت. بنابراين حتي در اينكه موضع نيت‌ستيزانه يا عرف‌گرايانه11 بتواند به عنوان تبيين جامع از هنرهاي زباني كه، ظاهراً مساعدترين زمينه براي به‌كارگيري آن‌اند، كارآمد باشد، جاي بحث و مناقشه وجود دارد.
    شايد يك مسأله حتي عميق‌تر درخصوص تقرير مبتني بر الگوي زباني12 از موضع عرف‌گرايانه يا نيت‌ستيزانه كه موضوع تفسير هميشه اين باشد كه بر حسب آن چيزي است كه مي‌توان آن را يك معنا ـ يعني يك قضيه، يك بيان، يا يك مفهوم ـ در نظر گرفت ولي غالباً موضوع تفسير،‌ چيزي است كه هنرمند انجام داده است نه چيزي كه او «گفته است». براي مثال، مورخ هنر ممكن است براي شاگردان خويش توضيح دهد كه هنرمند مسيح مصلوب را در نقطه محوشونده رو به نابودي نقاشي‌اش قرار داده است تا بدين‌‌وسيله تأكيد بورزد كه اين مرگ مسيح است كه سوژه نقاشي اوست، و نه، براي مثال، سربازان رومي كه در كنار صليب به تاس‌بازي مشغول‌اند. اين يك تأثير خطابي يا نمايش‌پردازانه است، و از آنجا كه ممكن است چنانچه كسي آن را متذكر نشود براي بسياري از بينندگان پوشيده بماند، بنابراين درخور توجه مفسرانه، است. و اما، اين توجه مفسرانه، با معنا، به گونه‌اي كه در زبان، موردنظر است، ارتباطي پيدا نمي‌كند. نمي‌گويد «به اينجا بنگر». بلكه اثرش آن است كه مي‌تواند چشم بينندة عادي را به آن جهت، سوق دهد. در عين حال، تبيين كار ويژه اين تدبير در طرح آن اثر در كليت خويش، [وظيفه‌اي] تفسيري است، زيرا در عيان ساختن وحدت نيت/ مقصود اثر- در حقيقت، در تبيين اينكه چگونه اين تدبير طرح، مقصد يا مقصود نقاشي را استحكام مي‌بخشد- مؤثر مي‌افتد.
    با عنايت به محدوديت‌هاي الگوي عرف‌گرايانه بايد براي رسيدن به فهمي از تفسير،‌ به عرصه ديگري نگريست. به علاوه لازم نيست كه جاي بسيار دوري رفت. زيرا تفسير، پديده عجيب و غريبي كه فقط به لحاظ موضوعات ناب/ خاص13 مانند موضوعات هنري، درگير آن شويم، نيست. زندگي معمول بشر، آكنده از تفسير است.

    نيت‌گرايي14
    تقريباً مي‌توان گفت هيچ ساعتي سپري نمي‌شود مگر اينكه بيشتر ما درگير تفسير اقوال و اعمال، گفتار و كردار همتايان خويش مي‌شويم. قابليت ذهن‌خواني ديگران، بخش ناگزيري از حيات اجتماعي ماست، و كساني كه سخت در اين زمينه ناتوان باشند، يعني كساني مانند مبتلايان به درخودماندگي/ اوتيسم نوعاً معلول شمرده مي‌شوند. به نظرم تفسير آثار هنري، صرفاً توسعه تخصصي‌شدة اين قابليت طبيعي سرشت بشري است و با تفسير ما از رفتار كلامي و غيركلامي خانواده، دوستان، غريبه‌ها، و دشمنان كه هرروزه در محيط پيرامون خويش با آنها روبرو مي‌شويم، تفاوت ماهوي ندارد.
    بنابراين، مي‌توان انتظار داشت كه رويه‌هاي تفسيري روز‌مره‌ ما، تا حدي روشنگر [معناي] تفسير آثار هنري باشد. در زندگي روزمره، معمولاً هدف تفسير، فهم نيات ديگران است. گفتار و رفتار و غالباً رفتار غيركلامي همتايان مان را به دقت بررسي مي‌كنيم تا از طريق استنباط نياتي كه در پس آن گفتار يا رفتار قرار دارد، آن را فهم كنيم. اگر آن رفتار،‌ همانند آنچه درخصوص گفتار ديده مي‌شود، بر حسب پس‌زمينة قواعد رخ داده باشد، قواعد را در تأملات خويش، لحاظ مي‌كنيم. و اما، براي رسيدن به تفسير خويش از يك فعل، از جمله يك فعل گفتاري15، به كاربست ماشين‌وار قواعد بر رفتار اكتفا نمي‌كنيم. براي رسيدن به تفسيرهاي خويش علاوه بر دانسته‌هاي‌مان دربارة قواعد مرتبط/ متناسب، به دانسته‌هاي مان درباره فاعل، درباره باورهاي او و خواسته‌هاي او، درباره سياق/ بافت فعاليت او، نيز استناد مي‌جوئيم. چرا نبايد رويكرد ما به تفسير آثار هنري، به همان شيوه‌اي باشد كه هرروزه براي تفسير گفتار و رفتار همتايان مان، در پيش مي‌گيريم؟ آيا كاملاً محتمل نيست كه تفسير آثار هنري، در امتداد همان تمايلات تفسيرگرانه‌اي باشد كه در اثر انتخابات طبيعي به عنوان نوعي سازگاري مفيد براي موجودات اجتماعي‌اي چون خود ما، به صورت مادرزادي از آن برخوردار شده‌‌ايم؟
    اگر بتوان به اين پرسش‌ها، پاسخ مثبت داد، در آن صورت مي‌توان جهت‌ياب محدود معناي زباني را كه عرف‌گرايانِ متمايل به نيّت ستيزي16 بر آن تأكيد مي‌ورزند، وانهاد و تلقي وسيع‌تري از معنا را به جاي آن برگرفت؛ يعني آن تلقي از معنا را كه در بحث از معناداري يك فعل مورد نظر است ـ يعني در آنجا كه آنچه يك فعل را معنادار يا قابل‌فهم مي‌سازد، شناسايي نيت منسجمي است كه در پس آن قرار دارد. چرا نبايد فرض كرد كه معناداري يك اثر هنري، همسان با معناداري يك فعل است؟ يك مزيت اين ديدگاه، در تقابل با تقرير قبلي از نيت‌ستيزي اين است كه آن گونه‌هاي هنري كه تابع قواعد اكيد و دقيقي چون قواعد زبان‌شناسي و نحو زبان نيستند، همچنان در ذيل يك فهم نيت‌گرايانه از تفسير، همانند همين فهم كه مورد بحث ماست، به راحتي تفسيرپذيرند.
    آثار هنري، يك بُعد ارتباطي دارند. در نتيجه، در صورت باقي‌بودن اوضاع بر همين منوال، بايد بكوشيم به همان شيوه برخوردي كه با ديگر رفتارهاي ارتباطي همنوعان مان داريم با آنها نيز به عنوان منابع اطلاعات در خصوص نيات ايشان مواجه شويم. در جايي كه تفسير وارد عرصه مي‌شود، مي‌توان گفت هدف آن تشخيص نيات ارتباطي خالق اثر است. توفيق يك تفسير به ميزاني است كه نيات هنرمندان را رديابي مي‌كند. اين ديدگاه را به دلايل روشن، مي‌توان نيت‌گرايي خواند.
    نيت‌گرايي را غالباً مردود دانسته‌اند زيرا تصور بر اين است كه اين نظريه هوادارانش را به اين موضع بي‌معنا سوق مي‌دهد كه تفسيرِ ممتازِ يك اثر هنري اين است كه آن اثر هر آن معنا يا كار ويژه‌اي را كه خالقش ادعا مي‌كند، داراست. بنابراين، اگر شاعر بگويد واژه «آبي» در شعر او به معناي «سرخ» است، پس «آبي» به معناي «سرخ» است. ولي اين نامعقول است. البته در موردي از اين دست، مي‌توان گفت، شاعر درباره قصد حقيقي خويش، تزوير مي‌كند. در شرايط متعارف، [مدعاي] هم سخنان خويش را، كلام آخر درباره نيات ايشان نمي‌دانيم. بنابراين بايد تأكيد كرد كه نيت‌گرايي به اين ديدگاه كه اثر هنري صرفاً مفيد هر آن معنايي است كه صاحب آن ادعا مي‌كند، ملتزم نيست. بلكه، نيت‌گرايي به دنبال نيت واقعي هنرمند است.
    ولي تصور كنيد كه در اين مورد، به نحوي بتوان معلوم كرد كه شاعر واقعاً از «آبي»، «سرخ» را اراده مي‌كند. يقيناً نخواهيم پذيرفت كه اين معنايي است كه از آن واژه مستفاد مي‌شود، و به علاوه نيت‌ستيز مي‌تواند بگويد چرا ـ زيرا قواعد زبان را نقض مي‌كند.
    اين اشكال، افراطي‌ترين تقرير از نظرية قائل به نيت واقعي17(Knapp and Michaels, 1982) را ابطال مي‌كند. اما ممكن است گونه‌هاي معتدل‌تري از نظريه قائل به نيت واقعي وجود داشته باشد كه اين اشكال به آنها وارد نباشد. يك تدبير از اين لحاظ، آن است كه نيات خالقان آثار هنري را براي تفسير آثار هنري مناسب بدانيم اما درست در موردي كه خود اثر ـ از جمله، در اين نمونه كلمات و معاني متعارف شان بتواند نيت استعجالي هنرمند را تأييد كند(Hirsch.1967, Iseminger 1996, Carroll 1999). نيت‌گرايان مي‌پذيرند كه در جايي كه كلمات و معاني آنها نتوانند نيت استعجالي هنرمند را تأييد كنند، با جداسازي نيت هنرمند نمي‌توان به تفسير موفقي از اثر رسيد. بدين طريق طرفداران نيت‌گرايي واقعي معتدل18، هم نقش معناي متعارف/ عرفي و هم نقش نيت هر دو را در تفاسير، مي‌پذيرند(Stecker 2003).
    در عين حال طرفداران نيت‌گرايي واقعي معتدل، بايد بر معارضه‌هاي ديگر نيز غلبه كنند. يك اشكال اين است كه اين رويكرد، مفسر را به اشتباه مي‌اندازد. مفسر به جاي تمركز بر اثر، بر چيزي خارج از اثر، در حقيقت بر نيت هنرمند، متمركز مي‌شود و اما نيت‌گرايان معتدل متذكر مي‌شوند كه چون اثر هنري منبع اوليه شواهد ما درباره نيت هنرمند است،‌ بنابراين نيت‌گرايي موجب فاصله‌گرفتن ما از اثر هنري نمي‌شود، بلكه ما را به مداقه بيشتر در آن، سوق مي‌دهد. به علاوه، نيت‌گرايان مدعي‌اند كه به دور از صواب است كه معتقد باشيم اهتمام ما به اثر هنري است چنانكه گويي آن اثر شيئي در طبيعت است. يقيناً، از آنجا كه اين همه اشارات انتقادي، كه نثار آثار هنري مي‌كنيم، متوقف بر مفهوم دستاورد19 است، اهتمام ما به اثر هنري اهتمام به اين است كه چگونه نيات در آن اثر محقق شده‌اند، ولي درك و دريافت آن، مستلزم درك نياتي است كه به آن اثر انجاميده‌اند.
    نيت‌گرايان استدلال مي‌كنند كه تفسير آثار هنري در امتداد تفسير روزمره ما در خصوص همتايان مان قرار دارد. اما منتقدان نيت‌گرايي معتقدند همين كه وارد در قلمرو هنر مي‌شويم، اوضاع تغيير مي‌كنند. حتي اگر بنابر شيوه معمول به منظور شناسايي نياتِ قرار‌گرفته در پس گفتار و كردار ديگران دست به تفسير مي‌بريم، هنر شبيه اين نيست. هنر اهدافي والاتر و فراتر از دغدغه عملي نسبت به گردآوري اطلاعات از همتايان مان دارد. يك كار ويژه اساسي هنر، عرضه تجربه زيبايي‌شناسانه ـ تجربه‌اي ارزشمند به خاطر خويش ـ از طريق مواجهه با خيال خواننده، شنونده، يا بيننده اثر هنري، در بازي تفسيري زنده است. اين مدعا كه غايت خاص تفسير تلاش براي شناسايي نيت هنرمند است، ممكن است با اين كار ويژه عجالتاً محوري هنر، تعارض پيدا كند. بنابراين، به منظور درگيرشدن با آثار هنري به شيوه مقتضي، بايد تمايل معمول/ طبيعي خويش به تفسير به خاطر[شناسايي‌] نيت را تعليق كرد.
    از سويي، اين ديدگاه كه كارويژة اصلي هنر، كارويژه‌اي كه همه كارويژه‌هاي ديگر را تحت‌ الشعاع قرار مي‌دهد، ايجاد تجربة زيبايي‌شناسانه از طريق راه‌اندازي بازي خيالي تفسير است، لااقل جاي بحث و مناقشه دارد. وقتي در اثبات اين ديدگاه گفته‌ مي‌شود كه حجيت آن در رفتار شركت‌كنندگان مطلع / فرهيخته در جهان هنر، به عيان مشهود است، اين استدلال به نوعي مصادره به مطلوب است زيرا[به عيان] مي‌بينيم كه شركت‌كنندگان مطلع در جهان هنر، به كرّات به تفسيرهاي نيت‌گرايانه ميدان مي‌دهند.
    از سوي ديگر، نمي‌توان انكار كرد كه اثر هنري لااقل يك بعد ارتباطي دارد يعني هدف اين است كه بيان يك انديشه يا احساس، يا طراحي يك طرح براي تأمل/ نظاره باشد و يا هدف اين است كه تأثير ديگري كه مي‌توان آن را به شيوة بين‌الاذهاني كشف كرد، داشته باشد. به علاوه، مي‌‌توان استدلال كرد كه به محض آنكه در يك رابطه تفسيري با ديگري، از جمله خالق يك اثر هنري، وارد مي‌شويم، در آن صورت ظاهراً اينگونه است كه تحت مسئوليت‌هاي اخلاقي مشخصي قرار مي‌گيريم.
    يعني بايد با بيانيه/ ابلاغيه شخص ديگر، به درستي، با حسن نيت/ احسان، و با دقت، رفتار كرد. بايد با طرف گفتگوي خويش عادلانه درگير شد و براي درك چيزي كه قصد وي ابلاغ آن بوده است، تلاش كرد. شايد بهترين گواه در تأييد اين التزام اخلاقي، همان احساس ستم [و عذاب وجداني] است كه به ما دست مي‌دهد زماني كه گمان مي‌كنيم كه ديگران «كلمات را در دهان مان مي‌گذارند.» ولي اگر اين قبيل ملاحظات با تفسير ارتباط مي‌يابد، ظاهرا پي‌جويي فرضي تجربه زيبايي‌شناسانه از طريق بازي تفسيري آزادانه يا لااقل مستقل از نيت، همة ديگر منافع/ علايق مشروع ما در آثار هنري را تحت‌الشعاع قرار نمي‌دهد. بلكه دايرة تفسيرهاي پذيرفتني، اخلاقاً به بهترين فرضيه‌ها درباره قصد خالق اثر هنري، مقيد خواهد بود (1991,carro1).
    طرفداران نيت فرضي
    در عين حال،‌ حتي اگر پذيرفته شود كه كار تفسير فرضيه‌پردازي درباره نيت خالق اثر هنري است،‌ در ميان نيت‌گرايان بحثي وجود دارد بر سر اينكه كدام تفسير را بايد تفسير راجح/ ممتاز20 دانست. يك طرف كه آنها را طرفداران نيت فرضي21 مي‌خوانم معتقد است كه تفسير راجح از اثر هنري، تفسيري است كه عضوي از مخاطبان البته با ويژگي‌هاي خاص، حدس مي‌زند، چنين عضوي در حد كمال آگاه است، همه اطلاعات علناً قابل دسترس درباره اثر هنري را (از جمله اطلاعات مربوط به ساير كارهاي خالق آن اثر، تاريخ و رويه ژانر  و سبك مقتضي آن اثر، زمينه اجتماعي اثر و حتي هر آنچه از زندگي خالق اثر ثبت و ضبط عمومي شده است) به دست مي‌آورد (1996,Levinson). طرف ديگر اين نزاع ـ كه آنان را طرفداران معتدل نيت واقعي مي‌خوانم ـ معتقدند كه تفسير راجح از اثر، هر آن چيزي است كه نيت واقعي خالق اثر بوده است مادام كه بر مبناي خود اثر به تأييد برسد.
    از آنجا كه هم طرفداران نيّت فرضي و هم طرفداران نيّت واقعي، هر دو معمولا براي رسيدن به تفاسير خويش، بر ملاحظاتي از قسم واحد ـ زمينه تاريخي، تاريخ هنر، ساير آثار خالق اثر، و غيره  ـ تكيه خواهند كرد، به واقع در هر دو موضع عموما زمينه اينكه به تفسير واحدي از يك اثر هنري برسند، وجود دارد. و اما، در يك نقطه با هم تعارض مي‌يابند. از آنجا كه هدف طرفداران معتدل نيّت‌گرايي واقعي، بازيابي نيت واقعي خالق اثر است، بايد خويش را به اطلاعات مربوط به نيت واقعي مؤلف ـ صرف نظر از منبع آن ـ مادام كه نيت تصورشدة مؤلف با اثر او سازگار باشد، مقيد سازند. و اين بدين معناست كه بايد آمادگي آن را داشته باشند كه از خاطرات شخصي، نامه‌ها، و يادداشت‌هاي مؤلف، و همچنين گواهي معتبر دوستان او، به عنوان سررشته‌هايي(براي دستيابي به نيت‌اش)، بهره‌ ببرند. در مقابل، طرفداران نيت فرضي معتقدند كه مفسر بايد در فرضيه‌هايش فقط به آنچه درگزارش عمومي يافت مي‌شود، محدود باشد. طرفداران نيت فرضي از ديدگاه خويش دفاع مي‌كنند، از جهتي،‌ بدين صورت كه مي‌گويند محدوديت‌هاي فوق‌الذكر براي انواع شواهدي كه مفسر حق مشروع نسبت به آنها دارد جزء جدايي‌ناپذيرِ اصول امضايي رويه جهاني هنر است. به عبارت ديگر، اين نقض/ تخطي از قواعد بازي است كه براي صورت‌بندي تفسير راجح، از نوشته‌هاي خصوصي هنرمند استفاده شود، اما روشن نيست كه قائلان به نيت فرضي، مبناي اين قاعده ادعايي را در چه جايي قرار مي‌دهند. نمي‌توان آن را در رويه بالفعل تفسير مشاهده كرد، زيرا ظاهراً بسياري از منتقدان مشتاق‌اند كه از اسرار زندگينامه‌اي منتشرناشده، در آثار خويش استفاده كنند. شايد آنها به نحوي قاعده‌اي را نقض مي‌كنند، ولي، از زمان افول نقادي نوين،‌ ظاهراً ديگر كسي از اين بابت برآنها خرده نمي‌گيرد. به علاوه، اين تصور كه چنين قاعده‌اي بتواند بر هنر حاكم گردد، نامحتمل به نظر مي‌رسد. زيرا وقتي به يك هنرمند و آثار او علاقمند مي‌شويم، مشتاقيم كه هرآنچه را كه بتوان درباره او آموخت، بياموزيم و آنها را قطع نظر از اينكه منبع اطلاعات كجاست، درفهم خويش تلفيق كنيم.

    نظريه واكنش خواننده
    از آنجا كه تفسير غالباً‌ با شناسايي معنا توأمان است، كاملاً طبيعي است كه فرض كنيم با نيات پيوند دارد. زيرا معناي يك گفته ـ مانند« در، بسته است» ـ منوط است به اينكه آيا قصد گوينده، گزارش يك واقعيت است يا پرسيدن يك پرسش(كه شايد با تغيير‌دادن لحن خويش در پايان جمله آن را مشخص مي‌سازد). و اما برخي، در عين قبول اينكه معناي يك جمله مستلزم يك نيت است، ممكن است بپرسند كه آيا لازم است نيت مقتضي، نيت صاحب يا خالق اثر هنري باشد. آيا ممكن نيست اين نيت از طريق مصرف‌كننده آن اثر ـ براي مثال خوانندگان شعر ـ تدارك شود؟
    بر طبق اين ديدگاه كه (به واقع) تقريري از نظريه پذيرش22 يا زيبايي‌شناسي مبتني بر واكنش خواننده23(Tompkins,1980) است، صاحب شعر متني را در اختيار خوانندگانش قرار مي‌دهد و اين متن صرفاً مجموعه‌اي از كلمات است كه مخاطب بايد معاني‌شان را، هرچند معمولاًٌ‌ در متن محدوديت‌هاي معاني واژه‌نامه‌اي ممكن براي واژه‌هاي ذي‌ربط و قواعد دستور زبان، در آنها وارد كند. به اين طريق، مي‌توان تصور كرد هر خواننده، اثر هنري خاص خويش را برمي‌سازد، تا بدان حد كه تفسير يك پارتيتور از يك موسيقي‌دان، يك كار اجراي هنر درحد ذات خويش، قلمداد مي‌شود. يعني در فرآيند ناگزير تكميل عدم قطعيت‌هاي متن (توالي صرف نمادهاي بدون معناي متعين) خواننده عجالتاًَ اثر هنري خويش را خلق مي‌كند.
    اين ديدگاه درباره تفسير، حتي اگر با برخي گونه‌هاي هنر، مانند ادبيات، تناسب داشته باشد، دشوار مي‌توان آن را به همه هنرها، تعميم داد. دقيقاً‌ چگونه بايد آن را در خصوص معماري به كار بست؟ اين ديدگاه زبان را سخت دچار تكلف مي‌كند تا بگويد هر ناظري بناي خاص خويش را برمي‌سازد. و به هر تقدير، آن بناها را دقيقاً‌ دركجا بايد قرار دهد؟ ظاهراً، فقط براي كليساي جامع نوتردام در جايگاه كنوني‌اش در پاريس، جا هست. يا آيا، همه آن كليساهاي جامع كارگذاشته‌شده، غيرمادي‌اند؟ يقيناً‌ چنين تفكري، به گونه عجيبي از معماري مي‌انجامد.
    مساله ديگر درخصوص اين گونه بيان، آن است كه ظاهراً مفهوم ذي‌ربط تفسير را به كلي محو مي‌كند. در زبان متعارف، لااقل از دو تصور از تفسير حمايت مي‌كنيم ـ مفهوم تفسير انتقادي (كه موضوع اين مدخل است) و آنچه مي‌توان از آن به تفسير اجرايي تعبير كرد ـ همان نوع تفسير كه يك موسيقي‌دان از يك قطعه موسيقي، يا يك هنرپيشه از يك نقش ارائه مي‌كند. اين دوگونه تفسير ممكن است با هم مرتبط باشد ـ ممكن است هنرپيشه پيش از آفريدن نقش خويش از طريق يك تفسير / اجرا، يك تفسير انتقادي از نمايشنامه توليد كند يا به يك تفسير انتقادي مراجعه داشته باشد. ولي معمولاً اين دوگونه تفسير را متمايز از هم مي‌دانند.
    و اما، بر طبق اين تقرير از زيبايي شناسي ناظر به پذيرش كه مورد بحث ماست، تفاوت آنها ناپديد مي‌شود. هيچ اثر هنري‌اي نيست كه به شيوه انتقادي تفسير شود، زيرا تفسير ـ تفسير اجرايي ـ از جانب خواننده، عين اثر هنري است. هيچ فضاي مفهومي، براي تفسير انتقادي باقي نمي‌ماند. يا، به عبارت ديگر، تمايز ميان اثر هنري و تفسير (انتقادي) آن، محو مي‌شود.
    به علاوه، اگر هر تفسير، به معناي مرتبط با نظريه‌پردازان پذيرش، به يك اثر هنري متفاوت مي‌انجامد، بنابراين روشن نيست كه در خصوص تفسيرهاي متفاوت رقيب، چگونه بايد رفتار كرد؟ مرجع [و معيار] در اين قبيل مقايسه‌ها، كدام است؟ ولي ما تفسيرها را با هم مقايسه مي‌كنيم. در نتيجه، نظريه‌اي كه چنين مقايسه‌اي را ناممكن مي‌سازد، محل ترديد است.
    و بالاخره اينكه، اگر مخاطبان، خالق آثار هنري‌اند، هنرمندان دقيقاً چه كاره‌اند؟ آيا اينگونه است كه نويسنده داستان كوتاه، [فقط] متون ـ رشته‌هايي از نمادها بدون معاني قصد‌شده ـ توليد مي‌كند؟ يقيناً نويسندگان چنين تصوري از كار خويش ندارند و ظاهراً براي يك نويسنده هم به لحاظ انساني معقول نيست كه سندي در اين مقياس توليد كند، بي‌‌آنكه هيچ معناي مشخصي براي گفته‌هايش مد نظر داشته باشد. و در خصوص ارزشيابي آثار برساخته‌شده بر مبناي اين تفسير، چگونه بايد رفتار كرد؟ آيا آن «متن» كه بيشترين (يا كمترين) آثار هنري مبتني بر واكنش خواننده را ايجاد كند، بهترين است، [و اگر آري،] چرا؟ يا معيارهاي ديگري نيز وجود دارد؟
    لااقل، اين تقرير نظرية‌ پذيرش درباره تفسير كه تا بدين‌جا بررسي شد، در مسيري كه دربارة هنر سخن مي‌گوئيم و مي‌انديشيم، بايد مورد بازبيني اساسي، قرار بگيرد. پيش از پذيرفتن چنين ديدگاهي دربارة تفسير، لازم است درخصوص آن چارچوب مفهومي جايگزين، تبييني كامل‌تر از آنچه تا به حال ارائه شده است، تمهيد شود. از سوي ديگر، ممكن است يك فضلِ اضافيِ نيت‌گرايي واقعي معتدل اين باشد كه به اين پاكيزگي با رويه‌هاي موجود ما براي تفسير، منطبق است.
    نيز.ر.ك: هرمنوتيك، فلسفه ادبيات، ساختارگرايي و پسا ـ ساختارگرايي.

    منبع
    Noel Carrol, «art, interpretation of», in Encyclopeadia of Philosophy, Eds. Burchert, 2005, Vol. 1, pp310-315.

    پي‌نوشت ها
    1. EL Greco,s The Adoration of the Shephards // 2. subpersonal.
    3. Vanitas Painting. يك سبك نقّاشي كه زوال‌پذيري عمر، بيهودگي لذّت و قطعيّت مرگ را به تصوير مي‌كشد.
    4-hermeneutic circle // 5-reflective equilibrium // 6-luis banuel’s L’age d’or.
    7ـ All Quiet on the western front  رماني به قلم اريك ماريا رمارك(Erich maria remarque). در اين رمان فشار روحي و جسمي شديد سربازان آلماني در جنگ جهاني اول، و احساس انزواي از زندگي مدني در بيشترين اين سربازان پس از بازگشت از جنگ، توصيف شده است.
    8-the late Monroe Beardsley // 9- anti-intentionalism.
    10ـ A Midsummer Nights Dream. نمايشنامه‌اي كمدي از ويليم شكسپير كه در 1596ـ 1592 نوشته شده است
    11.conventionalis // 12. linguistic-model version // 13.rarefied // 14.intentionalism
    15.speed act // 16.anti-intentionally disposed conventionalist // 17.actual intentionalism // 18.modest actual intentionalist // 19.achievement // 20- preferred  interpretation // 21.hypothetical intention // 22-reception theory // 23-reader-response aesthetics.

    Bibliography
    Barnes, Annette. On Interpretation. Oxford: Blackwell, 1988. // Beardsley,Monroe. Aesthetics. Indianapolis, IN: Hackett, 1981. // Carroll, Noël. “Art, Intention and Conversation.” In Intention and Interpretation, edited by Gary Iseminger. Philadelphia: Temple University Press, 1991. // Carroll, Noël, “Interpretation and Intention: The Debate between Actual and Hypothetical Intentionalism.” In The Philosophy of Interpretation, edited by Joseph Margolis and Tom Rockmore. Oxford: Blackwell, 1999. // Currie, Gregory. “Interpretation and Pragmatics.” In Arts and Minds. Oxford: Oxford University Press, 2004. // Gadamer, Hans-Georg. Truth and Method. New York: Seabury Press, 1975. // Hirsch, E. D. Validity in Interpretation. New Haven, CT: Yale University Press, 1967. // Iseminger, Gary. “Actual Intentionalism versus Hypothetical Intentionalism.” In The Journal of Aesthetics and Art Criticism 54 (1996): 319–326. // Knapp, Steven, and Walter Benn Michaels. “Against Theory.” // Critical Inquiry 8 (1982): 723–742. // Levinson, Jerrold. “Intention and Interpretation in Literature.” // In The Pleasures of Aesthetics. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1996. // Stecker, Robert. Interpretation and Construction. Oxford: Blackwell, 2003. // Tompkins, Jane, ed. Reader-Response Criticism: From Formalism to Post-Structuralism. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1980. // Noël.

 


صفحه 3 از 6