اطلاعات حکمت و معرفت

  • شانس و مشیت الهی

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    شانس و مشیت الهی

    الهام صادقي


    «مشیت الهی به‌نحوی نامحسوس و نامرئی عمل می‌کند تا ما بتوانیم آزادانه رویدادها را به اراده او یا بخت و اقبال(شانس) نسبت دهیم.»
    (امانوئل سودنبرگ اسرار آسمان)

    مساله نسبت شانس و اراده و فعل الهی که از آن به مشیت نیز تعبیر می شود، مسأله دشواری است؛ این دشواری از این جهت است که سخن اصلی ارتباط میان یک امر آشفته و غیرمترقبه از یک سو، و پدیده‌ای منظم و دقیق و بهنگام از سوی دیگر است. عموم دینداران قائل به صانع و خالقی متعالی هستند که تمامی کارهایش بر اساس حکمتی خلل‌ناپذیر و دقیق و جامع است، آنچنانکه صدفه و اتفاق در آن راه ندارد و همه چیز از پیش تعیین شده و انسان‌ها شاهد و ناظر اتفاقاتی هستند که خالق جهان یکی پس از دیگری آنها را تعین می‌بخشد. این تقدیر‌گرایی بالضروره راه را بر هرگونه حرف و سخن از شانس، صدفه، رویداد پیش‌بینی ناشده و مانند آنها می‌بندد. این مساله در عین حال، چالشی عقلی و فلسفی نیز هست، و فیلسوفانِ دین باور و متالهان هم با آن دچار مشکل هستند چرا که می‌خواهند میان شانس و قدرت مطلق خداوندی نوعی سازگاری ایجاد کنند. باری، نویسنده در این مقاله، ضمن بازخوانی تلقی‌های گوناگون از شانس نزد متفکران و سنت‌های مختلف، به بررسی شانس در نسبت با الهیات مبتنی بر مشیت الهی می‌پردازد. 
    ***
    شانس در معنای عام عبارت است از نفی ضرورت جزمیت (حتمیّت) یا تقابل با جزمیت. واژه chance برگرفته از واژه لاتینیِ cadere به‌معنای سقوط کردن است. این واژه فی‌نفسه مترادف با طیفی از دست‌ِکم پانزده مفهوم است که هریک کاربردهای خاص خود را دارند: صدفه1، احتمال2، تقارن3، اتفاق4، خوش‌شانسی5، تصادف6، حادثه7، غیرمترقبه8، خوش‌اقبالی9، خطر10، ریسک11، موقعیت12، بخت13، طالع14، و تقدیر15.  گفتنی است که معادل‌های فارسی برای هریک از این واژه‌ها را با تساهل و تسامح برگزیده‌ایم و در عرف عام تقریباً همه این مفاهیم (متأسفانه) به‌یکسان به‌کار می‌روند.
    شانس اساساً در هر فرهنگی، بخش مکمل جهان‌بینی آن فرهنگ است؛ بنابراین، از حیث ایجابی شانس می‌تواند جنبۀ بنیادی هر فرایند واقعی باشد و از حیث سلبی نیز می‌توان آن را نبود علت یا ناآگاهی از علت (رویداد) دانست. البته شکل سوم هم آن است که شانس را خنثی ببینیم که می‌توانیم ذیل قانون احتمال آن را تبیین کنیم.16 به‌نظر می‌رسد که تردید انسان‌ها به شانس تمایل آنها به احساس امنیت بیشتر در جهانی است که رویدادهایش را نمی‌توان پیش‌بینی کرد. عنصر شانس در فیزیک مدرن به‌نوعی معنا و هدف در زندگی و در کل، وجود (existence) را تضعیف کرده و به حاشیه رانده است. هستی‌شناسی‌های برآمده از علم جدید نیز جهان را به‌گونه‌ای بی‌دروپیکر تصویر می‌کنند که احساس می‌کنیم نمی‌توانیم اهمیت و مقصدی برای زندگی‌مان پیدا کنیم. گویی که شانسمان همین است. شاید رایج‌ترین تعریفی که بتوان از شانس ارائه داد این باشد که: «یک رویداد شانسی، رویدادی است که علت ندارد.» البته این فقدان علت لزوماً چیزی را تبیین نمی‌کند، و اینکه، یک رویداد شانسی پیش‌ آمده، بدان معنا نیست که شانس آن را به‌وجود آورده است بلکه بدان معناست که این رویداد، شانسی اتفاق افتاده است و فی‌الواقع تبیین آن، در تقابل با تبیین علی است. گفته شده که این فقدان علت برای یک رویداد شانسی، معانی مختلفی دارد:1) فقدان علت گاهی به‌معنای نبود علت یا ناآگاهی ازعلت است. در گذشته باور بر این بود که هر رویدادی علتی دارد. برای مثال، لایبنیتس اصل علیت را منطقاً واجب می‌دانست؛ مثل اینکه بگوییم 2X2=4. کانت علیت را مقوله‌ای از قوۀ فاهمه می‌دانست و معتقد بود که شانس نتیجه جعل یک حکم پیشینی است به این معنا که اگرچه وجوب منطقی دارد اما یک پیش‌فرض یا یک مقدمه برای تجربه است. فی‌الوقع، هیچ تجربه‌ای (تجربه به‌معنای علمی کلمه) بدون پیش‌فرض وجود یک قانون عام علیت تحقق نمی‌یابد. حال اگر، همۀ آنچه اتفاق می افتد، معلول علت باشد، حواس ما این تأثیرات را ثبت می‌کند، اما نمی‌توان این تأثیرات را در یک سیستم جای داد و آن را تجربه‌ای علمی17 دانست. از این لحاظ، شانس صرفاً برآمده از محدودیت‌های دانش و معرفت ماست‌؛ 2) فقدان علت گاهی به مواجهۀ دو رشته علت مستقل از هم حواله داده می‌شود. ما می‌توانیم به یک معنا در جهانی که کاملاً جزمیت و حتمیت بر آن حاکم است، جایی برای شانس باز کنیم. آنتونی آگوستین کورنات، بر اساس آراء ارسطو و نیز جان استوارت میل، شانس را حاصل دو رشته علت مستقل تعریف می‌کند؛ 3) فقدان علت مؤثر یا علت غایی است که به یک معنا ناظر به تلقی ارسطویی از علیت است. و در واقع می‌گوید که علت مؤثر یا موجِد عبارت از آن چیزی است که رخداد یک چیز را رقم می‌زند. و طرفه آنکه آنچه ما از علت امروزه در ذهن داریم همین علت مؤثر است. علت غایی ناظر به هدف و مقصد است، مقصدی که در نهایت منجر به پیدایش چیزی می‌شود. علت غایی به طرحی اشاره دارد که در پس رویدادها نهفته است. فیزیک مدرن علت غایی را کنار زده است اما این مفهوم همچنان در بیولوژی(زیست‌شناسی) و حتی در علوم انسانی حضور دارد؛ 4) فقدان علتی است که توجیه علمی دارد یا اساساً فاقد هر علتی به‌نحو تام است. کسی که گمان می‌کند علم تصویر کاملی از واقعیت به‌دست می‌دهد، و هیچ چیز خارج از علم وجود ندارد، نباید از نبود علیت در توصیف علمی یک رویداد چنین نتیجه بگیرد که اصلاً هیچ علتی وجود ندارد. خدا یک علت فیزیکی نیست، بنابراین، نباید شانس را در سطح تبیین علمی با نبود جزمیت متعالی خلط کنیم؛ 5) گاهی هم به‌معنای عدم‌حتمیت یا احتمال‌ناپذیری است. می‌توان تصور کرد که نبود شانس، احتمال را تضمین می‌کند. لاپلاس می‌گوید که گذشته و آینده را کاملاً می‌توان در دنیایی مبتنی بر علیت محاسبه کرد، البته اگر وضعیت آن کاملاً در یک لحظه شناخته شده باشد. اما این دیدگاه بسیار ساده‌انگارانه است. چون فرایندهایی شانسی وجود دارند که کاملاً احتمالی‌اند: قانون بویل نسبت حجم، دما و فشار یک گاز را بیان می‌کند. جنبش ملکولی بنیادی، شانسی (احتمالی) است اما میانگین آنها تابع یک قانون علی محتوم است.18

    مروری بر تلقی‌های گوناگون از شانس
    واقعیت این است که شانس مفهوم پیچیده‌ای است؛ این پیچیدگی را شاید بتوان به احتمال‌ناپذیریِ ذاتی، پیش‌بینی‌ناپذیری و غیرقابل شناخت بودنِ هر رویدادی نسبت داد. در روزگار خودمان، صنعت بیمه اساساً از همین خلاء بهره می‌برد؛ این خلاء به‌نوعی ناظر به باور مردم به شانس است، شانسی که به‌معنای پیش‌بینی ناپذیری است. بخشی از این عدم‌قطعیتی که در وضعیت شانسی وجود دارد، در طبیعت احتمالیِ وجود فردی و نیز در اختیار یا اراده آزاد انسان رخ کرده است. در عین حال این ویژگی شانس که نامحتوم بودن را برجسته می‌کند می‌تواند منبع الهام برای هنر یا هر اقدام جسورانه باشد. همین وضعیت در قمار وجود دارد که فی‌نفسه جذابیت ریسک را برای اهل آن دوچندان می‌کند. باری، جامعۀ انسانی فرضیاتی در خصوص وجود نیروهای مؤثر در عالم  دارد که موجب و در نهایت موجد هر چیزی در هستی است. باور مشهوری در یونان باستان وجود داشت که تقدیر(fate) نیرویي است که در جهان مؤثر (منشاء اثر) است آن‌چنان‌که روند تاریخ و رفتار انسانی را تعیین می‌کند. گریز از چنگال این تقدیر ناممکن بود و همه چیز تحت کنترل آن قرار داشت، حتی خدایان نیز به‌هیچ‌وجه نمی‌توانستند در برابر آن مقاومت کنند و جلوی رویداد وقایع را بگیرند.19 یونانی‌ها اساساً فرضشان این بوده است که رویدادها محصول شانس هستند و لذا باید از خدایان بخواهیم که برایمان خوش‌شانسی بیاورند؛ در عین حال، یک تلقی متضادی نیز از مفهوم جبریت یا حتمیت الهی نیز وجود دارد که پیش‌فرضش آن است که رویدادها و وقایع را تقدیر(fate) رقم می‌زند و(همان‌طور که اشاره شد) حتی خدایان نیز ناچارند به این تقدیر تن در دهند.20 واژۀ یونانی شانس (یعنی، tuche) تاریخی دیرینه دارد و در محافل شعرا و نویسندگان یونان در معانی گوناگونی از جمله بخت، تقدیر، مشارکت خدایان در امور انسانی و نیز فراز و نشیب‌های زندگی  به‌کار می‌رفته است؛ دمکریتوس نظام هستی را مبتنی بر شانس می‌دانست؛ این تلقی دو وجه داشت: یکی اینکه این نظام اولاً اتو(auto) به‌معنای خلق از خود است، و دوم اینکه ماتون(maton) است، یعنی بی‌دلیل و بی‌هدف ایجاد شده است. ارسطو ضمن اینکه شانس را در دو معنای tuche و automaton در نظر می‌گیرد، آن را علت تصادفی و اتفاقی نظام مؤثر می‌داند. او شانس را مقوله‌ای غیرقطعی، بی‌ثبات و متغیر معنا می‌کند. در عین حال، نجیب‌زاده بودن، اولاد صالح داشتن، ثروت، قدرت سیاسی، دوستان خوب، و زیبایی را موجب خوش‌اقبالی می‌داند.21 اسکندر افرودیسی از شارحان ارسطو در قرن سوم، در تفسیر تلقی ارسطو از شانس، مثالی از اسبی گمشده می‌آورد که به‌نحوی شانسی به صاحب قبلی‌اش برمی‌خورد؛ برای صاحب اسب، این اتفاق، نوعی بختیاری یا خوش‌اقبالی است که در واقع ناظر به مفهوم tuche است. اما همین اتفاق برای اسب، امری غیرمترقبه (automaton) است. از این جهت، امر غیرمترقبه معنایی موسع تر از خوش‌اقبالی دارد و توأمان برای عوالم طبیعی و انسانی به‌کار می‌رود.22 رومی‌ها نیز کمابیش با یونانی‌ها در مسئلۀ شانس هم‌داستانند؛ آنها خوش‌شانسی را از خدایان طلب می‌کردند، و این کار را با نثار قربانی و نیز پارسایی انجام می‌دادند. مفهوم طالع (fortune) در میان آنها مفهومی رایج بود. این مفهوم حتی تا رنسانس نیز در اروپا تقریباً به‌چشم می‌خورد. پلوتارخ در رساله‌ای در خصوص زندگی رهبران بزرگ نظامی روم به نقش برجستۀ شانس و نیز طلسمات و طالع‌بینی در نگرش این رهبران به رویدادهای تاریخی اعم از جنگ و صلح می‌پردازد. طالع خوب در نگاه آنها تقریباً معادل خوش‌شانسی در فرهنگ امروزی است. از نگاه پلوتارخ شانس یا بخت یا طالع و حتی مشیت همه از یک خانواده‌اند و انسان همچون عروسکی در دست مشیت و تقدیر است. به باور او سولا (یکی از حاکمان بسیار خودکامۀ رومی) یکی از خوش‌شانس‌ترین افراد، حتی نزد دشمنانش بود.23 او حتی در خصوص اتفاقاتی که منجر به مرگ سزار روم شد می‌نویسد که همه چیز شانسی اتفاق افتاد؛ در عین حال، جایی که در آن مجلس سنا در آن روز معین برگزار شد و صحنه آخرین کارزار که در آن قتل‌ِعام گسترده (توسط سزار) رخ داد، نشان می‌دهد که قدرتی آسمانی در کار بوده، که همه چیز را به‌نحوی رقم زده که این اتفاقات در اینجا رخ دهد.24 درمجموع، به‌نظر می‌رسد که در چشم‌انداز یونانی-رومی باور به شانس، بخت، خوش‌شانسی، و سرنوشت یا تقدیر ازپیش تعیین‌شده، صرفاً نتیجه و محصول تمدن های ابتدایی نیست، بلکه عمدتاً می‌توان آن را دستامد واکنش یا پاسخ انسان به دوراهیِ علت الوهی (یعنی،عاملیت خداوند) در برابر مسئولیت‌پذیری انسان دانست.
    باری، در هندوئیسم قانون کرمه است که هستی انسانی را تعیین می‌کند و ماهیت تجارب انسانی را تنظیم و تحدید می‌کند. از آنجایی که دو روند کرمه و تجسد، عدالت الهی را رقم می‌زنند، جایی برای شانس باقی نمی‌ماند. در چشم‌انداز بودایی اما، قانون علیت بر همه چیز سایه افکنده به‌طوری که هیچ «رویداد احتمالی» (به‌معنای رویدادی فاقد علت) مجال بروز ندارد. در عین حال، در آیین بودا آفرینش الهی و تقدیر آسمانی محلی از اعراب ندارد و به یک معنا، اشیائی که بر مبنای قانون علیت پدید می‌آیند، فاقد ذات25 به‌معنایی که ما می‌فهمیم هستند. در واقع، نه خود علت، بلکه هم‌گرایی علت‌هاست که احتمالی و شانسی است این علت‌ها ذاتاً می‌تواند زمانی و مکانی و یا ذهنی و روانی باشد؛ هزاران عنصر که علت یک پدیده را می‌توانند تشکیل دهند، در یک زمان و در یک رویداد واحد گردهم می‌آیند و اتفاق رخ می‌دهد.26 در سنت فکری و دینی یهودی-مسیحی، عملکرد انسانی و به‌طور کلی روند تاریخ، در طول وجود الوهی قرار دارد. پیش‌فرض این مسئله آن است که موجود الهی از طریق مشیت، همه چیز در عالم را به‌نحوی به‌وجود می‌آورد، حفظ می‌کند و بر آن نظارت دارد؛ و همه چیز به‌نوعی مطابق با مقصد، غایت و طرح و برنامۀ خداوند است. کتاب مقدس سرشار از نمونه‌هایی از مشیت الهی است. هریک از این مثال‌ها به‌نحوی نشان می‌دهد که موجود الهی در کار جهان دخیل است و به‌طور غیرمستقیم همه چیز را به‌ سمت و سوی هدفی مشخص سوق می‌دهد. این مسئله ممکن است اشکال ایجاد کند به این معنا که می‌توان پرسش کرد: پس تکلیف اختیارانسان چه می‌شود، بحث‌های گوناگونی در طول تاریخ این دین در میان متدینان و متفکران و متألهان درگرفته که پرداختن به آن‌ها در حوصلۀ این مقال و البته مسئلۀ این مقال نیست. اما عجالتاً می‌توان گفت که دخالت الوهیت در جهان، از سنخ دخالت جادوگونه و غیبی نیست. به‌نحوی که نوعی دخل و تصرف سحرآمیز در کار باشد تا مقاصد خداوند خود‌به‌خود تحقق یابد بلکه نوعی واسطه‌گری درکاراست که از گذر تاریخ، آفرینش، طبیعت و هرچیز ممکن انجام می‌گیرد.27 در میان متفکران مسیحی اما مسئله پیچیده‌تر است؛ هریک آنها پاسخ‌های متنوع و البته متناقضی به پرسش شانس داده‌اند. آگوستین در شهر خدا اساساً منکر احتمال شانس یا اقبال و بخت و غیره است چراکه معتقد به نظارت همه جانبۀ خداوند بر امور جهان است.28 آکویناس در خلاصۀ الهیات، وجود شانس را کلاً انکار نمی‌کند اما سعی می‌کند آن را در طول مشیت و ارادۀ الهی معنا کند. به باور او: اشیاء بالضروره یا با احتمال، حسب ارادۀ خداوند روی می‌دهند.29 
    در فلسفۀ آفریقایی، مسئلۀ شانس شکل جالبی دارد و ناظر به نوع تفکر پارادکسیکالی است که در مورد علت پیدایش پدیده‌ها در این سنخ تفکر وجود دارد. باور بنیادی در جهان‌بینی آفریقایی، باور به علت بودن خداست و پیش‌فرضش هم آن است که علت غایی و ریشۀ نهایی رویدادها، الوهیت یا موجود الهی است. در نتیجه، نوعی تقدیر یا مشیت بر هستی حاکم است که تمام ابعاد حیات را کنترل می‌کند و اوست که اموری از قبیل تابش خورشید، بارش باران، حاصلخیزی، سلامتی و محصول را به‌وجود می‌آورد. این موجود الهی یا خدا یا هر چیز دیگر، علاوه بر اینها محافظ، ناظر و البته منجی عالم و موجودات است و در عین حال، این خدا با عناوینی مانند پروردگار، سلطان، پادشاه، حاکم، فرمانروا، حَکَم و غیره خطاب می‌شود. این تفکر پارادکسیکال که گفته شد، ناظر به این مسئله است که خدا در این سنت، توأمان خالق، و مبنای وحدتی است که همه چیز را در هستی به یکدیگر پیوند داده است. چرا که او منبع و ذات نیرو یا قوه ای است که کل ارگانیسم حیات را به‌وجود می‌آورد. در جهان‌بینی آفریقایی، شناخت خدا به‌عنوان علت هستی، از راه صفات او میسر است و این صفات به‌مانند راه‌های بی شماری است که هیچ‌گاه نمی‌توان به همۀ آنها واقف شد. خدای آفریقایی، نه تنها در صفات انتزاعی‌اش متجلی است بلکه در شاخصه‌های اخلاقی و انسانی نیز رخ می‌کند. او در واقع خدای سرنوشت آدمیان و در عین حال خدای آسایش و نیک‌بختی است و بنابر مشیتش بر همه چیز مراقب و ناظر است، همچون بارانی که بر همه می‌بارد یا آفتابی که بر همه می‌تابد، در عین  قهر، سرشار از لطف است و او پدر تمام فرزندان و یک دوست نیک است.30 از سوی دیگر، این نوع تلقی از خدا و الوهیت در فلسفه آفریقایی، وارد ساحت الهیات نیز شده است: در قبیلۀ ایگبو31 در نیجریه وقتی خداوند انسانی را می آفریند به او دو چیز می‌دهد یکی چی32 و دیگری، ایکی33 . چی، سرنوشت کودک را از میان قطعات طالع انتخاب می‌کند و از طریق چوکو34 نزد او می‌گذارد. ایکی، کودک را به دنیا می‌آورد و به او شخصیت می‌دهد. علاوه بر این، چی، فرشته‌ای محافظ هم هست که در تمام طول عمر مراقب فرد است. به یک معنا، چی، فرشتۀ نیک‌بختی و خوش‌اقبالی شخص محسوب می‌شود. این خدای متعالی که آفریقایی‌ها از جمله قبیلۀ ایگبو بدان قائل‌اند و مشخصات آن را در سطور پیشین ذکر کردیم، از طریق این دو مهره چی و ایکی در انسان‌ها و نیز در هستی عمل می‌کند.علاوه بر اینها قوای روحانی دیگری نیز درکارند که علت پیدایش موجودات و رخداد اتفاقات مختلف می‌شوند. در تفکر آفریقایی، تمام امور جهان از عالم غیب گرفته می‌شود و از طریق این قوا در عامل ماده اِعمال می‌شود. خب، این وضعیت دوگانه در کارگردانی امور عالم، سبب می‌شود تا برخی انسان‌ها با استفاده از قدرت جادو و سحر از طریق پاره‌ای آیین‌های غیبی، در امور عالم دخل و تصرف کنند. در نتیجه، یک تأثیر متقابلی بین ساحت روح و عالم ماده وجود دارد که به یک معنا فرایند علیت را در دو ساحت الوهی و انسانی میسر می‌کند. با این اوصاف، طبیعی است که رویدادهای فیزیکی، معلول عللی هستند و تنها یک علت در رخداد آنها دخیل نیست. همین مسئله باور به شانس و بخت و خوش‌شانسی و بدشانسی را تقویت می‌کند. نمودِ دیگرِ باور به شانس و اقبال در جهان‌بینی آفریقایی را می‌توان در استفادۀ آفریقایی‌ها از طلسمات، آویزها، و اشیائی مشاهده کرد که به گردن می‌آویزند، به دست و پا می‌بندند یا اقداماتی است که در مراسم مختلف انجام می‌دهند.35 
    در میان اندیشمندان متأخر، شخصی که به‌طور خاص روی موضوع شانس کار کرده، نیکولاس ریچر(1990) است. او می‌گوید این واقعیت کتمان‌کردنی نیست که عمدۀ آنچه در زندگی بر ما اتفاق می‌افتد اعم از موفقیت، شکست، دستاورد و یا به جایی رسیدن، همه نه از سر ضرورت یا تدبیر و خلاقیت و غیره بلکه به‌خاطر شانس، تصادف، بخت و اقبال است. زندگی‌های ما قمار است ما باید در این دنیا به مسئلۀ بزرگی به نام زندگی بیندیشیم و گام بعدی ما این است که به‌ شیوۀ یک قمارباز عمل کنیم.36  او در جای دیگری، ما آدمیان  را اسیر شانس می‌داند چون انتخاب‌ها و تصمیم‌های ما در نهایت به قوایی وابسته است که فراتر از ذهن و کنترل ماست.37
    شانس و مشیت الهی
    مفهوم شانس یا خوش‌شانسی شاید نوعی دهن‌کجی یا حمله به الهیات مبتنی بر مشیت الهی باشد، چون عموماً منظور ما از شانس یا خوش‌شانسی، اتفاقات و رویدادهای تصادفی، بی‌هدف، آشفته و بی‌نظم است و پیش‌فرض ما آن است که این رویدادها بدون طرح و برنامه قبلی، بدون هماهنگی، و یا الابختکی، اتفاق می‌افتند و نتیجۀ نوعی هم‌زمانی و تقارن هستند.38  فلسفه، الهیات و ادبیات هریک به سهم خویش کوشیده‌اند تا معنایی از آنچه به نظر ما در زندگی شانسی نامیده می‌شود، دست‌وپا کنند؛ از بوئتئوس گرفته تا کالون، کسانی که به مسئلۀ شانس پرداخته‌اند، همواره در پی آن بوده‌اند تا میان شانس و قدرت مطلق خداوند سازگاری ایجاد کرده، این مشکل را به‌نحوی حل‌وفصل کنند؛ مثلاً فلسفه مسیحی بِه‌جِدّ منکر یک نقش علّی و تعیین‌کننده برای شانس در عالم است. و در عوض قائل به نظارت مطلق خداوند بر هر رویدادی است. کالون می‌گوید: «از گنجشک بی‌اهمیت‌تر داریم؟!... و خدا به او می‌نگرد. و هیچ اتفاقی شانسی برای آن گنجشک نمی‌افتد. خدایی که مراقب یک گنجشک است، چطور حواسش به حیات انسان‌ها نباشد؟»39 پیتر لویس در خصوص جایگاه مشیت الهی می‌گوید:«یک فکر مسموم در خصوص امر فوق طبیعی و معجزه وجود دارد که فاقد هرگونه الهیات منطقی و معقول است و به‌هیچ‌وجه به عظمت خداوند در نظم و دقت در پیش‌بینی توجه ندارد. امروزه (جایی) بین یک سکولاریسم ملحدانه و یک فراطبیعت باوریِ ساده‌لوحانه، کمابیش می‌توان از آموزه مشیت الهی سخن گفت.»40
    واقعیت این است که رویدادهای شانسی از این حیث که فراتر از تعقل و محاسبات انسانی قرار دارند، از عدم‌قطعیتی پرده برمی‌دارند که در متن واقعیت نهفته است. در عین حال، تفسیر شانس به این مسئله بستگی دارد که آیا فرد به دنیا از دریچۀ دین می‌نگرد یا غیر دین. راز رویدادهای شانسی یا به تعبیر دیگر، مجهول بودن آنها فی‌نفسه هیبت‌انگیز است. ذهن دین‌باور، در شانس، نوعی تقدس یا تجلی ارادۀ الهی می‌بیند. برخی، شانس را در دایره قدرت و مشیت الهی قرار می‌دهند. عده‌ای نیز به بهانۀ وجود همین مشیت الهی، شانس را به کلی انکار می‌کنند و معتقدند که آنچه اتفاق می‌افتد توسط طراحی متعالی از پیش رقم‌خورده است. از این جهت، شانس، صبغه تقدیر به خود می‌گیرد. به هر روی، شانس و تقدیر به یک معنا دو مفهوم یا دو تفسیر متضاد از تقارن غیرمترقبه یا رویدادهای اتفاقی هستند که تأثیری قطعی و معنادار بر حیات انسانی می‌گذارند و حتی می‌توانند آن را تغییر دهند.
    باری، برخی نویسندگان از جمله استیون واینبرگ و ریچارد داوکینز بر این باورند که وجود علل احتمالی یا شانس، کلاً مفهوم حاکمیت الهی بر جهان را تحت شعاع قرار می‌دهد. عده‌ای گمان می‌کنند که شانس مانع حاکمیت خداوند نیست اما آن را محدود می‌کند. پل دیویس معتقد است که خدا قوانین طبیعی را آفریده اما جزئیات آنچه اتفاق می‌افتد کنترل‌ناپذیر و مبتنی بر شانس است. کنت میلر نیز می‌گوید هیچ راهی برای دانستن اینکه شانس چگونه ذیل مشیت قرار می‌گیرد وجود ندارد. او نتیجه می‌گیرد که خدا باید منتظر باشد تا ببیند شانس، چه نتیجه‌ای می‌دهد و آنگاه عمل کند.41 به‌نظر می‌رسد که شانس یکی از بزرگ‌ترین اسلحه‌ها در برابر ایدۀ خالقیت و خدای صاحب مشیت است. اگر شانس کلید فرایندهای تکامل باشد، آن‌گونه که امثال داوکینز می‌گویند، پس بشر دیگر محصول یک طرح و برنامۀ مشخص نیست بلکه دستامد مجموعه عظیمی از رویدادهای تصادفی خواهد بود؟! اگر شانس را یکی از مؤلفه‌های واقعیت بینگاریم، چگونه می‌توان یک خدای صاحب مشیت را که بر هستی حاکم است و آن را کنترل می‌کند، به‌درستی شناخت؟ توماس آکویناس می‌نویسد: تأثیر مشیت الهی تنها این نیست که رویدادها بالضروره اتفاق می‌افتند، بلکه آن است که آنها به‌حسب وجوب یا به‌حسب احتمال (صدفه) رخ می‌دهند. بنابراین، هرآنچه مشیت الهی اقتضا کند که رخ دهد یقیناً رخ می‌دهد و رویداد آن حیثیت وجوبی دارد، و آنچه را اقتضای این دارد که از سر احتمال روی دهد، روی خواهد داد.42
    در واقع، آکویناس خدا را مافوق علل طبیعی می‌داند. اما در این میان، باید بین دو سنخ علل طبیعی تمایز نهاد، یکی علل وجوبی و دیگری امکانی (احتمالی). از حیث علل طبیعی، بحث از شانس و اختیار معنادار است. افعال مربوط به آفرینش یا وجوبی‌اند یا امکانی. در میان افعال امکانی، برخی اختیاری‌اند و برخی شانسی. و خدا در این میان علت تمام این علت هاست. یعنی، در واقع وجوب یک علت به‌دلیل حالتی از آن عمل است که خداوند آن را تعیین می‌کند. عللی که تصادفی و شانسی عمل می‌کنند نیز باز از این جهت است که خداوند این وضعیت را تعیین کرده است. عوامل آزاد و اختیاری از این جهت آزاد و اختیاری‌اند که خداوند اراده کرده که این‌گونه باشند.43
    نسبت میان شانس و مشیت الهی را می‌توان از یک جهت تحت عنوان فعل خدا و شانس نیز  موضوع بررسی قرار داد. این موضوع ذیل دو مسئله قابل‌پیگیری است: اول اینکه شانس می‌تواند فعل الهی را توضیح دهد؟ و دوم اینکه آیا شانس مانعی بر سر راه فعل الهی است؟ کسانی که هم در حوزۀ علم و هم الهیات صاحب نظر هستند شانس را در کانون بحث از نحوه عملکرد خداوند در جهان قرار می‌دهند. هدف آنها از این کار نه محدود کردن فعل خدا به حفظ نظام طبیعت بلکه ایجاد فضایی خاص برای افعال الهی است. باری، مسئله این است که در دنیايی که علیت بر آن حاکم است و به اصطلاح، deterministic، است می‌توان از مشیت عام سخن گفت و بدان باور داشت چون جهان قطعاً بدون قوانین الهی نه وجود خواهد داشت و نه دوام خواهد آورد.
    اما مشیت خاص چطور؟ مثلاً تکلیف دعاهایی که ما می‌کنیم و اجابت می‌شود، چیست؟ اگر اجابت این دعاها موجب نقض قوانین طبیعی می‌شود، پس می‌توان پرسش کرد که چرا خداوند به قانونی که خود در ابتدا تکوین و تشریع کرده، توجه نمی‌کند؟ اگر مشیت خاص قوانین طبیعی را نقض نمی‌کند، این احتمال وجود دارد که این جهان مبتنی بر باور به خدا (خدایی که همچنان فعال مایشاء در عالم است=Theism ) شبیه جهانی مبتنی بر دئیسم (بنابر دئیسم، خداوند تکامل جهان را به قوانین حواله داده که در ابتدای خلقت وضع شده اند=Deism) شود. جهانی که خدا در آن فعال است، تابع قوانین از پیش تعیین‌شده علی است. در صورتی که مشیت خاص به‌مانند مشیت عام، موجب نقض قوانین طبیعی نباشد، جهان تئیستی و دئیستی یک تاریخ واحد و یکسان خواهند داشت و در شرایط یکسان، می‌توانیم پاسخ‌هایی یکسان و مشابه به پرسش‌های مربوط به اجابت دعا و امثالهم  بدهیم. از‌این‌رو، برخی متألهانی که در علوم طبیعی نیز تبحر دارند، برای گنجاندن فعل الهی در آنچه بر مبنای قوانین احتمال رقم می‌خورد، شانس را موضوع بررسی قرار داده‌اند. آنها معتقدند که در اینجا یک وجوب اختیاری وجود دارد تا بفهمیم چگونه خداوند وارد ارتباط با انسان‌ها می‌شود، آنها را عقاب می‌کند، و دعاهایشان را اجابت می‌کند. این در واقع یک نوع توجیه مشیت خاص است. برای توضیح فعل خداوند و دخالت آن در جهان، مکانیک کوانتوم می‌تواند توجیهی دست و پا کند. ایان باربور(2006) که می‌توان او را پدر گفت‌وگوی بین علم و دین قلمداد کرد، نامکانی(non-locality) و پیش‌بینی‌ناپذیری را از جمله ویژگی‌های شگفت‌انگیز سیستم‌های کوانتومی و محملی برای توضیح آن چیزی می‌داند که مشیت خاص و در واقع دخالت خداوند در جهان می‌نامیم.44
    مسئلۀ دوم، همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، آن است که آیا شانس مانعی بر سر راه فعل خداوند است؟ به تعبیر دیگر، آیا شانس حاکمیت یا قدرت مطلق خداوند را خدشه دار می‌کند؟ در این خصوص، دو تلقی متضاد وجود دارد: عده‌ای امیدوارند که شانس مشکل شناخت فعل خداوند را حل کند؛ در عین حال، برخی معتقدند که شانس مانعی است که اجازه نمی‌دهد خداوند بر همه چیز کنترل داشته باشد. هر دوی این تلقی‌ها وجه استعلایی یا متعالی خداوند را نادیده گرفته‌اند. باید گفت که خداوند علتی در میان علل دیگر نیست (آن‌گونه که تبیین علمی اقتضا می‌کند). بنابراین، فعل او در تضاد با دیگر علل طبیعی نتواند بود آن‌چنان‌که بخواهیم شانس را امری قطعی دانیم و جایی برایش باز کنیم. در عین حال، نبود علل طبیعی نیز مانعی بر سر راه قدرت مطلق خداوند نیست. برای مثال، عدم‌قطعیت کوانتومی به این معنا نیست که خدا تنها می‌تواند رویدادها را با یک میزان احتمال خاص در سطح اتم‌ها پیش‌بینی یا تعیین کند. درست است که عدم قطعیت کوانتومی امری عینی است اما این محدودیت تنها در ساحت علیت فیزیکی اعتبار دارد. همان‌طور که درعلم نیز مکانیک کوانتوم، محدودیتی برای فعل خدا ایجاد نمی‌کند. در کتاب مقدس، تأکید شده که آفرینش مبتنی بر نظام طبیعت است، به همین سان، پروردگار بر تمام رویدادها نظارت و کنترل دارد. بنابراین، حاکمیت و قدرت مطلق خدا به‌هیچ‌وجه تحت شعاع آنچه به نظر انسان‌ها پیش‌بینی‌ناپذیر و کنترل‌نشدنی است، قرار نمی‌گیرد. در مقابل، آنچه انسان‌ها نمی‌توانند پیش‌بینی و مهارش کنند، کاملاً در حوزۀ اختیار خداوند است. ژان کالون دراین‌باره می‌نویسد: «سنت باسیل کبیر به‌درستی گفته که بخت و اقبال و شانس و طالع اصطلاحاتی کفرآمیزند؛ و اذهان پارسا و متقی نباید بدان‌ها آلوده شوند.» به‌طور کلی باید گفت که این شانس (به‌معنای نبود یک علت متافیزیکی) است که هیچ جایگاهی در جهان آفرینش ندارد. هیچ شانسی مستقل از مشیت خداوند وجود ندارد؛ و هیچ الهۀ بخت‌آفرینی یا هیچ اقبالی نمی‌تواند با مشیت الهی هماوردی کند.45 با وجود این دیدگاه فراگیر و غالب مشیت خدا بر خلقت، کتاب مقدس به‌نحوی اسرارآمیز از تجلی اراده (حق) در آفرینش سخن می‌گوید. آیات کتاب مقدس دائماً زنان و مردانی را توصیف می‌کند که در حال تصمیم‌گیری هستند و از چشم‌انداز انسانی، گویی این تصمیمات محصول ابتکار عمل خود آنها و آزاد از دخالت یا نظارت خداوندی است؛ در حالی که در درون این اقدامات انسانی، تدبیر الهی نهفته است که مقاصد خداوند را به شیوه‌ای پیش‌بینی‌ناپذیر، سری، و بسیار نامحسوس پیش می‌برد و تحقق می‌بخشد. طبیعی است که دیدگاه‌هایی که رویدادها را محصول شانس می‌دانند و مجالی برای خوش‌شانسی باز می‌کنند، برای آنها مقصد و غایتی الوهی فراتر از وضعیت معمول آنها قائل نیستند. این ناتوانی در شناخت یا شناسایی مقاصد عالیۀ الهی که در اتفاقات نهفته و مردم آنها را تصادفی یا دستامد شانس، بخت و اقبال می‌دانند، سبب می‌شود حیات به یک امر یکنواخت و متعاقباً بی‌معنا بدل گردد. مونو(1972) در کتاب خود با عنوان «شانس و وجوب»، می‌گوید که اگر همه چیز را در نهایت بخواهیم نتیجۀ شانس بدانیم، آنوقت ما می‌مانیم و وجودی بدون هدف یا معنا. به باور او پیشرفت‌هایی که در حوزۀ نظریۀ تکامل پیش آمده، ما را به جایگاهی رهنمون می‌شود که در آن انسان سرانجام به این نتیجه می‌رسد که در تراکم دنیایی که به‌حسب اتفاق (شانسی) در آن به‌وجود آمده، چقدر تنهاست.46 به‌علاوه، مواضع الهیاتی که بر خاستگاه الوهی رویدادها به‌عنوان یگانه علت آنها بیش از حد پافشاری می‌کنند، ناخواسته این تصور را پدید می‌آورند که انسان‌ها همچون عروسک در دست تقدیر هستند و هیچ‌گونه مسئولیتی در قبال اقداماتی که انجام می‌دهند ندارند.47 در این میان، باید به‌خاطر داشته باشیم که فراتر از رویدادها و تجارب انسانی، اهداف و مقاصد الهی متعالیه‌ای وجود دارد که ما رابه شناخت و فهم هرچه بهتر جایگاه‌مان در طرح و برنامه خداوند برای تمام بشریت رهنمون می‌کند.

    نتیجه گیری
    شانس بُعد ضروری وجود ماست، شانس نه‌تنها می‌تواند پیامد تصادفی و غیرمترقبۀ قوانین طبیعت باشد بلکه جنبۀ عامدانۀ فرایند آفرینش توسط خداوند نیز هست که توأمان آزادی و اختیار ما را حفظ می‌کند. تأکید بر مشیت الهی در مقابل شانس، بیشتر از این جهت است که ناامیدی، تنش‌های عاطفی، روان‌رنجوری، افسردگی، استرس، و دیگر اختلالاتی از این دست به‌خاطر این است که ما نتوانسته‌ایم دست مشیت و ارادۀ خداوند در دنیایمان را به‌درستی درک کنیم؛ مشیتی که همه چیز را به‌سوی هدف و معنای غایی خود هدایت می‌کند. با درک درست مشیت الهی و نحوۀ دخالت خداوند در هستی، می‌توان به زندگی معنا بخشید و هدف‌دار زیست و در عین حال از بسیاری از اختلالات فوق‌الذکر رهایی یافت. شانس نه می‌خواهد مشیت خداوند را تبیین کند و نه تهدیدی برای آن به‌شمار می‌رود. بهتر است که برای درک این مفهوم از دریچۀ تنگ‌نظری به‌درآییم و به‌گفتۀ اسپینوزا از چشم‌انداز الهی به قضیه بنگریم؛ چشم‌اندازی که نه‌تنها زندگی را برای ما هدفمند و معنادار می‌کند، بلکه جهان را برای ما در عین پیش‌بینی‌ناپذیری، امن و امان می‌کند. فی‌الواقع، گر نیک بنگریم، جهان آفرینش محملی است برای شناخت هر چه بهتر مفهوم شانس.

    پي نوشت ها
    1.Randomness // 2.probability // 3.coincidence // 4.contingence // 5.fluke // 6.accident // 7.incident // 8.fortuity // 9.serendipity // 10.hazard // 11.risk // 12.opportunity // 13.luck // 14.fortune // 15.fate // 16.Yusa, 2005, s.v. // 17.scientific // 18.Jaeger, 2014, 155-169 // 19.Greece, 1935, 1-36 // 20.Nussbaum, 1986, 88 ff. // 21.Vincenzo, 1945, 81 // 22.Kuki, 1976, 60-67 // 23.Swain, 1989, 271-302 // 24.Ibid. // 25.nature // 26.David-neel, 1984, 45 ff. // 27.Carson, 1977, 113 //  28.Yusa, 2005, 1527 // 29.Ibid; Also see, Aquinas. Th, Summa Theologiae // 30.Parrinder, 1976, 41 // 31.Igbo // 32.Chi // 33.Eki // 34.Chukwu // 35.Mbiti, 1969, 199 // 36.Rescher, 1990, 5 // 37.Rescher, 1995, 4 // 38.Michael, 2009, 27 // 39.Calvin, 265, quoted from Ewart, 2009, 11-131 // 40.Lewis, 2000, 96 // 41.Marcos, 2014, 9-10 // 42.Ibid. // 43.Ibid. // 44.Barbour, 2006, 113-128 // 45.Jaeger, 2010, 295-312 // 46.Monod, 1972, 3 ff. // 47.Michael, 2009, 37.
    منابع      
    Aquinas.Th,SummaTheologiae,at:http/:dhspriory.org/Thomas/summa/index.html. // - Barbour. Ian G, 2006, Indeterminacy, Holism and God’s Action, in Ted Peters and Nathan Hallanger (eds.), God’s Action in World: Essay in Honor of Robert John Russell, Aldershot, UK, Ashgate, 113-128 // -Calvin. J, Commentaries, Providence and Human Action, p. 265, quoted from, Ewart. Paul, 2009, “The Necessity of Chance: Randomness, Purpose and the Sovereignty of God”, Science and Christian Belief, No.2,111-131 //  -Carson. Alexander, 1977, The History of Providence  in the Bible. Grand Rapids, Baker Book House, 113 //  -David-neel. Alexandra, 1984, Buddhism: Its Doctrines and Its Methods, New York. Avon Books, 45 ff. //  -Greece. William. C, 1935, Fate, Good and Evil in Early Greek poetry, Harvard Studies in Classical Philology, 46, 1-36 // - Jaeger. Lydia, 2010, Against Physicalism-plus-God: How Creation Account for Divine Action in the World, in Fatih and Philosophy, XXIX, 295-312, at: http/:1jaeger.ibnogent.org. // -Jaeger. Lydia, 2014, Chance in a created world: How to avoid common misunderstandings about divine Action, European Journal for philosophy of Religion, 7/3, 155-169 //  -Kuki. Shuzo, 1976, The Problem of Contingency, Tokyo, 60-67 // -Lewis. Peter, 2000, The Bible Speaks Today: The Massage of The Living God, ed. Derek Tidball, England, Inter-varsity Press, 96 // - Marcos. Moises Perez, 2014, Causality, Chance, Providence and Design: Aquinas and Barbour on the independence between science and religion, Harper, San Francisco, 9-10 // - Mbiti. Hohn, 1969, African Religion and Philosophy, London: Heinemann, 199 // - Michael, Matthew, 2009, Divine Providence or Good Luck?, Africa Journal of Evangelical Theology, 27 //  -Monod. J, 1972, Chance and Necessity, London, Collins, 3 ff. //  -Nussbaum. Craven. Martha, 1986, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge University press, 88 ff.  //  -Parrinder. G, 1976, Africa’s Three Religions, London, Sheldon Press, 41 //  -Rescher. Nicholas, 1990, “Luck”,  at: the American Philosophical Association, 64, no: 3, 5. // - Rescher. Nicholas, 1995, Luck, The Brilliant Randomness of Everyday Life, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 4 //  -Swain. Simon, 1989, Plutarch, Chance, Providence and History, The American Journal of Philology, 110, no. 2, 271-302 //  -Vincenzo Cioffari, 1945, Fortune and Fate: From Democritus to St. Thomas Aquinas, New York, 81 //  -Yusa. Michiko, 2005, Chance, Encyclopedia of Religion, ed. By Lindsay Jones, Thomson Gale, McMillan, New York, s.v.

 
  • روان‌شناسی و فلسفۀ شانس

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    روان‌شناسی و فلسفۀ شانس

    دانکن پریچارد و متیو اسمیت
    ترجمه اصغر افتخاري


    مفهوم شانس در حوزۀ مطالعات روان‌شناسی و فلسفی بیش از پیش برجسته شده و موضوع پژوهش قرار گرفته است. این مفهوم در فلسفه بیش از آنکه فی‌نفسه محل توجه باشد، از حیث نقشی که در مباحث اخلاقی و معرفت‌شناختی ایفا می‌کند، اهمیت پیدا کرده است. در مقابل، در روان‌شناسی برخی مطالعات به‌طور مشخص تلقی های روزمره از شانس و البته تأثیری که این تلقی ها روی زندگی ما می گذارند را کاویده  اند. نویسندگان مقاله حاضر به بررسی هر دو نوع از پژوهش‌های فلسفی و روان‌شناختی در باب شانس می پردازد و معتقدند که هر دو حوزه فلسفه و روان‌شناسی در باره این موضوع جذاب در اینکه واقعاً شانس مستلزم و ناظر به چه چیزی است ناکام مانده‌اند. همچنین، نویسندگان مقاله سعی در تشخیص هستۀ اصلی مفهوم شانس داشته و نشان داده‌اند که چگونه تحلیلشان از این مفهوم می‌تواند مبنایی برای پژوهش‌های بعدی در خصوص این موضوع از سوی روان‌شناسان و فیلسوفان باشد. 
    ***
    مقدمه
    مفهوم شانس بخش مهمی از شماری از مباحث در تحقیقات روان‌شناختی و فلسفی است. پژوهش‌های فلسفی این موضوع را در روشنانِ دو بحث مشابه در اخلاق و نظریه معرفت در خصوص وجود شانس اخلاقی و معرفتی، موضوع بررسی قرارداده‌اند. در مقابل، مباحث مربوط به شانس در روان‌شناسی  بیشتر به ماهیت تجربی شانس پرداخته و به شیوه‌ای توجه کرده‌اند که شانس بر درک ما از حوادث و افراد تأثیر می‌گذارد. اما نکتۀ جالب آن است که آنهایی که به هر دو دسته مباحث تعلق دارند، خودِ مفهوم شانس را تحلیل نکرده‌اند و تنها در مواردی به برخی شاخصه‌های عام این مفهوم اشاره کرده‌اند.در اینجا می‌توان گفت که عدم موفقیت در بررسی دقیق خود مفهوم شانس، سبب شده تا بررسی های روان‌شناختی و فلسفی در خصوص این مفهوم مخدوش و نامفهوم جلوه کنند. به‌طور خاص، گفته شده که تحلیلی این مفهوم در حال وجود دارد که بر اساس آن می‌توان عناصر اصلی و هسته این مفهوم را به نحوی بازشناسی کرد که زوایای جدیدی از شانس بر محققان مکشوف شود.  در بخش اول، به نقد شاخصه های اصلی شانس در منابع فلسفی پرداخته می‌شود و به‌اختصار از مقاصد، اهداف وتوضیحاتی که دراین‌باره درمنابع آمده مطالبی خواهیم گفت. و در بخش دوم، به عمده مطالعات تجربی در باب شانس در منابع روان‌شناختی خواهیم پرداخت.

    شانس از منظر فلسفه
    عمده مباحث فلسفی در خصوص شانس بر نسبت این مفهوم با مسائل اخلاق و تا حدی نیز معرفت‌شناسی متمرکز بوده است. نمونۀ بارز آن هم مباحثی است که بین نیگل (1979) و ویلیامز(1979) درگرفت؛ سخن این بود که چگونه شانس می‌تواند مسئولیت‌پذیری را تضعیف کرده و متعاقباً مسئولیت و تعهد اخلاقی را از میان بردارد. برای مثال، نیگل نمونه راننده مست را مطرح می‌کند. او از ما می‌خواهد که دو عامل اخلاقی را با هم مقایسه کنیم که هر دوی آنها مست به‌سمت خانه می‌رانند اما تنها یکی از آنهاست که از بخت بدش عابر بی گناهی را می‌کشد. نیگل می‌گوید تصدیق اخلاقی ما از رانندۀ «بدشانس» بسی فربه‌تر از تصدیق اخلاقی ما از رانندۀ «خوش‌شانس» است، ولو اینکه بخواهیم دست‌ِکم در مقام نظر، بپذیریم که تنها تفاوت بین پیامدهای این دو وضعیت در واقع تفاوتی برآمده از شانس است. پس، به‌قول نیگل به‌نظر می‌رسد که شانس بر قضاوت اخلاقی ما تأثیر می‌گذارد. حال، ممکن است کسی به این مثال این‌گونه پاسخ دهد که تمام آنچه این مثال نشان می‌دهد آن است که ما باید بیشتر مراقب قضاوت‌های اخلاقی‌مان باشیم به این نحو که پیامدهای این قضیه دیگر شانسی نیست. اما نیگل می‌گوید این‌گونه نیست چون شانس به هر حال بر پیامدهای تمام اعمال ما تأثیر می‌گذارد چه، بنابر تلقی‌های موجود، شانس بر پیامدهای تمام اعمال ما تأثیر می‌گذارد و فرقی هم نمی‌کند که فلان رویداد چگونه اتفاق افتاده است. در عین حال، همواره این امکان منطقی وجود دارد که رویدادها آنقدر می‌توانند متفاوت و متغیر باشند که به آسانی بتوانیم آنها را شانسی بدانیم. بنابراین، ما دو راه در پیش رو داریم، یکی اینکه کلاً پروژه یک سیستم فاقد شانس (که نیگل و ویلیامز آن را به کانت نسبت می‌دهند) در خصوص ارزیابی اخلاقی را کنار بگذاریم، یا اینکه در خصوص شهودهای اخلاقی‌مان حسابی تجدیدنظر کنیم.
    البته دراینجا به آن روشنی و وضوحی که در این مقدمه کوتاه گفته شد، نیست. با وجوداین، می‌توان مسئلۀ مربوط به ارزش‌داوری‌های اخلاقی مختلف بر مبنای شانس را به انحاء مختلف مطرح کرد. برای نمونه، می‌توان انتساب‌های مسئولیت اخلاقی روزمره را کاملاً برخطا دانست و بالطبع با این کار دیگر نمی‌توان به نمونه‌هایی از این دست اعتماد کرد. دیگر اینکه شاید بتوان گفت دست‌ِکم در مقام نظر، ارزیابی‌های اخلاقی ما در این موارد هم ارز است و آنها تنها به این دلیل متفاوت به‌نظر می‌رسند که نظام قضایی اقتضا می‌کند که نوعاً یک قربانی داشته باشد (بنابراین، بر اساس این دیدگاه، هر دو راننده در مثال فوق به یکسان به‌لحاظ اخلاقی مقصراند، در عین حال، آن رانندۀ بدشانس باید در معرض تعزیر قانونی قرار بگیرد، چون در مثال قبل، به هر حال پای یک قربانی در میان است). با این همه، ما نباید در این موضوعات چندان عمیق شویم چون هدفمان در اینجا حل این مشکل نیست بلکه دستیابی به دیدگاهی بهتر در خصوص این مسئله است که چگونه فلسفه در این رابطه می‌تواند مفهوم شانس را به کار بگیرد.
    به‌کارگیری مفهوم شانس در مباحث معرفت‌شناختی نیز به همین صورت است. در عین حال، این بحث فی‌نفسه در بحث از رابطۀ شانس و معرفت به چند بخش تقسیم می‌شود. یعنی، تفکر عام موجود در بحث از شانس یا بخت اخلاقی، مشابهی در اینجا نیز دارد، چون دغدغۀ اصلی در خصوص شانس از منظر معرفت‌شناسی آن است که اساساً چگونه ارزیابی‌های معرفتی می‌توانند با اصل وجود شانس هم‌زیستی داشته باشد. اما جالب اینجاست که این موضوع کلی به‌مثابۀ موضوعی علی‌حده از خُرده‌پرسش‌های گوناگونی موضوع بررسی قرار می‌گیرد که در ارتباط با شاخصه‌های خاص ارتباط بین معرفت و شانس سربرآورده‌اند. دو نمونه از این خرده‌پرسش‌ها در اینجا ارزش مطرح کردن دارد: یکی مسئلۀ جایگاه مثال‌های نقیض در قرائت سه‌گانۀ کلاسیک از معرفت که گتیه (1963) مطرح کرد. و دیگری، مسئله شکاکیت افراطی است (به این معنا که آیا ما اساساً از جوهر و ذات اشیاء آگاه‌ایم).
    در مورد پیشین در اغلب منابع آمده که مثال‌های نقیضِ (یا پادنمونه‌های) گتیه برای قرائت سه‌گانه به‌خوبی جواب می‌دهد چون آنها نشان می‌دهند که چگونه این تلقی از معرفت، به آن امکان می‌دهد که اساساً تحت‌تأثیر شانس باشد. به دیگر سخن، بدیهی است که شانس نتواند نقشی اساسی در کسب معرفت داشته باشد. برای مثال، دانسی این نکته را به شیوه‌ای واقع‌بینانه به این صورت بیان می‌کند که: «توجیه (justification) و معرفت نباید متکی و مبتنی بر تصادف یا شانس باشند. این دقیقاً نکته موجود در مثال‌های نقیض گتیه بود؛  در تعریف سه‌گانه، چیزی به اسم معرفتِ شانسی وجود ندارد.»
    اما مسئلۀ دیگری که در آن شانس و معرفت مقایسه‌کردنی نیستند، چندان محل توجه قرار نگرفته است. همین قضیه در باب شکاکیت افراطی صادق است. باز، غالباً گفته می‌شود که مبنای قضاوت استدلال‌های شکاکانه، حضور شانس در توصیفات روزمره ما ازمعرفت است. در عین حال، متأسفانه در خصوص ماهیت یا نقش شانس در باب این موضوع نیز تحقیقات چشمگیری صورت نگرفته است. در خصوص بخت اخلاقی نباید زیاد به جزئیات این مباحث خاص بپردازیم چون هدف ما دراینجا حکم صادر کردن دربارۀ این مباحث نیست بلکه صرفاً می‌خواهیم به این چشم‌انداز کلی دست پیدا کنیم که چگونه آنها از مفهوم شانس استفاده می‌کنند.
    نظر به اینکه مباحث مربوط به موضوعات بخت اخلاقی و معرفتی از تحلیل مفهوم شانس ناتوان‌اند، تعجبی ندارد که نتوانند گزارشی آگاهی بخش یا روشنگر از شانس به‌دست دهند. در حقیقت، اغلب اوقات، پرداخت‌های فلسفی به مفهوم شانس یا ناظر به استفاده از آن به‌مثابۀ مفهومی پیش‌ِپاافتاده و ابتدایی است یا یک توصیف نظری لغزان. افرادی مثل فولی(Foley)، جلسویک(Gjelsvik)، هال(Hall)، گرکو(Greco)، هِلِر(Heller)، و واهید(Vahid) همگی نمایندگان دستۀ اول‌اند چون هیچ‌یک از آنها گزارشی از این مفهوم در مباحث‌شان از موضوعات مربوط به شانس ارائه نکرده‌اند. نویسندگان دیگر نیز هریک سعی در توضیح و تشریح این مفهوم داشته‌اند اما بررسی دقیق‌تر نشان می‌دهد که آنها نیز جز طرح مُشتی مفاهیم نامفهوم چیز زیادی نگفته‌اند. برای مثال، اِنگل(Engel) مفهوم شانس معرفتی را برحسب شرایطی توصیف می‌کند که در آن یک شخص واجد باوری درست است که این باور به یک معنا اتفاقی یا تصادفی است و چندان نمی‌تواند تأثیرگذار باشد.
    از میان رویکردهایی که قرائت مؤثری از مفهوم شانس ارائه کرده‌اند، می‌توان به رویکرد‌های معیاری اشاره کرد که این مفهوم را برحسب مفهوم صدفه تعریف کرده است. مثلاً هارپر(1996) خاطرنشان می‌کند که شانس(luck) توأمان با تصادف(accident) و اتفاق(chance) هم‌پوشانی دارد. موریلو(1984) نیز ظاهراً خط‌مشی مشابهی را اتخاذ کرده است چون در سراسر بحثش از این موضوع، مفاهیم شانس و تصادف را مترادف با هم و به‌جای هم به‌کار می‌برد. برای مثال، می‌گوید که معرفت جلوی شانس را می‌گیرد و سپس بلافاصله ادامه می‌دهد که به همین دلیل است که برخی تحلیل‌ها از معرفت مستلزم آن است که حقیقت باور به این مسئله را تصادفی تلقی نکرد.
    یقیناً رابطۀ نزدیکی بین این مفاهیم وجود دارد اما به نزدیکی چیزی که برخی از این نویسندگان تصور می‌کنند نیست. برای مثال، نمونۀ پارادایمیِ شانس_بردنِ لاتاری_ را در نظر بگیرید. در این نمونه، بردن لاتاری، شانسی است اما ضرورتاً این‌گونه نیست که بردن شخص تصادفی باشد. با این همه، اگر یک نفر بلیط لاتاری را خریداری کند، و به‌صورت خودآگاه شماره‌های برنده را انتخاب کند، در این صورت اینکه نتیجه را «تصادف» بنامیم، به‌لحاظ نظری غلط‌انداز است.
    جالب اینکه، هارپر(Harper) در نقل‌قولی که ذکر شد، مفهوم شانس(luck) را در طبقۀ مفهوم تصادف(accident) نمی‌گذارد بلکه آن را در طبقۀ chance قرار می‌دهد. این مسئله البته شیوۀ عام توصیف مفهوم شانس است، که ظاهراً به ریچر(1995)، مشهور‌ترین مفسر قرائتی از این نظریه، باز می‌گردد. اما باز اگرچه یک ارتباط مفهومی نزدیکی بین این مفاهیم وجود دارد، هنوز از نحوۀ دقیق این ارتباط چیز زیادی نمی‌دانیم. با وجود این، مفهوم chance ظاهراً تنها برای رویدادها به کار می‌رود و مفهوم دیگر، یعنی luck بیشتر به افراد نسبت داده می‌شود که در اتفاق مورد نظر خوش‌شانس یا بدشانس هستند. برای مثال، وقتی رانش زمین اتفاق می‌افتد، مسئله، chance است، اما اگر هیچ‌کس در اثر این حادثه آسیب نبیند، در آن صورت دشوار می‌توان فهمید که چرا ما این حادثه را خوش‌شانسی (به‌معنای lucky) یا بدشانسی (به‌معنای unlucky) طبقه‌بندی می‌کنیم.
    این مسئله زمانی پیچیده‌تر می‌شود که دربارۀ آنچه در این زمینه با شانس مرتبط است بیندیشیم. درمجموع، رویدادهایی که احتمال وقوع‌شان از منظر عامل، ضعیف است (مثل لاتاری یا بخت‌آزمایی)، امکان پیش‌بینی در آنها به‌حسب امکان تعیین شرایط بر اساس قوانین پایۀ فیزیک، منطقاً میسر است. نظر به این مسئله، مشخص نیست که معنای مرتبط با شانس مورد بحث در اینجا را بالضروره باید به‌حسب احتمال ضعیف درنظر گرفت یا نه. افزون بر این، قدر مسلم یکسان گرفتن شانس با عدم‌قطعیت بهتر است چون در این مسئله تردیدی نیست که دست‌ِکم برخی رویدادهای شانسی، حاصل عوامل غیرقطعی نیستند. بنابراین به‌نظر می‌رسد که باید قرائت دقیق‌تری در خصوص شانس ارائه شود.
    شیوه رایج دیگر در خصوص توصیف شانس، توضیح این مقوله به‌حسب کنترل یا عدم آن است. برای مثال اگر بگوییم که «من گنجی مدفون را شانسی پیدا کردم»، این مسئله طبعاً و تلویحاً بدان معناست که من کاری نکرده‌ام که تضمین کند که من آنچه انجام داده‌ام  کشف است (یا اساساً تضمین کند که من اساساً کشفی کرده‌ام)_این کشف فی‌نفسه به‌نوعی خارج از کنترل من است. به‌نظر می‌رسد که این گزارش، رایج‌ترین گزارشی است که از این مفهوم در فلسفه می‌توان داد، و تأثیر آن علی‌الظاهر برخاسته از همان واقعیتی است که نیگل در مقاله‌اش در باب بخت اخلاقی، بدان می‌پردازد؛ او در باب انواع شانس چنین می‌گوید:
    «یکی از ابعاد مهم عمل شخص، آن بُعدی است که خارج از کنترل اوست، با وجود این، ما همچنان او را از این بُعد، متعلَّقِ قضاوت اخلاقی می دانیم؛ این عمل را بخت اخلاقی می نامیم.»
    پس از نیگل، شماری از نویسندگان همین موضع را در قبال شانس اتخاذ کردند. به‌عنوان نمونه، استاتمن(1991) تلقی‌اش ازخوش‌شانسی و بدشانسی اینچنین است: «اجازه دهید بحث را با توضیح آنچه معمولاً از اصطلاح «شانس» مراد می کنیم، آغاز کنیم. خوش‌شانسی زمانی است که اتفاق خوبی برای عامل P بیفتد؛ رویداد این اتفاق، خارج از کنترل P است. به همین قیاس، بدشانسی زمانی است که اتفاق بدی برای عامل P بیفتد، رویداد این اتفاق نیز خارج از کنترل اوست.»
    همین قرائت را لاتوس(2000) مطرح کرده است، باوجود این، هم استات من و هم لاتوس در پاورقی اشاره می‌کنند که نبود کنترل، تنها شرط لازم برای شانس است. با این همه، همان‌طور که لاتوس خاطرنشان می‌کند، بالا آمدن خورشید در صبح هنگام اتفاقی است که رویدادِ آن خارج از کنترل شخص است. اما آیا ما عملاً می‌توانیم بگوییم که طلوع خورشید امروز صبح، شانسی بوده است؟ افزون براین، مشکل کنترل، وقتی شانس را از بعد معرفتی می‌نگریم، دوچندان می‌شود. چون (دست‌ِکم از نگاه خیلی‌ها) باور، یکی از مؤلفه‌های معرفت است، و قدرمسلم می‌توان شکل گیری یکی از باورهای بنیادی شخص را خارج از کنترل مستقیم وی در نظر گرفت. با این همه، شاید عجیب به‌نظر برسد که بگوییم، باور بنیادی، «شانسی» است.
    بنابراین، اگرچه به‌لحاظ شهودی می‌توانیم مفهوم شانس را امری تصادفی، بَختَکی، یا خارج از کنترل بدانیم، در عین حال، هیچ راه مستقیمی برای توضیح یا توجیه شانس به‌حسب این تعابیر در اختیار نداریم. شوربختانه، منابع فلسفی هیچ تحلیل عمیق‌تری از مفهوم شانس، فراتر از این تعابیر هم‌ارز و مترادف به‌دست نمی‌دهند. از‌این‌رو، در پرداخت فلسفی به این قبیل موضوعات، ابهام‌ها و شکاف‌هایی قابل توجه وجود دارد و این مسئله به‌نوبۀخود کافی است تا سایۀ تردید را بر نتایجی که از این بحث‌ها گرفته می‌شود، بگستراند.

    شانس از منظر روان‌شناسی
    عمده مطالعاتی که اخیراً در حوزه روان‌شناسی شانس انجام گرفته، «مطالعات وصفی» (یا توصیفی) بوده است، به این معنا که این مطالعات در پی راهی بوده‌اند تا افراد از طریق آن تبیین‌های علّی برای چرایی و علت وقوع رویدادها پیدا کنند؛ رویدادهایی مثل اعمال افراد (مثلاً چرا فلان شخص بهمان کار را کرد)، یا دستاوردهای اشخاص (مثلاً چرا فلان شخص موفق شد یا شکست خورد)، و امثالهم. روان‌شناسان این حوزۀ مطالعاتی این مسئله را بررسی می‌کنند که چه زمانی افراد نوعاً یک رویداد را حاصل شانس می‌دانند و چه حسی از اِسناد یا منتسب کردن آن رویداد به شانس دارند. عمده پژوهش‌ها در مطالعات وصفی به پژوهش نظری هایدر(1958) باز می‌گردد که به تلقی اجتماعی این مفهوم پرداخته است. هایدر به‌طور خاص خاطرنشان می‌کند که افراد عموماً اعمال و رویدادها را به‌حسب علل پایدار یا دائمی نسبت می‌دهند تا علل گذرا یا متغیر. افزون براین، او بین اوصاف درونی(شخصی) و بیرونی(محیطی) تفاوت می‌گذارد. به‌گفتۀ او شانس را باید علت بیرونی و متغیر یک رویداد دانست:
    زمانی می‌توانیم موفقیت شخص را محصول شانس بدانیم که نیروی محیط در جهت رسیدن به هدف مورد نظر بسیار زیاد باشد، و وقتی این نیرو از آن هدف دور باشد، شانس به حداقل می‌رسد. بنابراین وقتی موفقیت به شانس حواله داده می‌شود، دو چیز مشخص می‌شود: یکی اینکه شرایط محیطی و نه شخص، پیش از هر چیز مسئول نتیجه هستند، و دو دیگر اینکه، این شرایط محیطی محصول (یا نتیجۀ) شانس هستند.
    بنابراین، به‌گفتۀ هایدر موفقیتی را که فرد اندک دخالتی در رویداد آن ندارد یا اگر دارد بسیار کم است، و عمدتاً در گروی بختیاری اوست، احتمالاً می‌توان به شانس منتسب کرد. به همین قیاس، هایدر معتقد است که بین انتساب دادن رويدادها به شانس و آنچه انتساب‌کننده دربارۀ ویژگی‌های درونی شخص می‌داند، تمایز می‌نهد. اگر عوامل شخصی یا درونی مثل توانایی یا تلاش را دست‌ِکم بگیریم، در این‌صورت موفقیت را می‌توان بیشتر به عوامل بیرونی مثل شانس منتسب کرد. این مسئله برخاسته از رابطۀ «هیدرولیکی» است که او بین علل بیرونی و درونی قائل است؛ این رابطه حاکی از آن است که هر چه علت درونی را بیشتر پاسخگو و مسئول بدانیم، نقش علت بیرونی پررنگ‌تر می‌شود ( و البته برعکس). پاره‌ای مطالعات تجربی ابعاد نظریۀ هایدر را به محک آزمایش‌هایی نهاده‌اند که به تأیید این ابعاد انجامیده است. درنتیجۀ این تأییدیه تجربی، واینر(1972) و همکارانش برخی ایده‌های هایدر را با توجه به انتساب موفقیت یا شکست در نیل به دستاورد موضوع بررسی قرار داده‌اند. در چهارچوب کلی‌تری که واینر در آن کار می‌کند، شانسی دانستنِ یک رویداد، نوعاً به انتساب آن به یک علت بیرونیِ متغیرِ غیرقابل کنترل بر می‌گردد.
    البته مشکلاتی که گریبانگیر پرداخت‌های فلسفی به شانس بود، در اینجا هم به‌چشم می‌خورد. چون مدل شانسی که هایدر مطرح می‌کند ناظر به همان چهارچوب مفهومی از شانس است که در آن، عامل بر اتفاقات و رویدادها کنترل ندارد. به‌طور خاص، باید تبیین شود که چرا همۀ رویدادهای شانسی را که خارج از کنترل عامل‌اند نمی‌توان ناشی از شانس در نظر گرفت. در عین حال، هایدر با مطرح کردن قرائتی از شانس به‌حسب نبود کنترل، از یکی از ایراداتی که پیش‌تر مطرح کردیم_یعنی ایراد «طلوع خورشید»_، طفره می‌رود چون به‌لحاظ شهودی، این مسئله یعنی طلوع خورشید در صبحگاه امروز را می‌توان به شانس حواله داد (زیرا این پدیده کنترل‌شدنی نیست).
    اما آنجا که پرداختِ روان‌شناسی به شانس راه خود را از پراخت فلسفی به این مقوله جدا می‌کند، به‌سبب حساسیت بیشترِ پرداختِ روان‌شناسی به این مسئله است که شهودهای ما در مورد شانس را نمی‌توان به صورت بندی های عینی از مفهوم شانس ترجمه کرد. به‌گفتۀ کوهن(1960):
    ایدۀ شانس امری فراگیر و عام است اما به هیچ وجه ساده نیست، به این معنا که این مفهوم برای همه و در همه‌جا یکسان است. تعابیر مربوط به «شانس» در زبان‌های مختلف تفاوت‌های جزئی و ظریف دارند و فهم آنها در هر زبان خاص اگر نه غیرممکن، دست‌ِکم بسیار دشوار است. و حتی کسانی که به یک زبان حرف می‌زنند، لزوماً از کلمه «Luck»  به یک معنا استفاده نمی‌کنند.
    در واقع، این احتمال که مفهوم شانس بسی مبهم‌تر است از آنچه در وهله اول به‌نظر می‌رسد، فی‌نفسه محل توجه قرار گرفته است. به‌طور خاص، اینکه آیا افراد تلقی خود را از مفهوم شانس به‌مثابۀ امری عارض بر فرد، متغیر و کنترل‌نشدنی، با محققان در میان می‌گذارند یا نه، نیز محل توجه بوده است. برای مثال، مطالعاتی که مایر(1980) و کولبی(1982) انجام داده‌اند، به‌ترتیب نشان داده که اولاً افراد، شانس را به‌طور مشخص نه امری بیرونی و عارضی می‌دانند و نه درونی و ذاتی، و ثانیاً شانس از نگاه آنها امری کنترل‌شدنی نیست. به‌طور خلاصه، تجربه، این مسئله را تأیید کرده که در میان افراد عادی به‌طور کلی اجماعی بر سر طبقه‌بندی نظری شانس وجود ندارد.
    به‌نظر می‌رسد یکی از دلایل نبود این اجماع، خلط مفهوم luck با chance  است؛ دو مفهومی که قرابت مستقیم معنایی و مفهومی ندارند. به‌عنوان نمونه فیش آف(1976) می‌گوید: برخی محققانِ قائل به رویکرد توصیفی، به‌طور خاص آنهایی که علل مشخص برای موفقیت و شکست قائل‌اند، اوصافی را برای مقوله luck استنباط کرده‌اند. قدرمسلم، هریک از عوامل شانس که بر موفقیت و شکست تأثیر می‌گذارد می‌تواند به خوش‌شانسی و بدشانسی تعبیر شود، البته بسته به اینکه اتفاقات در نهایت چطور از آب درآیند. با این همه، مشخص نیست که آیا chance و luck (حتی در موقعيت‌های شکست و ناکامی) مترادف هستند، یا نه. برای مثال به‌نظر می‌رسد که luck وصف (یا خصلتی) شخصی است حال آنکه chance شاخصه‌ای محیطی است. البته فیش آف در اظهار نظر دراین‌باره تنها نیست، دیگران هم به این ابهام و خلط بین luck و chance اشاره کرده‌اند. مثلاً چاندر(1984) معتقد است:
    اگرچه اصطلاح luck در بستر علی مورد استفاده قرار می‌گیرد، اما chance اصطلاحی است که ابهامش کمتر است، مخصوصاً از بُعد ثبات پذیری. Chance به‌طور مشخص، تصادفی  و بی ثبات  و متغیر است. اما وقتی از luck حرف می  زنیم، به‌نوعی ذهن متوجه اتفاقی بودنِ مفهوم یا بعد وصفی می‌شود که در تعبیرِ «او شخص خوش‌شانسی است»، خود را نشان می‌دهد. اما همان‌گونه که پیش‌تر ملاحظه شد، به‌آسانی نمی‌توان مفهوم chance را که در اینجا مدنظر است و تنها عوامل محیطی را متأثر می‌کند، شناسایی کرد. به‌جز رویدادهایی که اصالتاً نتیجه عوامل غیرقطعی هستند (البته اگر چنین رویدادهایی وجود داشته باشند)، مشخص نیست که هر رویدادی محصول شانس(chance) باشد.  به هر حال، برخی تحقیقات در پی شناسایی تفاوت‌های بین تلقی‌های افراد از دو مفهوم luck و chance هستند. برای مثال، در قمار، luck غالباً زمانی است که نوعی قاعده‌مندی (نظم و ترتیب)، و نه عکس آن، تغیرپذیری و بی‌ثباتی در نتایج در کار باشد. کِرِن و واگنار(1985) معتقدند که دست‌ِکم در قمار، افراد chance و luck را واقعی می‌دانند در عین حال این دو، علت‌های متفاوت رویدادها هستند. آنها از بازیکنان بیست‌ویک (نوعی قمار) خواستند تا اهمیت نسبی شانس(chance) و مهارت در بازی بیست‌ویک را با تقسیم 100 %   به دو بخش (یا دو عامل)، نشان دهند. اما شرکت‌کنندگان در این بازی در کل بر این باور بودند که سه عامل مهم درکار است که سومی، luck است. وقتی از آنها خواسته شد تا 100 %  را بین سه عامل تقسیم کنند، luck با بیشترین اهمیت (با 45 درصد) در صدر قرار گرفت، پس از آن، مهارت در رتبه دوم ( با 37 درصد) و chance از همه کمتر (18 درصد) جایگاه سوم را به خود اختصاص داد. این محققان همچنین دریافتند که 22 نفر از 28 بازیکن بیست‌ویک بین chance و luck تفاوت قائل شده‌اند. در کل، در میان مصاحبه‌شوندگان اجماع بر این بود که مفهوم luck ناظر به شخص است و chance به نتیجه یا پیامد بیرونی اشاره دارد. بنابراین، از حیث luck برخی افراد خوش‌شانس‌تر از بقیه اند حال آنکه از منظر chance ، شانس برای همه علی‌السویه است.
    ابهامی که در این جا خودنمایی می‌کند،  این است كه luck  زمانی است که برای رویدادها به‌کار می‌رود و luck  هنگامی است که برای اشخاص به‌کار می‌رود. تلقی خاص از تمایز بین luck و chance در این مطالعات مبتنی بر تمایز بین شاخصه‌های آن رویداد و ویژگی‌های آن شخص است (که در آن، chance شاخصه رویداد، و luck ویژگی شخص به‌شمار می‌رود). در مقابل، اگر حقِ مفهومِ  luck را برای رویدادها محفوظ بدانیم، در این صورت، به‌لحاظ نظری مجالی برای این‌گونه تمایز باقی نمی‌ماند. یکی از رویکردهای پیچیده‌تر در مطالعه تلقی افراد از خوش‌شانسی(lucky) و بدشانسی(unlucky) در رویدادها، رویکردی است که بر نقش فرایند مقایسه تأکید می‌کند. این رویکرد در قیاس با تحقیقات پیشین در خصوص وصفی بودن (صفتی بودن) شانس که پیش‌تر بدان اشاره کردیم، آسان‌یاب‌تر است. اما در عین حال به‌مانند برخی از کارهایی که نظریه‌پردازان رویکرد وصفی کرده‌اند، می‌خواهد شاخصه‌های رویدادهایی را که شانسی(lucky) تلقی می‌شوند، شناسایی کند. در واقع، افرادی مثل هایدر که بنیان‌گذار نظریۀ وصف در این زمینه است، در نوشته‌های متأخر خود، می‌گوید که در مقام مقایسه، نتیجه یا پیامد یک رویداد، را می‌توان شانسی(lucky) دانست: «یک چیز فی‌نفسه می‌تواند بد باشد، اما چون شخص آن را در عوض یک چیز بدتر به‌دست می‌آورد، این، می‌شود خوش‌شانسی. مثال: من خوش‌شانس‌ام که در یک تصادف کشته نشدم، و فقط بازویم شکست.»
    در همین راستا، جان آف بولمان(1992) خاطرنشان می‌کند که آسیب‌ها و بازماندگان اتفاقات بسیار فجیع مثل تجاوز، غالباً در واکنش به این قبیل رویدادها به خود می‌قبولانند که خوش‌شانس(lucky) بوده‌اند، چون ممکن بود اوضاع از این هم بدتر باشد. این نوع مقایسه بین آنچه عملاً اتفاق افتاده و آنچه ممکن بوده پیش آید و نیامده، در اصطلاح «تفکر خلاف واقع» نامیده می‌شود، و ظاهراً نقش مهمی در برخی برداشت‌های اجتماعی دارد. شماری از مطالعات نقش این تفکر خلاف واقع را در شانسی دانستن یک رویداد، از حیث تجربی کاویده‌اند. جانسون(1986) در پژوهشی از مشارکت‌کنندگان خواست تا توصیف‌های یک روز از زندگی یک دانشجوی کالج را مطالعه کنند که در نهایت یا به نتیجه‌ای بسیار مثبت منجر شد، یا نتیجه‌ای بسیار منفی که قرار بود اتفاق بیفتد اما نیفتاد، یا نتیجه‌ای منفی که اصلاً اتفاق نیفتاد. در شرایط کنترل‌شده، هیچ‌کدام از این نتایج عمده، تحقق‌پذیر یا تقریباً تحقق‌پذیر توصیف نشدند. از مشارکت‌کنندگان خواسته شد تا خود را در این موقعیت فرض کنند و تخمین بزنند که تا چه میزان خوش‌شانس و خوشحال هستند و احساس رضایت می‌کنند. کسانی که تقریباً یک حادثه منفی را تجربه کرده بودند، در برآورد خودشان، خوش‌شانس‌تر بودند اما لزوماً در قیاس با کسانی که در شرایط کنترل‌شده قرار داشتند، خوشحال‌تر و راضی‌تر نبودند، در عین حال، کسانی که یک اتفاق خوب و مثبت را تجربه کرده بودند، در قیاس با کسانی که در شرایط کنترل‌شده قرار داشتند، احساس خوش‌شانسی کمتری داشتند. این یافته‌ها حاکی از آن است که در نظر گرفتن آنچه ممکن بوده اتفاق بیفتد، عامل مهمی در شانسی تلقی کردنِ یک اتفاق (یا دست‌ِکم اسنادِ خوش‌شانسی و بدشانسی به یک رویداد) است.         
    اما باید توجه داشت که در این بافت، مفهوم شانس عمدتاً ناظر به حس سوژه است تا یک وصف علی. با وجود این، مقایسۀ آن با نتیجۀ خلاف واقع بر حس سوژه به شانس تأثیر می‌گذارد، و از این رو، شانس را می‌توان علت رویداد تلقی کرد (به این معنا که این شانس است که مانع از رویدادِ نتیجۀ خلاف واقع می‌شود).
    برخی از مطالعات جدید به بررسی نقش تفکر خلاف واقع در تلقی رویداد به‌مثابۀ امری شانسی یا بدشانسی پرداخته‌اند. تایگن(1995)توصیفاتی از رویدادهای خوش‌شانس و بدشانس در اختیار دانشجویان قرار می‌دهد که مبتنی بر توصیف حوادثی است که مشارکت‌کنندگان در مطالعه پیشین مطرح کرده‌اند. تمام ارجاعات مشخص به شانس در اینجا حذف شده‌اند. از دانشجویان خواسته شد تا تعیین کنند هر رویدادی را تا چه اندازه جذاب در نظر می‌گیرند، و چنانچه اتفاق دیگری می‌افتاد، این اتفاق جدید تا چه میزان جذاب بود. رویدادهای بدشانس عموماً غیرجذاب شمرده شدند و در قیاس با رویدادهای خوش‌شانس از جذابیت کمتری برخوردار بودند. در عین حال رویدادهای خوش‌شانس به‌طور خاص جذاب در نظر گرفته نشدند. آنچه در اینجا حائز اهمیت آن است که تخمین‌زن‌ها بر این باور بودند که احتمال رخدادِ هر دو نوع رویداد ممکن است. یعنی آنها توانستند رویدادهای خلاف واقعی را تصور کنند که کمابیش احتمال وقوعش می‌رود. افزون براین، مقایسه رویدادهای خلاف واقع همراه با رویدادهای شانسی، در قیاس با آنچه عموماً اتفاق افتاده، جذابیت کمتری دارند، در حالی که این رویدادهای خلاف واقع از منظر بدبياري‌ها نسبت به حوادث واقعی جذاب‌ترند. این مسئله نشان می‌دهد که تفکر خلاف واقع نقشی را ایفا می‌کند که برای شانسی دانستن یا بدشانسی دانستن یک رویداد مهم است؛ نقشی که در رویدادهای مثبت و منفی معمول کاربردی ندارد.
    تایگن(1998) با به‌کارگیری طرحی مشابه با آنچه در مطالعات پیشین بکار رفته، دریافت که موقعیت‌های شانسی (که در آن رویدادهای خلاف واقعِ دارای جذابیت کمتر را به آسانی می‌توان تصور کرد) به احتمال زیاد شانسی‌تراند. تایگن در رشته‌ای از تحقیقاتش نشان داده که چگونه دست‌کاری عواملی که بر تفکر خلاف واقع تأثیر می‌گذارند، می‌تواند رویداد شانسی یا غیرشانسی را تحت‌تأثیر قرار دهند. برای مثال، کانمان و واری(1990) خاطرنشان کردند که چگونه احتمال تفکر خلاف واقع بیشتر خواهد بود اگر یک موقعیت یا نتیجه جایگزین را خواه به‌لحاظ مکانی(چند میلیمتر جلوتر) و خواه به‌لحاظ زمانی(چند ثانیه دیگر) نزدیک در نظر بگیریم. تایگن دریافت که وقتی یک موفقیت به‌لحاظ فیزیکی نزدیک به یک شکست درنظر گرفته می‌شود (یعنی وقتی چرخ اقبال در بخش برنده متوقف می‌شود، اما به‌لحاظ فیزیکی به توقف در بخش بازنده نزدیک است)، زمانی که شکست را به‌لحاظ فیزیکی نزدیک در نظر نمی‌گیریم، بالضروره موفقیت شانسی‌تر خواهد بود.
    افزون براین، تایگن(2003) دریافت که این نزدیکی خلاف واقع را نمی‌توان به‌حسب احتمالات دخیل در آن تصور کرد. سوژه‌ها می‌خواهند رویدادها را به‌حسب میزان شانس موجود در آنها متفاوت بنگرند، حتی زمانی که احتمال هریک از دو رویداد را یکسان بدانند.
    شگفت آنکه گفته شده افراد غالباً ابعاد پایدارتر زندگی خود را به خوش‌شانسی و بخت-یاری منتسب می‌کنند. این مسئله را می‌توان در تعابیری مثل «من خوش‌شانس‌ام که خانوادۀ خوبی دارم»، «من خوش‌شانس‌ام که توانستم تحصیل کنم»، «من خوش‌شانس‌ام که شغلم را دوست دارم». بنابراین، گفته شده که افراد نظیر همین مقایسه‌ها را دربارۀ آن دسته اتفاقاتی انجام می‌دهند که صبغۀ جهانی و بلندمدت دارند و در شرایط کلی‌تر اتفاق می‌افتد. گفتنی است، این عنصر خلاف واقع که در تلقی روزمره از شانس وجود دارد، در هر دو شکلی که توضیح دادیم، به چشم می‌خورد.
    آخرین رویکردی که در مطالعۀ روان‌شناختی به شانس وجود دارد، مسئله باور افراد به شانس است. برای مثال، هاینو(1978) دریافته که پوکربازها شانس را عاملی می‌دانند که توضیح می‌دهد چرا کارت‌ها در قالب الگوهای قابل‌شناسایی می افتند. آنها بر این باورند که می‌توانند با اتخاذ چند استراتژی مثل حرف زدن با کارت‌ها، حرکت دادن صندلی و یا بازی سر میز دیگر، شانس خود را کنترل کنند. اخیراً دارک و فریدمان(1997) شواهدی به‌دست داده‌اند که افراد در باور به شانس، تفاوت‌های معناداری دارند. آنها گفته‌اند که برخی افراد دیدگاهی عقل‌گرایانه به شانس به‌مثابۀ امری تصادفی و نامطمئن دارند، در عین حال دیگران قائل به ناعقلانی بودنِ شانس به‌مثابۀ نیرویی کمابیش باثبات هستند که بر رویدادها تأثیر می‌گذارد. برای آزمودن این فرضیه، دارک و فریدمان طرح باور به خوش‌شانسی را مطرح کرده‌اند. این طرح شامل 12 گزینه (از جمله اینکه «من همیشه خوش‌شانس‌ام»، و «چیزی به اسم شانس وجود دارد که همواره یاور برخی افراد است») است که سطح توافق پاسخ‌دهندگان را می‌سنجد. بنابراین، امتیازات بالا در این طرح منعکس‌کنندۀ باور بیشتر به این مسئله است که شانس تأثیری شخصی و پایا در زندگی روزانه دارد. دارک و فریدمان همچنین دریافتند که باور به شانس به‌مثابۀ تأثیری پایدار و مطلوب، ربطی به ساختارهایی مثل محل کنترل، خوش‌بینی و عزت نفس ندارد. به‌علاوه، چنین باوری مجزای از آن چیزی است که دارک و فریدمان آن را باور به خوش‌اقبالی شخصی توصیف می‌کنند: «بسیاری افراد خواهند گفت که زندگی با آنها خوب تا کرده است، وضعیت آنها از لحاظ خانواده، سلامتی، وضعیت اقتصادی، ویژگی‌های شخصیتی، استعداد و امثالهم، متوسط به بالاست. این وضعیت بعضاً خوش‌اقبالی یا خوشبختی و البته خوش‌شانسی نامیده می‌شود.»
    در این قبیل مطالعات، آنچه در مورد تلقی شخصی از مفهوم شانس(luck) اهمیت دارد آن است که ممکن است این تلقی انعکاس‌دهندۀ این باور از جانب شخص باشد که عامل مورد نظر (که معمولاً خود شخص است) واجد مهارتی «پنهان» جهت دست‌کاری در رویدادها و اتفاقات (یا دست‌ِکم اتفاقاتِ شانسی) باشد. این نوع برداشت از شانس مشخصاً با نظریه لانگر(1975)در خصوص «توهم کنترل» ارتباط دارد. همان‌طور که اشاره شد، هاینو(1978) نشان داد که چگونه پوکربازها بعضاً به‌نوعی رفتار می‌کنند که گویی می‌توانند بر نتایج رویدادهای شانسی کنترل داشته باشند. هنسلین(1967) نیز رفتار مشابهی را دربارۀ تاس‌بازهایی نشان داد که قبل از اینکه تاس را بیندازند، با آن صحبت می‌کنند. آنها برای شمارۀ پایین، تاس را به آرامی می‌اندازند و برای شمارۀ بالا تاس را سریع‌تر می‌اندازند. هنسلین این رفتارها را به‌حسب باور بازیکن‌ها به جادو تفسیر می‌کند. اما لانگر معتقد است که این نوع رفتارها را باید در بافت توهم کنترل دریافت که می‌توان آن را «کنترل بر رویدادهای شانس محور» نامید. او بر این باور است که یک توهم کنترل به این دلیل بروز می‌کند که افراد بیشتر مایل‌اند تا یک مهارت را در موقعیت‌های شانسی در نظر بگیرند و لذا این موقعیت‌ها را کنترل‌کردنی می‌دانند. لانگر نشان می‌دهد که ما به‌طور خاص زمانی پذیرای این توهم هستیم که عوامل و لوازم مربوط به مهارت (مثل رقابت، انتخاب، آشنایی، و مشارکت) وارد موقعیت‌های شانسی شوند. برای مثال، لانگر در یکی از مطالعاتش دریافت که مشارکت‌کنندگان در لاتاری که مجاز به انتخاب بلیط خود می‌شوند، برای باز-فروش بلیط خود تمایل کمتری نشان می‌دهند تا کسانی که خودشان مجاز به انتخاب بليط نيستند: گویی فقط عمل انتخاب بلیط است که آنها را مطمئن می‌سازد که بلیطشان برنده می‌شود.  بر طبق نظر لانگر، مشارکت‌کنندگان لاتاری را یک شانس نمی‌بینند بلکه رویدادی می‌دانند که به مهارت نیاز دارد ولو اینکه هیچ کنترلی روی نتیجۀ آن نداشته باشند. مطالعات دیگر نشان داده که وقتی افراد یک موفقیت اولیه را در یک امر اتفاقی و تصادفی تجربه می‌کنند، بیشتر تمایل دارند آن کار را امری کنترل‌شدنی بدانند. برخی محققان گفته‌اند که بهترین شکل توضیح و تبیین این یافته‌ها را در باورهایی می‌توان مشاهده کرد که بر مبنای آنها شانس می‌تواند بر پیامد رویدادها تأثیر بگذارد.      
    البته این وجه از بحث روان‌شناسانه در باب شانس عموماً باب میل محققان فراروان‌شناسی است. باوجود این، اگر فراروان‌شناسی را رشته‌ای علمی بدانیم که به تعامل‌هایی (اعم از حسی و مکانیک) می‌پردازد که بدون دخالت یک مکانیسم یا عامل فیزیکی و مادی مشخص اتفاق می‌افتند، در این صورت یک نمونه مشخص برای بررسی این مسئله وجود دارد که ببینیم اولاً آیا این مهارت‌های شانسی اساساً وجود دارند، و ثانیاً آیا تبیین فراروان‌شناسانۀ مناسبی در خصوص آنها می‌توان ارائه داد. شماری از محققان در مورد تبیین‌های فراروان‌شناسانه احتمالی در باب تجارب افراد از شانس تأمل کرده‌اند و برخی از آنها به‌منظور ارزیابی این تجارب آزمایش‌هایی نیز انجام داده‌اند. یافته‌های این مطالعات به‌صراحت ارتباط بین شانس(luck) و توانايي‌هاي فراروانی(psi) را تأیید نمی‌کند، در عین حال، این ارتباط بر باورهایی مربوط به شانس را که پیش‌تر بدان‌ها اشاره کردیم (مثل اینکه، شانس کنترل‌کردنی است) مهر تأیید می‌زند.
    در کل، از ادبیات روان‌شناسانۀ مربوط به شانس می‌توان سه نتیجۀ مهم استنباط کرد. نخست اینکه برداشت ما از شهودهای روزمره در خصوص شانس، تبیین‌های متناقض ما از این مفهوم را رقم می‌زند. دوم، اینکه یکی از راه‌هایی که در آن شهودهای روزانۀ ما در باب شانس متناقض‌اند، از این جهت است که تفاسیر ما از شانسی بودن رویدادها، تا چه میزان به عوامل بیرونی و محیطی، کنترل‌نشدنی بودن، متغیر بودن، شخصی بودن و امثالهم بستگی دارد. این دومی به‌نوبۀخود موضوع دیگری را پدید می‌آورد در خصوص اینکه آیا صرفاً توهم کنترل از جانب شخص است یا خیر. و سوم، اینکه آیا نمونه‌های خلاف واقع می‌توانند نقشی در قرائت منطقی از شانس ایفا کنند. این مورد آخر نیز موضوع دیگری را به‌وجود می‌آورد و آن اینکه آیا فهم شانس به‌حسب امور خلاف واقع می‌تواند بعد سابجکتیو یا شخصی شانس را در برگیرد. افزون بر این، نقش امور خلاف واقع در اینجا چالشی بر سر راه دیدگاه ساده‌انگارانه در باب انواع شانس است؛ دیدگاهی که آن را در ادبیات فلسفی می‌توان یافت. ساده‌انگارانه است که بگوییم تنها رویدادهایی که عامل(فرد)، آنها را مثبت می‌داند، می‌توانند جزو «خوش‌شانسی‌ها» باشند، و تنها رویدادهایی که عامل(فرد)، منفی می‌انگارد، می‌توانند در جرگه «بدشانسی ها» قرار گیرند. اما همان‌طور که ملاحظه کردیم، قضیه پیچیده‌تر از این‌هاست، به این معنا که مثلاً، حتی یک رویداد «بد» مثل تصادف اتومبیل را می‌توان نمونه‌ای از خوش‌شانسی تلقی کرد اگر امر خلاف واقعِ آن، رویدادی بدتر باشد (مثل تصادفی اتومبیلی که در آن شخصی کشته شود).                             

    نتیجه‌گیری
    در خصوص موضوع شانس، مسائل متعددی را می‌توان موضوع بررسی قرار داد. و ما در این مقال تاحدی کوشیدیم تا به معدودی از آنها بپردازیم. پیش از هر چیز باید گفت که پژوهش فلسفی و روان‌شناختی روی شانس، باید مورد به مورد صورت گیرد چراکه کلی‌گویی دربارۀ این مسئله بر ابهام آن می‌افزاید. دوم آنکه، باید بدانیم برای ارائۀ گزارش و قرائتی خاص و دقیق از شانس چه چیزی باید بدان بیفزاییم. چند احتمال را باید در این خصوص لحاظ کرد. از جمله اینکه باید تحلیلی دقیق روی شیوۀ فهم مفهوم جهان ممکن انجام گیرد و نیز محدودیت‌هایی که بر طیفی از جهان‌های ممکن در خصوص هر موضوع به‌طور خاص وجود دارد یک‌به‌یک موضوع بررسی قرار گیرد. سوم اینکه، باید به‌لحاظ تجربی ثابت شود که آیا مهارت‌های شانسی که به عوامل در روان‌شناسی نسبت داده می‌شود، مهارت‌هایی اصیل‌اند یا نه. این مهم البته بر عهده خود روان‌شناسان است و فی‌نفسه دو مرحله دارد: اول اینکه مشخص کنیم آیا زمینۀ مناسبی برای این اندیشه هست که اساساً در این قبیل موارد یک مهارت ممکن وجود دارد. سپس، با توجه به اینکه مشخص شد این مهارت وجود دارد، آنگاه مرحلۀ دوم این خواهد بود که تعیین کنیم به‌حسب فرایندهای استاندارد روان‌شناختی یا تبیین‌های فراروان‌شناختی به کدام‌یک از این مهارت‌ها نیاز داریم.        

    منبع:
    Pritchard, Duncan and Smith, Matthew, The psychology and philosophy of Luck, New ideas in psychology, at . www.elsevier.com/locate/newideapsych, 2004.

 
  • تحلیلی از ریسک های زندگی روزمره

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    تحلیلی از ریسک های زندگی روزمره

    ریچارد ویلسون
    ترجمه علي اخلاقي



    از منظر ریسک، ما انسان‌ها در کانون مرگ، زندگی می‌کنیم، اما شاید خیلی از ما حتی یک لحظه به آن فکر نکنیم؛ آنقدر که حادثه‌های دفعی و ناگهانی با مقیاس‌های بزرگ و کوچک اطرافمان اتفاق می‌افتد، از گرفتاری‌های درازمدت و البته مهلک غافل هستیم؛ گرفتاری‌هایی که بخش مهمی از آنها محصول رفتار و سبک زندگی خودمان است. نگاهی دقیق‌تر و نزدیک‌تر به این اتفاقات درازمدت و نامحسوس، شاید اندکی به ما بفهماند که زندگی غنیمتی است که هنوز به چنگ خطر نیفتاده است. نویسنده مقاله حاضر، ریچارد ویلسون استاد فیزیک دانشگاه هاروارد و دانش‌آموخته کلیسای مسیحی است. او مدرک دکترای خود را در 1950 اخذ کرد. و برای مدتی طولانی در حوزه مطالعات مربوط به انرژی و محیط زیست فعالیت نمود. مدتی مشاور بنیاد ملی فیزیک بود. چند صباحی نیز به عنوان ویراستار سالنامه فیزیک مشغول به کار بود. آنچه می‌خوانید برگردان متنی است که در خصوص خطرات زندگی روزمره به قلم او در نشریه Technology Review منتشر شده است. گفتنی است که واژه خطر در متن ترجمه، عیناً به معنای risk است. 
    ***
    جهان جای خطرناکی به نظر می‌رسد. هر روز روزنامه‌ها اعلان می‌کنند که یک ماده شیمیایی کشف شده که سرطان‌زاست یا یک حادثه فاجعه‌بار در یک مکان خیلی دور اتفاق افتاده است. این قضیه سبب می‌شود ما در آرزوی دنیایی ساده‌تر و آرام‌تر باشیم که در آن ریسک زندگی کمتر باشد. اما واقعاً چنین دنیایی وجود دارد؟
    اگر به دنیای یک قرن پیش نگاه کنیم، درمی‌یابیم که امید به زندگی 50 سال بود؛ اکنون به 70 سال رسیده است. بنابراین، مقدار زيادي از خطرهایی که در حال حاضر با آنها مواجهیم، می‌باید کمتر از قبل باشد. ما دریافته‌ایم که بسیاری از خطرات بزرگ قرن گذشته از میان رفته‌اند، و ما دیگر به خطرات کوچک به قدر کافی واقفیم. زمانی که من از تختخواب برمی‌خیزم، خطر کردن، آغاز می‌شود. وقتی با خواب‌آلودگی چراغ را روشن می‌کنم، اندکی احساس لرز و مورمورشدن به من دست می‌دهد. خانه من قدیمی است و سیم کشی‌اش فرسوده؛ و اندکی خطر برق‌گرفتگی وجود دارد. هر سال پانصد نفر در ایالات متحده گرفتار برق گرفتگی می‌شوند. هنگام دوش‌گرفتن، وقتی به دنبال صابون می‌گردم، نگران بسیاری از مواد شیمیایی داخل آن هستم. آیا آنگونه که تبلیغ می‌کنند، این مواد برای پوست من خوب است؟ لباس‌های من با بهترین پودرهای شوینده حاوی سفیدکننده شسته می‌شوند. اکثر این مواد سفیدکننده، حاوی مواد شیمیایی است که در نور خورشید درخشندگی‌اش نمایان می‌شود و مثل برف می‌درخشد. آیا این مواد سفیدکننده، سرطان‌زا هستند؟
    وقتی برای صرف صبحانه می‌روم، به این خطر می‌اندیشم، و اصلاً حواسم نیست که مراقب باشم در راه‌پله زمین نخورم. هر سال 16 هزار نفر در راه پله‌زمین می‌خورند!. آیا من همراه صبحانه چای یا قهوه می‌نوشم؟ هر دوی اینها کافئین دارند، ماده‌ای که تحریک‌کننده است و می‌تواند سرطان‌زا باشد. من عاشق شیرینی‌ام؛ آیا شیرینی‌جاتی که می‌خورم مرا چاق می‌کند و ممکن است عارضه قلبی در پی داشته باشد، یا ساخارینی که اکنون بدان پی برده‌ام، می تواند سرطان‌زا باشد؟ بهتر است مراقب باشم.
    پس از صبحانه، برای ناهار یک ساندویچ درست می‌کنم. پسرم عاشق کره بادام زمینی است. اما اگر این قبیل مواد در جای نامناسبی نگهداری شوند، کپک می‌زنند و باز موجب تولید یک ماده سمی به نام آفلاتوکسین می‌شوند. در آفریقا و آسیای جنوب شرقی، افلاتوکسین زیاد است، و به خاطر اینکه موجب سرطان کبد می‌شود همه از آن فرار می‌کنند. البته در جامعه ما که چندان ارگانیک و طبیعی نیست، خطر این چیزها کمتر است اما به صفر نمی‌رسد.
    من گوشت دوست دارم. آمریکایی‌ها مثل دیگر مردمان پولدار و مرفه، خیلی گوشت می‌خورند. در عین حال، رژیم گوشتی احتمال ابتلا به سرطان روده بزرگ را افزایش می‌دهد. بین منزل من تا محل کارم هفت مایل فاصله است، و من می‌توانم این مسافت را با اتومبیل، دوچرخه، یا با اتوبوس بروم. کدامیک خطرش کمتر است؟ با دوچرخه می‌توانم وزن کم کنم، و دوچرخه‌سواری هوا را آلوده نمی‌کند. اما آمارها نشان می‌دهد که احتمال تصادف با دوچرخه زیاد است. و از آنجا که دوچرخه سوار کمترین ایمنی را دارد، تصادف با دوچرخه، مثل سواری بر تابوت است. اتومبیل ظاهراً ایمن‌تر است اما اتوبوس از آنهم ایمن‌تر است. خوشحالم که دیگر مجبور نیستم بین اسب و قایق یکی را انتخاب کنم چه، هر دو خطرشان از دوچرخه بیشتر است.
    وقتی به بوستون نزدیک می‌شوم، غباری از دود را می‌بینم. شهر مملو از ذرات سمی ناشی از آلودگی هواست که با چشم دیده نمی‌شوند. خطر مرگ در اثر آلودگی هوا بسیار بالاست. قربانیان آسم مدت  هاست که با این پدیده آشنایند و از ایالت‌های شرقی صنعتی آمریکا به ایالت‌های غربی پناه برده‌اند. نشریات دولتی می‌گویند که آلودگی هوا هر سال در شرق آمریکا جان بیش از 20 هزار نفر را می‌گیرد. آلودگی هوا هر چند چیز بدی است اما در اغلب شهرها به حداقل رسیده است.  دود ناشی از سوزاندن زغال‌سنگ در لندن در دوران جوانی من به قدری وحشتناک بود که من تا 300 متری جلوی خود را نمی‌دیدم. در یکی از هفته‌های ماه دسامبر سال 1952، 3 هزار نفر به دلیل آلودگی در چهار روز جان باختند؛ هفته نحس و سیاهی بود.
    من به همایشی در یک اتاق کوچک آلوده(فاقد تهویه) می‌روم. اگرچه سیگار نمی‌کشم، نیمی از اعضاء می‌کشند و من در معرض سمی هستم که عامل 40 درصد سرطان‌ها و قاتل 15 درصد آمریکایی‌هاست. من از بقیه همکاران سیگاری‌ام کمتر دود استشمام می‌کنم، در عین حال اما اغلب سردرد دارم. یکی از دوستانم که از من حساس‌تر است، وقتی کار می‌کند، عینک محافظ می‌زند. پیش از ظهر من یک لیوان آب می‌نوشم. آب مزه کلر می‌دهد و نشان می‌دهد که مهندسان آب از کلر برای کشتن میکرب‌ها استفاده می‌کنند. با این روش‌ها، تقریباً هیچ اثری از تیفوس یا  وبا در کشور باقی نمی‌ماند. اما خود کلر واکنش شیمیایی در آب ایجاد می‌کند و باعث تولید بسیاری از مواد شیمیایی در آب می‌شود. یکی از آنها کلرفورم است که در مجموعه‌ای از یکصد ذره  در هر یک میلیارد ایجاد می‌شود. و خود برای تهدید سلامتی ما کافی است.
    دیوارهای دفتر من از آجر و بلوک سبک ساخته شده است. هر دوی این مواد حاوی مواد رادیو اکتیو هستند و تشعشع آن می‌تواند خطر ابتلا به سرطان را افزایش دهد. یکی از این مواد رادیواکتیو به نام رادون، گازی است که به لحاظ شیمیایی فعال نیست. این گاز از آجر متساعد می‌شود و من براحتی آن را تنفس می‌کنم و این خطرناک است. من می‌توانم با استفاده از نوعی رنگ مخصوص و ضخیم که بر دیوار نقاشی می‌کنم، از تشعشع این مواد در محیط جلوگیری کنم. اما این کار خودش مضر است؛ وقتی رنگ خشک می‌شودیک مواد شیمیایی گازمانندی از خود ساطع می‌کند که می‌تواند سرطان زا باشد. حال، کدام بدتر است؟
    تشعشعات وارد تمام زندگی ما می‌شوند. قانون ایالتی اقتضا می‌کند که من به طور منظم در معرض اشعه ایکس باشم تا مشخص شود که آیا سِل دارم؛ و ممکن است این بیماری خطرناک را به شاگردانم منتقل کنم. در عین حال، این مساله را باید به خطر ابتلاء به سرطان ناشی از تشعشعات افزود. آیا جامعه باید از من بخواهد که من این خطر را بپذیرم، حتی تا بدانجا که بقیه افراد از خطری بزرگ‌تر در امان بمانند؟. من برای شرکت در جلسات سفر می‌کنم. آیا باید با ماشین بروم، با اتوبوس، و یا با هواپیما؟ 30 سال پیش آمارها مشخص‌تر بود؛ هواپیما خیلی خطرناک‌تر از بقیه وسایل بود چون بسیاری از هواپیماها سقوط می‌کردند. اکنون برای سفرهای بیش از هزار مایل، سفر هوایی ایمن‌تر است. اما سفر با هواپیما خطر قرار گرفتن در معرض تشعشات را در پی دارد که غالباً نادیده انگاشته می‌شود؛ منظورم تشعشات کیهانی ناشی از خارج از مدار زمین است. هواپیماها در ارتفاع 30 هزار پایی پرواز می‌کنند و در این ارتفاع، میزان تشعشعات، 40 برابر میزان آن در سطح دریاست. حتی یک سفر تفریحی به ارتفاعات کلرادو هم می‌تواند قرار گرفتن در معرض اشعه ایکس کیهانی را چند برابر کند. مضرات نور خوشید هم در این مناطق چند برابر سطح دریاست و می‌تواند خطر ابتلا به سرطان پوست را افزایش دهد.
    اینها البته دغدغه‌های شخصی است و ممکن است گفته شود که هیچ ربطی به افراد دیگر ندارد، چون من می‌توانم از برخی از آنها اجتناب کنم. در عین حال، با این کار ممکن است برای افراد دیگر در جامعه مشکل ایجاد کنم. در دوران کودکی نه چندان خوبم ما در خانه زغال سنگ می‌سوزاندیم. اگر خانه را با برق گرم کنم، شخصاً هوا را با سوزاندن سوخت فسیلی آلوده نخواهم کرد. اما برق را نیروگاه تولید می‌کند. و آنهم آلوده‌کننده است. باید امیدوار بود که شرکت برق بیش از والدین من حواسشان به آلاینده‌ها باشد. خواه خود من زغال‌سنگ بسوزانم و خواه اجازه دهم شرکت برق این کار را بکند، معدنچیان باید پاسخگو باشند. هر کسی که کتاب مرا با عنوان کوچه سبز من  بخواند می‌فهمد که یکصد سال پیش کار در معدن زغال خطرناک‌ترین مشاغل بود. در عین حال، گرچه امروزه ایمنی در معدن بهبود یافته، هنوز خطراتی به دنبال دارد: در 1972 در آمریکا 156 نفر از 100 هزار نفری که در معدن کار  می‌کردند، در حادثه‌ای جان باختند. با این همه، این حادثه بدتر از این نبود که هشتصد تن از معدنچیان بواسطه استنشاق غبار زغال در اثر ابتلا به نارسایی ریه و مشکلات تنفسی جان خود را از دست دادند. یک چهارم آمریکایی‌هایی که در1977 در معدن کار می‌کردند در طول زندگی خود به این امراض مبتلا شدند. به عنوان یک طرفدار محیط زیست، هیچ دلم نمی‌خواهد ایالت‌های زیبای غرب آمریکا قربانی معدن‌کاری شوند. اما آیا حق دارم اجازه دهم آنها در اثر بیکاری از گرسنگی بمیرند؟
    جامعه من یک ویژگی خاص دارد که رسانه‌های خبری دائم بزرگش می‌کنند. ما بسیار نگران تصادفات و حوادث بزرگ هستیم تا اتفاقات کوچک؛ اتفاقاتی که چه بسا بیش از همه موجب مرگ ما می‌گردند. پس از حادثه معدن، کنگره بر تهویه بهتر فضای معدن جهت پیشگیری از ابتلا به امراض ریوی تاکید کرد. حادثه واژگونی اتوبوس مدرسه را روزنامه‌ها در سطح گسترده پوشش دادند، غافل از اینکه سالانه هزاران محصل در تصادفات اتومبیل کشته می‌شوند.
    این اندازه وسواس نسبت به حوادث بزرگ بدتر هم شده است. ما به خطر حادثه در نیروگاه هسته‌ای واقفیم در عین حال، اکثر کارشناسان خوشبینانه معتقدند که هیچ‌گاه چنین حادثه‌ای رخ نمی‌دهد! البته این نگرانی فقط مختص به نیروگاه هسته‌ای نیست. ما در ایالات متحده مقدار عظیمی گاز مایع آورده‌ایم و نگرانیم که مقداری از آن نشت کند و فاجعه درست کند. این گاز در گذشته مشکل‌ساز بود؛ 30 سال پیش یک تانک حاوی گاز مایع که یک دهم اندازه یک تانک گاز جدید است، ترکید و 133 نفر کشته شدند. حال، می‌دانیم چرا این تانک منفجر شد، و احتمال نشتی و انفجار تانک‌های جدید از زمانی که نوع فلز به کار رفته در ساخت آنها تغییر کرد، پایین آمده است.
    مقایسه ریسک‌ها
    کسانی هستند که سعی می‌کنند همه خطرات شناخته‌شده را از میان بردارند و می‌کوشند این اقدام را قانونی کنند. البته این کار معقولی است اما این امر بیشتر به غفلت بر می‌گردد تا ایمنی. تحت چنین قانونی، اگر ندانیم که آیا کاری خطر دارد و چشممان را روی خطر آن ببندیم، هیچ کس بر ما خُرده نمی‌گیرد. از طرفی، اگر دقیق بنگریم و ببینیم که خطر در کمین است، هر چند که ناچیز باشد، برخی عوامل و دست‌اندرکاران ما را از این کار باز خواهند داشت. بهتر است سعی کنیم ریسک‌ها و خطرات را به لحاظ کمی بسنجیم و وقتی عدم‌قطعیت وجود دارد، روی خطر خیلی حساب کنیم. آنگاه خطرات را مقایسه کنیم و تعیین کنیم که کدامیک را بپذیریم و کدامیک را رد کنیم. من تردید دارم که اکثر ما بخواهد بزرگ‌ترین خطر را از همان ابتدا کاهش دهد.
    برای سنجش خطرات باید آنها را محاسبه کنیم. من طبق جدولی که ملاحظه می‌کنید، دریافته‌ام که ریسک بالای مرگِ یک در یک میلیون، اغلب پذیرفتنی است. اما مردم به خطرات بزرگ‌تر می‌اندیشند. در این جدول چند عمل را فهرست کرده‌ام که شانس مرگ را در هر سال تا یک در یک میلیون بالا می‌برد. البته اگر خطر مرگ در یک سال بالا رود، خطر مردنِ ناشی از علت دیگر در سال بعد کاهش خواهد یافت. میانگین امید به زندگی کاهش می‌یابد. تصادفات غالباً در اوایل زندگی اتفاق می‌افتند و زندگی ممکن است در طول سی سال در اثر یک تصادف نوعی و معمولی پایان یابد. سرطان، اختلال ریوی، برونشیت در سال‌های بعدی اتفاق می‌افتد، و 15 سال دوم را درگیر می‌کند. بنابراین، ریسکِ یک در یک میلیون زندگی را برمبنای میانگین 30 x 10-6  سال، کوتاه می‌کند.
    من با محاسبه نمونه‌های مختلف این جدول را تهیه کرده‌ام. در ایالات متحده 627 میلیارد سیگار در 1975 تولید شد. این میزان برای سه هزار نفر(از جمله کودکان) کافی بود. تخمین زده شد که 15 درصد از کل آمریکایی‌ها (30 درصد کل سیگاری‌ها) به خاطر سرطان ریه و عارضه قلبی ناشی از دود سیگار مردند. جالب اینجاست که کشیدن یک سیگار ده دقیقه طول می‌کشد و امید به زندگی را تا پنج دقیقه کاهش می‌دهد.
    امور انسانی بسیار غیرمترقبه‌تر از چیزی است که تصورش را می‌کنیم. پسرکی که در خیابان بازی می‌کند، ممکن است در اثر برخورد با ماشین کشته شود در عین حال همبازی‌هایش سالم بمانند. همه آنها تا پیش از وقوع حادثه در معرض خطر تصادف هستند اما فقط یک نفر می‌میرد. به همین قیاس، از هر سه نفر یک نفر سیگاری در اثر ابتلا به سرطان یا عارضه قلبی جان می‌بازد. افزون براین، آنهایی که در اثر سرطان یا عارضه قلبی می‌میرند، در سنین مختلف هستند. و ما هیچ راهی نداریم که بگوییم کدام سیگاری به خاطر سرطان خواهد مرد و کدامیک در اثر عارضه قلبی. اما می‌شود گفت که همگی به یکسان در معرض خطر هستند.
    من نشان داده‌ام که کسانی که در روز 40 نخ سیگار می‌کشند، ده برابر بیشتر از کسانی که 4 نخ در روز دود می‌کنند، به سرطان مبتلا می‌شوند. به نظر می‌رسد میزانی از مصرف وجود دارد که در آن سطح ریسک یا خطر صفر است. اما ما نمی‌توانیم بسنجیم که چقدر پایین است. البته فرض اینکه هر سیگار به یک اندازه برای تولید خطر کفایت می‌کند، کار دشواری نیست. آزمایشگاه ملی بروک هاون اخیراً برآورد کرده که 20 هزار آمریکایی هر ساله به خاطر آلودگی هوای شرق می سی سی پی می‌میرند. بخشی از این مساله به خاطر سوزاندن زغال‌سنگ و نفت است، و سنجش‌ها نشان می‌دهد که ذرات سوفلات به شدت و به نحوی پراکنده در سطح هوای شهرهای این منطقه گسترش پیدا می‌کنند. در حدود یکصد میلیون آمریکایی در معرض این هوای کثیف هستند آنچنانکه میانگین ریسک در هر سال 20 هزار در یکصد میلیون است. دو روز در نیویورک خطر مرگ را یک در یک میلیون در پی دارد. آمارهای سوانح هوایی به ما می‌گویند که هواپیما در ایالات متحده سالانه در حدود یکصد میلیارد مسافر-مسافت را جابجا می‌کنند و تنها حدود یکصد نفر در سال در سوانح هوایی کشته می‌شوند. این میزان برابر است با خطر یک در یک میلیون برای یک هزار مایل پرواز.
    پروفسور نورمن جی. راسموسن از دانشگاه ام آی تی. مطالعه‌ای در خصوص احتمالات مربوط به حوادث رئاکتور اتمی انجام داده است. او نتیجه می‌گیرد که یک حادثه رئاکتور اتمی که مستلزم از میان رفتن حیات باشد، بسیار نامحتمل است. شانس یک حادثه با بیش از یک هزار کشته، کمتر از یک در یکصد میلیون در هر سال برای هر رئاکتور اتمی است. عمده اینها نیز در میان 20 هزار یا اندکی بیشتر از مردمانی اتفاق می‌افتد که در فاصله پنج مایلی رئاکتور زندگی می‌کنند. بنابراین، احتمال کشته‌شدن فردی که در نزدیکی رئاکتور زندگی می‌کند، یک در دو هزار میلیون است. اما کسانی که در مجاورت رئاکتور هستند از اتفاقات کوچک‌تری رنج می‌برند که گرچه به چشم نمی‌آید و بعید است اما به احتمال زیاد خطرش یک در پنجاه میلیون برای افرادی است که نزدیک رئاکتور زندگی می‌کنند.
    دیگر خطرات ناشی از تشعشعات رادیواکتیو مثل وجود رادیواکتیو طبیعی در آجر، تشعشعات کیهانی، و اشعه ایکس را باید در مقیاس‌های وسیع‌تر محاسبه کرد. خطرات این تشعشعات بسی بیشتر از آنهایی است که برای نیروگاه اتمی برآورده شده است. به گمان من این مقایسه‌ها به ما کمک می‌کند تا خطرات را ارزیابی کنیم، و تصور می‌کنم که برای دیگران نیز سودمند باشد. اما مهم‌ترین کاربرد این مقایسه‌ها آن است که ما را در تصمیم‌گیری‌هایمان یاری می‌دهد و کمک می‌کند تا بهداشت و سلامت عمومی را ارتقا دهیم و از میزان تصادفات و حوادث بکاهیم.

    مالیات خطر
    اقتصاددان‌ها عاشق استفاده از مالیات برای کنترل امور انسانی هستند. در واقع، ابداع پول مناسبات در جامعه را بسیار آسان نموده است. از این رو، یک پیشنهاد آن است که از هر کس که خطری را وارد یک جامعه می‌کند مالیات بگیریم. این مالیات می‌تواند پرداخت برای مراقبت‌های پزشکی باشد، برای جبران خسارت باشد و امثالهم. اما پرسش اینجاست که مالیات چقدر باید باشد؟ به نظر من، این مالیات باید به میزان یک میلیون دلار برای زندگی هر فرد باید باشد که در اثر این خطر از میان می‌رود. از طرفی، هر کسی که یک زندگی را نجات می‌دهد به همین اندازه باید تشویقی دریافت کند. مثلاً کارخانه‌داری که از عادت بد سیگار کشیدن حمایت می‌کند، باید تا سقف 70 سِنت  برای هر سیگار مالیات بدهد. مالیات‌های دیگر(مثلاً پنج سنت برای هر وعده سودا یا نوشابه) کم خطرتراند و باعث می‌شوند افراد کمتر شکر مصرف کنند.
    خطرات یا ریسک‌هایی که شانس مرگ را تا یک در یک میلون افزایش می‌دهند.
    کشیدن 1.4 سیگار                        سرطان، عارضه قلبی
    نوشیدن 2/1 شراب                        سیروز کبد
    یک ساعت کار در معدن                ناراحتی ریوی
    سه ساعت کار در معدن                 حادثه
    دو روز زندگی در نیویورک           آلودگی هوا
    شش دقیقه سفر با قایق                   حادثه
    ده مایل سفر با دوچرخه                 حادثه
    سیصد مایل سفر با اتومبیل            حادثه
    هزار مایل سفر با جت                    حادثه
    شش هزار مایل سفر با جت                  سرطان ناشی از تشعشع کیهانی
    دو ماه زندگی در دنور     سرطان ناشی از تشعشعات رادیواکتیو
    دو ماه زندگی در مجاورت کوره های آجرپزی       سرطان ناشی از رادیواکتیو طبیعی
    یک عکس برداری با اشعه ایکس در بیمارستان    سرطان ناشی از تشعشع
    دو ماه زندگی با آدم سیگاری     ابتلا به سرطان یا ناراحتی قلبی
    خوردن چهل قاشق کره بادام زمینی      سرطان کبد ناشی از آفلاتوکسین
    نوشیدن آب آشامیدنی میامی برای مدت یک سال   سرطان ناشی از کلر
    نوشیدن 3012 قوطی سودا         سرطان ناشی از ساخارین
    پنج سال زندگی در مجاورت نیروگاه هسته ای            سرطان ناشی از تشعشاعات رادیواکتیو
    نوشیدن هزار بطری نوشیدنی ساده در بطری های پلاستیکی    سرطان ناشی از مواد شیمیایی
    بیست سال زندگی در مجاورت نیروگاه PVC    سرطان ناشی از گاز کلر
    150 سال زندگی در حدود 20 مایلی نیروگاه اتمی        سرطان ناشی از تشعشاعات
    خوردن 100 استیک سرخ شده     سرطان ناشی از مواد روغنی
    خطر وقوع حادثه طی 50 سال زندگی در پنج مایلی رئاکتور هسته‌ای        سرطان ناشی از تشعشعات رادیواکتیو
    هدف از تعیین این مالیات‌ها در واقع کاهش خطرات است. این خطرات را اندازه بگیریم یا نگیریم، باید دائماً در خصوص آنها چاره‌ای بیندیشیم. ما به شخصه اقداماتی در محدوده خود انجام می‌دهیم و دولت‌ها و سیاستگذاران در سطح کلان در این خصوص تصمیم‌گیری می‌کنند. آنچه انجام نمی‌دهیم و البته نیازی به انجامش هم نیست، مقایسه خطرات اقدامات مختلف و سپس کاهش بزرگ‌ترین خطرات است که البته ممکن است خطراتی برجسته و آشکار هم نباشند. پس از محاسبه این قبیل خطرات، من به خانه باز می‌گردم و همچنان با تصمیماتی مواجه هستم که در مواجهه با آنها اتخاذ می‌کنم. اگر غذایی در اجاق فِردار می‌پزم و اگر در محکم بسته نشده است، من در معرض اشعه‌های مایکرو ویو قرار خواهم گرفت. اخیراً ادعا شده که اشعه‌های مایکروویو حتی در میزان کم، برای افراد مشکلات عصبی ایجاد می‌کنند. وقتی به تختخواب می‌روم و یک لیوان شراب می‌خورم، الکل موجود در آن ممکن است سیروز کبد ایجاد کند و در دراز مدت سرطان‌زا باشد. این نوشیدنی در درون یک بطری شیشه‌ای سبز است که حاوی کرومیوم بوده و مقدار اندکی از آن وارد مایع می‌شود. کرومیوم یک ماده شناخته شده است و در مایعات حل می‌شود اما در کل نباید از رژیم غذایی کنار گذاشته شود چون حتی مقدار کمی از آن برای حیات ضروری است. چه مقدار از کرومیوم کمترین خطر را دارد؟ آیا این مقدار در نوشیدنی زیاد از حد است؟ آیا من باید آن را در بطری پلاستیکی بخورم؟ سرطان‌زا نیست؟ من به هنگام پوشیدن شلوار راحتی به این مساله می‌اندیشم. آیا شلوارهای راحتی قابل اشتعال نیستند؟ همیشه اندک خطر آتش‌سوزی وقتی در تخت‌خواب هستم وجود دارد. آیا خطر سوختن در آتش بیشتر یا کمتر از خطر سرطان ناشی از مایع قابل اشتعالی مثل تریس(Tris) نیست؟ و یاد این حقیقت می‌افتم که بیشتر افراد در تخت‌خواب می‌میرند تا در جای دیگر، بنابراین، دست کم من جایم راحت است.  

    منبع:
    Wilson, Richard. Analyzing The Daily Risks of Life, Technology Review, 1979, 41-46.

 


صفحه 3 از 7