اطلاعات حکمت و معرفت

  • گزارش كتاب

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    گزارش كتاب

    ندا زمان فشمي*
    گزارش کتاب «اخلاق فضيلت» تأليف زهرا خزايي، انتشارات حکمت

    كتاب اخلاق فضیلت نوشتۀ دکتر زهرا خزاعی تقریر کاملی است از این رویکرد فضيلت گرايي در فلسفه اخلاق. اين كتاب تمامی جوانب بحث را در بر گرفته و تحلیل کاملی از آثار فلاسفه پیشین و معاصر در حوزه اخلاق فضیلت ارائه می‌دهد.

    در فصل اول این کتاب، تصویر کلی از اخلاق فضیلت ارائه شده است که آن را از لحاظ جغرافیای این نظریه، از منظر تاریخی، از منظر احیا و شکوفایی و تقریرهای مختلفی که برای آن ارائه شده است، بررسی می‌کند.
    نظریۀ اخلاق فضیلت نظریه‌ای هنجاری است که به دلیل فضیلت‌محوری، از دو نظریه سود‌گروی و وظیفه‌گروی متمایز می‌شود. تقسیم‌بندی نخست فلاسفه در ابتدا به‌صورت غایت‌گروانه و وظیفه‌گروانه بود و نظریه‌های سودگروی و فضیلت ذیل نحلۀ غایت‌گروی جای داشتند ولی در اواخر قرن بیستم وجود تفاوت‌های بسیار از جمله تفسیر غایت در این دو نظریه سبب شد تا نظریات هنجاری تفسیم شود به سه دستۀ سودگروی، وظیفه‌گروی و اخلاق فضیلت.
    مشهورترین تفاوت اخلاق فضیلت با دو نظریه دیگر آن است که اخلاق فضیلت بر منش اخلاقی تاکید دارد و دو نظریۀ دیگر بر فعل اخلاقی. نظریه‌های رقیب به دلیل جامعیت خود و بحث از فضایل پیش از ظهور اخلاق فضیلت، معتقد بودند دیگر نیازی به طرح اخلاق فضیلت نیست و برخی هم ناکارآمدی اخلاق فضیلت را در حل معضلات اخلاقی مطرح کردند. در پی این ادعا برخی طرفداران اخلاق فضیلت سعی کردند نظریه‌ای ترکیبی از فضیلت و اصول اخلاقی ارائه کنند و به دفاع از نظریه فضیلت بپردازند. هرست‌هاوس و سوانتن دو فیلسوف کثرت‌گرایی هستند که به گونه‌های متفاوت به این عمل مبادرت ورزیده‌اند. از منظر تاریخی آغازگر اصلی نحلۀ اخلاق فضیلت، سقراط است زیرا وی با حاضر شدن در جمع جوانان و پرسش و پاسخ از نحوۀ زیستن سعی می‌کرد به شیوۀ خود مفاهیم اخلاقی را برای آنها روشن کند و یا به نمایش گذاشتن فضایل خود، بر آنها تاثیر بگذارد. مهم‌ترین مسئله در نظر او این بود که اگر انسان می‌خواهد به زندگی خوب و سعادتمندانه دست یابد، فضایل خویشتن‌داری، شجاعت، عدالت، زیبایی، حکمت برای او ضروری‌اند.
    گرچه نخستین تحقیق سازمان یافته دربارۀ فضایل را افلاطون بنا نهاد، تبیین کلاسیک فضایل از ارسطوست. افلاطون با طراحی مدینۀ فاضله و اختصاص هر فضیلت به دسته‌ای از شهروندان و ارتباط هر فضیلت با فضیلت مثالی و... در صدد تکمیل نظریۀ سقراط برآمد و ارسطو با ارائه سبک فلسفی متفاوت با سقراط و افلاطون در زمینۀ مثل، علم‌‌النفس، سیاست، تحلیل متافیزیکی سعادت و تبیین روانشناسانۀ فضایل، نظریه‌ای بنا نهاد که پس از وی محل بحث و قرار گرفت. مهم‌ترین نظریه‌های اخلاقی ارسطو را در اخلاق نیکوماخوس می‌توان یافت. رواقیون، همانند ارسطو، ارزش ذاتی و نظریه وحدت فضایل را می‌پذیرند و معتقدند حکیم رواقی به سبب برخورداری از فضایل این توانایی را دارد که در طول حیات خود در آرامش به‌سر ببرد، اما با غایت‌انگاری ارسطو مخالفت می‌ورزند.
    در قرون‌وسطی استیلای فرهنگ مسیحی در اروپا و تأکید مسحیت بر ترویج فضایل اخلاقی، فلاسفۀ مسیحی مانند آگوستین و آکوئیناس را بر آن داشت تا با رویکردی دینی به تفسیر اخلاق ارسطویی بپردازند. در این تفسیر، اخلاق فضیلت بخشی از وحی الهی تلقی می‌شد که عقل توانایی دفاع از آن را داشت. فلاسفۀ مسلمان آراء اخلاق یونانی را متعارض با آموزه‌های دینی ندیدند و به تفسیر فلسفی-دینی از آراء آنها پرداختند. رسالۀ اخلاق و فضایل سقراط اثر کندی نشانه‌ای از شيفتگی او به تفکرات سقراطی است. فارابی در فصول منتزعه که در آن به تقسیم فضایل اخلاقی و عقلانی ارسطویی می‌پردازد، بیشتر رویکردی ارسطویی دارد اما در ترسیم مدینۀ فاضله و تبیین فضایل گاه با نگاهی افلاطونی به مسائل می‌نگرد. ابن‌سینا در رسالۀ کوتاهش در باب اقسام نفس، شیوۀ نوافلاطونی را در روان‌شناسی اختیار می‌کند. ابن‌مسکویه که فیلسوفی افلاطونی- ارسطویی است در تهذیب الاخلاق و تطهیرالاعراق در تبیین دیدگاه‌های اخلاقی‌اش بیش از اسلافش آموزه‌های دینی را دخالت داده است. خواجه نصیر طوسی در اخلاق ناصری و جلال الدین دوانی در لوامع الاشراق فی المکارم الاخلاق از ابن‌مسکویه تبعیت کردند و مباحثی در باب مدیریت منزل و سیاست به اخلاق افزودند. تلفیق اخلاق فلسفی با اخلاق دینی را می توان در آثار احمد غزالی و پس از آن ملا مهدی نراقی و فیض کاشانی مشاهده کرد. غزالی هم در رسالۀ اخلاقی‌اش، میزان العمل، و هم در مجموعه دینی‌اش، احیاء العلوم، نظریه اخلاقی بسط‌یافته‌ای را مطرح کرده است و فضایل چهارگانه ارسطویی- افلاطونی را پذیرفته و فضایل دینی هدایت، ارشاد، تسدید و تأیید الهی، را به فضایل اساسی و فضایل جسمانی (سلامت، قدرت، خوش‌شانسی، زندگی طولانی، موقعیت اجتماعی) می‌افزاید.

    دوران انزوا و افول
    بعد از رنسانس و تحولاتی که در حوزۀ مدرن اتفاق افتاد، فقدان فضیلت عامل ترقی و رشد بشریت تلقی شد. مفسرین عوامل متعددی را در فراموشی اخلاق فضیلت دخیل می‌دانند و روی این موضوع اتفاق نظر دارند که روی آوردن افراطی به نظریه‌های غیرفضیلت، علاوه‌بر مشکلاتی که برای اخلاق به‌بار آورده، سبب غفلت از اخلاق فضیلت شده است. از نظر جی.بی.اسکنویند گرایش انحصاری به نظریه  های جدید، مثلا وظیفه‌گروی، موجب از دست رفتن اخلاق فضیلت شد. مک‌اینتایر در کتاب در پی فضیلت ظهور نهضت روشنگری، نظریه‌های کانت، سودگروی، عاطفه‌گرایی و... را از عوامل این غفلت برمی‌شمارد. از نظر وی از دست رفتن نظریه غایت‌گرایی ارسطویی، که پیامد تحولات و تفکرات عصر مدرنیته است، ازجمله علل مهم این فراموشی است، زیرا با پیدایش مذهب پروتستان و کاتولیسم جانسنی و ابراز عجز عقل از ادراک غایت واقعی انسان (به اعتقاد کالون به علت گناه نخستین)، تلقی انسان از قدرت عقلانی دستخوش تغییر شد و حکمت عملی که فضیلت عقلانی بوده  و فرد را قادر می‌ساخت وظایف اخلاقی خود را تشخیص دهد، کارکرد خود را از دست داد.

    دوران احیا و بالندگی
    با اینکه معمولا مقالۀ «فلسفه اخلاق نوین»  اثر الیزابت آنسکوم را عامل احیای اخلاق فضیلت می‌دانند ولی به گفتۀ برخی از متفکران، اچ. ای. پریچارد با نگارش مقالۀ «آیا فلسفه اخلاق مبتنی بر خطاست؟» در برانگیختن مباحثی دربارۀ اخلاق فضیلت پیشگام بوده است. آنسکوم در مقالۀ خود اتخاذ هر‌گونه نظریه اخلاقی را که برپایۀ مفاهیم قانونی، یعنی وظیفه و الزام باشد مطرود می‌داند زیرا این مفاهیم برای موجودیت و موجه بودن الزاما نیازمند قانون‌گذارند درحالی‌که  نظریه‌های جدید بی‌آنکه مفهوم موجهی از قانون‌گذار ارائه کنند، از وجود الزامات اخلاقی دم می‌زنند. در زمان ارسطو اخلاق فقط با فاعل اخلاقی، یعنی عواطف و اعمال او در ارتباط بود ولی با ظهور مسیحیت مفاهیم قانونی از تورات استخراخ شدند و قانون‌گذارِ الزاماتِ اخلاقی خداوند بود. از رنسانس به بعد با محدود شدن اعتقاد به خداوند و یا حداقل انکار نقش قانون‌گذاری وی، دیگر طرح چنین مفاهیمی بی‌معنا شد. درنهایت آنسکوم مدعی است که اخلاق را تنها برپایۀ فضیلت می‌توان تقریر کرد که مستقل از الزام، بخشی از شکوفایی انسان تلقی می‌شود و در این‌باره ما را به ارسطو ارجاع می‌دهد.
    پس از آنسکوم فیلیپا فوت برای ترویج اخلاق فضیلت تلاش کرد. وی سعی می‌کند با تعقیب مسیر فلسفۀ کهن، به‌ویژه ارسطو، بین خوب زیستن و فضایل ارتباطی بنا نهد. 23 سال پس از مقاله آنسکوم، مک‌اینتایر کتاب در پی فضیلت را منتشر کرد که در رنسانس معاصر، در احیاء علاقه به فضایل، نقطه عطف دیگری بود. نقطۀ عزیمت مک‌اینتایر ناکامی فلسفه اخلاق نوین و شکست مدرنیته و ناموفق بودن آن در طرح یک نظریه اخلاقی مناسب و حل‌وفصل منازعات موجود در نظریه‌های اخلاقی است. به گفتۀ وی در جهان معاصر زبان اخلاق دچار نابسامانی جدی گشته است، الفاظ و مفاهیم بر زبان ها جاری می‌شوند اما محتوای اصلی خود را از دست داده‌اند. به‌دلیل فقدان توافق دربارۀ مفاهیم اخلاقی و فرضیات براهین، هیچ راهی برای رسیدن به توافق عقلانی در این نزاع‌ها وجود ندارد. مک‌اینتایر پس از رد فلسفه‌های اخلاق معاصر و نظام‌های سیاسی لیبرال، ما را بر سر دوراهی انتخاب نیچه یا ارسطو قرار می‌دهد و تنها راه حل‌وفصل نزاع‌های اخلاقی را بازگشت به نظام ارسطویی می‌داند.
    ادموند پینکافس با نگارش کتاب از مسئله محوری تا فضیلت‌گرایی با نقد نظریه های اخلاقی سودگروی و وظیفه‌گروی، تنها اخلاق فضیلت را دارای معیارها و ملاک‌هایی می‌داند که از نظر او باید در اخلاق یافت. فیلیپس، ظهور مجدد اخلاق فضیلت را به‌دلیل از دست رفتن اخلاق در عصر مدرن و پست مدرن، ضروری می‌بیند، چراکه باور دارد در این عصر مردم بیش از آنکه حاضر باشند دربارۀ مسائلی مانند شرم، مسئولیت، صواب، خطا، خوب، بد و مصادیق آن صحبت کنند، آماده و راغب‌اند دربارۀ تمایلات، نگرانی‌ها، خواسته‌ها و تردیدهای خود دربارۀ زندگی و مسائل جنسی و مسائلی مانند اجتماعی بودن و خون‌گرم بودن و... سخن گویند. امروزه مرجعیت خداوند، قوانین طبیعت و خانواده از دست رفته است و دیدگاه‌های جامعه‌شناسانه و انسان‌شناسانه نمی‌توانند مبانی علمی را برای ارزش‌های اخلاقی تبیین کنند. بااین‌حال به اعتقاد فیلیپس هنوز در میان مردم این احساس نیاز وجود دارد که بفهمند چگونه می‌توانند سعادتمند باشند. وی در نهایت اخلاق فضیلت را بهترین مرجع برای نجات بشریت می‌داند.
    مایکل استوکر، آیریس مورداک، رزالیند هرست‌هاوس ازجمله متفکرانی‌اند که سعی کردند درمقابل منتقدانی چون لودن و اسکنویند به دفاع از اخلاق فضیلت بپردازند.

    تقریرهای مختلف از اخلاق فضیلت
    1. تقریر سعادت‌گرا: مشهورترین تقریر از اخلاق فضیلت است که فیلسوفانی چون ارسطو بانی و طرفدار آن هستند و معتقدند هر موجودی، ازجمله انسان دارای غایت است و کمال او آن است که به غایتش نائل آید. ارسطو از غاییت انسان با عنوان «اودایمونیا» یاد می‌کند. هرست‌هاوس، فیلیپا فوت، مک‌اینتایر از طرف‌دارن این تقریرند.
    2. تقریر فاعل‌مبنا: مایکل اسلوت اولین بار در کتاب اخلاق از روی انگیزه چنین تقریری را بیان کرد. در این تقریر اعتبار افعال اخلاقی صرفا براساس ویژگی‌های فضیلت‌مندانه و انگیزه‌های اخلاقی فاعل ارزیابی می‌شود. از نظر هرست‌هاوس این تقریر، انحرافی‌ترین تقریر از اخلاق فضیلت است.
    3. تقریر سکولار و دینی: نظریه‌پردازان سکولار لزوما منکر دین نیستند ولی به هر دلیل، حوزۀ اخلاق و دین را جدا می‌بینند و در مقابل تقریرهایی هم از اخلاق دینی وجود دارند که دین‌داران به‌سبب عناصر ویژه‌ای که در دین وجود دارد، آن را با اخلاق فضیلت ناسازگار می‌بینند. درمقابل فلاسفۀ مسلمان و مسیحی چون آکوئیناس به‌دلیل مختحص نبودن سعادت به‌عنوان ابزاری جهت رسیدن به خدا در عین ارزش ذاتی آن و... ساختاری دینی از اخلاق فضیلت ارائه می‌کنند.
    4. تقریر کثرت‌گرا: در این تقریر دو شاخه وجود دارد که عبارت‌اند از: اخلاق فضیلت محض: در این قسم فضایل ارزش ذاتی دارند و زندگی خوب تنها در سایۀ فعالیت فضیلت‌مندانه به‌دست می‌آید و اصول اخلاقی به‌دلیل اشتقاق از فضایل در مرتبۀ دوم قرار دارند. ارسطو، مک‌اینتایر، فوت، تیلور جزء این گروه‌اند. کثرت‌گرایی در اخلاق فضیلت: کثرت‌گرایی دو معنا دارد. در معنای اول اصول را هدایتگر فعل اخلاقی می‌دانند و فضایل مشتق از اصول‌اند. اصول و فضایل مکمل یکدیگرند. فرانکنا، برنارد گرت، جان راولز، جفری وارنوک، آلن جویرس، سیجویک، فیلیپس در این دسته قرار دارند. در معنای دوم، مدل وظیفه‌شناختی و فضیلت هر دو برای یک سیستم کافی و کامل، ضروری‌اند، نه فضایل اولویت دارند و نه اصول، بلکه هر دو از ارزش ذاتی برخوردارند. هرست هاوس، رابرت لودن، والتر شالر، گریگوری تریانوسکی از پیروان این دیدگاه‌اند.

    5. اخلاق مراقبت تقریر دیگری از اخلاق فضیلت: فمنیست‌ها این تقریر را ارائه کرده‌اند با این پندار که این نظریه با رویکردهای فمنیستی آنها سازگارتر است. گیلیگان نشان داد که مردها ارزش‌های اخلاقی متفاوتی با زن‌ها دارند. عدالت و خودمختاری، ازجمله واژه‌ها و فضایل مردانه و مراقبت، دلسوزی و مهربانی ازجمله واژه‌های زنانه‌اند.

    فصل دوم کتاب با تبیین ماهیت اخلاق فضیلت آغاز می‌شود. غایت‌گرایی، تأکید بر رشد اخلاقی، ارزش ذاتی فضایل، نقش معرفت‌شناسانۀ قدیس اخلاقی، انگیزه و رابطۀ میان فضیلت و معرفت‌شناسی از مهم‌ترین مؤلفه‌هایی است که عمدتا  نظریه‌پردازان فضیلت آنها را تأیید می‌کنند. در این نظریه برخلاف نظریه‌های ناظر به الزام، اصول اخلاقی معین و مدونی که فاعل های اخلاقی بتوانند در همه شرایط براساس آنها وظایف خود را تشخیص دهند وجود ندارد، بلکه نقش اصلی را در شناسایی گزاره‌های اخلاقی، خود فضایل ایفا می‌کنند و در این خصوص فضیلت عقلانی «حکمت عملی» مهم‌ترین نقش را داراست. اسوه‌ها و الگوهای اخلاقی در پرورش و هدایت ملکات درونی خود موفق‌اند و اعمالشان برانگیخته از فضایل و بالاتر از وظیفه است. در این نظریه عملی فضیلت‌مندانه و ارزشمند است که برخاسته از ملکه درونی باشد و تنها به انگیزۀ اخلاقی بودن انجام شود. نیت و انگیزه در این نظریه از اهمیت زیادی برخوردار است. علت رویکرد به این نظریه عمدتا عبارت است از: ضعف نظریه‌های رقیب (ازجمله بی‌انگیزگی و انگیزۀ نادرست آنها، بی‌توجهی به منش اخلاقی و ابعاد معنوی اخلاق، بی‌معنا بودن آرمان بی‌طرفی، قانون‌مداری و تحیر در مقام عمل، تحویل‌پذیری، مشکل بی‌عدالتی که در اخلاق مراقبت ذکر می‌شود، و بی‌مبنایی نظریه‌های رقیب).

    فصل سوم به تحلیل فضیلت می‌پردازد.
    در این فصل ابتدا کلمۀ virtue تحلیل می‌شود که از واژۀ arte در یونان گرفته شده است. arête به معنای مزیت بود که بعدا در زبان لاتین به virtue به معنای فضیلت ترجمه شد که البته ترجمۀ دقیقی نیست. فیلسوفان تفسیرهای مختلفی از فضیلت دارند. برخی تعریف ارسطو از فضیلت به‌عنوان حد وسط را کاملا پذیرفته‌اند و برخی مؤلفه‌هایی به آن افزوده‌اند. گروهی بی‌آنکه تعریف ارسطو را رد کنند به تبیین کاملا جدیدی از آن دست زده‌اند و برخی دیگر صرفا با توجه به نقش ابزاری فضیلت نسبت به سعادت، به تعریف آن پرداخته‌اند. تعاریف مختلفی از فضیلت ارائه شده است که از آن به‌عنوان ملکۀ عقلانی، تعادل و ملکه‌ای برای رؤیت مثل، ملکۀ نفسانی، ملکۀ اصلاحگر، ملکه‌ای برای تداوم زندگی، جست‌وجوی خیر و بقاء سنت اخلاقی، ملکۀ انگیزشی و کیفیت نفسانی، ملکۀ نفسانی و دلیلی برای ترجیح یاد شده است. تعریف فضیلت به‌عنوان حد وسط توسط ارسطو محل انتقاد فیلسوفانی چون کانت، خواجه‌نصیر، هوگو گروتیوس، فرانسیسکو سنچر، جان بودن و لورانزو والا قرار گرفته است. اما تقریرهای دینی اخلاق فضیلت این تعریف ارسطویی را تأیید می‌کنند.
    در بحث پیرامون اقسام فضایل مشاهده می‌کنیم که افلاطون در کتاب جمهوری فضایل را به چهار قسم عدالت، حکمت، شجاعت و خویشتن‌داری تقسیم می‌کند که هر یک از آنها با یکی از قوای نفس سازگاری و هماهنگی دارد. ارسطو فضایل را به دو قسم اخلاقی و عقلانی تقسیم می‌کند و شرط لازم هر دو را تبعیت از عقل می‌داند. او باتوجه‌به قوای عاطفی نفس فضایل را به سه فضیلت شجاعت، خویشتن داری و عدالت تقسیم می‌کند. جزء خردمند نفس نیز به دو بخش تقسیم می‌شود: یکی ناظر به حقیقت اشیا و دیگری ناظر به اعمال. فضیلت مربوط به بخش اول حکمت نظری و فضیلت مربوط به بخش دوم حکمل عملی است. آکوئیناس مانند ارسطو پس از تقسیم قوای نفس و ذکر چهار فضیلت عدالت، شجاعت، خویشتن‌داری و حکمت به‌مثابۀ فضایل اساسی، هنر و سه فضیلت  عقل نظری (فاهمه، علم و حکمت نظری) را فضایل غیراساسی می‌داند. او باتوجه‌به باورهای مسیحی خود فضای ملکوتی یا دینی ایمان، امید و محبت را به این مجموعه اضافه می‌کند. حکیمان مسلمان فضایل چهارگانۀ ارسطویی را به‌مثابۀ فضایل اصلی یا اجناس فضایل می‌پذیرند ولی اختلافاتی هم در میان آنها وجود دارد: مرحوم خواجه و ابن‌مسکویه ذیل این فضایل چهارگانه فضایلی را به‌مثابۀ انواع فضایل ذکر می‌کنند. مرحوم نراقی و مرحوم فیض فهرست فضایل را بسیار گسترده‌تر از ارسطو می‌دانند. دیدگاه متفکران معاصر غربی درباره اقسام فضایل با دیگاه فلاسفه قدیم کاملا هماهنگ نیست. به گفتۀ فیلیپا فوت امروزه مراد از فضایل، صرفا فضایل اخلاقی است. برنارد ویلیامز معتقد است امروزه فضایل باتوجه‌به محتوا و کاربرد با فضایلی که در گذشته مطرح بوده‌اند، متفاوت‌اند. مثلا عدالت در اخلاق ارسطو فضیلت (فردی، اجتماعی) معرفی می‌شود ولی امروزه نه‌تنها تا حد زیادی با اصطلاحات سیاسی و مدنی تعریف می‌شود، بلکه در بستر سیاست و جامعه، در مقام توزیع کالا و مقامات، مناصب و فرصت ها و... معنا پیدا می‌کند. هیوم فضایل را به چهار دسته تقسیم می‌کند: 1. فضایلی که برای دیگران مفیدند؛ 2.  فضایلی که برای خودمان مفیدند؛ 3.  کیفیاتی که صراحتا مقبول ما هستند؛ و 4.  کیفیاتی که صراحتا مقبول دیگران‌اند، و سپس ذیل هر کدام انواع متعددی از فضایل را قرار می‌دهد.

    فصل چهارم کتاب به تفسیر سعادت می‌پردازد.
    سعادت، غایتی است که هر فرد برای رسیدن به آن از تمام توان و فعالیت‌های خود کمک می‌گیرد و با دستیابی به آن، دیگر هیچ خواسته و آرزویی نخواهد داشت. سعادت به تعبیر یونانی و ارسطویی اودایمونیا (Eudaimonia) است و واژه‌های متعددی در زبان انگلیسی معادل سعادت ذکر شده‌اند از جمله happiness, quality of life، walfare و utility. بهترین تعبیر آن در زبان انگلیسی که بیشتر با اودایمونیا همخوانی دارند واژۀ human flourishing (شکوفایی انسان)  است. در تفسیر فلسفی سعادت، تعابیر مختلفی از آن ارائه شده است ازجمله تعبیر سعادت به لذت‌گرایی (مانند اپیکور، بنتام، میل)، و تعاریف مختلفی از لذت‌گرایی ارائه شده است ازجمله لذت‌گرایی روان‌شناسانه یا لذت‌گرایی اخلاقی. لذت‌گرایی با انتقادهای زیادی مواجه است. تعبیر دیگری که از سعادت ارائه شده، آن را به‌مثابۀ اودایمونیا معرفی کرده‌اند که یا به‌معنای کمال نفس (سقراط) است یا به‌معنای رؤیت مثل (افلاطون) یا به‌معنای فعالیت عقلانی نفس (ارسطو). زندگی سعادتمندانه نزد سقراط به معنی زندگی فضیلت‌مندانه است، تنها در این صورت است که کمالات طبیعی انسان تحقق پیدا می‌کنند. سعادت حقیقی به‌معنای لذت و ارضاء امیال نیست، گرچه لذات مادی مانند ثروت، سلامت و... هم برای سعادت لازم‌اند زیرا بدون سلامت، استعدادهای طبعی انسان شکوفا نمی‌شود و به کمال نمی‌رسد. افلاطون در توضیح سعادت، چهار مرحله را پشت سر می‌گذارد: انکار لذت‌گرایی، تفسیر سعادت به عدالت، رابطۀ سعادت با مثل، و سعادت حقیقی و عالم آخرت. به‌طورکلی می‌توان کمال را از دیدگاه افلاطون به دو قسم تقسیم کرد. کمال اول به معنای کسب فضایل است که باید در این جهان به دنبالش رفت که حصول آن در گرو سعی و تلاش فرد، کامل کردن حکمت و فلسفه، و سرانجام رسیدن به به مرحله‌ای است که در آن مرحله می‌توان مثل را در همین دنیا مشاهده کرد، اما کمال دوم که در جهان دیگر محقق می‌شود برای فردی حاصل می‌شود که کمال اول را کسب کرده باشد. او دوباره به مثل علیا برمی‌گردد و به آنها ملحق می‌شود. ارسطو سعادت را با عملکرد و فعالیت طبیعی انسان مرتبط می‌داند و چون تعقل‌ورزی عملکرد ویژۀ اوست، انسان خوب و خوشبخت کسی است که بتواند به‌خوبی بیندیشد. اودایمونیا در دیدگاه ارسطو فعالیتی است بر وفق عقل و مطابق با فضایل، و درصورت وجود فضایل متعدد، مطابق با بهترین و کامل‌ترین آنهاست، و این دو مؤلفۀ اصلی سعادت‌اند. از نظر او به‌کارگیری فضایل اخلاقی در یک طرح و برنامه، همراه با انگیزۀ اخلاقی، می‌تواند خیر نهایی فعالیت فردی باشد اما به‌دلیل تفکیک ناپذیری زندگی فردی از زندگی سیاسی و اجتماعی و قرار گرفتن همۀ امور در حوزۀ سیاست، تحقق سعادت فردی، بدون سعادت و شکوفایی جامعه نه معقول خواهد بود و نه ممکن. ارسطو در تفسیر دوم خود از سعادت، آنها را زندگی متأملانه می‌داند و سعادتمند از نظر او کسی است که فعالیتش مطابق با بهترین فضیلت، یعنی حکمت نظری باشد و سعادت، ذاتا عبارت است از تأمل دربارۀ بهترین موضوعات شناختی. این تفسیر بر مفهوم انزوای شخص از جهان روزمره تأکید دارد و ارسطو آن را به‌مثابۀ سعادت حقیقی و برتر انسان می‌پذیرد. ارسطو لوازم و خیرهای خارجی مؤثر در سعادت را اموری می‌داند مثل لذت، دوستی، خیرهای خارجی مثل ثروت، شرافت خانوادگی و... ، و درعین‌حال زندگی خوب را در معرض آسیب می‌داند. در اندیشۀ او دو چیز ممکن است به زندگی خوب آسیب برساند: یکی حوادثی که ممکن است بر شادی و کیفیت مطلوب فرد تاثیر بگذارد و یا لغزش‌هایی که منجر به رفتارهای خطا و باعث بدبختی او شود و دیگری بدنامی پس از مرگ که به سبب خطای فرزندان باید متحمل شود. خیر و دوستی برای ارسطو از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. او سه نوع دوستی را در روابط انسانی بر می‌شمارد: یکی به انگیزۀ منفعت شخصی؛ دیگری به انگیزۀ لذت؛ و سومی به انگیزۀ نیکی کردن به دیگران. در قسم سوم دوستی یک فضیلت است، نه یک احساس و عاطفۀ معمولی، دوستی با دیگران تنها به‌سبب عشق به دیگران است.
    تفسیری که نوارسطوئیان از اودایمونیا دارند همانند خود ارسطو است و غایت زندگی اخلاقی را زندگی فضیلت‌مندانه می‌دانند. در آثار جدید از این غایت با تعبیر شکوفایی یاد می‌شود و از نظر مفهومی به معنای نوعی زندگی است که بدون فضایل محقق نمی‌شود. فوت، آنسکوم، مک‌اینتایر، جولیا آناس و هرست‌هاوس در این باره مطالب زیادی بیان کرده‌اند. فوت در کتاب خیر طبیعی دیدگاهی طبیعت‌گرایانه دربارۀ خیر انسان و همه موجودات زنده دارد و معنای خیر را تکمیل صورت زندگی متعلق به هر نوع موجودی می‌داند و براین‌اساس هر موجودی خیر خاص خود را دارد. او زندگی عاقلانه را ویژۀ انسان می‌داند و معتقد است انسان دارای نوع خاصی از عقل عملی است که ویژۀ نوع اوست، پس زندگی انسان دارای صورت خاصی است که عقل باید به آن خدمت کند. در این نوع زندگی فضایل نقش اساسی ایفا می‌کنند. فوت به‌دلیل تنوع انسان‌ها و فرهنگ‌ها زندگی خوب را الزاما دارای معنای واحد نمی‌بیند. هرست‌هاوس معتقد است زندگی مطابق با فضایل ممکن است صورت‌های مختلفی داشته باشد. فضایلی که در محیط خانوادگی لازم‌اند با فضایل اجتماعی متفاوت‌اند. مک‌اینتایر معتقد است حیات بشر را باید به‌صورت امری واحد که از گذشته تا به حال دربرمی‌گیرد، بررسی کرد. فرد باید این وحدت را در وحدت روایتی بیابد که با تولد او شروع و سرانجام به مرگ او ختم می‌شود. در این بررسی باید سنت های مختلف اجتماعی که فرد در آنها زندگی کرده است، لحاظ شوند. در این نوع زندگی داشتن فضایل و عمل به آنها و مشارکت جمعی در آنها باعث رشد معرفتی و خیر می‌شود.

    فصل پنجم و آخر کتاب به نقد اخلاق فضیلت می‌پردازد. مشکلات اخلاق فضیلت به سه بخش تقسیم می‌شوند:
    1. معرفت‌شناسی: در اخلاق فضیلت معرفت‌شناسی، با روان‌شناسی گره خورده است، به این معنا که تنها افراد خاصی توانایی شناسایی گزاره‌های اخلاقی را دارند. یکی از مشکلات این نظریه در حوزۀ معرفت‌شناسی، مبهم بودن عمل صحیح در این نظریه است. هرست‌هاوس با مقایسۀ تعاریفی که نظریه‌های هنجاری سه‌گانه براساس معیار خود از عمل صحیح ارائه کرده‌اند، به حمایت از اخلاق فضیلت پرداخت و سعی دارد علاوه‌بر حل مشکل مبهم بودن عمل صحیح، مشکل شناسایی گزاره‌های اخلاقی را هم حل کند. اما منتقدان تلاش‌های او را ناموفق می‌دانند و معتقدند تعریف عمل صحیح براساس فاعل فضیلت‌مند و تعریف فاعل فضیلت‌مند براساس عمل صحیح دور است و ابهام دارد و همچنین شناسایی گزاره‌های اخلاقی براساس رفتار فرد فضیلت‌مند باعث می‌شود فعل فاعل، اهمیت خود را از دست بدهد و این موضوع احتمال افعال نادرست را افزایش می‌دهد، چراکه معیار مستقلی برای ارزیابی عمل صحیح وجود ندارد. مشکل دیگر نبود اصول و قوانین اخلاقی است اما مبحث ناکارآمدی نظریه‌های اخلاقی، فقط مختص اخلاق فضیلت نیست، بلکه فیلسوفان اخلاق در این‌باره که در فرآیند تصمیم‌گیری، اصول برآمده از نظریه‌های اخلاقی تا چه میزان رهگشا هستند، رویکردهای مختلفی داشته‌اند. اصولگرایان وجود اصول و نظریه‌های اخلاقی را در این فرآیند لازم و ضروری می‌بینند ولی جزئی‌گرایان، با تردید در کارآمدی نظریه‌های اخلاقی، منکر ضرورت و وجود اصول اخلاقی شده‌اند. بایر، دنسی، لیتل و... ازجمله این جزئی‌گرایان هستند. هرست‌هاوس سعی می‌کند با دیدگاهی کثرت‌گرایانه مبنی بر همراهی اصول و فضایل، مشکل را توجیه و از اخلاق فضیلت حمایت کند. او معتقد است هر یک از فضایل به تنهایی تولید کننده قانونی هستند که می‌توان آن را مشخص کرد. از نظر او  اخلاق فضیلت و وظیفه‌گروی، هر دو دارای قوانین اخلاقی‌اند و تنها از حیث پشتوانه با یکدیگر تفاوت دارند. اما راه‌حل هرست‌هاوس کارگشا نیست زیرا در تقریر غیرکثرت‌گرایانۀ ارسطو هم می‌توان باتوجه‌به نقش فضایل در سعادت، مجموعه‌ای از قواعد را فهرست کرد که بتوانند راهنمای عملی باشند، اما اینکه فاعل چه زمانی و چگونه فعل را انجام دهد، در نظریۀ ارسطو نه امری کلی است و نه قانون‌بردار و فقط صاحبان حکمت عملی باتوجه‌به وضعیت ویژۀ خود توان تشخیص آن را دارند. مشکل دیگر، مسئله تعارض فضایل اخلاقی است. مثلا در به‌مرگی، فضیلت محبت، فرد را به کشتن شخصی وا‌می‌دارد که مردن برای او گواراتر از زنده ماندن است، البته مرگی آرام و بی‌درد، درحالی‌که فضیلت عدالت، او را از انجام این کار منع می‌کند. در جواب اخلاق فضیلت معتقد است تعارض بین فضایل، ظاهری است. مشکل دیگر دشواري شناخت فاعل فضیلت‌مند است که به‌نظر می‌رسد نظریه‌پردازان فضیلت قائل به شناخت فاعل فضیلت‌مند از راه رفتارهای خارجی او باشند اما جایی که پای انگیزه فاعل در میان است، مثل نظریۀ اسلوت، این پاسخ کفایت نمی‌کند. بنابراین دو راه حل در پیش روی ما است: 1.قائل به معرفت شهودی شویم؛ و 2. نظریه هوهویت را دربارۀ نتایج حاصل از ارتباط میان روان‌شناسی اخلاقی و فیزیولوژی عصبی بپذیریم، بدین معنا که برخی از فعالیت‌های عصبی را با وجود برخی فضایل مرتبط بدانیم و ادعا کنیم که می‌توان با مشاهدۀ فعالیتی خاص، به‌وجود فضیلت مرتبط با آن پی برد. اما این راه حل ما را با پرسش‌های فراوانی روبه‌رو می‌کند ازجمله: چگونه می‌توان فهمید که چه فضیلتی برخاسته از کدام فعل و انفعال شیمیایی است؟ چگونه می‌توان وجود روابط خاص میان ملکات نفسانی و فرایندهای عصبی را به‌ اثبات رساند؟ راه سوم آن است که به کمک معرفت شهودی یا همان علم حضوری از کیفیات نفسانی افراد مطلع شویم. این راه تنها برای گروه اندکی دست‌یافتنی است و مقدمات ویژه‌ای می‌طلبد. بااین‌حال به‌نظر می‌رسد در هر جامعه‌ای راه‌های گوناگونی برای شناسایی انسان‌های برتر وجود دارد. معرفی آنها از طریق افرادی که از قدرت تشخیص بیشتری برخوردارند، مشاهدۀ مکرر افعال مطابق با موازین اخلاقی و سازگاری از جمله راه‌های شناخت است. هر کدام از این راه‌ها مشکلات خاص خود را دارد اما درمجموع به‌دلیل آنکه شناسایی افراد برتر، خودش نیاز به فهم بالایی دارد، تعامل فرد و جامعه در انجام این مهم، به‌تدریج سطح شعور و فهم اجتماعی را افزایش می‌دهد و حساسیت‌های اخلاقی افراد را تقویت می‌کند. در پایان به‌رغم همه مشکلاتی که پیشِ روی اخلاق فضیلت است، هنوز اخلاق فضیلت، دربین نظریه‌های اخلاقی دیگر، از قوت و امتیاز خاصی برخوردار است و به‌نظر می‌رسد آینده‌ای درخشان پیش رو داشته باشد.
    ***
    گزارش و مرور کتاب«خیر طبیعی» اثر فیلیپا فوت

    خانم فيليپا فوت متولد1920 درانگلستان و در خانواده‌اي اصيل متولد شد. وي تحصيلات ابتدایي‌اش را در منزل و زير نظر معلم سرخانه به‌اتمام رساند، سپس به کالج سامرويل درآکسفورد رفت و با تشويق مديرکالج به دانشگاه آکسفورد راه يافت. در آنجا به فلسفه علاقه‌مند شد و اين زمان مصادف بود با جنگ جهاني دوم. اخبار مربوط به جنگ به‌خصوص گزارش‌هاي مربوط به وضعيت اردوگاه‌هاي اسراي جنگي تأثير شگرفي برتفكر وي گذاشت و اين تأثيرغالباً در آثار وي مشهوداست. در همين زمان با اليزابت آنسکومب آشنا شد که بعدها به‌عنوان يک دوست و معلم تأثير فراواني بر وي گذاشت. آنسکومب مطالعات او را به‌سمت حوزۀ اخلاق و فلسفۀ ذهن هدايت کرد و با هدايت وي، فوت در اين حوزه‌ها و نيز حوزۀ اخلاق پزشکي مقالات خوبي به‌رشتۀ تحرير درآورد. خانم فوت در10نوامبر2010 درگذشت. در سال‌های پایانی عمرش هنگامی كه از وی خواسته شد خودش را به‌عنوان يک فيلسوف توصيف کند، گفت: «من اصلا باهوش نيستم، امابه‌اندازۀ كافي به چيزي كه داراي اهميت است –يعني اخلاق- توجه داشته‌ام».
    از میان کتاب‌ها و مقاله‌های فراوانی که از فوت به‌یادگار مانده، برخی در حوزۀ فلسفه اخلاق بسیار مؤثر بوده‌اند ازجمله می‌توان به مقالۀ باورهاي اخلاقي 1967 و مقالۀ فضايل و رذايل 1978 اشاره کرد. اما بی‌شک مشهورترین اثر وی در این زمینه کتاب «خیر طبیعی» تألیف سال 2001 است . متأسفانه علی‌رغم اینکه خانم فوت در غرب به‌واسطۀ نظریه‌های بدیعشان درحوزۀ فرااخلاق و فلسفۀ اخلاق، از فلاسفۀ مشهور به‌حساب می‌آیند، در ایران چندان شناخته‌شده نیستند و تنها در مجموعه‌مقالاتی که خودشان در قالب یک کتاب جمع‌آوری کرده اند، شناخته شده اند. این کتاب که آقای حسین کاجی آن را با عنوان نظریات اخلاقی به فارسی ترجمه کرده‌اند، مقالۀ باورهای اخلاقی‌ فوت را نیز شامل می‌شود. در این گزارش تلاش شده خلاصه‌ای از عناوین و محتوای کتاب خیر طبیعی فوت ارائه شود تا علاقه‌مندان فارسی‌زبان این حوزه با این فیلسوف بزرگ معاصر آشنا شوند.
    کتاب «خیر طبیعی»  چاپ انتشارات دانشگاه آکسفورد شامل هفت فصل با عناوین زیراست:
    مقدمه// یک شروع تازه // هنجارهای طبیعی // انتقال به موجودات بشری // عقلانیت عملی // خیربشری // سعادت و خیر بشر // اباحی‌گری اخلاقی immoralism.
    در مقدمۀ کتاب آمده است: فیلیپا فوت، سال‌ها یکی از متمایزترین ومؤثرترین متفکران در فلسفه اخلاق، بوده است. نارضایتی‌های طولانی از نظریه‌های اخلاقیِ معاصرش، او را به‌تدریج درگیر تئوری خود  کرد که به‌صورت بنیادین، نه‌تنها مخالف  احساس‌گرایی و تجربه‌گرایی است، بلکه همچنین مخالفِ ذهن‌گرایی، و همه جنبش‌های ضدطبیعت‌گراییِ گرفته‌شده از دیوید هیوم است. فوت، هم از اخلاق کانتی ناراضی بود و هم از اخلاق سودگرایانه. او ادعا می‌کند یک شکل خاص از ارزیابی را مجزا کرده است که پیش‌بینی می‌کند خیر و شر (نقص) برای موجودات زنده مطابق نظر او باید ارزیابی شود. او این شکل از ارزیابی را در احکام اخلاقی می‌یابد. بحثِ روشن او عناوین بیشتری مثل عقلانیت عملی، وجدان خطاکار، و ارتباط بین فضیلت و سعادت، پایان یافتن با نقد غیراخلاقی‌گراییِ نیچه  را ردیف می‌کند.
    خیر طبیعی، شرح انتظار طولانیِ یک نگرشِ بسیار اصیل به فلسفه اخلاق، و ارائه‌دهندۀ یک گسیختگی بنیادین از فرضیه‌های بحث‌های اخیر است. فوت بسیاری از نگرش‌ها و استدلال‌های فلسفی برجسته را به چالش می‌کشد؛ بااین‌حال، این اثر او، یک تئوری خشک نیست، بلکه پر از زندگی و احساس است. برای هرکسی که فریفتۀ عمیق‌ترین سؤالات دربارۀ خیر و زندگی بشری است، نوشته شده است. این کتاب به‌صورت زیبایی یک آغاز جدید برای فلسفه اخلاق را پیشنهاد می‌دهد.
    برخی کلیدواژه‌های اصلی در دیدگاه فوت وجود دارد که در این گزارش به آنها پرداخته می‌شود چراکه به‌نظرمی‌رسد مناسب‌ترین روش برای معرفی دیدگاه وی باشد:

    1. واقع‌گرایی اخلاقی از نظر فوت
    فيليپا فوت و به‌تبع او شاگردش هرست‌هاوس، خوبي يا درستي يک عمل را به‌واسطۀ مفهوم فضيلت توضيح مي‌دهند. اين گروه از نوارسطوئيان تلاش مي‌کنند تا التزام‌های فاعل‌محور را براساس نظريه‌هاي فضيلت‌محور توضيح دهند، از نقاط قوت نظريۀ واقع‌گرايانۀ فوت اين است که وي نشان مي‌دهد، چطور ما مي‌توانيم يک فاعل فضيلت‌مند را تصور کنيم، درحالي‌که، در حال انجام عمل بر مبناي ادراک صحيح از موقعيت اخلاقي خاصي است، بدون اينکه گرايشي به انجام عمل غير‌اخلاقي داشته باشد. اگر در يک تئوري فضيلت زمينه‌اي براي ادراک صحيح از طرف فاعل اخلاقي وجود داشته باشد، اين سؤال پيش مي‌آيد که آن زمينه‌ها کدام‌اند؟ و کدام دسته از ويژگي‌هاي اختصاصي‌اند که ما را قادر مي‌سازند تا بگوييم که صاحب آن ويژگي‌ها، وقتي فعلي را انجام مي‌دهد، درست عمل مي‌کند؟
    در پاسخ به اين پرسش‌ها، اگر بخواهيم درکي از عمل انجام شده، داشته باشيم، بنابر نظرفوت بايد از الگوهايي شروع  کرد که عمل ارادي را شکل مي‌دهند و همچنين شرايطي که بايد با آنها مواجه شويم. ضمن اينکه از نظر فوت عقلانيت احکام، با خوبي احکام گره خورده است.
    اين گفته به اين معناست که فوت بيشتر روي منشأ نيروي هنجاريت طبيعي احکام اخلاقي تکيه مي‌کند و درنهايت وي منشأ اين هنجاريت طبيعي را به مفهوم شکوفندگي بشري باز مي‌گرداند. فوت طبيعت‌گرا، ديدگاهي از فضيلت را پيشنهاد مي‌کند که روي گونه‌ها متمرکز است. او استدلال مي‌کند که ما به‌طور مکرر احکامي را دربارۀ گونه‌هاي ديگر صادر مي‌کنيم، که مبتني بر احکامي درخصوص شکل زندگي گونه‌هاست. اين شيوۀ ارزيابي، به‌واسطۀ چيزهايي که براي رشد، بقا وتوليد مثل به آن نیاز داریم، يک «بايدِ فردي تعيين‌شده» در اختيار ما قرار مي دهد. اين تأکيد روي واژۀ «بايد» به اين معنا اشاره دارد که احکام، هنجاري هستند نه توصيفي ِصرف، بااين‌حال اين احکام مي‌توانند به‌طورعيني صادق يا کاذب ارزيابي شوند. چراکه مبتني بر واقعيت‌هاي طبيعي‌اند؛ مانند اين واقعيت که مثلا جغد در تاريکي نمي‌تواند ببيند. وي اين حقيقت را نشان مي‌دهد که فعل يا خواست  بشري هم از ويژگي‌هاي طبيعي موجود زنده است. بدین ترتیب با داشتن چنين نظریۀ طبيعت گرايانه‌ای، اساس نظريه‌های ضدطبيعت‌گرايي و نيز ذهنيت‌گرايي با اقسامش چون عاطفه‌گرايي وتوصيه‌گرايي فرو مي‌پاشد.
    بعد ازمقدمه در فصل اول باعنوان «یک شروع تازه» هدف فوت اين است که با شکل جهش‌يافتۀ ذهنيت‌گرايي که ناشناخت‌گرايي ناميده شده و قبلا با آ.جي.اير، سي.ال استيونسن و ريچارد هير آغاز شده بود و جان مکّي، آلن گيبارد و سيمون بلک برن نيروي تازه‌اي به آن بخشيده‌اند، مقابله کند. فوت شکاف بين زمينه‌ها و احکام اخلاقي را انکار مي‌کند و مي‌گويد احکام اخلاقي ضرورتاً راهنماي عمل‌اند. وي این سؤال مهم را مطرح مي‌کند که: «چرا اخلاق عقلاني است؟» و پاسخ به اين سؤال را در‌واقع پاسخ به ناشناخت‌گرايي مي‌داند، و ادعا مي‌کند که انسان قادر است احکام اخلاقي را با عنوان راهنماي عمل بودن تفسير کند و اينجا به‌نظر مي‌رسد بحث برسر ارزش و واقعيت است، درواقع هر عبارت ارزشي هميشه فراتر از يک گزارۀ واقعي است، به‌طوري‌که انسان ممکن است دليلي براي پذيرش مقدمات واقعي داشته باشد، اما از پذيرش نتيجۀ ارزشي سرباز زند. هنگامي‌که فردي واژه‌اي نظير «خوب» را به معناي توصيه‌اي به‌کار مي‌برد، به ناگزير نتيجه مي‌گيريم که شکافي ميان واقعيت و ارزش وجود دارد، چراکه اين واقعيت پابرجاست که با يک گزارۀ توصيه‌اي، تعهدي در جهتي جديد وجود دارد و اين تعهد با تأييد هيچ واقعيتي تضمين نمي‌شود. اين مشکلي است که به‌نظر خانم فوت گريبان فلسفۀ اخلاق را گرفته است.1

    2. مفهوم «خوبي» از نگاه فوت
    فوت در فصل دوم با عنوان «هنجارهای طبیعی» به مفهوم خوبی Goodness می‌پردازد. از نظر فوت خوبي اخلاقي در انسان‌ها همانند خوبي طبيعي در گياهان و حيوانات است؛ در نتيجه ازآنجاکه خوبي طبيعي در گياهان و حيوانات به‌عنوان امري واقعي و شرط لازم شکوفندگي آنهاست، خوبي اخلاقي در انسان‌ها نيز به‌عنوان امري واقعی و عيني است و براي شکوفندگي انسان همان‌قدر ضروري است که به‌قول گري واستون نيش براي زنبور عسل. اطلاق خوبي بر فضايل انساني همانند اطلاق خوبي بر گياهان وحيوانات است. ازنظر فوت زماني مي‌توان بر گياهان و حيوانات خوبي را اطلاق کرد که ناقص نباشند. به‌عبارت ديگر اينکه موجودات زنده مي‌توانند به‌عنوان خوب يا بد (ناقص) ارزيابي شوند، تنها در پرتو علم ما به نوع و گونه‌اي است که اين موجودات زنده به آنها تعلق دارند. از نظر فوت ما براي اينکه دربارۀ خوبي گياهان و جانوران (جز انسان‌ها) قضاوت کنيم به دو چيز احتياج داريم: اولاً يک‌سري از قضايا، که چرخۀ حيات گونه‌ها را توصيف مي‌کنند، با تمرکز خاص روي رشد، صيانت ذات و توليد مثل گياهان وجانوران؛ و ثانياً يک‌سري از قضايا که بيان مي‌دارند که نباتات و حيوانات چطور از خود دفاع مي‌کنند؟ رشد چطور اتفاق مي‌افتد و توليد مثل مطمئن به چه نحو است؟ از اين دو نوع قضيه مي‌توانيم معيارها (نُرم ها) اي را براي اعضاي فردي گونه‌ها به‌دست بياوريم اين معيارها، حالت‌هايي هستند که کليۀ وظايفي را که بايد به وسيلۀ اين مفاهيم تعيين شوند، نشان می‌دهند.2
    از نظر وی، عمل خوب معناي توصيفي قطعي دارد يا اينکه لااقل معناي توصيفي آن در محدوده‌اي مشخص قطعي است. شايد انساني که عملي را خوب مي‌نامد بايد توصيف‌های خاصي را براي آن به‌کار ببرد، اما او احساسات يا حالات مشخص يا تأثير قواعد مشخص رفتاري را نيز مدنظر دارد. به‌علاوه نقش هدايت‌گري عمل  واژ‌ي «خوب» چگونه محقق مي‌شود؟ از نظرخانم فوت اين امر کاملاً به‌وسيلۀ واقعيت‌هاي مشخصي که با خوبي  عمل خوب در ارتباط‌اند محقق مي‌شود، زيرا واقعيت‌هايي دربارۀ يک عمل وجود دارند که به انسان دليلي براي انتخاب آن اعطا مي‌کنند.
    2. خوبي اخلاقي و خوبي طبيعي
    در فصل سوم با عنوان «انتقال به موجودات انسانی» transitopn to human beings فوت در توضيح نحوۀ ارتباط خير طبيعي با خير اخلاقي بيان مي‌دارد که: «درخصوص گياهان و جانوران؛ مي‌بينيم که همۀ انواع موجودات، چيزهايي در زندگي طبيعي‌، برايشان ضروري است. چيزهايي مثل نوع خاصي از ريشه‌ها براي نوع خاصي از درختان يا توانايي ديد خوب در شب براي جغد. حال انسان، محدودۀ جديدي از فعاليت‌ها وظرفيت‌ها را  دارد که بخشي از شيوۀ زندگي‌اش را مي‌سازد. به‌طور آشکاري متناظر با آن محدوده، سري جديدي از نقص‌ها را هم ممکن است داشته باشد. بيشترين آن نقص‌ها در ارتباط با ظرفيت‌هاي خاص انساني مثل زبان، تخيل و اراده است.» بنابراين فوت نتيجه مي‌گيرد که خوبي و بدي اخلاقي، يا همان فضايل و رذايل، يک شاخۀ فرعي از طبقۀ کلي اتصاف‌هاي خوبي و بدي طبيعي‌اند، و اين انتقال از گياهان به‌سمت حيوانات و حرکت از حيوانات به سمت موجودات انساني شبيه هم است.
    براي مثال ريشه‌هاي ضخيم براي گياهان، ساختن آشيانه براي پرندگان، شکار براي گرگ‌ها و آموزش شکار به توله‌ها، براي شيرها امري ضروري است3 . درمقابل زماني يک موجود ناقص تلقي مي‌شود که فاقد ويژگي و رفتاري باشد که آن ويژگي و رفتار خاص آن نوع بوده و در رشد، صيانت ذات يا فرآيند توليد مثل آن موجود زنده، يا اجتماعي که عضوي از آن است مثل گله، رمه و دسته و امثال آن نقش داشته باشد.
    هنگامي که موجودي فاقد ويژگي‌اي باشد که مختص به نوعي که تحت آن قراردارد نبوده و براي آن ضروري نباشد، به موجب فقدان آن ويژگي ناقص تلقي نمي‌شود. براي مثال، ازجمله ويژگي‌هاي درخت بلوط اين است که برگ‌هايش در باد خش‌خش کنند، اما اگر برگ‌هاي يک درخت بلوط در باد خش‌خش نکرد اين نقص براي او نيست. درمقابل درختان بلوط بنابرخصلت، ريشه‌هاي ضخيم و محکمي دارند. درنتيجه نداشتن اين ويژگي‌ها براي يک درخت بلوط نقص محسوب مي‌شود چراکه درختان بلوط براي رشد، صيانت ذات و نظاير آن نيازمند چنين ريشه‌هايي‌اند.4 پس به‌طورکلي مي‌توان گفت که خوبي و بدي (نقص) طبيعي درخصوص گياهان و حيوانات اساساً بستگي به فرم و شکل حيات آنها دارد.5
    درخصوص گونۀ انسان هم خوبی، بستگی به نوع زندگی انسان –زندگی اجتماعی- دارد و انسان برای داشتن زندگی اجتماعی خوب باید قواعد اخلاقی را رعایت کند. حال، آيا مي‌توان گفت انساني که تمايل ندارد اخلاقي عمل کند ناقص است؟ فوت پاسخ مثبت به اين پرسش مي‌دهد و مي‌گويد وفاي به عهد نيازي ضروري براي حيات حيواناتي اجتماعي همچون ما انسان‌ها و درنتيجه وجهي ضروري براي اشکال اجتماعي حيات ما انسان‌هاست. از اين حيث مي‌توان گفت، شخصي که تمايل ندارد وفاي به عهد کند، به‌نحوي از انحاء ناقص است‌. يعني درخصوص او امور آن‌گونه که بايد باشند نيست؛ همچنان‌که دربارۀ يک گربۀ 3 پا نيست. پس معناي واژه‌هاي خوب و بد دربارۀ گياهان، حيوانات و انسان‌ها هيچ تفاوتي با يکديگر ندارد6 و همان‌طورکه قبلا اشاره شد، خوبي اخلاقي زيرمجموعه‌اي از خوبي طبيعي است که با اراده، عقلانيت عملي و فضايل ما انسان‌ها در ارتباط است.7 فوت مي‌گويد بيايید فرض کنيم موجودات انساني ناقص باشند يعني فاقد چيزهايي باشند که براي خوب بودن ضروري‌اند. چيزهایي مثل وفاي به عهد، اجتناب از قتل و... اگر اشخاصی فعل بدي را انجام دهند ناقص‌اند، زيرا براي مثال در نقض عهد يا قتل، جايي‌که هيچ دليلي براي انجام چنين افعالي وجود نداشته باشد يک حالت غير عقلاني و بنابرين ناقص وجود دارد.8 چالشي که فوت با آن مواجه است اين است که نشان دهد «بي‌تدبيري يا بي‌احتياطي» يک نقص است و اين نقص در عقلانيت است، زيرا اگر نقص را به اين شيوه ملاحظه کنيم، اين يک طرز تلقي طبيعت‌گرايانه مي‌شود، به دليل اينکه نقص و کمال با هم مي‌آيند وآنها بخش‌هاي متفاوتي از چيزي‌اند که موجود انساني نياز دارد و بنابراين فصل بعد، فوت به بحث عقلانيت عملي مي‌پردازند.

    3. عقلانيت عملي
    در فصل چهارم با همین عنوان «عقلانیت عملی» فوت تلاش می‌کند به چالشی که ایجاد کرده بپردازد. او بيان مي‌دارد که اگر فعلي اخلاقي همچون وفاي به عهد را بتوان به‌عنوان خوبي طبيعي تلقي کرد، دراين‌صورت مي‌توان فهميد که چگونه وفاي به عهد مي‌تواند عقلاني تلقي شود. از نظر فوت استدلال اخلاقي، که در آن ما ملاحظات اخلاقي را به‌عنوان دلايل افعالمان در نظر مي‌گيريم، شکلي از عقلانيت عملي است که هم‌پایۀ استدلال مصلحت‌انديشانه‌اي است که منافع شخصي بلندمدت يک فرد را دليل خوبي بر انجام يک فعل تلقي مي‌کند. بنابراين مثلا جايي‌که شخص ملاحظه‌اي اخلاقي مثل عادلانه بودن يک فعل را دليل خوبي بر انجام آن فعل تلقي مي‌کند، پرسش از عقلانيت چنين روشي بي‌معناست.9 بسياري از ما  فکر مي‌کنيم شخصي که آگاهانه سلامت خود را به‌خاطر لذتي ناچيز درمعرض خطر قرار می‌دهد احمقانه و بد رفتار کرده است. ازآنجاکه مي‌توان اراده و خواست چنين فردي را ناقص تلقي کرد، مي‌توان گفت که عملي را مرتکب شده است که دليل بر انجام آن نداشته است. بحث از عقلانيت عملي درواقع بحث از طبيعت و منشأ دلايل انجام فعل است.  فوت به‌صراحت اين فرض را اعلام مي‌کند که عقلانيت عملي، حالتي از نوعي فضيلت برتر است و اين‌گونه استدلال مي‌کند که اگر از يک انسان خوب بپرسند چرا وفاي به عهد مي‌کند، قتل نمي‌کند... پاسخ او بايد نشان دهد در انجام کارهاي مغاير اينها (نقص عهد و قتل) چيز بدي وجود دارد.
    كسي که مي‌تواند تشخيص دهد که مصرف سيگار باعث ابتلا به سرطان مي‌شود، بااين‌حال سيگار مي کشد،  ياکسي که مي‌داند با تب بالا بايد در خانه و در رختخواب بماند، اما اين کار را نمي‌کند آشکارا فاقد بخشي از قوۀ عقلانيت عملي است که حزم يا احتياط ناميده مي‌شود و انسان حکيم داراي چنين قوه‌اي است. مطابق نظر وی انسان حکيم مي‌داند که اين قوا ابزارهايي براي رسيدن به هدف‌اند و مي‌داند که اين هدف‌ها باارزش‌اند، بنابراين عقل عملي وحکمت يکي هستند، و انسان به کمک همين قوا راهي براي فضيلت‌مند شدن و درنهايت رسيدن به سعادت مي‌يابد؛ و اين زماني است که انسان باور داشته باشد فضايل و ارزش‌هاي اخلاقي طبيعي و عيني‌اند و درواقع زماني است که در دام ذهنيت‌گرايي نيفتاده باشد. بنابراين فوت باردِّ اقسام ذهنيت‌گرايي به ‌نوعي طبيعي‌گرايي اخلاقي نوارسطويي معتقد مي‌شود. در اين نوع طبيعي‌گرايي اخلاقي اثبات عينيت ارزش‌هاي اخلاقي برمفهوم هنجاريت طبيعي ابتنا دارد، بدين معنا که ارزش‌گذاري‌هاي ما درخصوص موجودات زنده اعم از انسان و غيرانسان ريشه در واقعيت‌هاي عيني دارد، نه عکس‌العمل‌هاي عاطفي ما انسان‌ها آن‌گونه که قائلين ذهنيّت‌گرايي اخلاقي بيان مي‌دارند. در طبيعت‌گرايي نوارسطويي، فوت به تأسي از ارسطو خوبي اخلاقي يا فضيلت اخلاقي را با مفهوم سعادت10 يا شکوفندگي11 انساني ارتباط مي‌دهد.12
    3. فضايل و شکوفندگي انساني و ارتباط آن با سعادت
    در فصل پنجم با عنوان «خیر بشری» به خوبی یا خیر مختص انسان می‌پردازد و با یادآوری نظر ارسطو آغاز می‌کند. ارسطو در کتاب اخلاق نيکوماخوس در تعريف سعادت، می‌گوید که سعادت فعاليت نفس در انطباق با فضيلت است. طبق اين تعريف براي اينکه سعادتمند شويم بايد به زيور فضايل آراسته شويم و درواقع بدون فضايل نمي‌توان به سعادت دست يافت. بنابراين از نظر وي سعادت انسان امري عيني است هرچندکه اميال و خواسته‌ها نقشي اساسي در سعادت انسان دارند، بااين‌حال سعادت يا شکوفندگي انسان مورد ميل وخواست انسان قرارگرفته است. ازاين‌رو سعادت يا شکوفندگي انسان، بايد در زمينه‌اي زيست‌محور فهم شود .البته بايد دانست که شکوفندگي انسان چيزي بيش ازصرف زنده ماندن است.
    در فصل سوم از کتاب خير طبيعي فوت اين سؤال را مطرح مي‌کند که  آيا ويژگي‌ها و فضايل انساني مي‌توانند در ارتباط با نقشي که در زندگي انسان بازي مي‌کنند، مطابق با الگوي هنجاريت طبيعي که ما دربارۀ گياهان و جانوران مي‌بينيم ارزيابي شوند؟ وي از ارتباط بين خير طبيعي و خير زيستي در انسان سؤال  می‌کند و مي‌پرسد آيا ما واقعا قصد داريم ادعا کنيم که قدرت و ضعف و حتي فضايل و رذايل ازطريق ارجاع به چرخۀ حيات‌زيستي شناخته مي‌شوند؟ در بحث شکوفايي فوت مي‌گويد اغلب مردم مطمئن‌اند که يک ارتباط سيستماتيک بين خيرطبيعي و منفعت شخصي وجود دارد .همان‌طورکه در باب نيش زنبور اين‌‌گونه است، مثلا سرعت براي آهو خيرطبيعي‌اش محسوب مي‌شود، چون به او سود و منفعت مي‌رساند و جانش را نجات مي‌دهد. اما این يقيناً دربارۀ فضايل انسان درست نيست. زيرا خوبي در باب انسان، همانند خوبي گياه و جانور نيست.
    فوت همچنين مي‌گويد که ايدۀ خير بشري مسئله‌اي خيلي پيچيده است و هرکسي دربارۀ آن نظري دارد و شايد کسي آن را خوشبختي ياچيزهاي ديگر بداند. اما علي‌رغم تنوع خيرهاي بشري، اصولي وجود دارند که مي‌توانند زندگي انسان را خوب کنند و ممکن است مفهوم خوبي در زندگي بشري همان نقشي را در تعيين خوبي و ويژگي‌هاي اختصاصي و عملکردهاي خاص انسان ايفا کند که مفهوم شکوفايي در تعيين خير در حيات گياهان و جانوران ايفا مي‌کند،13 
    بنابراين نتيجه مي‌گيرد که پيترگيج حق داشت که مي‌گفت فضايل براي انسان‌ها ضروري‌اند، اما خير انساني درواقع بايد متفاوت از خير در جهان گياهان14 وجانوران تشخيص داده شود، زيرا فقط شيوۀ ارزيابي‌شان (درطبيعي بودن ) يکي است. براي تعيين انتخاب ويژگي خير يا شر، بايد خيرانساني و چگونگي زندگي انسان را ملاحظه کنيم. بنابراين فضايل ازآنجاکه از ويژگي‌هاي اختصاصي انسان‌ها هستند، مستقیماً با شکوفايي و شکوفندگي حيات بشري درارتباط‌اند و اين شکوفندگي به‌نوبۀ خود مستقيماً با سعادت نوعِ انسان در ارتباط است.

    4. سعادت و خیر بشری
    در آغاز بحث از خير و سعادت بشری در فصل ششم، با همین عنوان، فوت مي‌گويد «من بايد سعادت را هم در کنار«خيربشري» بحث کنم. اگر شر صورتي از نقص طبيعي است و فضيلت داشتن، خوبي اراده است، در طرح هنجاريت طبيعي، ايدۀ سعادت بشري متعلق به کدام حوزه است؟
    فوت برای پاسخ به این سؤال، جملۀ معروف استادش- ويتگنشتاين-  را در بستر مرگش نقل مي‌کند که: «من زندگي فوق‌العاده‌اي داشتم» و منظورش قطعا زندگي شاد و بدون رنج  نبوده، آنچه گفته بود حقيقت بود؛ به‌خاطر کارهايي که او انجام داده بود، به‌خاطر استعداد و عواطف نادرش و به‌ويژه به‌خاطر گزارش کم نظيرش از فلسفه. همچنین در این فصل، فوت از چیزی سخن مي‌گويد که سال‌هاست فکر وي را مشغول کرده است! داستانِ ‌نامۀ سربازان شجاعي که با نازي‌ها جنگيدند. اين نامه‌ها در کتابي به نام «اي مرگ ما زنده ايم» منتشر شده است. اين نامه‌ها زماني نوشته شدند که احتمالاً هيچ‌کدام از آن سربازان نمي‌تواستند از مرگ بگريزند و آنها در اين نامه‌ها از عقايد، والدين و معشوقه‌هايشان نوشته‌اند. آنها بايد بين آن زندگي که مي‌توانستند با خانواده و علاقه‌مندی‌هایشان داشته باشند و مرگ يکي را انتخاب مي‌کردند. از نظر او سربازان در آن زمان وحشتناکي که در آن زندگي مي‌کردند، یعنی زمان انتخاب بين مرگ وزندگي، احتمالاً زندگي شادي را تجربه می‌کرده‌اند. اين نامه‌ها نشان‌دهندۀ آن است که کساني که آنها را نوشته‌اند به‌طورخاص براي لذت بردن از بهترين چيزها در زندگي (سعادت) شايسته بوده‌اند؛ و شايد کسي بگويد که آنها آگاهانه سعادت خودشان را به‌خاطر انتخابي که کردند قرباني کردند، يا چه‌بسا کسی فکر کند که حسي در نويسندگان نامه‌ها وجود داشته مبنی بر اینکه معنايي یافته‌اند در اينکه سعادت خودشان را به‌خاطر همراهي‌نکردن با نازي‌ها قرباني کرده‌اند. برگشتن نزد خانواده‌هايشان چيز مطلوبي بود که به دنبالش بودند. اما رسيدن به اين امر مطلوب را با تعقيب عدالت و لوازم آن غيرممکن کردند.
    فوت ادعا مي‌کند که اين مطلب اين معنا را توضيح مي‌دهد که آنها سعادتشان را در چيزي که مي‌توانستند داشته باشند نمي‌ديدند و ممکن بود بگويند سعادت در زندگي برايشان چيز ممکني نبود (بنابراين مرگ را بر زندگي ترجيح دادند). او باز هم به گفتۀ ويتگنشتاين باز مي‌گردد و بيان مي‌دارد که وقتي ويتگنشتاين از زندگي‌اش به‌عنوان يک زندگي فوق‌العاده صحبت مي‌کند، مطمئناً منظورش اين نبوده که يک زندگي فضيلت‌مندانه داشته است. او همه چيز را همان‌طورکه هست ديده و شر را هم در زندگي خودش ديده است. در انتهای این فصل نتیجه می‌گیرد که سعادت امری متغیر است و دربارۀ افراد و شرایط متفاوت می‌تواند موضوع متفاوت داشته باشد.15

    5. ضد اخلاق
    فوت در فصل آخر با عنوان ضد اخلاق Immoralism اعتراض می‌کند به اینکه فساد اخلاق، موضوعی است که فیلسوفان معاصرآن را نادیده گرفته و در آثارشان بدان نپرداخته‌اند. این درحالی است که درمیان فیلسوفان تحلیلی به نیچه که به گفتۀ خودش به پیش‌فرض اخلاق حمله می‌کند، توجه بسیاری شده است و هیچ‌کدام از فیلسوفان اخلاق نمی‌خواهند به دفاع از اخلاق، به مقابله با نیچه برخیزند وفوت می‌خواهد این بار را بر دوش گیرد: «من می‌خواهم موضوع ضداخلاق را در سایۀ تبیین  ارزیابی اخلاقیِ، بحث‌شده در فصول قبلی کتاب حاضر، بررسی کنم.»16
    فوت بحث خود را با آوردن نمونه‌های تاریخی مدافعان ضداخلاق در آثارافلاطون (رساله‌های جمهوری و گرگیاس) آغاز می‌کند .گلاوکن یکی از کسانی که سقراط را به دادگاه کشاند و از سقراط خواست تا نشان دهد که عدالت بهتر از آن بی‌عدالتی است که فی‌نفسه درروح موجود است.

    *دانشجوی دکتری فلسفۀ اخلاق دانشگاه قم
    پي نوشت ها
    1.Foot,2001,p5-6 // 2.Foot,2001,pp27-29 // 3.Foot/2001/p15 // 4.Ibid,p30-33 // 5.Ibid,p34 // 6.Foot,2001,p42-46 // 7.Ibid, p39 // 8.Ibid,p52 // 9.Ibid.pp 60-61 // 10.Eudaimonia // 11.Flourshing // 12.Foot,2001,p65 // 13.Foot/2001/p42-43 // 14.Ibid,pp 76-77 // 15.Foot,2001,p96 // 16.Foot,2001,p99.

 
  • مقایسۀ آراء عرفانی بیدل دهلوی و ابن‌عربی

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    مقایسۀ آراء عرفانی بیدل دهلوی و ابن‌عربی

    از خلال دو اثر محیط اعظم و فصوص الحکم
    سعید رحیمیان*

    مثنوی محیط اعظم بیدل دهلوی مشتمل بر هشت باب (هشت دور) است که دور دوم آن تحت عنوان «جام تقسیم حریفان شهود» به معارفی که نصیب انبیاء عظام الهی شده می پردازد و به‌وضوح متأثر از فصوص‌الحکم ابن‌عربی است.
    در فصوص الحکم، حکمت های اعطا شده به انبیای الهی در پرتو یکی از اسماء الهی غالب بر آنها تبیین شده است. هر پیامبر به کلمه ای مانند شده و حکمت القا شده به او به‌منزلۀ نگین انگشتری که خلاصۀ تعلیمات اوست دانسته شده است. در محیط اعظم هر پیامبر به جامی تشبیه شده که آب زلال یا می معرفت الهی در آن ریخته اند و این مثنوی به تبیین آن می پردازد. فصوص الحکم در آخرین سال های عمر ابن‌عربی نگاشه شده و محیط اعظم در دوران جوانی بیدل(حدود بيست و شش سالگی). لذا طبیعی است که از حیث عمق و ژرفای مطالب تفاوت هایی به‌چشم بخورد. فصوص به حکمت های بيت و هفت پیامبر می پردازد و محیط به معارف سيزده پیامبر (که البته چهار خلیفه را نیز بدان‌ها افزوده است). در حکمت هر پیامبر وجوه تشابه و تفاوتی در بین حکمت های مطرح شده در فصوص و جام های مطرح در محیط به‌چشم می خورد که این مقاله در صدد پرداختن به آنهاست تا از خلال آن به وجوه همانندی یا تفاوت مشرب آن دو عارف نگاهی بیفکند. نکتۀ دیگر آنکه در انتهای هر جام مربوط به پیامبران ساقی‌نامه‌ای در پنج الی پانزده بیت حاوی مناجات با قاضی‌الحاجات می‌آورد که در ضمن آن ملخص و محصل جام مزبور را برای خویش درخواست می‌کند و از این‌رو جنبه‌ای تعلیمی، علمی در راستای الگوگیری به محتوای هر جام می‌دهد.
    ***
    مقدمه
    برآوردی جامع از آراء عرفانی عبدالقادر بیدل دهلوی(م 133ق) شاعر و صوفی قادری مسلک هند، باتوجه ‌به گستردگی آثار او (35 هزار بیت غزل، بيست و دو هزار بیت مثنوی و يازده هزار بیت از دیگر انواع شعری) بسیار دشوار است. آنچه در این مقاله به آن می‌پردازیم براساس اندیشه‌های عرفانی مندرج در مثنوی محیط اعظم است که به‌وضوح تحت تأثیر فصوص الحکم ابن‌عربی سروده شده است. مثنوی محیط اعظم شامل 2270 بیت است که در سنین نوجوان (حدود 26 سالگی) بیدل در 1087ق بر وزن شاهنامۀ فردوسی سروده است. او خود علاوه‌بر نام اصلی مثنوی، آن را «میخانه ظهور حقایق» نیز خوانده است.
    گفته‌اند بیان بیدل در مثنوی‌هایش روشن‌تر از غزلیات او است.1 چه اینکه در غزلیات، که او سبک هندی را در آنها به اوج رسانده، آن‌چنان استعاره و مجاز با فنون بدیعی و بلاغی و عناصری مانند تشخیص، تجرید، تصویرهای پارادوکسی و حس‌آمیزی درهم‌آمیخته که فهم آنها را دشوار کرده است.2
    مرشدان روحانی صوفیان قادریه را در هند به دو دسته تقسیم کرده‌اند: گروهی از آنها مانند شیخ کمال قادری و شاه قاسم هواللهی اندیشه‌های وحدت وجودی ابن‌عربی را رواج می‌دادند و گروه دیگر مانند شاه کابلی و شاه ملوک اغلب از عرفان‌های هندی متأثر بودند و بیشتر به ریاضت و عزایم خوانی و حتی تسخیر جن فرامی‌خواندند.3
    بیدل به لحاظ تربیتی نزد عموی خود میرزا قلندر و نیز دایی‌اش میرزا ظریف رشدونمو یافت و از هر دو جریان تأثیر پذیرفت.4 در آثار منظوم و منثور او نشانه‌های عرفان ابن‌عربی و مولوی دیده می‌شود. او در مسلک عرفانی‌اش، وحدت وجودی می‌اندیشید و اصول آراء او به ابن‌عربی شباهت بسیار دارد؛ حق متعال را یگانه وجود می‌داند بدین تقریر که: حقیقتی واحد یعنی اعلی درجۀ وجود که تنها درجه وجود نیز هست در ظاهر و نمودهای کثیر جلوه دارد. پس کثرات سراب و باطل‌نما نیستند، بلکه حق نمای‌اند و ملاک اصالت و حقیقت آنها نیز تنها به نمود بودن آنهاست. البته حق در مقام ذات و غیب هویت خود همچنان ناشناخته و نامتجلی باقی می‌ماند، اما حق در مقام تجلی خویش با اشیاء و کثرات و ساری در آنهاست. این سریان همچون سریان آب در گیاه یا خون در بدن و مانند آن نیست تا حلول لازم آید و عالم نیز به‌عنوان ظرف حق یا متحد با ذات یا عین ذات او نیست تا اتحاد لازم آید بلکه عالم فقط به‌منزله صورت بازتاب یافته در آینه است که حق را نشان می‌دهد اما خود حق نیست. براین‌اساس ازآنجاکه کثرات تجلیات و مظاهر حق‌اند، باطل و پندار نیستند، هرچند اگر فی‌نفسه بدان‌ها نظر شود جز پندار نخواهند بود و اگر به‌عنوان آیت و مرآت و آینه ملاحظه شوند، حق نمای‌اند.5
    بیدل چنان‌که خواهیم دید فراوان به ظهور وحدت در کثرت و رجوع وحدت به کثرت اشاره می‌کند. او همواره هویت سراب وار جهان را به خواننده‌اش متذکر می‌شود. البته این بعد از تأکیدهای او خصوصاً با واژگانی مانند نیرنگ و فریب متأثر از اصطلاحات «مایا» در فرهنگ عرفانی هندوست که آن را شاید بتوان با توهم وجودی همسان دانست و به سرشت رؤیاگونۀ جهان تعبیر کرد.6
    ابن‌عربی آینه را بهترین نماد برای نشان دادن وحدت شخصی وجود و تجلی الهی و رابطۀ آن با عالم می‌داند، زیرا آینه با اینکه واقعی است، اما خود سهمی از واقعیت ندارد؛ صورت مرآتیه را ذاتی جز ارائه نیست. نه توهم می‌شود که صورت با آینه متحد است و نه اینکه صورت در آینه حلول کرده است؛ به‌عبارت‌دیگر صورت در آینه  ظهور کرده، اما وجودی واقعی ندارد، یعنی نه در آینه  است و نه در فضای بین آینه و ناظر بر آن. وانگهی آینه خود موضوعیتی ندارد و از آن حیث که آینه  است رؤیت‌کردنی نیست.
    ابن‌عربی می‌گوید اگر سعی کنی به جسم آینه هنگامی که به صورت موجود در آن می‌نگری، نظر کنی، نخواهی توانست چراکه صورت‌ها میان دید چشم و آینه حائل می‌شوند.7 (اشاره به فنای قالب‌های عالم هنگام دیدن معنای آنکه تجلی الهی است)
    تعبیر شبستری:
    بنـــه آیـنـــه‌ای انــدر بــرابــر      در او بنگر ببین آن شخص دیگر
    یکـی ره باز بیـن تا چیسـت آن عکـس 
    نه این است و نه آن پس چیست آن عکس8
    این نماد تا بدان حد در اندیشه و آراء و گفتار بیدل تأثیر نهاده که او را شاعر آینه‌‌ها نام نهاده‌اند و گویی عمد دارد که حتی‌الامکان از این نماد و رمز عجیب و پیچیده و درعین‌حال ساده و دردسترس، همه جا در آثار منظوم و منثورش استفاده کند و انصافاً حق این نماد را از جهات گوناگون بلاغی، حکمی، عرفانی و... ادا کرده است. در ادامۀ مباحث به این نکته بیشتر خواهیم پرداخت.

    مقایسۀ آراء
    در این بخش برای مقایسۀ آراء عرفانی بیدل و ابن‌عربی دربارۀ حکمت انبیاء و معارف ایشان به مقایسۀ معارف مربوط به ده پیامبر مطرح در هر دو اثر می‌پردازیم و در نهایت تمایزها و تشابه‌های این دو عارف را در فهم تأویل پیامبران و تعالیم ایشان و نیز شیوۀ طرح این تأویلات و نیز مقایسۀ میزان عمق و گستردگی معارف مزبور را نشان خواهیم داد.
    در مقدمه باید گفت از نظر ابن‌عربی انبیاء آیات مستقیمی هستند که خداوند برای هدف خاصی فروفرستاده است. آنان آشکارا برای «رسانیدن اخبار» الهی فرستاده شده‌اند. انبیاء حقیقت الهی را از سایر اعیان آشکارتر می‌نمایانند. وقتی ابن‌عربی و مریدانش می‌گویند انبیا مجلای مستقیم ظهور اسماء کلیه الهیه اند، نه اسماء جزئیه، مقصود آن است که درواقع ترجمان این پندار دینی در قالب واژه‌شناسی خاص خودند. (اسمای کلیه در حدیث به «نودونه» یا صدوپنجاه اسم اختصاص دارند که در قرآن ذکر شده‌اند، ولی اسماء جزئیه از حیث تعداد، مانند مخلوقات نامتناهی‌اند.) ازاین‌روی، بحث دربارۀ انبیا -به‌عنوان «کلمات الهی»- توضیح چگونگی ظهور مستقیم اسمای الهی در این عالم است.
    هر نبی و ولی ای، مگر انسان‌های کامل در میان آنان، مجلای ظهوری است برای یکی از حقایق کلیۀ عالم، برای اسماء الهی خاص آن حقیقت و برای ارواح آن اسماء الهی - از ارواحی که در قرآن به آنها ملأاعلی اطلاق می‌شود- با تمام تنوع و روابط.
    شارحان فصوص سه اسمی را که در هر عنوان این کتاب تکرار می‌شود (فص، کلمه و حکمت) به‌تفصیل توضیح می‌دهند و واژۀ کلیدی فص را با حکمت بررسی می‌کنند.
    حکمت «علم به حقایق اشیا (علی ما هی علیه) است؛ یعنی آن‌چنان‌که در خود هستند و عمل به آن علم»9 تمام تعریف های مرسوم حکمت تقریباً علم و عمل را با هم منظور می‌دارند. این بدان معناست که علم تنها به اعیان این علم مربوط نمی‌شود، بلکه شامل «حقایق» یعنی اعیان ثابته هم آن‌چنان‌که در صور علمیه الهی وجود دارند، می‌شود. وانگهی، حکمت با افعال خاص و متناسب مناسبت دارد.
    کلمه، در اصل به شخص نبی ارجاع دارد، همان‌گونه که در قرآن به عیسی کلمة الله گفته می‌شود10، درست است که قرآن به تمام موجودات با کلمات الهی اشاره می‌کند، کلمه درخصوص «کلمة تامه» گفته شده است، نه کلمات جزئی و ناقص، کلمه تامه به این دعای نبی اکرم اشاره دارد: «من به کلمات تامۀ پروردگارم پناه می‌برم.»
    واژۀ فص (جمع فصوص) به معنای خاتم انگشتری است بر قلب عارف یا انسان کامل با محلی که خاتم انگشتری روی آن قرارمی‌گیرد، انطباق دارد؛ یعنی محل انگشتری با خاتم فرق ندارد.
    فص هر حکمتی کلمه‌ای است که حکمت با آن نسبت دارد. جامی این نکته را چنین بسط می‌دهد؛ جایی که هر حکمتی استنتاج می‌شود، کلمه‌ای است که حکمت از حیث قلب آن کلمه با آن نسبت دارد، نه خود کلمه، خود ابن‌عربی به این امر در ابتدای فصوص اشاره دارد؛ یعنی، آنجا که می‌گوید: «سپاس خدایی را سزاوار است که حکمت را بر قلوب کلمات نازل می‌کند.»11 
    فص به معنای وجه تسمیه و جوهر یا مظهر نیز هست.12
    هر نبی‌ای وجه تسمیه آن (نوع) حکمتی را که با او نسبت دارد می‌نمایاند. در راستای این معنا می‌توان به تبع توشیهیکو ایزوتسو گفت کلمه فی(در) را به‌عنوان سرفصل‌ها به «آن‌چنان‌که متجسم است» ترجمه کرد؛ یعنی «جوهر حکمت الهی آن‌چنان‌که در مظهر کلمه آدمی متجسم می‌باشد.»13
    قونوی تمام این بحث را چنین خلاصه می‌کند:
    اگر فص را به معنای جوهر بگیریم، فص هر حکمتی مظهر علومی را نشان می‌دهد که روح نبی مذکور آنها را متحقق می‌کند؛ این علوم لازمه اسمایی هستند که بر آن نبی غالب‌اند؛ زیرا روح در حد استعداد و دریافتنش از آنها فیض می‌گیرد ولی اگر فص را به معنای خاتم تلقی کنیم، فص هر حکمت قلب (نبی) تلقی می‌شود که علوم خاص وی در آن خاتم حک شده‌اند.14
    در قبال این ساختار، سبک بیدل در تدوین مثنوی محیط اعظم بر آن است که کتابش را در هشت دور تعریف می‌کند که از عنوان هستی در کتم خویش و ستایش او نسبت به این وضعیت شروع می‌شود تاآنجاکه به وصف «جوش اظهار خمستان وجود» می‌پردازد و نخستین و شریف‌ترین مظاهر این خمستان را آن ‌می‌داند که در ساغر و جام هریک از انبیاء و در ابتدای ایشان آدم(ع) ریخته شد و بدین‌سان در دور دوم «جام تقسیم حریفان شهود» را بررسی و تبیین می‌کند. در دورهای بعد از دور سوم «موج انبوه گهرهای ظهور» تا دور هشتم «ختم طومار تک‌و‌پوی بیان» به مظاهر کمالی وحدت در کثرات و اوصاف این تک‌و‌پوی موج رمیده از دریا برای بازگشت به محیط (اقیانوس) و جایگاه او می‌پردازد. در اینجا به مقایسۀ رویکرد ابن‌عربی به هر یک از ده پیامبری که به‌صورت مشترک در هر دو اثر ذکر شده می‌پردازیم سپس به نحوۀ رویکرد بیدل به آن پیامبر و بیان وجوه تشابه و تفاوت آن دو می‌پردازیم.

    آدم(ع)
    ابن‌عربی آدم را نماد انسان کامل دانسته و حکمت مربوط به او را «حکمت الهیه» نام می نهد چرا که او را مظهر اسم الله و به‌منزلۀ کون جامع و عالم کبیر در نظر می گیرد. او را «الانسان الازلی و النشأ الدائم الابدی» می خواند و انسان را در عین حدوث، قدیم و ازلی و ابدی وصف می کند. او خلیفه است و در نوسان خداوندی و بندگی حق و خلق در آن واحد خلیفه بودن او به‌واسطۀ مظهریت او نسبت به مرتبۀ واحدیت و اسم الله است. چنان‌که در حدیث به خلقت انسان بر صورت الهی، اشارت رفته است. خلافت او وجه تکوینی دارد چرا که او حافظ خلق است و تا او در جهان است جهان پایدار می ماند. بدین‌سان انسان و خداوند دو آینۀ متقابل‌اند که هر یک دیگری را بازتاب می دهد. در ادامۀ فص غیر از مطلب فوق دو نکتۀ دیگر را نیز متذکر می شود: یکی معنی خلقت آدم به‌توسط دو دست الهی (مفاد حدیث قدسی) که آن را به مظهر جمال و جلال بودن آدم تأویل می کند و دیگری نقدی که بر ملائکه به‌واسطۀ عیب گرفتن شان بر آدم وارد می‌کند.15
    بیدل جام آدم را همچون ابن‌عربی، ظهور کمالات حق‌تعالی سرریز اسماء و صفات می داند16 و مانند ابن‌عربی او را جامع دو وصف حدوث و قدم می خواند.17  خاصیت آینه‌گی آدم18 و نیز خلافت19 او، دو وصف مهم دیگر نزد بیدل است که از این حیث به فص نخستین فصوص شباهت می رساند و حاکی از تأثیرپذیری اوست. وجه تمایز محیط اعظم از فصوص الحکم در توجه به دیگر ویژگی های آدم است که در قرآن کریم ذکر شده: یکی بیان سر و تأویل عصیان آدم و فریب او20 و دیگری بحث ظلوم و جهول بودن انسان.21

    ادریس(ع)
    محور توجهات ابن‌عربی به این پیامبر الهی معراج اوست. اینکه خداوند او را به مکانی والا ارتقا داده است.(مریم/57) او ضمن بحث از «علوّ» ذاتی و علو نسبی و تقسیم دومی به علو مکانی و علوّ مکانتی، دومین را از سنخ جایگاه ادریس دانسته و مطلق علوّ و علوّ ذاتی را برای باری تعالی ثابت می داند.
    اما به تناسب اینکه خداوند در عین علوّ، دنو دارد و بالعکس به مسئلۀ جمع اضداد در معرفت خداوند(مفاد کلام ابوسعید خرّاز) می پردازد و سرّ آن را همانا ظهور واحد در مراتب گوناگون قلمداد می کند.22 وی حکمت ادریسی را قدسی نامیده که بر اسم قدوس که از سبوح نیز والاتر است و ذات الهی را، هم از تنزیه و هم از تشبیه منزه می کند، دلالت دارد.23 از دیدگاه او، ادریس که از سنخ جسمانی دور شده و در زمرۀ فرشتگان قرارگرفته و به عقل محض تبدیل و به آسمان برده شده، درخصوص قیاس‌ناپذیری خداوند قوی تر و کامل تر از نوح عمل کرده است.24 بیدل نیز عمده توجه خود را به معراج ادریس(ع) اختصاص داده25 هرچند به روایاتی که او را سرمنشأ علم26، صنعت27 و هنر28 و نیز اولین مدرس29 - به‌جهت احتمال اشتقاق ادریس از درس- دانسته اند، گوشه چشمی دارد.

    نوح(ع)
    ابن‌عربی در فص نوحی که آن را فص صبوحی نامیده است به‌دعوت تنزیه گرایانۀ نوح(ع) و فراخوان او برای تنزیه، تمرکز کرده است. نخستین صفت این پیامبر این است که از امتش بخواهد که توحید و تنزیه الهی را بشناسد و او را از اتحاد با غیر مبرا دانند. لذا صفت غالب بر او به‌تناسب مخاطبانش تنزیه بود و از این جهت است که به‌خاطر اصرار امتش بر بت پرستی، از خداوند خواست آنان را از روی زمین بردارد. از این جهت به فرشتگانی شباهت داشت که به آدم و خلقتش ایراد گرفتند.30 ابن‌عربی تنزیه را بدون تشبیه ناقص می‌داند. (سبوح اشاره به همین وجه تنزیه محض از تجسم و تشبیه دارد). او در مقایسه با دعوت پیامبر خاتم(ص) که به ایشان جوامع الکلم داده شد و تنزیه و تشبیه در آن به اعتدال رسیده است (به شهادت تأویل آیه شریفه لیس کمثله شیء) دعوت نوح(ع) را ناقص ارزیابی می کند. همچنین باتوجه‌به مبحث وحدت وجود، به مسئلۀ  انحصار پرستش(پرستنده و پرستیده شده) به خداوند و نیز ارجاع همۀ ثناها به حق متعال، اشاره می کند.31
    بیدل در مقابل، در مبحث جام نوحی در ناحیۀ دعوت نوح، بحث خاصی را ارائه نمی دهد بلکه بیشتر به قدم او و سرّ غرق ایشان به واسطۀ طوفان می پردازد. او ابتدا کلاً جهان را همچون نقشی از سراب می انگارد و سرّ درگرفتن طوفان در زمان نوح را خیال زده شدن بشر می داند . یعنی پیش از غرق شدن در طوفان در خیالات خویش غرق شده بودند، به تعبیر مولانا:
    غرق گشته عقل های چون خیـال      در ضلال وهم و گرداب خیال
    از این رو بود که موج بی نیازی حق تعالی برخاست33 و اقتضا کرده که غبارهای کثرت در موج وحدت آرام گیرند.34

    ابراهیم(ع)
    ابن‌عربی فص ابراهیمی را فص مهّیمی نامیده است؛ مهیمین فرشتگانی‌اند که صاحب صنعت هیجان (از خود بی‌خودشدن)اند، به‌نحوی‌که خود متوجه این سرمستی انحصاری خویش نمی شوند، تنها رو به‌سوی محبوب دارند و از خلق و دیگر مخلوقات نیز بی خبر.35 او ابراهیم(ع) را به استناد صفت خلیل او، نمونۀ زمینی از فرشتگان مزبور می داند چرا که محبت خداوند به قدری بر او چیره بود که از پدر و قومش و نیز از فرزندان و از تمام دارایی‌اش دست کشید. او می گوید واژۀ خلیل از تخلل می آید و آن نشان از تخلل حق تعالی از سویی و شدت محبت ابراهیم(ع) از دیگر سو و درنتیجه سریان (محبوب) در ابراهیم(ع) (محب) دارد. سپس بحث سریان حق در همۀ اشیاء را مطرح می کند. نکتۀ جالب اینکه در نقش الفصوص که خلاصۀ فصوص به قلم ابن‌عربی است، به تناسب همین فص دو مرتبۀ حب نوافل و حب فرائض را مطرح می کند که ابراهیم(ع) نمونۀ کامل این دو وصف باتوجه‌به صفت خلّت است.36
    برای بیدل، صفت یقیین ابراهیم(ع) اعجاب انگیز است.37 صفتی که از نفی افول کنندگان شروع شد38 و دیگر صفات و کمالات این پیامبر الهی، همه از آن ناشی شد. صفاتی از جمله تسلیم و رضا39، قربانی کردن فرزند40، سرد و سلامت شدن آتش برای او41 و بالاخره مأموریت او برای تأسیس خانه کعبه42. همه ناشی از قوت یقین و کمال این صفت در ابراهیم(ع) بود که او را به‌منزلۀ مقتدای موحدان اعم از مسلمانان، یهود و مسیحیان درآورد.
    موسی(ع)
    محور توجهات ابن‌عربی در فص موسوی که آن را با حکمت علوی قرین کرده، ارتباط موسی(ع) با فرعون و نیز ارتباط او با خضر است. حکمت های مطرح در جریان زندگی حضرت موسی(ع) از بدو تولد و قرارگرفتن در تابوت و مقصود از تابوت و دریا و سرّ تحریم مراضع بر او نیز تبیین مراحل رشد ایشان و مقصود از فرار از خلق و طلب حق و تحریک او از ناحیۀ محبت حق تعالی، ابن‌عربی را به مبحث مهم حرکت حبیّه می کشاند که  موجد عالم است. او سپس به قضیۀ موسی و خضر(ع) اشاره می کند و به تقارن و توازن عجیب سه قضیۀ خضر در مقابل سه واقعۀ زندگی حضرت موسی (ع). بدین‌سان سرّ قدر را با پیشامدهای زندگی افراد و امکان تأویل این پیشامدها پیوند می زند. ادب الهی موسی(ع) در قبال خضر، نیز گردن‌فرازی موسی(ع) در مقابل فرعون و تفسیر مکالمه این دو را مطرح و در ادامه به تمایز سحر ساحران از معجزۀ موسی(ع) اشاره می کند که حاصل «فعل بالهمة» تلقی می شود. درنهایت سرّ تبدیل عصا به حیّه(مار) را تفطن به تبدیل سیئه به حسنه داشته و حکمت تجلی و کلام حق در صورت نار داشتن را تشریح می کند.43
    توجه بیدل اما بیشتر به سه مسئله معطوف است که هر سه با همت این نبی اولوالعزم مرتبط بوده است:
    1. تکلم خدا با موسی(ع) در طور44 که ریشه در همت عالی وی داشته است.45
    2. ماهیت تجلی فاش شده در کوه طور.46
    3. مسئلۀ رؤیت47 الهی و سرّ پاسخ «لن ترانی» خداوند به موسی(ع)48

    عیسی(ع)
    ابن‌عربی در فص عیسوی که آن را به حکمت نبوی منسوب می دارد ابتدا دربارۀ روح (جبرئیل یا روح‌القدس) و نقش آن در پیدایی عیسی(ع) توضیح می دهد و اینکه ایشان حاصل آب مریم و دم جبرئیل بود و این روح‌القدس به‌منزلۀ پدر عیسی(ع) تلقی می شود. لذا وجود ایشان همواره با حیات و حیات‌بخشی ملازم بود (و وجه انتساب صفت روح‌الله به عیسی(ع) نیز همین) براین‌اساس آن گونه معجزات از آن حضرت صادر می شد. از نقش کلمه در تکوین عیسی(ع) خبر می دهد و اینکه هر چند همۀ موجودات کلمات الهی‌اند اما عیسی(ع) چون کلمۀ خاص و نام الهی است، کلمه و دم او و نفس او باعث تنفیس کرب می شود. رابطۀ روح و طبیعت و حیات ساری در اشیاء، از دیگر مطالبی است که در این فص مطرح است.49
    بیدل نیز در جام عیسوی به روح‌الله بودن عیسی(ع) توجه خاصی نشان داده50 و همان را مانند ابن عربی، سرمنشأ معجزات ایشان از جمله شفابخشی وی قلمداد می کند.51 او همچنین به آزادگی52 و رهایی پسر مریم از قید طبیعت53 به‌واسطۀ سرشت خاصش و نیز به فلک خورشید پیوستن او اشاره دارد.54

    محمد(ص)
    ابن‌عربی فص محمدی را با حکمت فردیه متناسب می بیند از آن جهت که جایگاه ایشان در عالم هستی منحصربه‌فرد است چه اینکه جامع مظهریت همۀ اسماء و صفات الهی است. چنان‌که در حدیث آمده که جوامع الکلم (کلمات جامع و فراگیر) به ایشان اعطا شده است. او به تناسب فردیت (فردبودن) به عدد سه اشاره می کند و اینکه هر چند محبت اصلی پیامبر(ص) به خداوند تعالی است اما در حدیث نبوی آمده است که محبت پیامبر در این دنیا به سه چیز عطر، زن و نماز تعلق گرفته که نور چشم ایشان نیز همانا نماز بوده است. او به تثلیث های دیگری در راه تبیین حدیث مزبور اشاره می کند از جمله تثلیث حق‌تعالی- مرد-زن و مانند آن.
    تقریباً تمام فص محمدی که آخرین فص نیز هست به تأویل عرفانی همان حدیث اختصاص یافته و در آخر نیز به تناسب بحث نماز به تأویلی عرفانی از ارکان نماز می پردازد. در نهایت دیگر بار به قاعدۀ اله معتقد مي شود و تجلی حق در صورت های اعتقادی می پردازد.55
    هرچه ابن‌عربی خوانندۀ خود را در فص آخر فصوص غافلگیر می کند و به دیگر آثارش یا حتی به دیگر فص‌های همین کتاب که در آنها مقامات پیامبر و حقیقت محمدیه را با تفصیل و تحقیق تعمیق بیان کرده است، در اینجا جز به تأویل حدیث مزبور نمی پردازد و مقام پیامبر و معارف ایشان را آنچنان که باید ادا نکرده است، اما بیدل در جام محمدی حق مطلب را تا حدود زیادی ادا می کند و در بیان فضیلت و معارف محمدی(ص) به‌وسعت ورود می کند. از این حیث می توان گفت هر دو اثر، محیط اعظم و فصوص الحکم در آخرین فصل خود سنت شکنی می کنند.
    بیدل در جام محمدی پیامبر را مجلای وحدت56 حق متعال و خم هستی کائنات می داند که فیض عام او در سراسر کائنات ظاهر شده است.57 ریشه و محتوای عالی معرفت نبوی را توحید ذات و فراتر از توحید صفات و افعال می داند که به‌منزلۀ پیام و فراخوان او نسبت به همگان تلقی می شود.58 بدین سان او مظهر ذات و صفات و افعال حق است59 و مجمع جلال و جمال او.60 همۀ اینها بدون رنگ بی رنگی وحدت شخصی وجود، ناکامل و ناتمام می نماید.61 او معراج نبوی را نیز در پرتو همین مقام بس والا تشریح می‌کند.62 مقام قاب قوسین که در معراج به آنجا رسید همان جامعیت جمیع کمالات قربی است که برای ماسوای الله امکان حصول دارد.63
    دیگر کمالات و معجزات پیامبر از جمله بی سایه بودن ایشان، که سایه نشینان این عالم خاکی را هم به آفتاب می رساند،64 شق القمر65  و اینکه علم دار لواء حمد در دو عالم است نیز مد نظر او است.66
    بدین سان بیدل در حدود 100 بیت عمده معارف عارفان را دربارۀ شأن پیامبر و جایگاه حقیقت محمدیه(ص) بازمی نمایاند.

    جمع بندی
    در مقام مقایسه کلی می توان به نکات ذیل اشاره کرد:
    1- از نظر ابن عربی (در فصوص الحکم) جنبۀ غالب بر معارف انبیا بینش وحدت وجودی است که البته در هر نبی جلوه ای خاص داشته است. در برخی جنبۀ تنزیه غلبه داشته است و در برخی جنبۀ تشبیه و در برخی تعادل بین آن دو. بیدل نیز طرح واره اش را در محیط اعظم بر محور می ای قرارمی دهد که ظهور هستی و معرفت و محبت حق متعال در قالب وجود هر یک از انبیاست.
    2- ابن‌عربی معمولا یک وجه خاص غالبا معرفتی را در هر پیامبر براساس آیه ای از قرآن کریم یا روایتی برجسته می کند و همۀ معارف مطرح در هر فص را براساس همان تأویل و تفسیر می کند. اما طرح بیدل در معرفی جام های انبیا چنین خط سیری ندارد او غالبا در هر پیامبری به وجوه مختلف مشهور و منقول از شخصیت او اشاره می کند. و همواره و لزوما تلاش ندارد همه را در یک راستا تبیین کند (هرچند در برخی جام ها چنین کرده است).
    3- خصلت پیش گفته به عمیق تر شدن مباحث فصوص نسبت به مباحث مطرح در محیط اعظم انجامیده است. این نکته را می توان از ده ها و صدها شرح و حاشیه و تعلیقه بر فصوص در طی قرون تفطن نمود. البته یک استثنا بر این مطلب چنان که ذکر شد آخرین فص فصوص در مقایسه با آخرین جام محیط است.
    4- مباحث مطرح در فصوص غالبا نظری و از سنخ مباحث سنگین و پیچیده و گاه شطح وار در عرفان نظری است. اما مباحث محیط اعظم بیشتر ناظر به عرفان عملی است. هرچند معارفی نظری نیز مطرح می شود اما غرض نهایی آن عملی است. این نکته به‌خصوص در ساقی نامه های آخر هر جام دیده می شود.
    5- در استفاده از آیات و روایات، روش ابن‌عربی در فصوص مانند دیگر آثارش، استفاده از تأویلات دلالت‌های غیرصریح و نامکشوف آیات قرآن است. اما استفاده های بیدل غالبا صریح و سرراست است. به هر روی تأویلات به‌کار رفته در هردو اثر، عرفانی محسوب می شوند.
    6- اصطلاحاتی که ابن‌عربی در فصوص به‌کار می برد از سنخ اصطلاحات فنی عرفان نظری است مانند: اسماء احصا، اسماء حسنی، اعیان ثابته، کلمه، تعین، ظهور، الوهیت، احدیت، حرکت حبیه، تجلی و جمع الجمع. اما اصطلاحات بیدل غالبا از استعارات شاعرانه ریشه می گیرد البته اغلب همراه با اشراب معنایی شاعرانه. اصطلاحاتی مانند: جام، می، ساغر، آینه، قدح، مستی، ذره، رنگ، نیرنگ، شیشه، صهبا و نشوه.
    7- در فصوص اصطلاحی را مشاهده نمی کنیم که از آن در همۀ فص ها بهره گرفته شده باشد. اما در آثار بیدل از جمله در محیط اعظم با آینه هایی مواجه‌ایم که در اغلب جام های انبیا حضور دارد. می‌توان گفت در ادبیات فارسی کمتر عارف و شاعری توانسته حق این استعاره را مانند بیدل ادا کند.
    اگر بخواهیم معارفی از ابن‌عربی که بیشترین بسامد تکرار را در فصوص دارد لحاظ کنیم، باید به مطالبی مانند: وحدت وجود و ظهور وحدت در کثرت (الظاهر فی المظاهر)، ظهور اسماء الهی و حاکمیت اعیان ثابته، تبیین مقام جمع الجمع، جمع بین تنزیه و تشبیه و تناظر عالم کبیر و صغیر اشاره کنیم.

    * استاد دانشگاه شیراز

    فهرست منابع
    ابن‌عربی، محی الدین، الفتوحات المکیه،4ج، قاهره، افست طبع بولاق،0بی‌تا) // ------،------------، فصوص الحکم، تصحیح العفیفی،1366، تهران، انتشارات الزهرا // ------،------------، فصوص الحکم، ترجمه و توضیح موحد، 1385، تهران، انتشارات کارنامه // ------،------------،  نقش الفصوص، مندرج در نقد النصوص جامی // ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، 1376، تهران، انتشارات روزنه // بیدل، عبدالقادر، کلیات، به کوشش خلیل الله خلیلی،1341،کابل // ----،---------، محیط اعظم، تصحیح میر شکاک،1370، تهران، انتشارات برگ // جامی، عبد الرحمن، با تصحیح چیتیک،1356، تهران، انجمن فلسفه ایران // ----،-----------، شرح فصوص الحکم، تصحیح عاصم الکیالی،1425، بیروت، دارالکتب العلمیه. // جندی، موید الدین، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی1357، مشهد، دانشگاه فردوسی مشهد // حسینی، حسن، بیدل، سپهری و سبک هندی، 1368، تهران، انتشارات سروش // چیتیک، ویلیام، شرح سر فصل های فصوص الحکم، ترجمۀ حسین مریدی،1388، // ------،-----، طریق عرفانی معرفت از دید گاه ابن عربی، ترجمه نجفی افرا،1389، // داائرة المعارف بزرگ اسلامی، جمعی از نویسندگان، مدخل«بیدل» // رحیمیان، سعید، آینه های روبرو،1391، تهران، انتشارات حکمت // ------،-----، مبانی عرفان نظری،1393 چاپ هفتم، تهران، انتشارات سمت // سلجوقی، صلاح الدین، نقد بیدل، 1343، کابل // شبستری، شیح محمود، گلشن راز ،تصحیح الهی قمشه ای، 1380،تهران، // شفیعی کدکنی، محمد رضا، شاعرآینه‌ها، تهران، انتشارات سخن // کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص‌الحکم، 1356، قم، انتشارات بیدار // قونوی، صدرالدین، فکوک، ترجمه و تعلیق محمد خواجوی،1385.
    پي نوشت ها
    1. سلجوقی، صلاح‌الدین، نقد بیدل ص 429. // 2. شفیعی کدکنی، شاعر آیینه‌ها، صفحات 20-32، 46-49 // 3. دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی ج 13ص 365 // 4. همان ص 366 // 5. در این زمینه، ر.ک: مبانی عرفان نظری ص 121-123 // 6. در این زمینه، ر.ک:آینه های روبرو فصل چهارم و پنجم // 7. در این زمینه، ر. ک: فصوص الحکم؛ ص 184؛و قیصری؛ شرح فصوص الحکم؛ 422و 423؛و الفتوحات المکیه؛ ج 1، ص 739 و ج 2، ص 529 // 8. گلشن راز؛ ابیات 453 و 454 // 9. شرح قیصری،95 // 10. شرح قیصری،3:45، 4:171 و 7؛ کاشانی،48 // 11. شرح جامی، 161؛مقایسه شود با قیصری 96 // 12. شرح قیصری،60 // 13. صوفیسم و تائوئیسم ص // 14. فکوک ص 60 // 15. فصوص الحکم ص 48 تا 56 // 16. محیط اعظم ص 22:
    چـه آدم همـان عرض و راز نهـان         صفتهــای کیفیــت بــی نشـــــان
    فـریـب خـود و حیـرت کائنـات        جنـون نغمـه ســاز اسـم و صفــات
    17. همان:
    لب موجـی از بحـر دزدیـد، غــم       حـدوثــی برآمــد به شکــر قـــدم
    18. همان :
    کنـون کـار آینـــه بـالا گـرفـت       کـه آن نازنیــن صــورت مـا گرفـت
    19. همان:
    خـروش خلافـت دمیـد از تـراب        گلــی آمــد از پــرده بــر روی آب
    20. همان ص 23:
    کسـی را کـه پیـر مغـان برگزیــد      ز عصیــان گلـی جـز هدایـت نچیـد
    21. همان :
    بود وصف مستـان ظلـوم و جهـول      کـه کردنـد هـر جـوش مستـی قبـول
    22. فصوص الحکم ص 75 تا 84 // 23. شرح فصوص قیصری ص 151 // 24. شرح فصوص کاشانی ص 138 // 25. محیط اعظم ص 25
    که عـام اسـت امـروز فیـض قـدم       به خـورشیـدی از خـود رود ذرّه هـم
    26. همان:
    به دل یافـت برقـی ز اسـرار علـم       کـه شـد گـرم از او روز بـازار علــم
    27. همان:
    ز دل جـام عـرض صنایـع گرفـت        دمـاغــی ز فهــم بـدایـــع گرفـت
    28. همان:
    ز تـــار زبـانــش بـه بـزم بیــان      بـر آهنــگ زد ســاز علــم نهـــان
    29. همان:
    چو از لـوح دل نقش اوهـام رُفـت       لـب ساغـرش درس توحیــد گفـت
    30. فکوک قونوی ص 165-164 // 31. فصوص الحکم ص 68 تا 74 // 32. محیط اعظم ص 26
    خـلایـق از آن مـوج حیـرت مـآل      پـر از مـا و من کـرده ظـرف خیــال
    از این باده چون نوح شـد کامیـاب      جـهـان دیـد نقشـی ز مــوج خیــال
    33. همان ص 26
    به مـوج آمـد از بـی نیــازی نمـی     کـه پــر کــرد پیـمانــه عـالمـــی
    34. همان ص 27
    بر آن قـوم شد موج طوفـان سـوار      کــه در آب آرام گیــــرد غبـــــار
    35. جامی، نقد النصوص ص 147 // 36. فصوص الحکم ص 80 تا84 // 37. محیط اعظم ص 30:
    کمـال یقین گــر شـود جلـوه‌گــر     کنــد ز اعتبــــارات رفـــع اثـــر
    38. همان ص 29:
    ز نــور شهــود بقـا جرعـه یافـت     ز کیفیـــت آفـلیــن سـر بتــافــت
    39. همان ص 31:
    سلامـت ز تسـلیـم آمـد به دسـت      رضـا بـرد از سـایــه رنـگ شکـست
    40. همان:
    گر اینجا خفا گشـته رمـز صـریــح     در آن نشــوه عیننــد کبـش و ذبیــح
    41. نیز:
    جـگر گـوشۀ خویـش را زان نشیـد     به قـربـانـگه بـزم وحــدت کشیــد
    42. همان ص 29:
    دماغش چنان گشت از این باره گرم      کـه بــر نـار نمــرود زد آب شــرم
    43. همان ص  :
    پـی سجــدۀ شیشــه هـای صفـت      بنـــا کـرد میـــخانۀ معــرفــــت
    44. فصوص الحکم ص 197 تا 213 // 45. محیط اعظم ص 39:
    از آن گـشت مشـتاق جنـس مقــال     کـه همــت مبــادا کشـــد انفــعال
    46. همان:
    طلـب هـر کـجا جـام همـت کشید     ز تحصـیل حاصـل خجالـت کــشید
    47. همان:
    بـه همــت ره طـور معـنی گرفـت     قـدح از بـــحار تجـــلی گرفـــت
    48. همان ص 39و40:
    دل انگیــخت در پرده شـور جنـون      به آهنــگ دیــدار بـی‌چنـد و چـون
    ز درس یقینــش ز اســرار نـــور      نمــودار گردیـــد بـرقــــی ز دور
    49. همان ص 40:
    ولیکــن زمانــی کـه آنـجا رسـی      تـو پیــدا نئـی تـا بـه او وارســــی
    وجـودت نشان است و او بـی نشان     زمیـن سخـت دور اسـت از آسمــان
    به فـرض ار بـود قابـل دیــدنــت     همــان نــار و نــور است فهمیدنـت
    50. فصوص الحکم ص 138 تا ص 150 // 51. محیط اعظم ص 41:
    به ذات آشنـا گشـت بـی قیـد اسم      همـه روح دیـد و نفهمیـــد جســم
    52. همان:
    شفــا گشــت نامـش به طبع سقیم      دمـش مغـز جـان شـد به عظـم رمیـم
    زبـان تـا به کشـف معانـی گشـود      چـو مـوج می احیـای مـوتـی نمــود
    53. همان ص 42:
    ز آزادگــی هـر کـه بایــد نشــان     نگیــرد تعلـــق بـدیـن خـاکـــدان
    54. همان:
    سبک روحـی آنجا که شد شمـع راه     فلک سیـری آسانتــر اسـت از نگــاه
    55. همان:
    بـرون جـست از دامـگـاه قصــور     سـراپــا چـو خورشیـد شد جام نـور
    56. فصوص‌الحکم ص 214 تا 226 // 57. محیط اعظم ص 42:
    در ایـن دور چـون نوبـت آن نبیـد     بـه آن صاحــب بـزم وحـدت رسیـد
    محمـد شـده محفــل قـدس ذات      محیــط خــم هســتی کــائـنـــات
    58. همان ص 43:
    به دوران او یافـت از فیــض عـام      زبـان‌هــا شــراب شـهادت بـه کــام
    59. همان:
    چـراییــد غافـل ز نفـی صفــات      بـرآییــد در رنــــگ اثبـــات ذات
    60. همان ص 42:
    شئـــونـات ذات الله افـــعـال او      ظهـــور کـــــلام الله اقـــــوال او
    61. همان:
    بهر نشـوه مـرآت حســن کمــال      جمالـش جــلال و جـلالـش جمــال
    62. همان:
    اگر رشتــۀ فهــم کوتـاه نیــست      چـه صـورت چه معنـی جز الله نیـست
    63. همان ص 43:
    ز صهبـای ما زاغ شـد مستــی اش      عیــان شـد حق از نشــوه هستـی‌اش
    ز معـراج توحیــدش آمد سریــر       بلنــدی بود نشـــوه را نـاگــزیـــر
    64. همان ص 45:
    گر از قاب قوسین جویـــی نشـان      وجــودش نمــایـد زه ایـن کمـــان
    65. همان ص 43:
    چو خورشیـد برداشت آن نور پاک       اگـر سایـــه‌ای دیـد بر روی خــاک
    چو خورشیـد با سایه الفت نداشت       مـی طنینـــش درد کلفــت نداشـت
    66. همان ص 45:
    مـه از شوق انگشت او شد ز دست      به مـوج میــش جـام گردون شکـست
    67. همان ص 44:
    ز لفــظ محمـــد گـر آگـه شوی      ادا فهــم الحمــــــد لله شـــــوی

 
  • پرسش از ذاتِ وجود

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    پرسش از ذاتِ وجود

    مارتين هايدگر
    ترجمه انشاء الله رحمتي

    كتاب درآمد به متافيزيك، درس گفتارهاي مارتين هايدگر درسال 1935، است. از شواهد چنين بر مي‌آيد كه خود هايدگر اهميّت خاصي براي اين بخش از درس‌گفتارهايش قائل بوده است. اولاً اين درس گفتارها، نخستين بخش از مجموع درس‌گفتارهاي وي بود، كه آن را براي انتشار برگزيد، و پيش از انتشار در شرح و بسط و حك و اصلاح‌شان كوشيد. ديگر اينكه خود هايدگر در ويراست هفتم شاهكار خويش، وجود و زمان،‌كتاب درآمد به متافيزيك را به نوعي بخش دوم وجود و زمان معرفي مي‌كند. جداي از اين، هر خواننده‌اي اين كتاب را به‌ويژه براي بحث درباره «وجود» كتابي عميق و منسجم خواهد يافت. در اين كتاب كه مي‌توان گفت همة مباحث آن پيرامون فهم «وجود بماهو وجود» است، هايدگر «وجود» را متمايز از «موجودات»، به شيوه‌اي بديع، توأم با نكته‌سنجي‌هاي بسيار، و البته همراه با پيامدهاي فلسفي، تاريخي، سياسي و اخلاقي بررسي مي‌كند. مي‌توان مباحث اصلي كتاب را ذيل سه مضمون اصلي دسته‌بندي كرد: 1) پرسش وجود؛ 2) هايدگر و يونانيان؛ و 3) سياست و اخلاق. در زير فصل سوم، آن كتاب را مي‌خوانيم؛ در اين فصل عمدة سعي هايدگر بر آن است كه نشان دهد كه مفهوم وجود، اگرچه به يك معنا مهفومي عام و نامتعيّن است (تا جايي كه برخي آن را بخاري فرّار دانسته‌اند)، درعين حال از تعينّي بي‌همتا برخوردار است.
    ***
    به تحقيقى درباره تعبير «بودن» مبادرت كردم تا به واقعيت مورد بحث ‏راه پيدا كنم و بنابراين در جايگاه متعلق به خودش، قرارش دهم.نمى‏خواهم اين واقعيت را كوركورانه بپذيرم، چنانكه گويى شبيه است به‏اين واقعيت كه سگ‏ها و گربه‏ها وجود دارند. مى‏خواهم موضعى درخصوص خود اين واقعيت تأسيس كنم. همين را مى‏خواهم، حتى به بهاى ‏اينكه ممكن است «خواست» من براى اين كار، لجاجت‏آميز بنمايد و نوعى آشفتگى ساده‏لوحانه كه آنچه را جنبى و غيرواقعى است به جاى ‏چيزى واقعى مى‏گيرد و درگير در تشريح صرفِ واژه‏ها است، جلوه كند.مى‏خواهم اين واقعيت را به طور كامل روشن كنم. تحقيق من معلوم‏داشت كه زبان در مسير رشد و شكوفايى‏اش، «مصدرها» ـ براى مثال«بودن»- را پديد مى‏آورد و با گذشت زمان، زبان يك معناى نامتعين‏فرسوده براى اين واژه ايجاد كرده است. حقيقتاً اينگونه است. به جاى‏توضيح كامل اين واقعيت، صرفاً واقعيت ديگرى مربوط به تاريخ زبان رادر جنب آن يا در پس آن نهاده‏ايم.
    اگر اينك باز هم با اين واقعيات مربوط به تاريخ زبان آغاز كنيم وبپرسيم چرا آنها به همان صورت‏اند كه هستند، آنگاه شايد آنچه همچنان ‏مى‏توانيم به عنوان تبيين مطلب عرضه كنيم، روشن‏تر كه نمى‏شود، هيچ‏ بلكه فقط مبهم‏تر مى‏شود. اين واقعيت كه موضوعات چنين نسبتى با واژه«وجود» دارند، اينك به راستي در واقع‏بودگى مسلّم خويش، سفت و سخت ‏مى‏شود. ولى ديرى است كه به اين وضعيت رسيده‏ايم. بالاخره هر چه ‏باشد، اين همان چيزى است كه روش معمول در فلسفه به آن استنادمى‏جويد، وقتى كه پيشاپيش تبيين مى‏كند كه معناى واژه «وجود»،تهى‏ترين است و بنابراين همه چيز را شامل مى‏شود. بدين‏سان آنچه با اين‏واژه، اين مفهوم، به تصور در مى‏آيد، برترين مفهوم، جنس، است.درست است كه هنوز مى‏توان به ens in genere [وجود به عنوان جنس]، بنا به تعبير وجودشناسى قديمى، اشاره كرد، ولى درست به همين اندازه‏قطعى است كه چيز بيشترى در آن نمى‏توان يافت. اگر بخواهيم تا آنجاپيش برويم كه پرسش اساسى متافيزيك را به اين واژه تهى «وجود» پيوند دهيم، معنايش اين است كه همه چيز را به [ابهام و] آشفتگى كشانده‏ايم. در اينجا فقط يك راه مى‏ماند يعنى بايد به واقعيت پيش گفته‏ مبنى بر تهى بودن اين واژه اذعان كرد و اين واقعيت را به حال خويش رهاساخت. ظاهراً مى‏توان با آگاهى روشن چنين كرد به ويژه اينكه اين‏واقعيت از طريق تاريخ زبان به لحاظ تاريخى تبيين شده است.
    بنابراين: بايد از قالب تهى اين واژه «وجود» گريخت! ولى به كجا؟پاسخ نمى‏تواند دشوار باشد. در نهايت ممكن است حيرت كنيم از اينكه‏چرا اين همه وقت و با چنين دقتى به واكاوى واژه «وجود» مشغول‏بوده‏ايم. بايد از اين واژه كلى تهى «وجود» فاصله گرفت و به اوصاف ‏ويژه حوزه‏هاى خاص خود موجودات پرداخت! براى اين هدف، انواع‏ و اقسام چيزها را بى‏واسطه در دسترس خويش داريم: چيزهايى كه ‏مى‏توانيم مستقيماً به دست خويش لمس‏شان كنيم، همه وسائلى كه همه ‏وقت در اختيار ما است ـ اسباب، آلات و غيره. اگر اين موجودات جزئى ‏براى ما زياده از حد معمولى جلوه مى‏كنند، براى «متافيزيك» به قدر كفايت پالوده و زنده نيستند، مى‏توانيم به طبيعت پيرامون‏مان ـ زمين، دريا، كوه‏ها، رودها، جنگل‏ها و موجودات جزئى در آنها يعنى درختان، پرندگان و حشره‏ها، علف‏ها و سنگ‏ها ـ بچسبيم. اگر جوياى يك‏ موجود عظيم هستيم، زمين در اين حوالى است. ماه كه از پشت ‏نزديك‏ترين قله [به ما] طلوع مى‏كند، موجود (seiend) است به همان سان ‏كه خود آن نزديك‏ترين قله موجود است ـ و همينطور است در مورديك سياره. موجود، ازدحام انبوه مردمان در يك خيابان شلوغ است. موجود خود ما هستيم. موجود ژاپنى‏ها هستند. موجود فوگ‏هاى(موسيقى)باخ است. موجود، كليساى جامع استراسبورگ است. موجود، سرودهاى هولدرلين است. موجود، بزهكاران‏اند. موجود، ديوانگان يك‏تيمارستان‏اند.
    موجودات در هر مكان و هر زمان كه شما بخواهيد، هستند. يقيناً. ولى‏در اين صورت، از كجا مى‏دانيم كه هريك از اين چيزهايى كه با چنين ‏اطمينانى فهرست كرديم و به حساب آورديم، يك موجود است؟ اين‏ پرسش احمقانه مى‏نمايد. زيرا، بالاخره هر چه باشد، ما مى‏توانيم، به‏ شيوه‏اى كه هيچ انسان عادى قادر به انكار آن نيست، معلوم كنيم كه اين ‏موجود هست. گيريم كه چنين است. [به علاوه در اينجا نيازى به استفاده‏از واژه‏هايى چون«موجودات» و «آنچه هست»، واژه‏هايى بيگانه بازبان متعارف، نيست]. و فى‏الحال در انديشه آن نيستيم كه در اينكه آيا همه اين موجودات در وهله نخست هستند يا نه، ترديدى بيفكنيم ـ و چنين ترديدى را بر اين مشاهده فرضاً علمى استوار سازيم كه چيزى را كه ‏در اينجا تجربه مى‏كنيم، فقط احساسات‏مان است و نمى‏توانيم از قيد بدن ‏خويش، بدنى كه همه آنچه نام برديم پيوسته مرتبط با آن است، خلاصى‏ بيابيم. در حقيقت، مايلم پيشاپيش خاطرنشان شوم كه اين قبيل ملاحظات ‏كه چنين آسان و به بهايى چنين ارزان در جامه ملاحظاتى كاملاً منتقدانه ‏و متكبرانه جلوه مى‏فروشند، ملاحظاتى به كلى غيرانتقادى‏اند.
    در اين ميان، مى‏گذاريم موجودات باشند، درست به همان صورت كه ‏پيرامون‏مان را احاطه كرده‏اند و به ما هجوم مى‏آورند، مشعوف‏مان ‏مى‏سازند و محزون‏مان مى‏كنند، آن هم نه فقط در زندگى روزمره كه نيز در ساعات و آنات عظيم. مى‏گذاريم همه موجودات درست به همان ‏صورت كه هستند، باشند. ولى اگر در سير آنجا- وجود تاريخى‏مان به اين شيوه، يعنى گويى به صرافت طبع و بدون تأمل درباره آن، رفتار كنيم، اگر بگذاريم كه هر موجود همان موجود باشد كه هست، در آن صورت‏ در همه اينها بايد بدانيم كه معناى «هست» و «بودن» چيست.
    و اگر نتوانيم پيشاپيش به وضوح ميان «هستى» و «نيستى» فرق بگذاريم‏ چگونه بايد در مورد چيزى كه در يك مكان و زمان مشخص، مفروض‏انگاشته شده است، معلوم كرد كه نيست؟ اگر درست با همان قطعيت و وضوح به معناى آنچه در اينجا از هم متمايز شده است، يعنى به هستى و نيستى، علم نداشته باشيم. چگونه مى‏توانيم اين تمايز قاطع را قائل شويم؟ اگر پيشاپيش فهمى از «هستى» و «نيستى» نداشته باشيم، موجودات ‏چگونه مى‏توانند هميشه و در هر مورد براى ما موجود باشند؟
    ولى ما پيوسته با موجودات روبروئيم. ميان وجود- اين سان و وجود- آن سان [يعنى ميان انحاء وجود موجودات] فرق مى‏گذاريم، درباره هستى و نيستى حكم مى‏كنيم. بنابراين به وضوح مى‏دانيم كه «وجود» به چه معنا است. پس، اين دعوى كه اين واژه، تهى و نامتعين‏است، كلامى سطحى و يك خطا است.
    چنين تأملاتى ما را به موقعيتى كاملاً تذبذب‏آميز مى‏كشاند. در آغاز معلوم كرديم كه واژه «وجود»، گوياى مضمون مشخصى براى ما نيست. پيشاپيش عزم‏مان را جزم اين كار نكرده بوديم. بلكه، چنين يافتيم، وهمچنان اينك مى‏يابيم كه «وجود» يك معناى نامتعين فرّار دارد. ولى ازسوى ديگر، به حكم آخرين ملاحظات‏مان متقاعد شديم كه ما به وضوح‏ و يقين «هستى» را از «نيستى» فرق مى‏گذاريم.
    براى آنكه در اينجا موقعيت خويش را معلوم سازيم، بايد به مطالب ‏زير توجه كنيم. در حقيقت ممكن است محلِّ ترديد باشد كه آيا يك‏ موجود جزئى در يك جايى يا در يك زمانى، هست يا نيست. براى مثال ‏ممكن است در مورد اينكه آيا پنجره در آنجا، كه البته يك موجود است، بسته است يا بسته نيست، خطا بكنيم. اما، حتى براى اينكه چنين ‏چيزى در وهله اول محلّ ترديد قرار بگيرد، بايد تمايز مشخص ميان «هستى» و «نيستى» را مفروض بگيريم. تمايز «هستى» از «نيستى»، چيزى ‏نيست كه در اين مورد درباره‏اش ترديد كنيم.
    بدين‏سان واژة «وجود» معنايى نامتعين دارد و در عين حال ما آن را به‏شيوه متعينى، فهم مى‏كنيم. معلوم مى‏شود كه «وجود» بسيار متعين و [درعين حال] كاملاً نامتعين است. برطبق منطق متعارف، در اينجا تناقض‏آشكارى وجود دارد. ولى چيزى كه تناقض‏آميز است، نمى‏تواند موجود باشد. دايره مربع وجود ندارد. با اين همه، اين تناقض، [يعنى تناقضِ] وجود به عنوان [امرى] متعين و [در عين حال] كاملاً نامتعين، موجوداست. اگر خود را فريب ندهيم و اگر درگيرودار مشغله‏هاى روزانه، فرصتى براى تأمل [يا ديدن] پيدا كنيم، مى‏بينيم كه [درست] در ميانه اين ‏تناقض قرار داريم. قرار داشتن ما در ميانه اين تناقض، واقعى‏تر از هر چيز چيز ديگرى است كه واقعى‏اش مى‏خوانيم ـ واقعى‏تر از سگ‏ها وگربه‏ها، خودروها و روزنامه‏ها است.
    اين واقعيت كه «وجود» براى ما واژه‏اى تهى است، بى‏درنگ يك بُعد كاملاً متفاوت پيدا مى‏كند. در پايان، در خصوص تهى بودن فرضى اين‏واژه، مردد مى‏شويم. اگر در اين واژه دقيق‏تر شويم، در نهايت معلوم ‏مى‏شود كه به رغم همه كليت تركيبى و مبهم معناى اين واژه، هنوز ما معناى متعينى را از آن مراد مى‏كنيم. اين معناى متعين، چنان به شيوه‏ خاص خودش، متعين و بى‏همتا است، كه حتى بايد گفت:
    وجود، آنچه به هر موجود از هر نوع تعلق دارد و بدين‏سان خويش رادر آنچه معمولى‏ترين است، مى‏پراكند، [خودش] بى‏همتاترين است.
    هر چيز ديگرى غير از وجود، هر موجود و همه موجودات، حتى اگرهم بى‏همتا باشند، همچنان مى‏توان آنها را به موجود ديگر قياس كرد. همين امكان‏هاى مقايسه، تعيّن‏پذيرى هر موجود، را افزايش مى‏دهد. به‏همين دليل، هر موجود از جهات متعدد، نامتعين است. ولى در مقابل،«وجود» را نمى‏توان با هيچ چيز ديگر مقايسه كرد. تنها غير [براى«وجود»]، «عدم» است. و در اينجا چيزى براى مقايسه وجود ندارد. اگر بدين سان «وجود» چيزى است كه بى‏همتاترين و متعين‏ترين است، پس‏تعبير «بودن»، نمى‏تواند همچنان تهى باشد و در حقيقت هرگز تهى نيست. به سادگى مى‏توانيم، با كمك يك مقايسه، خود را به اين موضوع متقاعد سازيم. وقتى تعبير «بودن» را، خواه با شنيدن آن به صورت صدا و خواه با ديدنش در هيأت مكتوب، ادراك مى‏كنيم، اين تعبير خويش را درشكلى متفاوت با مجموعه اصوات و حروف «اَجّى مجّى لاتَرَجّى1»، عرضه مى‏كند. البته چنين عبارتى نيز مجموعه‏اى از اصوات است، ولى‏همانطور كه بى‏درنگ مى‏گوئيم، عبارتى بى‏معنا است، حتى اگر چه به‏منزله يك قاعده جادوگرى از معنايى برخوردار است. در مقابل، «بودن»، اينگونه، بى‏معنا نيست. همچنين، «بودن» در شكل مكتوب و مرئى‏اش، بى‏درنگ متفاوت با «كزوميل» است. البته اين نشانه مكتوب نيزمجموعه‏اى از حروف است، ولى مجموعه حروفى است كه نمى‏توان به‏كمك آن چيزى را تصور كرد. [در مورد وجود] چيزى چون يك واژه تهى مطرح نيست ـ فقط با واژه‏اى فرسوده، در عين حال سرشار از معنا سر و كار داريم. واژه «وجود»، نيروى ناميدن‏اش را حفظ مى‏كند. اين شعار كه «اين واژه تهى ,وجود، را رها سازيد و به موجودات جزئى روى‏كنيد!»، نه تنها شعارى نسنجيده، كه شعارى كاملاً بحث‏انيگز است. يكبار ديگر، با استفاده از مثالى، در همه موضوع تأمل مى‏كنيم. اما اين مثال ‏همانند هر مثال ديگرى كه در حوزه پرسش‏مان مى‏توان ذكر كرد، هرگز قادر نيست همه وضعيت را در گستره كاملش روشن سازد و بنابر اين ‏همچنان بايد قيد و شرط هايى درباره‏اش، اِعمال كرد.
    به جاى مفهوم كلى «وجود»، از باب مثال، تصوير كلى «درخت» را درنظر مى‏گيريم. اگر اينك بخواهيم بگوئيم و تعريف كنيم كه ذات درخت‏چيست، از اين تصوير كلى فاصله مى‏گيريم و به انواع مختلف درختان و افراد جزئى اين انواع روى مى‏آوريم. اين روال چندان بديهى است كه اگر بخواهيم ذكر خاصى از آن به ميان بياوريم، تقريباً دچار مشكل مى‏شويم.اما موضوع كاملاً به اين سادگى نيست. اگر تصويرى از چيستى درخت به‏طور كلى، پيشاپيش روشنگر راه‏مان نباشد، چگونه فرضاً جزئيات‏معروف، درختان جزئى را از آن جهت كه درختان جزئى‏اند، به عنوان‏درخت كشف مى‏كنيم ـ چگونه فرضاً قادريم كه حتى به جستجوى ‏چيزهايى چون درختان، بپردازيم؟ اگر اين تصوير كلى «درخت» كاملاً نامتعين و مبهم باشد، اگر اين تصور هيچ رهنمود قابل اطمينانى در امر جستجو  و يافتن در اختيار ما نگذارد، ممكن است به جاى درختان،خودروها و خرگوش‏ها را، جزئيات متعين، افراد درخت، بگيريم. حتى‏اگر چه ممكن است حقيقت اين باشد كه براى تعيين [و تعريف] دقيق‏تر كثرت ذاتىِ ذات درخت، بايد جزئيات را بررسى كرد، ولى لااقل اين هم ‏به همان اندازه حقيقت دارد كه توضيح آن كثرت ذاتى و آن ذات، فقط در صورتى كه ذات كلى «درخت» را به شيوه اصيل‏ترى تصور كرده و شناخته باشيم، دست مى‏دهد و پيش مى‏رود و در اين صورت اين به ‏معناى ذات «نبات» و اين به معناى ذات «موجود زنده» و «زندگى» است. ممكن است هزاران هزار درخت را جستجو كنيم ـ ولى اگر شناخت خودْباليده از درخت از آن جهت كه درخت است، پيشاپيش در اين اقدام‏روشنگرِ راهمان نباشد و به وضوح بر پايه خودش و بر مبناى ذاتى‏خودش، تعين نيابد [يا شكل نگيرد]، همه اين تلاش كماكان سعى ‏بيهوده‏اى خواهد بود و از طريق آن، درخت بودن درخت‏ها را تشخيص ‏نخواهيم داد.
    حال ممكن است كسى دقيقاً در مورد معناى كلى «وجود«، اشكال‏كند كه تصور ما ديگر نمى‏تواند از «وجود» به چيزى بالاتر اوج بگيرد [يابه مفهومى برتر از آن برسد]، زيرا، هر چه باشد، «وجود» كلى‏ترين معنااست. وقتى به مفهومى مى‏رسيم كه از همه مفاهيم كلى‏تر و عالى‏تر است،استناد به مفاهيم [و معانى] «مادون» آن، نه فقط مقرون به صواب است،بلكه اگر بخواهيم بر تهى بودن اين مفهوم غلبه كنيم، تنها راه چاره همان‏است.
    اين تأمل هر چند ممكن است قانع‏كننده به نظر برسد، ولى در عين‏حال باطل است. دو دليل در ردّ آن اقامه مى‏كنم:
    1. اولاً، خود اين محلِّ بحث است كه آيا عموميت [يا كليّت]«وجود» از نوع عموميتِ «جنس» [منطقى] است يا نه. ارسطو از قبل دراين مطلب ترديد كرده است[1]. در نتيجه اينكه آيا همانطور كه اين‏درخت بلوط، فردِ «درخت به طور كلى» شمرده مى‏شود، مى‏توان يك‏موجود جزئى را فردِ وجود شمرد، خود محلّ بحث است. اين هم كه آياانحاء «وجود»(«وجود» به عنوان طبيعت، «وجود» به عنوان تاريخ)،حاكى از «انواع» واقع در زير جنسِ «وجود» است، جاى بحث و مناقشه‏دارد.
    2. يقيناً واژه «وجود» يك اسم كلى است، و ظاهراً «وجود»واژه‏اى درعِداد واژه‏هاى ديگر به نظر مى‏رسد. ولى همين به نظر رسيدن، فريبنده است.نوع اين اسم و مسمّاى آن، منحصر است. بنابراين، اگر بخواهيم «وجود» را باكمك مثال‏ها توضيح دهيم، آن را از اساس تحريف مى‏كنيم ـ دقيقاً به اين‏دليل كه هر مثال در اين مورد، برخلاف تصورى كه ممكن است كسانى‏داشته باشند، نه تعريف به اَجلى و اعرف، بلكه تعريف به اَخفى است.
    قبلاً تأكيد ورزيدم كه براى آنكه بتوان افراد جزئى، [مثلاً] انواع درختان‏و درخت‏هاى جزئى را به عنوان درخت، جستجو كرد و يافت بايد پيشاپيش بدانيم كه معناى «درخت» چيست. اين معنا، درباره «وجود» به ‏مراتب صادق‏تر است. ضرورتِ اينكه بايد پيشاپيش فهمى از «وجود»داشته باشيم [تا بتوانيم به جستجوى افراد وجود بپردازيم]، برترين ‏ضرورت و ضرورتى بى‏همتا است. بنابراين «كليّت» «وجود» نسبت به همه‏ موجودات، مستلزم آن نيست كه بايد بدون فوت وقت از اين‏كليّت روى گرداند و به جزئيات روى آورد. بلكه مستلزم، مسير ضدّ اين‏است، يعنى بايد در همين جا بمانيم و بى‏همتايى اين نام و [نيروىدلالت گري و]نام‏گذارى آن را به مرتبه معرفت ارتقاء دهيم.
    اين واقعيت كه معناى واژه «وجود» پيوسته براى ما بخارى نامتعين ‏است، برحسب اين واقعيت كه ما همچنان «وجود» را فهم مى‏كنيم و با ‏قطع و يقين آن را از عدم فرق مى‏گذاريم ـ و اين صرفاً واقعيت دوم‏ ديگرى نيست، بلكه هر دو، به عنوان واقعيت واحد وابسته به‏هم‏اند تعديل مى‏شود. در ضمن، اين «واقعيّت واحد»، براى ما خصلت يك ‏واقعيت را، به كلى از دست داده است. به هيچ وجه آن را در ميان بسيارى‏ امور پيشِ‏دستى ديگر، به عنوان چيزى كه پيشِ‏دستى نيز هست نمى‏يابيم. در عوض گمان مى‏كنيم كه در آنچه تا به حال صرفاً يك واقعيت‏اش تلقى‏ مى‏كرديم، چيزى جريان دارد. روى دادن اين «چيزى» چنان است كه در عدادِ ديگر «روى‏دادها» قرار نمى‏گيرد.
    ولى قبل از آنكه، بيش از اين خويش را دلمشغول دركِ حقيقتِ‏ چيزى كنيم كه در اين واقعيت جريان دارد، يك بار ديگر و براى آخرين‏بار سعى مى‏كنيم آن را چيزى مأنوس و معمول در نظر بگيريم. فرض ‏مى‏كنيم كه چنين واقعيتى اصولاً موجود نيست. فرض كنيد كه معناى ‏نامتعين «وجود» موجود نبود و ما نمى‏فهميديم كه اين معنا چه دلالتى ‏دارد. در آن صورت چه مى‏شد؟ آيا فقط يك اسم و يك فعل از زبان ما كم مى‏شد؟ نه، در آن صورت اصولاً زبان وجود نمى‏داشت. موجودات‏بماهى موجودات، ديگر اصولاً در قالب واژگان خويش را نمى‏گشودند. ديگر نمى‏توانستند مورد خطاب و بحث قرار بگيرند. زيرا براى سخن ‏گفتن درباره موجودات بماهى موجودات، لازم است كه پيشاپيش‏ موجودات به عنوان موجودات ـ يعنى [از جهت] «وجود»شان ـ فهميده ‏شده باشند. فرض كنيم كه ما اصولاً «وجود» را نمى‏فهميم، فرض كنيم كه‏واژه «وجود» حتى آن معناى فرّار را نيز نداشته باشد، در آن صورت حتى ‏يك واژه واحد هم وجود نمى‏داشت. ما خودمان هرگز نمى‏توانستيم‏ كسانى باشيم كه سخن مى‏گويند. هرگز نمى‏توانستيم كسانى باشيم كه ‏هستيم. زيرا انسان بودن به معناى گوينده بودن است. انسان‏ها، گوينده-آرى- و نه‏اند فقط به اين دليل كه در حاقّ ذات خويش، گوينده‏اند، مطلقِ گوينده‏اند. تمايز آنها [از ديگر موجودات] و گرفتارى‏شان نيز، همين است. همين ويژگى از سنگ، گياه و حيوان و بلكه از خدايان نيزمتمايزشان مى‏سازد. حتى اگر ما هزار چشم و هزار گوش، و هزار دست وبسيارى حواس و اندام‏هاى ديگر مى‏داشتيم، اگر ذات ما در نيروى زبان ‏قرار نگرفته بود [ذات ما عبارت از زبان نبود]، در آن صورت همه‏ موجودات ـ نه تنها موجوداتِ غير از خودمان، بلكه موجوداتى هم كه‏خودمان باشيم براى ما فروبسته مى‏ماندند.
    بنابراين، با مرور بحث‏مان تا به اينجا، وضعيت زير آشكار مى‏شود.وقتى با پيشنهاد اين به عنوان يك واقعيت ـ اين [كه تا به اكنون همچنان‏بى‏نام خواهد بود[2]] كه «وجود» براى ما فقط واژه‏اى تهى با معنايى فرّاراست، آغاز مى‏كنيم ـ در آن صورت آن را به زير مى‏كشيم، و بدين‏سان ‏از مرتبه اصيل‏اش تنزل مى‏دهيم. در مقابل، براى دازاين ما، اين ـ يعنى‏اينكه ما «وجود» را، ولو فقط به شيوه‏اى نامتعين، فهم مى‏كنيم ـ برترين ‏مرتبه را دارد، به اين اعتبار كه در اين، نيرويى خويش را ابراز مى‏كند كه‏نفسِ امكان ذاتِ دازاين ما، برآن مبتنى است. اين واقعيتى در عِداد واقعيات ديگر نيست، بلكه واقعيتى است كه به حسب مرتبه‏اش شايسته ‏برترين ارزش است، مشروط به آنكه دازاين ما كه هميشه يك دازاين‏تاريخى است كماكان براى ما موضوعى معمولى [و على‏السويه] نباشد. بااين حال حتى براى آن هم كه دازاين براى ما همچنان يك موجود معمولى باشد، بايد «وجود» را فهم كنيم. بدون اين فهم، حتى نمى‏توانيم به ‏دازاين‏مان، «نه» بگوئيم.
    فقط تا آنجا كه اين برترىِ (Vorrang) فهم وجود، به عنوان فهمى شايسته در مرتبه  (Rang)خاصّ خودش، را مفروض مى‏گيريم، اين برترى ‏را به عنوان مرتبه درك مى‏كنيم. به چه شيوه‏اى مى‏توان اين مرتبه راشايسته فرض كرد، آن را در شايستگى‏اش حفظ كرد؟ اين را نمى‏توان به‏صورت تحكمى فيصله داد.
    از آنجا كه فهم وجوددر نگاه نخست و عمدتاً، در يك معناى‏نامتعين محو مى‏شود و در عين حال در اين معرفت همچنان متيقن ومتعين است ـ زيرا در نتيجه همين، فهم «وجود»، به رغم همه مرتبه‏اش، تاريك، مشتبه، پوشيده و مكتوم است ـ بايد آن را روشن ساخت، بازكرد و از خفاء به در آورد. چنين كارى فقط تا آنجا شدنى است كه درباره‏اين فهم از «وجود» ـ كه در ابتداء صرفاً آن را يك واقعيت دانستيم -كاوش كنيم، تا آن را در محلِّ سؤال قرار دهيم.
    پرسيدن، راه اصيل، راه صحيح و تنها راه است براى شايسته فرض‏كردن [يا ارج نهادن2] آنچه به يُمن برترين مرتبه‏اش، دازاين ما را درنيروى آن حفظ مى‏كند [= نيروى دازاين ما را همچنان حفظ مى‏كند]. درنتيجه، اين فهم از وجود ما و خود وجود در مجموع، چيزى است كه درميان همه پرسيدن‏ها، بيشترين شايستگى را براى پرسيدن، دارد. به هر ‏ميزان كه با آنچه شايسته‏ترين چيز براى پرسيدن است ـ يعنى با اين ‏واقعيت كه براى ما، وجود چيزى است كه آن را به شيوه‏اى كاملاً نامتعين ‏و در عين حال به شيوه‏اى بسيار متعين فهم مى‏كنيم ـ بى‏واسطه‏تر ومستقيم‏تر تماس برقرار كنيم، به همان ميزان پرسش‏مان اصيل‏تر است.
    ما واژه «وجود» و بنابراين همه حالات صرفى آن را مى‏فهميم، حتى‏ولواينكه چنان مى‏نُمايد كه گويى اين فهم نامتعين است. درباره آنچه آن را اينگونه مى‏فهميم، درباره هر آنچه خود را به نحوى در فهم براى ما مى‏گشايد، مى‏گوئيم داراى معنا (Sinn) است. وجود، تا آنجا كه اصولاً فهميده شود، داراى معنايى است. بنابراين تجربه و تصور وجود به عنوان‏آنچه بيشترين شايستگى را براى پرسيدن دارد، پرس و جو مخصوصاً درباره وجود، معنايى جز پرسيدن درباره معناى وجود ندارد.
    در رساله وجود و زمان، پرسش معناى وجود در ابتداء مطرح شد و مخصوصاً به‏ عنوان يك پرسش، شرح و بسط يافت. به علاوه در آن رساله، بيان و تبيين‏صريحى درباره مراد از معنا [يعنى گشودگى وجود و نه فقط گشودگى ‏موجودات بماهى موجودات- ر.ك: وجود و زمان، بندهاى 32، 44، 65[3]]، آمده است.
    چرا مى‏توانيم آنچه را هم اينك ذكر كرديم، ديگر يك واقعيت‏نناميم؟ چرا اين نامگذارى از آغاز، غلط انداز بود؟ زيرا اين، اينكه ما«وجود» را فهم مى‏كنيم، در دازاين ما درست شبيه به اين واقعيت كه مثلاً ما نرمه گوشى از فلان و بهمان نوع داريم، حادث نمى‏شود. به جاى نرمه گوش، ممكن بود ساختار ديگرى، جزو اندام شنوايى ما باشد. اينكه ما «وجود» را فهم مى‏كنيم، فقط بالفعل نيست، بلكه ضرورى هم هست.بدون اين نوع انكشافِ «وجود»، نمى‏توانيم در وهله اول، «انسان» باشيم. البته اينكه ما بايد باشيم، ضرورت بى‏قيد و شرط ندارد. هميشه امكان آن ‏هست كه اصولاً انسان‏ها وجود نداشته باشند. بالاخره، زمانى بوده است‏كه انسان‏ها وجود نداشته باشند. ولى به بيان دقيق، نمى‏توان گفت كه زمانى‏بوده است كه انسان‏ها وجود نداشته باشند. در هر زمان، انسان‏ها بوده‏اند،هستند و خواهند بود. زيرا زمان فقط مادام كه انسان‏ها وجود دارند، خودرا زمانمند مى‏كند.[4] زمانى نيست كه انسان‏ها در آن موجود نباشند، نه به‏اين دليل كه انسان‏ها از ازل تا به ابد وجود دارند، بلكه به اين دليل كه‏زمان، لازمانى / سرمديت نيست و زمان هميشه خود را فقط در يك ‏زمان، به عنوان دازاينِ تاريخى بشرى، زمانمند مى‏كند. ولى اگر انسان‏ها دردازاين تقرر دارند، پس يك شرط لازمِ توانايى ما براى بودن در اينجا(da- sein) اين است كه: «وجود» را فهم كنيم. تا آنجا كه اين امر ضرورى ‏باشد، انسان‏ها نيز به لحاظ تاريخى بالفعل‏اند. به اين دليل، ما وجود را فهم‏ مى‏كنيم ـ ولى، برخلاف آنچه در نگاه نخست به نظر مى‏رسد، نه صرفا ًبه عنوان معناى فرّار يك واژه. بلكه تعينى را كه با فهم ما از اين معناى‏نامتعين همراه است، مى‏توان بى‏ هيچ ابهامى تعريف كرد آن هم نه به ‏عنوان يك افزوده بعدى، بلكه به عنوان تعينى كه ناخودآگاه/ دور ازچشم ما، از اساس بر ما حاكم است. براى تبيين مطلب، يكبار ديگر واژه‏وجود را عزيمت‏گاه خويش قرار مى‏دهيم. ولى در اينجا بايد به خاطرداشت كه ما اين واژه را مطابق با آن پرسش متافيزيكى اصلى كه در آغاز مطرح شد، در معنايى چندان گسترده به كار مى‏بريم كه فقط به «عدم»، محدود مى‏شود. هر چيزى كه فقط «عدم» نباشد، هست ـ و براى ما، حتى«عدم» هم «متعلق» به «وجود» است.
    در بحث قبلى، گام تعيين‏كننده‏اى برداشتيم. در يك مجموعه درس خطابه، همه چيز به چنين گام‏هايى وابسته است. از پرسش‏هاى پراكنده‏اى‏ كه در خصوص اين درس خطابه‏ها، به دستم رسيد دريافتم كه بيشتر شنوندگان در مسيرى نادرست به اين درس‏ها گوش فرا مى‏دهند و درگيرجزئيات مى‏شوند. يقيناً، حتى در درس خطابه‏هاى راجع به علوم خاص‏نيز، سياق كلى [بحث] درخور اهميت است. ولى در مورد آن علوم، اين‏سياق كلى مستقيماً از طريق موضوع، كه براى آن علوم هميشه به نحوى ازقبل مفروض است، تعيين مى‏شود. در مقابل، در مورد فلسفه فقط اينگونه ‏نيست كه موضوع آن دم دست نباشد، بلكه فلسفه اصولاً موضوع ندارد. فلسفه رويدادى است كه بايد در همه اوقات «وجود» را از نو [يعنى«وجود» را به حيث گشودگى‏اش كه به فلسفه تعلق دارد[5]]، براى خويش‏پردازش كند. فقط در اين رويداد، حقيقت فلسفى گشوده مى‏شود. بنابراين در اينجا بسيار اهميت دارد كه افراد خود گام‏هاى جزئى در اين‏رويداد را دنبال كنند و در برداشتن اين گام‏ها شريك شوند [به عبارت‏ديگر: شنونده صرف نباشند و خود در اين رويداد گام نهند].
    چه گامى را بايد برداشت؟ چه گامى را بايد مكرر برداشت؟
    در ابتداء اين را به عنوان يك واقعيت بررسى كرديم. يعنى بررسى‏كرديم كه تعبير «بودن» معنايى فرّار دارد، غالباً همانند واژه‏اى تهى است. نتيجه بررسى دقيق‏تر اين واقعيت، آن شد كه بايد فرّار بودن معناى اين‏واژه را [از دو راه زير] تبيين كرد: (1) از راه ويژگى ابهام‏آفرينى كه درمورد مصدر، معمول است؛ و (2) از راه تركيبى كه هر سه معناى ريشه‏اى‏ اوليه [وجود] در آن جمع شده است.3
    وقتى اين واقعيت را به اين طريق تبيين كرديم، بى‏درنگ آن را عزيمت‏گاه ثابتى براى هرگونه پرسيدن متافيزيكى سنتى درباره «وجود«دانستيم. اين پرسش با موجودات آغاز مى‏شود و به سوى آنها معطوف‏است. اين پرسش با «وجود» به لحاظ پرسيدنى بودنِ گشودگى آن، آغازنمى‏شود. از آنجا كه معنا و مفهوم «وجود» برترين كليت را دارد، متا-فيزيك، برخلاف فيزيك، نمى‏تواند بالاتر رفته و آنها را دقيق‏تر، تعريف‏كند. بنابراين فقط يك راه برايش مى‏ماند و آن اينكه از كلى روى‏بگرداند و به موجودات جزئى روى بياورد. يقيناً به اين طريق، تهى بودنِ ‏مفهوم وجود پر مى‏شود، يعنى از طريق موجودات پر مى‏شود. ولى اينك اين ‏شعار كه «از ,وجود، روى بگردانيد و به موجودات جزئى روى كنيد»،نشان داده است كه متافيزيك بى‏آنكه متوجه باشد، خويش را به بازى‏گرفته است.
    زيرا موجودات جزئى كه غالباً به آنها استناد مى‏شود، فقط در صورتى‏و در هنگامى كه ما پيشاپيش «وجود» را به حيث ذات آن فهميده باشيم، مى‏توانند خويش را به عنوان موجودات جزئى برما بگشايند.
    اين ذات از قبل خود را روشن ساخته است. ولى همچنان درقلمرو ناپرسيده‏ها، قرار دارد.
    حال پرسشى را كه در آغاز مطرح ساختم، يادآور مى‏شوم. آيا وجود، صرفاً يك واژه تهى است؟ يا اينكه «وجود» و پرسيدن پرسش«وجود»، تقدير تاريخ معنوى مغرب زمين است؟
    آيا «وجود» فقط آخرين باريكه واقعيت در حال تبخير است و تنها رويكرد ممكن براى ما اين است كه بگذاريم اين باريكه نيز كاملاً به‏موضوعى معمولى/ على‏السويه، تبخير شود؟ يا اينكه «وجود» چيزى‏است كه بيشترين شايستگى را براى پرسيدن دارد / پرسيدنى‏ترين چيزاست؟
    با اين شيوه پرسيدن، آن انتقال سرنوشت‏ساز از يك واقعيت معمول وتهى بودگى مفروضِ معناى واژه «وجود» به رويدادى كه پرسيدنى‏ترين‏است، يعنى انتقال به اين رويداد كه «وجود» ضرورتاً خويش را در فهم ما گشوده مى‏سازد، تكميل مى‏شود.
    اين واقعيت محض، واقعيتى به ظاهر اين همه تزلزل‏ناپذير، كه‏متافيزيك كوركورانه به آن متوسل مى‏شود، اينك متزلزل شده است.
    ***
    تا به اينجا، در پرسش «وجود»، عمدتاً سعى كرديم كه اين واژه را بر طبق شكل زبانى آن و بر طبق معناى آن، فهم كنيم. حال، روشن شد كه ‏پرسش «وجود»، به دستور زبان و ريشه‏شناسى، مربوط نمى‏شود. اگر با اين‏همه، اينك يكبار ديگر اين واژه را عزيمت‏گاه خويش سازيم، در آن‏صورت بايد زبان در اينجا و به طور كلى، به شيوه مخصوصى مورد بحث ‏قرار بگيرد.
    معمولاً زبان، واژه، را ترجمان فرعى و تبعى تجارب دانسته‏اند. چون ‏اشياء و فرايندها در اين تجارب آزموده مى‏شوند، زبان نيز به صورت‏ غيرمستقيم ترجمان و گويى، بازآفرينى، وجود تجربه شده است. از باب‏نمونه، واژه «ساعت»، مثال بسيار مناسبى براى تمايز سه لايه معروف، است: 1) صورت شنيدارى و ديدارى واژه؛ 2) معناى آنچه ما عموماً ازطريق صورت اين واژه براى خويش، تصوير مى‏كنيم؛ 3) شى‏ء ـ يك‏ساعت، اين ساعت جزئى. در اينجا (1) نشانه براى (2) و (2) حاكى از(3) است. بنابراين، ظاهراً در واژه «وجود» نيز مى‏توان صورت واژه، معناى واژه و شى‏ء [يا مصداقِ واژه] را از هم تميز دارد. به آسانى مى‏توان‏دريافت كه مادام كه صرفاً به صورت واژه و معناى آن مشغول مى‏شويم، پرسش‏مان درباره «وجود»، به شى‏ء/ مصداق نمى‏رسد، به هدف اصابت‏نمى‏كند.[6] اگر تا آنجا پيش برويم كه بخواهيم شى‏ء و ذات شى‏ء، در اين‏مورد «وجود»، را از طريق صرفِ توضيحاتى درباره اين واژه و معناى آن‏درك كنيم، اين كارمان، خطاى آشكارى است. بسيار بعيد است كه به دام‏ چنين خطايى بيفتيم ـ زيرا بدان مى‏ماند كه خواسته باشيم با ارائه‏توضيحات دستورى درباره واژه‏هاى «اتم» و «اِتِر»، به جاى اقدام به‏آزمايش‏هاى فيزيكى لازم، حركات اِتِر يا حركات ماده، يا فرآيندهاى ‏اتمى را تعيين و بررسى كنيم.
    بنابراين قطع نظر از اينكه آيا واژه «وجود» معنايى نامتعين دارد يامتعين، يا اينكه همانطور كه ديديم در آن واحد هم معنايى نامتعين دارد وهم متعين، نكته اين است كه بايد از سطح معانى فراتر رفت و به [خود] شى‏ء/ مصداق دست يافت. ولى آيا وجود، يك شى‏ء همانند ساعت‏ها، خانه‏ها، يا اصولاً هر موجودى [از هر نوع] است؟ قبلاً به اين [مشكل]برخورديم ـ به قدر كفايت با آن برخورد داشتيم: [گفتيم] «وجود» نه‏يك موجود است و نه جزوى [يا مؤلفه‏اى] از موجودات كه خودش‏موجود باشد. «وجودِ» يك عمارت كه در آنجا است، [خود]، شى‏ء ديگرى از همان قسم سقف و ستون‏ها، نيست. بنابراين چيزى در ازاى ‏لفظ و معناى «وجود»، وجود ندارد.
    ولى از اين نتيجه نمى‏شود كه «وجود» فقط عبارت از لفظ و معناى آن‏است. ذات «وجود» عبارت از اين معنا، به اعتبار معنا بودن آن، نيست.[چه، در اين صورت]، معنايش اين مى‏بود كه وجود موجودات ـ براى‏نمونه، وجود عمارت كه نام برديم ـ عبارت از معناى يك لفظ است. بديهى است كه چنين فرضى نامعقول است. در عوض در واژه وجود، درمعناى آن و با عبور از اين معنا، خود وجود را مراد مى‏كنيم ـ ولى اگر ازشى‏ء يك نوع موجود را مراد كنيم، وجود صرفاً يك شى‏ء نيست.
    حاصل اينكه در نهايت در واژه «وجود» و تصريف‏هاى آن، و در هرآن چيزى كه در حوزه و حريم اين لفظ قرار مى‏گيرد، پيوند اين لفظ ومعناى آن، با مدلول‏شان، اصيل‏تر از [الفاظ ديگر] است ـ ولى عكس‏مطلب نيز صادق است. به معنايى كاملاً متفاوت با وابستگى هر موجود به‏لفظ و به معنايى اساسى‏تر از اين نوع وابستگى، خود وجود به لفظ وابسته‏است.
    واژه «وجود» در هريك از تصريف‏هايش، با خود «وجود» كه بيان ‏شده است، نسبت دارد و اين نسبت به شيوه‏اى اساساً متفاوت از نسبت ‏همه ديگر اسم و فعل‏هاى زبان با موجودات بيان شده در قالب اين اسم‏و فعل‏ها، است.
    در نتيجه همين، تبيين‏هاى قبلى ما درباره واژه «وجود»، محتوايى‏عظيم‏تر از بيانات ديگر درباره الفاظ و كاربرد زبانى هر مورد [و موضوع]ديگر، دارد. ولى حتى اگر چه در اينجا در لفظ «وجود» پيوند كاملاً ممتازى ميان لفظ، معنا و خود وجود، موجود است و گويى در اين ميان ‏از شى‏ء خبرى نيست [شى‏ء مفقود است]، ولى نبايد تصور كرد كه به‏ محض توصيف معناى اين واژه، مى‏توان ذاتِ خود وجود را از آن به‏دست آورد.
    پس از اين بحث حاشيه‏اى درباره حالت ويژه پرسش وجود بدين معناكه اين پرسش پيوسته ارتباط تنگاتنگى با پرسش از لفظ[وجود]دارد، سير پرسيدمان را از سر مى‏گيريم. بايد نشان دهيم كه فهم ما از وجود، به ‏شيوه‏اى كه از طريق خود وجود سامان يافته و مقرر شده است، تعينى ‏ممتاز دارد [و به‏علاوه بايد نشان دهيم كه] دامنه آن تعيّن تا كجاست. اگراينك با بررسى يك شيوه بيان وجود، آغاز كنيم ـ زيرا هميشه و اساساً از اين نوع بيان به نحوى از انحاء، ناگزيريم ـ در آن صورت كارى كه‏مى‏توانيم كرد توجه به خود وجود است، كه در اين بيان، ابراز شده است.يك شيوه بيان ساده و معمول و غالباً عارى از دقت را برمى‏گزينيم كه درآن شيوه، وجود در قالب يك شكل لفظى بيان مى‏شود و كاربرد اين‏شكل چنان مكرر[و متداول] است كه حتى توجه‏مان بدان جلب‏نمى‏شود.
    مى‏گوئيم «خدا است»، «زمين است»، «درس خطابه در تالار است»،«اين مرد از سوابيا است»، «اين جام از نقره است»، «دهقان در زمين‏هااست»، «كتاب مالِ من است»، «او مرده است»، «سرخ سمت چپ است»، «در روسيه قحطى است»، «دشمن در حال عقب‏نشينى است»، «شَته درتاكستان است»، «سگ در باغ است»، «بر فراز همه قله‏ها/ آرامش است»(über allen Gipfeln/ ist Ruh).
    در هر مورد، «است» معناى متفاوتى دارد. مادام كه اين تعبير «است» را بنا به كاربرد بالفعل آن يعنى به اين اعتبار در مدّنظر قرار مى‏دهيم كه هربار برمبناى يك موقعيت، وظيفه و حالت خاص، و نه به عنوان جملاتِ‏صرف و مثال‏هاى كسالت‏بار در يك كتاب دستور زبان، به بيان مى‏آيد - در اين صورت به راحتى مى‏توان به صحت اين مطلب، معتقد شد.
    «خدا است»: يعنى بالفعل حاضر است (gogenwärtig). «زمين است«:يعنى آن را به عنوان چيزى كه دائماً پيش‏دست است (vorhanden)،تجربه مى‏كنيم و به آن باور داريم. «سخنرانى در تالار است»، يعنى‏سخنرانى حادث مى‏شود. «اين مرد از سوابيا است»، يعنى او از آنجامى‏آيد. «جام از نقره است»، يعنى متشكل از نقره است. «دهقان درزمين‏ها است» يعنى او به زمين‏ها رفته است، او در آنجا است. «كتاب مال‏من است» يعنى به من تعلق دارد. «او مرده است» يعنى او به مرگ تسليم‏ شده است. «سرخ سمت چپ است«»، يعنى [سرخ براى سمت چپ] وضع‏شده است. «سگ در باغ است» يعنى در آنجا پرسه مى‏زند. «برفراز همه ‏قله‏ها/ آرامش است»، يعنى -؟؟؟ آيا «است» در اين بيت بدين معنا است ‏كه آرامش برقرار مى‏شود، پيشِ دست است، حادث مى‏شود، در آنجا مقام دارد؟ هيچ يك از اينها در اينجا موضوعيت ندارد. و در عين حال،اين همان «استِ» ساده است. آيا اين بيت بدين معنا است كه: برفراز همه‏ قله‏ها آرامش حاكم است، همانطور كه در يك كلاس درس آرامش‏حاكم است؟ نه، به هيچ وجه چنين نيست! يا شايد به اين معنا است كه: برفراز همه قله‏ها آرامش قرار دارد يا آرامش سيطره دارد؟ اين معنا، نزديك‏تر است، ولى اين نقل به معنا نيز، صحيح نيست.
    «بر فراز همه قله‏ها/ آرامش است»: اين «است» را حقيقتاً نمى‏توان نقل ‏به معنا كرد، و در عين صرفاً همين «است» است، از آن جهت كه به‏طور گذرا در آن چند بيت گوته كه با مداد بر قاب پنجره كلبه‏اى در كيكلهان ‏در نزديكى ايلمنا، نوشت، بيان شده است(ر.ك.: نامه به زلتر به تاريخ 4سپتامبر 1831).[7] شگفتا كه در اينجا در مقام نقل به معناى اين واژه، دو دل مى‏شويم، ترديد مى‏كنيم و در نهايت فقط رهايش مى‏سازيم، اما نه‏از آن روى كه زياده از حد پيچيده و دشوار فهم است، بلكه به اين دليل‏كه آن بيت با زبانى اين همه ساده بيان شده است، حتى ساده‏تر و بى‏همتاتر از هر «استِ» عادى ديگرى است كه دائماً در گفتار و كلام يوميه، واردمى‏شود، بى‏آنكه توجه هيچ كس را جلب كند.
    امّا، صرف‏نظر از هر تفسيرى كه از اين مثال‏هاى جزئى داشته باشيم، اين تعبير «است»، يك چيز را به وضوح، به ما نشان مى‏دهد: وجود، در«است»، به يك شيوه چندگانه[و ذووجود]به انحاء عديده برما گشوده ‏مى‏شود. يكبار ديگر و حتى به صورت بارزترى، بطلان اين قول كه ‏وجود، واژه‏اى توخالى است محرز مى‏گردد، گو اينكه در آغاز آن همه‏ زود ياب مى‏نُمود.
    ولى ـ اينك ممكن است، كسى اشكال كند كه ـ «است» يقيناً معانى‏عديده دارد. ولى اين موضوع هيچ ربطى به خود «است» ندارد. اين‏موضوع صرفاً معلول محتويات چندگانه عبارات است [به اين معنا كه]محتويات‏شان در هر مورد ناظر به موجود متفاوتى است، [موجوداتى‏چون]: خدا، زمين، جام، دهقان، كتاب، قحطى، آرامش برفراز قله‏ها.«است»، چون همچنان به خودى خود نامتعين و به لحاظ معنا تهى است،فقط به همين دليل مى‏تواند براى چنين كاربرد چندگانه‏اى مناسب باشد و«به حسب موقعيت» پر و متعين شود. اين تعدد معانى متعين به شرحى كه‏گذشت، خلاف چيزى را كه درصدد اثباتش بوديم، نشان مى‏دهد. فقط به ‏واضح‏ترين شكل ممكن اثبات مى‏كند كه وجود براى آنكه تعيّن‏پذير باشد، بايد نامتعيّن باشد.
    در پاسخ چه بايد گفت؟ در اينجا وارد در قلمرو يك پرسش‏سرنوشت‏ساز مى‏شويم. آيا «است» براساس محتواى جمله‏اى كه در هرمورد به آن ملحق شده است ـ يعنى براساس قلمرو موضوعى كه اين‏جملات درباره‏اش اظهارنظر مى‏كنند ـ معانى متعدد پيدا مى‏كند يا اينكه«است» ـ يعنى وجود ـ در ذات خويش حاوى اين معانى عديده است؛ وبه لطف تجمع [و تمركز4] اين معانى عديده مى‏توانيم در وهله نخست،هريك از موجودات عديده را به همان صورت كه هست، براى خويش‏قابل دسترس سازيم؟ در حال حاضر اين پرسش را صرفاً مطرح مى‏كنيم.هنوز آمادگى كافى براى شرح و بسط بيشتر درباره آن را نداريم. مطلبى‏كه قابل انكار نيست و تنها نكته‏اى كه فى‏الحال مايلم بيان كنم، اين است‏كه: با به بيان آمدن «است»، معانى عديده سرشارى نمايان مى‏شود. هميشه«است» را به يكى از اين معانى به بيان مى‏آوريم، گو اينكه نه قبل از اين‏بيان و نه بعد از آن، تفسير خاصى از «است» نداريم، چه رسد به اينكه‏ بخواهيم درباره وجود، تأمل كنيم. «است»، به معناى اينكه اينك فلان‏ است و اينك بهمان است، صرفاً در بيان ما فوران مى‏كند و در عين حال ‏تعدد معانى آن، بى‏مبنا نيست. اينك مى‏خواهيم به اين امر متقاعد شويم.
    حال معانى گوناگونى را كه به روش نقل به معنا تفسير كردم يك به‏يك برمى‏شمارم. آن «بودن» كه در «است» بيان شده است، به اين معنااست: «بالفعل حاضر است»، «دائماً پيشِ دست است»، «حادث مى‏شود»، «از... مى‏آيد»، «متشكل است از...»، «مى‏ايستد»، «تعلق دارد»، «تسليم‏ مى‏شود»، «وضع مى‏شود»، «برقرار مى‏شود»، «حاكم است»، «وارد شده‏است»، «ظاهر مى‏شود». همچنان مشكل و شايد حتى محال است كه بتوان ‏يك معناى مشترك را به عنوان مفهوم عام كلى انتزاع كرد كه بشود همه‏اين حالات «است»، را در ذيل آن به عنوان نوع، قرار داد، زيرا حقيقت‏امر خلاف اين است. اما، يك ويژگى متحد معين در همه اين معانى،حضور دارد. اين ويژگى، فهم ما از «بودن» را به سوى افق مشخصى كه ‏فهم از طريق آن محقق شده است، جهت مى‏دهد. مرزى كه پيرامون ‏معناى وجود ترسيم شده است، در درون سپهر حاضر بودن و حضور(Gegewärtigkeit und Anwesenheit)، ثبات و جوهر (Bestehen und Bestand)، تقرر و ظاهر شدن / به ظهور آمدن، قرار مى‏گيرد.
    همه اينها معطوف در جهت چيزى است كه ما وقتى نخستين‏بار به‏توصيف تجربه و تفسير يونانى از وجود مبادرت كرديم، با آن مواجه‏شديم. اگر شرح معمول درباره مصدرِ [«بودن»] را دنبال كنيم، خواهيم‏ديد كه معناى تعبير «بودن» از وحدت و تعيّن افقى كه فهم ما را هدايت‏مى‏كند، حاصل مى‏شود. جان كلام اينكه، بدين سان ما اسمِ مصدرِ«وجود» را برمبناى مصدر كه اين نيز پيوسته مرتبط است با «است» و با تعددى كه در اين «است» خاطرنشان كرديم، فهم مى‏كنيم. شكل فعلى ‏متعين و جزئى «است»، سوم شخص مفرد مضارع اخبارى، در اينجا نوعى تفوق دارد. ما «وجود/هستى» را با توجه به «تو هستى»، «شماهستيد»، «من هستم» يا «آنها مى‏بودند»، فهم نمى‏كنيم، گو اينكه همه اينها دقيقاً همانند «است»، حاكى از تصريف‏هاى فعلى «وجود»اند. «بودن» رامصدرِ «است»، در نظر مى‏گيريم. به عبارت ديگر، به صورت غير ارادى مصدرِ «بودن» را برمبناى «است» براى خويش تبيين مى‏كنيم، اغلب چنان‏است كه گويى هيچ راه ديگرى وجود ندارد.
    بنابراين «وجود»، داراى معنايى است كه بيان كرديم و اين يادآور تصور يونانى از ذات وجود است ـ و بنابراين يادآور تعينى است كه ازهيچ جا به ما نرسيده، بلكه ديرى است كه بر دازاين تاريخى ما، حاكم‏بوده است. بدين سان، با يك خيز، جستجوى ما در پى تعيّن معناى«وجود»، صراحتاً همانى مى‏شود كه هست: يعنى به تأمل در منشأ تاريخ ‏مكتوم ما تبديل مى‏شود. اين پرسش كه «تقرر وجود چگونه است؟»اگر بنا است اين نيز فحواى تاريخى خاص خود را شكوفا سازد و حفظ كند، بايد در متن تاريخ وجود باقى بماند. در بحث از اين، يكبار ديگر بر تعبير وجود، متمركز مى‏شويم.

    پى‏نوشت‏هاي مترجمان انگليسي
    1. مقايسه كنيد با ارسطو، مابعدالطبيعه، گاما، فصل يكم؛ كاپا، فصل سوم.// 2. در ويراست 1953، در داخل پرانتز قرار است. // 3. اين مطلب در ويراست 1953، داخل پرانتز قرار گرفته است. // 4. عبارت Zeit sich... zeitigt: zeitigen كه معمولاً به معناى «به بارنشاندن» است، در وجود و زمان، بند 61، كه ناظر است به اينكه زمان (Zeit)چگونه خود را حادث مى‏كند، اصطلاحى تخصصى معرفى شده است. // 5. در ويراست 1953، داخل پرانتز آمده است. // 6. Zur Sache Kommen، به معناى «به هدف رسيدن»، ولى به صورت‏تحت‏اللفظى‏تر به معناى «به شى‏ء آمدن».
    7. Johann Wolfgang von Goethe, Goethe: Leben und Welt inBriefen (Munich: Carl Hanser, 297 ,)8791.

    پى‏نوشت‏هاي مترجم فارسي
    1) abrakadabra. // 2) WÜrdigung/ deeming worthy/ reconnaÎtre.
    3) به عبارت ديگر، فرّار بودن معناى واژه وجود، نه به دليل خود اين معنا،بلكه به دليل آن است كه اولاً «وجود» را معادل با «بودن» به عنوان مصدرگرفته‏اند و ذاتى مصدر ابهام و عدم تعيّن است. و ثانياً معناى ريشه‏اى وجودمركب از سه معناى زيستن، ظهور كردن و دوام آوردن است. // 4) faltung. در ترجمه انگليسى folding، تا كردن، بسته‏بندى كردن، در برابرunfolding، گشودن، بازكردن، آمده است.

 


صفحه 3 از 6