اطلاعات حکمت و معرفت

  • اسکیزوفرنی نظریه‌های اخلاقی مدرن

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    اسکیزوفرنی نظریه‌های اخلاقی مدرن

    مایکل استاکر
    ترجمه ندا زمان فشمی*



    نظریه‌های اخلاقی مدرن، به‌جز تعداد معدودی از آنها که شایستۀ ستایش‌اند، تنها با دلایل، ارزش‌ها و امور توجیه‌کننده سروکار دارند. آنها نمی‌توانند انگیزه‌ها و ساختار‌های انگیزشی و قیدوبند‌های زندگی اخلاقی را مشخص کنند. آنها نه‌تنها نمی‌توانند چنین کاری انجام دهند، بلکه با انجام ندادن این کار، کارکرد خود را به‌عنوان نظریه اخلاقی از دست می‌دهند –و من در این مقاله دربارۀ این مطلب بحث خواهم کرد. همچنین تلاش خواهم کرد تا دو کار وابسته به هم را انجام دهم: برخی قیدوبندهایی را نشان دهم که انگیزه بر نظریۀ اخلاقی و زندگی اخلاقی وارد می‌کند و درک خود از رابطه بین دلیل و انگیزه گسترش دهم.
    ***
    یکی از مشخصه‌های زندگی خوب عبارت است از نوعی هماهنگی‌ که بین انگیزه‌های فرد و دلایل، ارزش‌ها و توجیهات او وجود دارد. وقتی اموری که فرد برای آنها ارزش قائل است –اموری که از نظر فرد خیر، خوب، درست، زیبا و غیره اند- او را به حرکت وا نمی‌دارد، این امر نویددهندۀ آزار روح است. این آزار یا آزارهایی از این دست را می‌توان اسکیزوفرنی اخلاقی نامید –زیرا آنها شکافی‌اند بین انگیزه‌ها و دلایل فرد. (در اینجا و جاهای دیگر، واژه «دلایل» بیانگر ارزش‌ها و توجیهات هم هستند). از یک طرف مشخصۀ شکل افراطی چنین اسکیزوفرنی‌ آن است که فرد به انجام کارهایی مبادرت می‌ورزد که معتقد است بد، آسیب زننده، زشت و خوار‌کننده‌اند و از طرف دیگر فرد کارهایی می‌خواهد انجام دهد که او را تبدیل می‌کند به فردی که مورد انزجار واقع شده، ترسیده است و در نگرانی به‌سر می‌برد. شاید چنین نمونه‌هایی نادر باشند. ولی همان‌طورکه در بسیاری از موارد ضعف اراده مشهود است، وجود اسکیزوفرنی خفیف‌تر بین دلایل و انگیزه‌ها با  غیر‌قطعی بودن، تقصیر، شرم، خودفریبی، توجیه عقلی و آزار فرد نشان داده نمی‌شود. در کمترین حالت، باید ارزش‌های اصلی ما را به حرکت وادارند و ما باید برای اموری که انگیزه‌های اصلی ما جستجو می‌کنند، ارزش قائل شویم. یعنی اگر می‌خواهیم زندگی خوبی داشته باشیم باید این‌طور باشد. این هماهنگی مشخصۀ زندگی خوب است. درواقع ممکن است از خود بپرسیم که آیا زندگی انسان –چه خوب چه بد- بدون این یکپارچگی امکان‌پذیر است یا نه. اما این بدان معنی نیست که در تمام نمونه‌ها بهتر است چنین هماهنگی‌ای وجود داشته باشد. اگر افراد سلطه‌جوی خودخواه به‌واسطۀ تربیت اخلاقی احساس می‌کنند در غل‌وزنجیرند، این هماهنگی برای ما بهتر است، بهتر یعنی، بهتر از آن است که آنها دلایل و انگیزه‌های خود را در جامعه به‌کار گیرند. برای جهان و برای قربانیان آیشمان (Eichmann) وضعیت بهتر آن بود که آیشمان نمی‌خواست آن کارهایی را انجام دهد که فکر می‌کرد باید انجام دهد.1
    این بدان معنا نیست که در تمام قلمروهایی که ما تلاش می‌‌‌کنیم، وجود این هماهنگی‌ ضرورت دارد و یا حتی این هماهنگی موجب می‌شود ما امور ارزشمندی را به‌دست آوریم. در بسیاری از مواقع موضوع این‌طور  نیست. برای مثال انگیزه‌های یک فرد در تعمیر یک لاستیک صاف عمدتا ربطی به انجام دوبارۀ این کار ندارد. (در باب بسیاری از چنین موضوعاتی، حتی لازم نیست که فرد برای پیامدی که آن را قصد کرده بود، ارزش قائل شود.)
    حتی منظور من آن نیست که در تمام قلمروهای مهم اخلاقی این هماهنگی ضرورت دارد یا موجب کسب آنچه ارزشمند است می‌شود. بسیاری از مشاغلی که از نظر اخلاقی اهمیت دارند، مثل غذا دادن به بیماران، بدون توجه به انگیزه می‌تواند به‌خوبی انجام شود. و طبق استدلال راس که گاهی با نظر میل یکی می‌شود، در بخش عمده‌ای از اخلاق، هیچ پرسشی فلسفی‌ دربارۀ هماهنگی یا نبود هماهنگی بین ارزش و انگیزه وجود ندارد: شما می‌توانید کاری را که درست، الزامی و وظیفۀ شما است، انجام دهید و اهمیتی ندارد که انگیزۀ شما از این عمل چیست. اگر وظیفۀ شما آن باشد که به وعدۀ خود وفا کنید، شما به آن وظیفه عمل می‌کنید و اهمیتی ندارد که شما براساس وظیفه به وعدۀ خود وفا می‌کنید یا براساس ترس از دست دادن آبرو یا هر چیز دیگر. تا‌کنون دریافتیم که انگیزه‌ها به درست بودن اعمال ربطی ندارند ولی الزامی بودن و وظیفه مربوط است به درست بودن اعمال.
    علی‌رغم آنکه درستی این دیدگاه که می‌گوید درستی، الزامی بودن و وظیفه اهمیت دارند جای پرسش دارد2 ولی حداقل دو مسئله باقی می‌ماند. اولین مسئله آن است که حتی در اینجا همچنان پرسش از هماهنگی وجود دارد. مردم در چه نوعی از زندگی‌ وظایف خود را انجام می‌دادند ولی هرگز نمی‌خواستند مطابق این وظایف عمل کنند یا به‌ندرت چنین تمایلی داشتند؟ دومین مسئله آن است که وظیفه، الزام و درستی تنها بخشی از اخلاق‌اند–‌درواقع بخش کوچکی از اخلاق، بخش خشک حداقلی آن. قلمروهای دیگری هم وجود دارند که حاوی ارزش‌های روابط فردی و بین فردی و فعالیت‌های فردی و بین فردی‌اند، و همچنین قلمرو خیر اخلاقی، شایستگی و فضیلت هم وجود دارند. در این قلمروها انگیزه، بخش ضروری امر ارزشمند است، در هر دو قلمرو انگیزه و دلیل باید باهم هماهنگ باشند تا بتوان  ارزش را شناخت.
    به همین علت و به‌دلیل آنکه این هماهنگی مشخصۀ زندگی خوب است، هر نظریه‌ای که از این هماهنگی چشم‌پوشی کند خود را در معرض خطر قرار داده است. هر نظریه‌ای که وجود این هماهنگی را با مشکل مواجه کند یا از حضور آن ممانعت کند، اگر محکوم نباشد، لازم است از آن با قدرت و به‌صورت محکم دفاع کرد. اکنون استدلال من آن است که نظریه‌های اخلاقی مدرن–نظریه‌هایی که در جهان فلسفی انگلیسی زبان غلبه دارند- باعث می‌شوند وجود این هماهنگی غیر‌ممکن باشد.
    نقد اخلاق مدرن
    زندگی اخلاقی ما که تأملی است دربارۀ پیچیدگی و گستردگی امور ارزشمند، نشان می‌دهد که نظریات اخلاقی مدرن بیش از حد بر وظیفه، درستی و الزام متمرکزند. این ناتوانی –در کنترل تمرکز بیش از حد بر وظیفه، درستی و الزام- را نمی‌توان تحمل کرد به‌جز در مواقعی که فرد نمی‌تواند با انگیزه‌های خود ارتباط برقرار کند و یا زمانی که ارتباط بین انگیزه‌ها و ارزش‌ها مخدوش می‌شود. (به‌این‌ترتیب اولین ناتوانی، از دومین ناتوانی حمایت کرده و آن را تبیین می‌کند.) در این ناتوانی دوم ما کاستی جدی‌تری را در نظریه‌های اخلاقی مدرن پیدا می‌کنیم که جدی‌تر از تمرکز بیش از حد است: آنها وجود اسکیزوفرنی بین دلیل و انگیزه را در قلمروهای مهم و نافذ حاوی ارزش ضروری می‌دانند یا به‌صورت جایگزین باعث می‌شوند ما در یک زندگی فقیر از نظر اخلاقی و به‌شدت ناکارآمد در امور ارزشمند، به هماهنگی برسیم. این نوع هماهنگی برای افراد اخلاقی امکان‌پذیر نیست، یعنی برای افرادی که امور ارزشمند را به‌دست می‌آورند عمل مطابق این نظریه‌های اخلاقی مساوی است با اینکه اجازه دهند این نظریه‌ها، انگیزه‌های آنها را در بر‌گیرند. افرادی که اجازه می‌دهند نظریه‌های اخلاقی انگیزه‌های آنها را در بر‌گیرند از نوعی زندگی‌ برخوردارند که به‌شدت دچار کمبود ارزش است.
    بنابراین این نظریه‌ها دوبرابر ناقص‌اند. آنها به‌عنوان نظریۀ اخلاقی کارکرد خود را از دست می‌دهند زیرا باعث می‌شوند که فرد نتواند خیر را به شکلی یکپارچه به‌دست آورد. آنها به‌عنوان نظریه‌هایی دربارۀ ذهن، دلایل و انگیزه‌ها، زندگی انسان و فعالیت او، نه‌تنها ما را در جایگاهی قرار می‌دهند که از نظر روان‌شناسی احساس  فقدان آرامش، سختی یا حتی توجیه‌ناپذیر بودن کنیم، بلکه باعث می‌شوند ما و زندگی‌هایمان تکه‌تکه و غیرمنسجم شویم.
    آن نوع ناهماهنگی که من در ذهنم دارم با ملاحظۀ مسئلۀ خودگراها مشخص می‌شود که نوعا خودگراهای لذت‌گرا هستند. عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان، و همزیستی منابع مهم لذت شخصی‌اند. اما آیا این خودگراها می‌توانند به این لذات دست یابند؟ من فکر می‌کنم نمی‌توانند –‌تا زمانی که انگیزۀ لذت برای خود را دارند نمی‌توانند به چنین منابعی از لذت دست یابند.
    نمی‌توان گفت که خودگراها نمی‌توانند باهم باشند و تصمیم‌گیری کنند، درست همان‌طورکه نمی‌توانستند وارد رابطۀ عاشقانه شوند. مطمئنا آنها می‌توانند چنین کاری انجام دهند (مسائل مربوط به تصمیم‌گیری دربارۀ چنین اموری را کنار بگذارید.) و آنها می‌توانند کارهای مختلفی را انجام دهند که براساس محاسباتشان چنین لذتی را برای آنها رقم خواهد زد: آنها توجه دیگران را به خود جلب می‌کنند، عاشق می‌شوند، غذاهای خوشمزه می‌خورند، فیلم‌های جالب می‌بینند، و غیره و غیره.
    باوجوداین، در این نوع زندگی یک چیز کم است: عشق. در مفهوم عشق امر ضروری آن است که شخص به معشوق خود توجه کند. چنین شخصی آماده است تا به‌خاطر معشوق هر کاری انجام دهد. عاشق باید به معشوق خود توجه کند و هدف نهایی کارهایش معشوق باشد؛ خود معشوق یا رفاه معشوق یا علایق او باید هدف نهایی اعمال و دغدغه‌های عاشق باشد.
    به همان میزان که توجه من به تو–یا حتی تلاش من برای خوشحال کردن تو- ناشی از خواست من برای داشتن یک زندگی بی‌دردسر، نوعی زندگی‌ است که شخصا برای من خوشایند است، یعنی من به‌خاطر تو فعالیت نکرده‌ام. به‌طورخلاصه می‌توان گفت به همان میزان که من به شیوه‌های مختلف برای تو فعالیت می‌کنم و هدف نهایی من لذت بردن خودم- یا به‌صورت کلی‌تر خیر خودم- است، من به‌خاطر تو کاری انجام نداده‌ام.
    وقتی ما دربارۀ این موضوع به این شیوه فکر کنیم ایده‌هایی به ذهنمان می‌رسد دربارۀ اینکه چرا اغلب گفته می‌شود که خودگرایی کاملا تنهاست. زیرا دغدغه‌های آن کاملا مربوط است به روابط خارجی با دیگران که در این روابط، شخصی که خودگرا با او رابطه دارد با اشخاص دیگر هیچ فرقی ندارد و حتی مهم‌تر یا ارزشمندتر یا خاص‌تر از اشخاص دیگر یا حتی اشیاء دیگر نیست، به‌جز مواقعی که آن شخص بر فرد خودگرا تأثیر می‌گذارد. افراد اهمیتی ندارند بلکه تنها تأثیر آنها روی ماست که اهمیت دارد؛ هر چیز دیگری که همان تأثیرات را دارد می‌تواند جایگزین این افراد شود. من معتقدم که این موضوع شخصا تحمل‌ناپذیر است. اگر به این شکل دربارۀ خود فکر کنید  یا اعتقاد داشته باشید که شخصی که عاشقش هستید به این صورت دربارۀ شما فکر می‌کند، نمی‌توان شرایط را تحمل کرد. خودگرایی به دلایل مفهومی و روان‌شناسانه با عشق سازگاری ندارد.
    ممکن است گفته شود که اهمیتی ندارد که عشقی از این دست داشته باشیم. اما این حرف، خطای بزرگی است. منظور ما از عشق در اینجا صرفا عشق رومانتیک مدرن یا سکسی نیست. عشق میان اعضای خانواده، عشقی که ما به نزدیک‌ترین دوستان خود داریم و غیره هم عشق مدنظر ما هستند. مردم چه نوع زندگی‌هایی می‌توانستند داشته باشند که در آنها هرگز به دیگران توجهی نکنند و دیگران را صرفا به شکل ابزاری برای دستیابی به علایق شخصی خود ببینند؟ و مردم چه نوع زندگی‌هایی را می‌توانستند داشته باشند که در آنها هیچ‌کس آنها را به‌خاطر خودشان دوست نداشته باشد بلکه صرفا به‌خاطر خدماتی که در جهت علایق دیگران ارائه می‌دهند، دوست داشته شوند؟
    همان‌طورکه مفهوم انجام دادن کاری به‌خاطر دیگری یا توجه به شخصی به‌خاطر خود او برای عشق ضروری است، به ‌همین‌ ترتیب این مفهوم برای دوستی و روابط  مملو از مهربانی هم ضرورت دارد. بدون این مفهوم در بهترین حالت ما می‌توانیم روابط خوب داشته باشیم. و به همین ترتیب چنین توجه و احترامی برای احساسات همسان و همزیستی هم ضروری است.
    قبل از ادامۀ بحث اجازه دهید این نقد خودگرایی را در مقابل انتقادهای متداول‌تر قرار دهم. انتقاد من به این صورت است: خودگراهایِ لذت‌طلب لذت خود را تنها توجیه عمل، فعالیت‌ها و شیوه‌های زندگی می‌دانند؛ آنها باید بدانند که عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و همزیستی بزرگترین (منابع) لذت شخصی‌اند. بنابراین آنها براساس مبانی خود دلایل خوبی دارند تا وارد چنین روابطی شوند. اما اگر براساس انگیزۀ خود مبنی بر لذت شخصی عمل کنند، نمی‌توانند روش‌های عملی لازم را در پیش‌گیرند تا به آن لذت‌ها، آن خیرهای بزرگ، دست یابند. آنها نمی‌توانند به‌خاطر معشوق، دوست و غیره کاری انجام دهند و به‌این‌ترتیب نمی‌توانند عاشق شوند یا دوستی داشته باشند و غیره. برای دستیابی به این خیرهای شخصی بزرگ آنها مجبورند انگیزه خودگرایانه خود را رها کنند. آنها نمی‌توانند دلیل خود برای عمل را در انگیزه‌های خود مجسم کنند. دلایل و انگیزه‌های آنها باعث می‌شوند زندگی اخلاقی آنها اسکیزوفرنیک شود.
    انتقاد متداول وارد بر خودگرایی آن است که خودگراها صرفا نمی‌توانند به این خیرهای غیر‌خودگرایانه دست یابند و اعمال آنها، به‌عنوان یک اصل، از اینکه آنها خود را با دیگران همراه سازند جلوگیری می‌کنند. این انتقاد خیلی درست نیست. زیرا ممکن است وقتی خودگراها سیاستی را به‌کار می‌گیرند که باعث می‌شود فراموش کنند که آنها خودگرا هستند، همان‌طورکه قبلا هم چنین چیزی دیده شد، در واقع این سیاست با سیاستی که باعث می‌شود آنها اهداف و انگیزه‌هایی برای خود داشته باشند و می‌گوید به‌خاطر لذت خودت به دیگران توجه کن و حتی خودگراها را به این کار تشویق هم می‌کند، هیچ گونه ناسازگاری ندارد. درواقع همان‌طورکه اغلب استدلال می‌شود، یک خودگرای عاقل فقط به این صورت عمل خواهد کرد.
    باید برای چنین واکنشی پرسش‌های زیادی مطرح شود: آیا شخصی که تغییرکرده همچنان خودگرا باقی می‌ماند؟ برای دفاع از خودگرایی آیا لازم است که شخص خودگرا باقی بماند؟ یا آیا لازم است که شخص به صورتی زندگی کند که خودگراها آن زندگی را تأیید کنند؟ البته برای تغییر شخص و تبدیل انگیزه‌های خودگرایانه او به انگیزۀ توجه به دیگران، لازم است که آن شخص به‌عنوان یک خودگرا کنترل آگاهانه بر خود را از دست بدهد. این امر پرسشی ایجاد می‌کند و آن اینکه آیا چنین افرادی قادر خواهند بود به بررسی احوالات خود پرداخته و متوجه شوند که شخصیت متحول‌شده آنها تلاش می‌کند تا اهدافی که از نظرگاه خودگرایانه تأیید شده‌اند را به‌دست آورد یا نه. آیا آنها یک ساعت هشداردهندۀ روانی در خود دارند که آنها را از خواب غفلت درزمینۀ احولات غیرخودگرایانۀ خود بیدار کند تا اگر لذت شخصی کافی به‌دست نیاورده‌اند -یا به‌صورت کلی‌تر، خیر کافی به‌دست نیاورده‌اند- بتوانند این تحولات را دوباره در خود شکل دهند؟ من فکر می‌کنم که چنین چیزی غیر‌ممکن نیست. اما به‌سختی می‌توان آن را زندگی ایده‌آل و یا حتی زندگی خیلی رضایت‌بخش نامید. داشتن یک شخصیت خصوصی که شما مجبورید آن را از دیگران مخفی کنید به‌اندازۀ کافی بد هست، اما تصور کنید شما شخصیتی دارید که مجبورید آن را از (سایر قسمت‌های) خودتان مخفی کنید. شاید همچنان این امر امکان‌پذیر باشد. اگر این‌طور  باشد، در این صورت به‌نظر می‌رسد که خودگراها قادر خواهند بود با دومین انتقاد هم مواجه شوند. اما این انتقاد مثل انتقاد من نیست: انتقاد آن است که خودگراها قادر نخواهند بود دلایل خود را در انگیزه‌های خود مجسم کنند و مجبور خواهند بود یک زندگی دو شاخه و اسکیزوفرنیک داشته باشند تا آنچه خیر است را به‌دست آورند.
    ممکن است برخی فکر کنند این صرفا کاستی نظریه‌های اخلاقی مانند خودگرایی است اما به نظریه فایده‌گرایی توجه کنید که معتقد است یک عمل، درست، الزامی یا هر چیز دیگری است اگر و تنها اگر باتوجه‌به لذت و رنج (یا انتظاراتی که از آنها داریم) بتوان آن را برگزید. چنین دیدگاهی می‌گوید تنها دلیل خوب برای انجام هر عملی برخورداری از لذت در برابر رنج است و به‌این‌ترتیب باید به‌شدت برای عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان، و همزیستی ارزش قائل شد. اکنون فرض کنید شما این دلیل فایده‌انگارانه را به‌عنوان انگیزۀ خود در اعمال و افکاری که  در برابر شخصی دیگر دارید، تجسم می‌بخشید. رابطۀ شما با آن شخص هرچه باشد، ضرورتا نباید از جنس عشق باشد (این رابطه نه دوستی است، نه مهربانی، نه احساسات همسان و نه همزیستی). شخصی که شما فرضا عاشقش هستید، در افکار و اعمال شما حضور دارد نه به‌خاطر وجود خودش، بلکه به‌خاطر آنکه منبع لذت است.
    در اینجا مشکل آن نیست که لذت تنها خیر و تنها ویژگی‌ مسبب درستی اعمال در نظر گرفته شده است. برای توضیح بیشتر به فایده‌گرایی صوری جی. ای مور توجه کنید که به ما می‌گوید باید خیر را به حداکثر برسانید بدون آنکه مدعی باشد که تمام خیرها را می‌شناسد. طبق نظر من که مور هم با آن موافق است، اگر روابط عاشقانه و دوست داشتن خوب‌اند پس چطور ممکن است در اینجا فقدان هماهنگی وجود داشته باشد؟ آیا این امکان وجود ندارد که بتوان دلیل قانع‌کنندۀ مور را به‌عنوان انگیزه مجسم کرده و همچنان عاشق ماند؟ من فکر نمی‌کنم چنین امکانی وجود داشته باشد.
    در ابتدا اگر شما تلاش کنید تا رابطه‌ای را به‌خاطر خیر پیش ببرید، هیچ تعهدی به آن فعالیت و به افرادی که در آن مشارکت دارند، وجود ندارد. تا جایی که به خیر مربوط است، شما به همان خوبی که می‌توانید عشق بورزید، می‌توانید اسکی کنید، شعر بنویسید یا غذای خوبی بخورید یا... شاید پاسخ این ادعا آن باشد که خیر، خیریت عشق، ویژگی خاصی دارد –صرفا خیر را در نظر نمی‌گیریم، بلکه چیزی را مد نظر قرار می‌دهیم که خیر است یا تا جایی که امری خیر است آن را در نظر می‌گیریم. اما در چنین نمونه‌هایی تا جایی که به افراد ربط دارد، نوعی نبود شخصیت وجود دارد. هر شخص دیگری که از این خیر بهره‌مند می‌شود، به اندازۀ معشوق، از عشق بهره‌مند می‌شود. پاسخی که برای این اعتراض می‌توان آورد آن است که  این همان خیری است که باید به دنبالش بود –با تأکید بر ویژگی‌های شخصی و فردی، ویژگی‌هایی که این افراد را گردهم می‌آورد. اما اکنون نه مشخص است که خیر به چه معنا باید جستجو شود و نه این نظریه همچنان به ما می‌گوید که خیر را افزایش دهیم.4 درواقع نظریه به ما می‌گوید که موجبات پیدایش این خیر را فراهم سازیم ولی اکنون ما نمی‌توانیم آنچه که خیراست، آنچه عشق است را از خیر بودنش جدا کنیم. و این فایده‌گرایی مور نیست.
    همان‌طورکه خودگرایی و فایده‌گرایی که در بالا ذکر شد ضرورتا بین دلیل و انگیزه اسکیزوفرنی ایجاد می‌کنند -و درست همان‌طورکه آنها عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و همزیستی را ایجاد نمی‌کنند ‒ فایده‌گرایی قاعده‌محور هم همین خصوصیت را دارد. وظیفه‌گرایی هم به همین ترتیب است.
    آنچه در این نظریه‌ها کم است صرفا -یا نه به‌صورت صرف- شخص است. زیرا عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و همزیستی همگی مستلزم آن‌اند که شخص دیگری ضرورتا بخشی از آن امری باشد که ما برایش ارزش قائل‌ایم. باید برای خود شخص ارزش قائل شد –نه صرفا برای ارزش‌های کلی شخص یا برای شخصی که تولیدکننده یا مالک ارزش‌های کلی است. کاستی این نظریه‌ها باتوجه‌به عشق، آن نیست که آنها برای عشق ارزش قائل نیستند (که البته اغلب همین‌طور است) بلکه آن است که آنها برای معشوق ارزش قائل نیستند. درواقع شخصی که برای عشق ارزش قائل است و هدفش رسیدن به عشق است، یعنی، عشق به‌صورت کلی یا حتی عشق به‌صورت کلی که در این شخص متبلور شده است، معشوقی که از روی قصد و نیت برگزیده شده باشد را کم دارد و این امری است که در این نظریاتی که من نقد می‌کنم وجود دارد.
    اما مشکل این نظریه‌ها آن نیست که سایر افراد را ارزشمند قلمداد نمی‌کنند. بلکه مشکل آنها صرفا مربوط است به افرادی که با ارزش قلمداد می شوند. نظریه‌های اخلاقی مدرن اجازه نمی‌دهند که ما عاشق شویم، به خودمان توجه کنیم و برای خودمان ارزش قائل شویم و همچنین اجازه نمی‌دهند که چنین کارهایی را برای سایر افراد انجام دهیم –آنها مخالف عشق ورزیدن، توجه و ارزش قائل شدن برای ارزش‌های کلی و یا برای خودمان، به عنوان تولیدکننده و یا مالک ارزش‌های کلی‌اند. در این نظریه‌های نمازده، هیچ نمودی از شخص و از سایر افراد وجود ندارد. دنیای نمازدۀ آنها که به اموری می‌پردازد که به‌صورت غریزی ارزشمندند، خود آیین نیست بلکه تهی از سایر افراد است.5
    واضح است که ارتباط با افرادی با چنین خصوصیاتی بسیار سخت است. واقعا سخت است که بتوان به‌خاطر خودشان به آنها توجه کرد. از نظر روانی این کار فرساینده و خسته‌کننده است. این کار ما را در جایگاهی بسیار گشوده و آسیب‌پذیر قرار می‌دهد. اما باید به این امر هم توجه کرد که اگر صرفا به ظاهر افراد توجه کرده و با آنها به‌صورت ظاهری رفتار کنیم –چه به‌صورت فردی و چه به شکل گروه‌هایی به کوچکی یک زوج و به بزرگی یک جامعه- و آنها را قابل جایگزین شدن دانسته و صرفا ابزار یا گنجینه‌هایی در نظر بگیریم که حاوی ارزش‌های کلی و عمومی‌اند، چه حالی به ما دست می‌دهد، و  اگر کسی با ما به این صورت رفتار کند و یا فکر کنیم که با ما چنین رفتاری می‌شود، چه حالی به ما دست می‌دهد. در کمترین حالت می‌توان گفت این روش‌ها غیر‌انسانی کردن روابط‌اند. اگر بخواهیم بیش از این توضیح دهیم یک انسان‌شناسی فلسفی دارای مقیاس کامل لازم است که به ما نشان دهد روابط شخصی مانند عشق و دوستی، به چه صورت امکان‌پذیرند، چگونه با ساختارها و روش‌های بزرگ‌تر زندگی انسان ارتباط برقرار می‌کنند و چگونه موجب توسعه آن روابطی می‌شوند که شکل‌دهنده زندگی انسانی شایستۀزیستن هستند: به‌طورخلاصه، آنها چگونه باهم کار می‌کنند تا زندگی خوب، یعنی زندگی سعادتمندانه را به‌صورت کامل تولید کنند.
    اکنون بعد از این اظهارات باید تصدیق کرد که ابهامات و مشکلاتی در مفهوم ارزش قائل شدن برای یک شخص، در مفهوم شخص به‌عنوان شخصی ارزشمند، وجود دارد. زمانی که در این باره فکر می‌کنیم -برای مثال برای چه چیزی ارزش قائل‌ایم و چرا برای آن چیز ارزش قائل‌ایم – به‌نظر می‌رسد یا می‌خواهیم شخص را حذف کرده و او را در مقام تولیدکننده یا مالک ارزش‌های کلی بدانیم یا می‌خواهیم ارزش‌های کلی شخص را حذف کنیم و یک خود خاص و برهنه از شخص باقی بگذاریم. شاید در تمام این حالات می‌توانیم از خودگرایی چیزهای زیادی یاد بگیریم. حداقل هرکدام از غرایز، باید خود را در ارزش‌های خود و برای فرد تصدیق کنند. در واقع خودگراها وقتی در معرض خطر پوچی - و درمعرض خطر از دست دادن کامل جذابیت دیدگاه‌های خود قرار دارند- آنچه از نظر آنها برای خیر جذاب و خوب است، نه تنها برای خیر، بلکه به‌صورت چشمگیری برای شخص هم باید جذاب باشد.
    در این قسمت بهتر است برخی از اموری که تلاش کرده‌ام انجام دهم و کارهایی که تلاش کرده‌ام انجام ندهم، را دوباره بیان کنم شاید کمکی به توضیح مطلب کرده باشم. در سرتاسر این مقاله با این امر سروکار داشته‌ام که افراد با چه نوع انگیزه‌هایی می‌توانند خیرهای بزرگ عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان، و همزیستی را درک کنند. و استدلال کرده‌ام که اگر ما آن امور مختلفی را که از دید نظریه‌های اخلاقی مدرن خیر نهایی یا امور درست‌اند را به‌عنوان انگیزۀ خود قبول کرده و آنها را در انگیزه‌های خود تجسم بخشیم، ضرورتا قادر نخواهیم بود که آن انگیزه‌ها را داشته باشیم. عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان، و همزیستی، مانند بسیاری از سایر حالات و فعالیت ها، ضرورتا حاوی انگیزه‌های خاصی‌اند و افراد خاصی را حذف می‌کنند، در میان کسانی که حذف شده‌اند ما انگیزه‌هایی را پیدا می‌کنیم که شامل توجیه‌ها، اهداف و خیرهای نظریه‌های اخلاقی رایج امروزند. تجسم بخشیدن به ارزش‌های نظریه‌های اخلاقی مدرن در انگیزه‌های یک فرد، یعنی آنکه با مردم به‌صورت ظاهری رفتار کنیم و عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و همزیستی را -هم از خود و هم از دیگران- دریغ کنیم. رسیدن به این خیرهای عالی و اعتقاد همزمان به نظریه‌های اخلاقی مدرن مستلزم اسکیزوفرنی بین دلیل و انگیزه است.
    استدلال من نمی‌گوید که اگر شما رابطه عاشقانۀ ناموفق، دوستی ناموفق... دارید در این صورت نخواهید توانست توجیه‌ها، اهداف و خیرهای موجود در این نظریه‌ها را به‌دست آورید. شما می‌توانید به آنها برسید اما نه با تلاش برای زندگی کردن براساس آن نظریه‌ها. یا دقیق‌تر بگویم، به همان میزان که شما براساس نظریه زندگی می‌کنید، به همان میزان هم نمی‌توانید به خیرهای آن نظریه دست پیدا کنید.
    تا به اینجا فشار از سمت ناهماهنگی، دوشاخگی و اسکیزوفرنی را فقط باتوجه‌به روابط شخصی مربوط به عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و همزیستی، ضروری دانسته‌ام. فکر می کنم این موضوعات به‌اندازۀ کافی اهمیت دارند. اما اجازه دهید به ناحیۀ دیگری هم نگاهی بیندازیم: یعنی پرس‌وجوهایی که به‌منزلۀ جستجوی فهم و حکمت‌اند. با اینکه مطمئن نیستم ولی فکر می‌کنم که در این تحقیقات هم بسیاری از همین فشارها دیده می‌شود.
    نمونۀ زیر شاید نمونۀ خاصی باشد ولی بررسی آن خالی از لطف نیست. در بیمارستانی روانی زندانی شده‌اید و طبیعتا اشتیاق زیادی برای خروج دارید. از درمانگر می‌پرسید که چه زمانی مرخص خواهید شد و او پاسخ می‌دهد: «خیلی زود.» شما درمی‌یابید که او به‌جای آنکه به بیماران عقیده واقعی خود را بگوید، چیزهایی را می‌گوید که فکر می‌کند شنیدنشان برای بیماران خوب است (برای آنها خوب است به همان چیزهایی باور داشته باشند که او به آنها باور دارد).  شاید شما بتوانید با کشف نظریه‌های پزشکی و عقاید او دربارۀ خودتان، از کد رفتاری او رمز‌گشایی کنید. باوجوداین، مکالمه بیشتر شما با او –اگر بتوان آن را مکالمه نامید- به‌ندرت شکلی از پرس‌وجو به‌حساب می‌آید. فکر می‌کنم زمانی که با افرادی مواجه می‌شویم که به‌خاطر خودشان، به‌خاطر شکوه خداوند، به‌خاطر کسب بالاترین لذت، یا حتی به‌خاطر به‌دست آوردن برترین خیر در یک پرس‌وجو حضور دارند، دیدگاه متفاوتی دربارۀ آنها نخواهیم داشت. شاید ما بتوانیم کدهای رفتاری آنها را درک کنیم، برای مثال می‌توان متوجه شد که شخصی معتقد است بالاترین شانس او برای ارتقاء دانشگاهی آن است که حقیقت را در حوزۀ خاصی کشف کند. با این وجود...
    (این گزاره که می‌گوید «اگر آن شخص اعتقاد پیدا کند که با کشف آنچه برای استادان ارشد دانشگاه خوشایندتر است، می‌تواند ارتقا شغلی به دست آورد، چطور می‌توانیم بگوییم او واقعا به چه چیزی اعتقاد دارد؟»  آیا در اینجا اهمیتی دارد؟ و آیا با این گزاره که می‌گوید «اگر او دیگر برای حقیقت ارزشی قائل نباشد چه اتفاقی می‌افتد و ما چطور می‌توانیم بگوییم که او واقعا برای چه چیزهایی ارزش قائل است؟» متفاوت است؟ شاید اگر درک کردن، و نه دانش صرف، هدف باشد، تفاوتی وجود داشته باشد.)
    شاید این انتظار وجود داشته باشد که در قلمروهایی که به‌طور صریح با انگیزه‌ها و ارزیابی آنها سروکار داریم نظریه‌های اخلاقی ما را به ناهماهنگی یا زندگی دارای کمبود رهنمون نشوند. این انتظار تا حدی برآورده می‌شود. اما حتی باتوجه‌به شایستگی اخلاقی و فقدان شایستگی اخلاقی، پاداش اخلاقی و سزاوار سرزنش بودن، فضایل اخلاقی و رذایل، موقعیت به‌صورت‌کلی متفاوت نیست. در اینجا هم مشکل ظاهری بودن و غیر شخصی بودن، و ناهماهنگی مطرح می شود.
    دیدگاه متداول می‌گوید که نیت اخلاقی خوب مؤلفه ضروری برای انجام عملی است که از نظر اخلاقی خوب است. به‌نظر می‌رسد این موضوع به‌اندازۀ کافی درست است. براساس این دیدگاه، نیت اخلاقی خوب نیتی است برای انجام عمل به‌خاطر خیر بودن و یا درست بودن آن عمل. اما اکنون فرض کنید شما در بیمارستان بوده و در حال بهبود یافتن هستید. شما بسیار خسته و کسل‌اید و وقتی اسمیت وارد اتاق شما می‌شود، هیچ کاری برای انجام دادن ندارید. اکنون بیشتر از همیشه متقاعد شده‌اید که او یک همراه خوب و دوست واقعی است –زمان زیادی را صرف می‌کند تا  شما را شاد کند، شما را به همه جای شهر می‌برد، و غیره. شما به‌شدت او را می‌ستایید و از او تشکر می‌کنید تا جایی که او لب به اعتراض گشوده و می‌گوید همیشه کاری را انجام داده که فکر می‌کرده وظیفه‌اش بوده است، کاری که از نظر او بهترین است. در ابتدا شما فکر می‌کنید که او دارد به شکلی مؤدبانه از خود تواضع نشان می‌دهد و بار اخلاقی ماجرا را کم می‌کند. اما هرچه بیشتر باهم صحبت می‌کنید مشخص می‌شود که او در حال بیان یک حقیقت واقعی بود: این حقیقت که او به‌خاطر شما به دیدنتان نیامد و به‌خاطر شما نیست که اکنون شما باهم دوست هستید بلکه به‌خاطر آن است که او فکر می‌کرد وظیفه دارد چنین کاری را انجام دهد، شاید به‌عنوان یک مسیحی دین مشترک دارید یا به‌عنوان یک کمونیست عقیدۀ مشترک دارید یا هر چیز دیگر، یا صرفا به‌خاطر آن است که او هیچ‌کسی را نمی‌شناسد که بیش از شما نیاز به خوشحالی داشته باشد و هیچ‌کسی نیست که خوشحال کردنش آسان‌تر از شما باشد.
    مطمئنا در اینجا چیزی کم است –چیزی در زمینۀ شایستگی اخلاقی یا ارزش اخلاقی کم است. این کمبود دو نکتۀ مرتبط به هم را آشکار می‌کند: دراینجا هم یک امر اشتباه، انگیزۀ درست در نظر گرفته شده است و در این نمونه هم، آن امر اشتباه ضرورتا امری ظاهری است.6

    چند پرسش و ملاحظات مربوط به نتیجه‌گیری
    فرض من آن بوده است که دلایل، ارزش‌ها، توجیهات اخلاقی نظریه‌ها باید چنان باشند که ما را قادر سازند آنها را در انگیزه‌های خود مجسم کرده و همچنان به‌صورت اخلاقی عمل کرده و به خیر دست پیدا کنیم. اما چرا چنین فرضی دارم؟ شاید باید نظریه‌های اخلاقی را نظریه‌هایی بدانیم که ما را به‌سمت دغل‌بازی هدایت می‌کنند – به آنچه می‌خواهیم با جستجوی چیزی دیگر دست پیدا کنیم: برای مثال برخی می‌گویند همه رفاه اقتصادی را درک می‌کنند، نه‌تنها کسانی که آن را جستجو می‌کنند، بلکه همۀ کسانی که به دنبال رفاه شخصی خود هستند هم آن را درک می‌کنند. یا شاید ما باید نظریه‌های اخلاقی را نظریه‌هایی بدانیم که صرفا به ما شاخص می‌دهند و امور خوب و درست را برایمان مشخص نمی‌کنند.
    نظریه‌های دغل‌باز هم مسائل خاص خود را دارند. همیشه این خطر وجود دارد که ما به آنچه واقعا می‌خواهیم دست پیدا نکنیم و درعوض چیز دیگری را به‌دست آوریم. همچنین این دو مسئله مربوط به هم نیز وجود دارند. نظریه‌ای که از دغل‌بازی دفاع می‌کند لازم است توسط یک نظریۀ دیگر دربارۀ انگیزش تقویت شود که به ما بگوید کدام انگیزه‌ها برای کدام اعمال مناسب‌اند. چنین نظریه‌ای باید ارتباطات، ارتباطات غیر‌مستقیم، بین انگیزه و هدف واقعی را توضیح دهد.
    دوم آنکه صحبت کردن دربارۀ دغل‌بازی در موضوعات دارای مقیاس بزرگ و حاوی افراد مختلف مثل اقتصاد جامعه، خیلی دردسرساز نیست. اما از منظر دغدغه‌های شخصی امری مثل اخلاق که امری بسیار نزدیک به فرد است و در او درونی است، صحبت کردن دربارۀ دغل‌بازی هم نامعقول است و هم مشکل‌ساز. از آن جهت نامعقول است که به‌نظر می‌رسد ما براساس اصول دغل‌بازی عمل نمی‌کنیم، حداقل در قلمروهایی مثل عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و همزیستی چنین اعمالی نداریم. در این موضوع‌ها، انگیزه و همچنین دلیل ما باید مستقیما با معشوق، دوست و... سروکار داشته باشد. وقتی برای کودکی که عاشقش هستیم یا برای والدین او کاری انجام می‌دهیم، نیازی نیست به دلایلی که در نظریه‌های اخلاقی مدرن پیدا می‌شوند تمایل داشته باشیم و یا حتی به آنها فکر کنیم. وقتی می‌گوییم دغل‌بازی مشکل‌ساز است، یعنی در عمل و از جهت درک و غلبه مشکل ایجاد می‌کند زیرا وقتی ما اعتقاد پیدا می‌کنیم که امری مثل عشق ورای این فعالیت‌ها وجود دارد که برای توجیه آنها ضروری است، تنها با چیزی که تمایل به خود فریبی دارد است که می‌توانیم به آن اعمال ادامه دهیم.
    یک دفاع جانب‌دارانه از این نظریه‌های اخلاقی آن است که آنها نمی‌خواهند هم برای ما دلیل باشند هم انگیزه، آنها صرفا می‌خواهند شاخص‌هایی از خیر و درستی به ما عرضه کنند، نه اینکه تعیین‌کنندۀ آنها باشند. اگر نظریات اخلاقی را به‌صورت رسمی این‌گونه بدانیم، هیچ مشکلی پیش نخواهد آمد. اما پرسش‌های زیادی مطرح می‌شوند. چرا باید با چنین نظریه‌هایی سروکار داشته باشیم، نظریه‌هایی که نمی‌توان براساس آنها عمل کرد؟ چرا نظریه‌ای نداشته باشیم که بین دلیل و انگیزه هماهنگی ایجاد کند؟ نظریه‌ای که تعیین‌کنندۀ خیر و درستی باشد؟ و درواقع آیا نیاز نخواهیم داشت که چنین نظریه‌ای داشته باشیم؟ درست است که دیدگاه‌های تحلیلی ما ممکن است برای قضاوت بین نظریه‌های شاخص کافی باشند، ممکن است به نظریه‌ای تعیین‌کننده نیاز نداشته باشیم تا نظریۀ شاخص فعلی را حذف کنیم. اما آیا به نظریه‌ای تعیین‌کننده نیاز نخواهیم داشت تا بدانیم شاخص ما چرا درست است، چرا جواب مسائل ما را می‌دهد، تا بدانیم آنچه به عنوان شاخص مشخص شده است دربر گیرندۀ چه نوعی از خوبی است؟7
    یک دفاع جانب‌دارانۀ دیگر از نظریه‌های اخلاقی مدرن شاید آن باشد که اول، این نظریه‌ها تقریبا به شکل کامل با درستی، الزام و وظیفه سروکار دارند نه با کل اخلاق و دوم آنکه در این قلمرو محدود، آنها ناهماهنگی یا اسکیزوفرنی ندارند. این دفاع، به‌ویژه قسمت دوم آن، تاحدی با دفاع اول سروکار داشته است. اما باید در این‌باره حرف‌های بیشتری زد. شاید تاکنون به‌اندازۀ کافی روشن شده باشد که متخصصان اخلاق مدرن از قلمروهای گسترده و بسیار مهمی در اخلاق چشم‌پوشی می‌‌کنند -قلمروهایی مثل روابط شخصی و شایستگی. تا  اینجا بخش اول دفاع آنها درست است. اما آنچه مشخص نیست آن است که آیا این نظریه‌ها صرفا به‌عنوان نظریه‌های جانب‌دارانه توسعه پیدا کرده‌اند یا نه و آیا طرف‌داران آنها اعتقاد داشتند که وظیفه و امثال آن واقعا تمام آن چیزی بودند که در اخلاق اهمیت دارد، یا تنها چیزی است که در اخلاق اهمیت دارد یا نه.
    شاید به ما توصیه شود که انگیزه‌ها و عقاید گذشتۀ خود را فراموش کنیم و تنها به این نظریه‌ها توجه کرده و ببینیم که از آنها چه استفاده‌هایی می‌توانیم بکنیم. شاید آنها دربارۀ قلمرو و اهمیت وظیفه و غیره اشتباه می‌کرده‌اند. باوجوداین آنها دربارۀ مفاهیمی که در این نظریه‌ها وجود دارد، درست فکر می‌کرده‌اند. درپاسخ، باید به نکات زیادی اشاره کرد. اول آنکه آنها دربارۀ این مفاهیم اشتباه فکر می‌کردند چراکه صرفا یک مطالعه مختصر درباره افراط در انجام وظیفه و مفاهیمی که صرفا متوجه خود شخص هستند نشان‌دهندۀ این تفکر اشتباه است. دوم آنکه این نظریه‌ها به‌صورت خطرناکی گمراه‌کننده‌اند، زیرا می‌توان گفت همۀ آنها کل اخلاق را امری می‌دانند که می‌توان به‌صورت ظاهری، براساس مدل قانونی و به‌صورت شاخص،  با آن برخورد کرد. (برای فهم منظور من از مدل قانونی، به بخش زیر مراجعه کنید.) سوم آنکه پذیرش چنین نظریه‌هایی به‌عنوان نظریه‌های جانب‌دارانه، مشکلات شدیدی را در تلفیق نظریه‌های اخلاقی ایجاد می‌کند. ازآنجایی‌که این نظریه‌ها از نظریه‌هایی که مثلا با روابط شخصی سروکار دارند بسیار متفاوت‌اند، چطور باید همۀ آنها را باهم تلفیق کرد؟ البته این نکته سوم انتقادی بر نظریه‌های وظیفه نیست بلکه نشان‌دهندۀ تنوع بالا و پیچیدگی زندگی اخلاقی ماست.8
    در بخش نتیجه‌گیری ممکن است این پرسش مطرح شود که نظریه‌های اخلاقی معاصر چگونه به جایی می‌رسند که یا زندگی اخلاقی شیرین را برای ما ضروری ‌می‌دانند و یا ناهماهنگی و اسکیزوفرنی را.  پاسخ‌هایی (که تاحدی تأملی‌اند) وجود دارند که اهمیت وظیفه، درستی، و الزام را در این نظریه‌هاپوشش می‌دهند. اهمیت وظیفه، درستی و الزام به‌صورت طبیعی با نظریاتی که در زمان کم شدن روابط شخصی توسعه پیدا کرده بودند، متناسب‌اند. نظریه‌هایی مربوط به زمانی که پیوندهایی که افراد را کنار هم نگه می  داشت و برخوردهای آنها را در روابط مختلف تسهیل می‌کرد کمتر و کمتر مهربانانه شدند، نظریه‌هایی مربوط به زمان‌هایی که روابط تجاری، خانواده را سرکوب می‌کردند (یا نهادهای شبیه خانواده را)، نظریه‌هایی مربوط به زمان‌هایی که فردگرایی درحال‌رشد بود. این اهمیت به‌صورت طبیعی با دغدغۀ اصلی آن فیلسوفان هم تناسب داشت: تصویب قانون. وقتی دغدغۀ فیلسوف تصویب قانون بود، با وظیفه، درستی و الزام هم سروکار داشتند. (البته در این صورت پرسش آن است که چرا فیلسوفان به تصویب قانون علاقه‌مند بودند، به‌ویژه قانونی از این دست؟ تاحد کمی به این پرسش پاسخ داده شده است اما چیز بیشتری در اینجا نمی‌توان گفت.) وقتی اخلاق را از نقطه‌نظر یک قانونگذار ملاحظه می‌کنیم، اگر تصویب چنین قانون‌هایی مدل ما باشد، خیلی راحت انگیزه از دور خارج می‌شود. قانونگذار می‌خواهد کارهای زیادی را انجام دهد یا انجام ندهد، مهم نیست چرا این کارها انجام می‌شوند یا انجام نمی‌شوند، می‌توان برای آنها تبیین آورد و اعمال را شناخت اما انگیزه‌ها را نمی‌توان شناخت. (همچنین این موضوع مربوط است به کاستن از ارزش عواطف و احتمالات عاطفی ما- عواطف را احساسات یا خواسته‌های صرف می‌داند که محتوا یا قیدوبندهای عقلانی یا شناختی ندارند و ما را جستجوگرهای لذت و دوری‌کنندگان از رنج در نظر می‌گیرد که فراموش کرده‌ایم عشق، دوستی، مهربانی، احساسات همسان و آرزوی فضیلت تحریک‌کنندگان قدرتمند افرادند.) درکنار این می‌توان گفت که دیدگاه‌های قانونی یا دیدگاه شخص سوم به ما اطمینان می‌دهد که اگر سایر افراد خوشحال باشند، اگر کارهایی را انجام می‌دهند که به آنها لذت می‌دهد، و غیره، یعنی زندگی خوبی دارند. معلول، ضمانت‌کنندۀ علت است –از منظر معرفت‌شناسانه. (ممکن است شخصی از خود بپرسد که آیا ما در اینجا درحال بررسی موضوع سردرگمی عمومی تجربه‌گرایانه دربارۀ مبنای معرفت و مبنای وجودیم یا نه.)
    دراین‌صورت این فاکتورهای مختلف به توضیح این وارونگی چشمگیر کمک می‌کنند (این اصطلاح مارکس است): وارونگی معلول دانستن لذت و علت دانستن فعالیت خوب.
    فایده‌گرایی صوری مور و دیدگاه‌های سنتی دربارۀ عملی که از نظر اخلاقی خوب است هم چیزی مانند وارونگی در خود دارند. اما در اینجا این وارونگی علی نیست بلکه فلسفی است. این وارونگی به‌صورتی است که گویی این فیلسوفان آن را پذیرفته‌اند چراکه همه این امور مختلف خوب را می‌توان به‌عنوان امر خوب طبقه‌بندی کرد و خوب بودن آنها از این وارونگی تشکیل شده است. به‌نظر می‌رسد کلی‌ترین طبقه‌بندی در اینجا صورت گرفته و به‌عنوان هدف اخلاقی انتخاب شده است. این وارونگی‌ها کمک می‌کنند به این پرسش جواب دهیم که مسئله اصلی این مقاله چیست: چرا گفته‌ام که اخلاق معاصر از اسکیزوفرنی، دو شاخگی، و ناهماهنگی رنج می‌برد؟ چرا نمی‌گویم که این نظریه‌ها در نام‌گذاری آنچه خوب و بد است، آنچه درست و غلط است، اشتباه کرده‌اند؟ زیرا به‌اندازۀ کافی روشن است که اگر بخواهیم به هدف اشتباه دست پیدا کنیم، در این صورت به آنچه واقعا می‌خواهیم، آنچه خوب است و آنچه دوست داریم، دست پیدا نخواهیم کرد. دلیل من برای آنکه مدعی هستم این نظریه‌ها چیزی بیش از یک اشتباه‌اند آن است که اشتباه، توجیه‌پذیر است، ارتباط نزدیکی با حقیقت دارد، بسیاری از ویژگی‌های حقیقت را در خود دارد. دو مثال در این زمینه عبارت‌اند از آنکه (اگر بدشانس نباشیم و موقعیت‌های بد وجود نداشته باشد)  فعالیت خوب موجب لذت می‌شود، عشق مشخصا موجب سود بردن عاشق می‌شود. بنابراین معقول آن است که آنچه این نظریه‌ها خوب می‌دانند را خوب بدانیم. اما وقتی تلاش می‌کنیم براساس این نظریه‌ها عمل کنیم، تلاش می‌کنیم تا دلایل آنها را در انگیزه‌های خود مجسم کنیم –به‌جای آنکه بررسی کنیم آیا زندگی ما یا زندگی دیگران تأییدکنندۀ این نظریه‌ها هستند یا نه- همه چیز به‌صورتی عجیب شروع می‌کند به خراب شدن. کسانی که دوستشان داشتیم از تأثیراتی که روی ما دارند غافل می‌شوند، عمل اخلاقی خنثی‌کنندۀ خود و شکست‌دهندۀ خود می‌شود. و شاید عجیب‌ترین چیزها، که باهم رابطۀ درونی شرورانه‌ای هم دارند، آن است که اول جهان به‌صورتی فزاینده‌ به‌گونه‌ای ساخته می‌شود که این نظریه‌ها در آن درست باشند و دوم، ما این نظریه‌ها را درست دانسته و عشق، دوستی، و غیره را منابع احتمالی، و غیرقطعی، لذت یا هر چیز دیگر می‌دانیم. ما معلول را به اشتباه علت می‌دانیم و زمانی که علتی که آن را معلول دانسته‌ایم نمی‌تواند از معلولی ناشی شود که آن را علت دانسته‌ایم، علت را بی‌ارزش دانسته و در بهترین حالت آن را ابزار معلول و دربر‌گیرندۀ معلول می‌دانیم و از خود می‌پرسیم چرا خیرهایی که انتخاب کرده‌ایم این‌قدر پوچ، تلخ و غیرانسانی‌اند.

    مشخصات کتاب‌شناختی این مقاله چنین است:
    Michale Stocker ,The Schizophrenia of Modern Ethical Theories, Journal of Philosophy,73 (1976),453-66
    *دانشجوی دکتری فلسفۀ اخلاق دانشگاه قم

    پي نوشت ها
    1. شاید این پرسش مطرح شود که برای چنین افرادی، با علم به انگیزه‌ها یا ارزش‌های شرورانۀ آنها، چه چیزی بهتر است، داشتن یا نداشتن این هماهنگی، که آنها را از نظر اخلاقی نبدیل می کند به افرادی بهتر . چنین پرسش هایی شاید پاسخی نداشته باشند. // 2. رجوع کنید به مقاله من به نام "عمل و ارزیابی های فاعل" در Review of Metaphysics, 27(sept, 1973), 42-61. // 3. همان را ملاحظه کنید . و مقاله من به نام "درستی و خیر: آیا تفاوتی دارند؟" ، American Philosophical Quarterly, 2/10 (آوریل، 1973)، 98-87. // 4. اگر عشق و افرادی که دارای روابط خاصی هستند را به‌طور غریزی ارزشمند بدانیم به ما کمک می   کند تا دیدگاه‌های اشتباه مختلف دربارۀ عمل از روی عقل را نشان دهیم. ابتدا افزایش خیر: یعنی اگر آیتم c برای شما ارزشمند باشد و اگر وضعیت s بیشتر از  وضعیت s’ دارای آیتم c است، شما زمانی براساس عقل خود رفتار کرده اید که s را انتخاب کنید –در غیر این صورت s’ در مقایسه با s دارای آیتم‌های بیشتری است که برای شما ارزشمندند یا هزینه‌ای که شما در انتخاب s می‌پردازید در مقابل هزینه‌ای که برای انتخاب s’ می‌پردازید، بسیار بالاست و یا شما اطلاعات کافی ندارید. اگر c عشق باشد (و در واقع c امر خیلی با ارزشی است، اگر با ارزش‌ترین امر ممکن نباشد)، این رابطه برقرار نیست –حتی اگر تمام ارزش‌های موجود به‌نفع شخص باشند هم برقرار نیست. دوم، توجه به ارزش قائل شدن برای تفاوت‌ها، زنده بودن با آنها و اهمیت آنها برای عمل از روی عقل: به شخصی توجه کنید که (اغلب) کنترل می‌کند که آیا رابطۀ عاشقانه با شخص دیگر بهتر از رابطۀ عاشقانه‌ای است که اکنون دارد یا نه. // 5.مور دوستی را یک خیر غریزی می‌داند و این موضوع در برهان من یک استثنا است. اما اگر انتقاد قبلی مور درست باشد، اینکه او دوستی را خیر غریزی می‌داند، مشکلاتی را برایش پیش می آورد تا جایی که ناسازگاری هایی را در نظریه اش ایجاد می کند. // 6. برای جلوگیری از بروز این مشکل مراجعه کنید به مقاله من به نام «نیت های خوب اخلاقی»، Monist, 1/54 (ژانویه. 1970)، 41-124 که در آن استدلال کرده‌ام که لازم نیست خیر بودن و درستی را محل نیت‌های خوب اخلاقی بدانیم بلکه خیرهای مختلف یا اعمال درست را می توان حاصل نیت خوب اخلاقی دانست. // 7. اگر نظریه‌های معاصر را نظریه‌های شاخص بدانیم به ما کمک می کند تا یکی از قدیمی‌ترین منازعات در فلسفه اخلاق را حل کنیم –منازعه ای که ارسطو و مارکس درجناح برنده آن و بسیاری از متخصصان اخلاقی معاصر در جناح دیگر آن‌اند. این منازعه مربوط است به نقش های تبیینی لذت و فعالیت خوب و زندگی خوب. اگر بی‌رحمانه قضاوت کنیم، بسیاری از فایده‌گرایان و سایرین اعتقاد داشته‌اند که یک فعالیت تنها زمانی خوب است که تولیدکنندۀ لذت باشد، ارسطو و مارکس به لذت های زیادی اعتقاد داشتند که خوب‌اند چراکه توسط یک فعالیت خوب تولید شده‌اند. به‌نظر می‌رسد مسئلۀ لذت‌های غیر اخلاقی برای افراد زیادی موردی آزمایشی در این منازعه باشد. اگر مقالۀ من درست باشد، ما روش دیگری داریم برای مطرح کردن این منازعه. چراکه اگر من درست فکر کنم، حتی اگر از لذت های غیراخلاقی صرف‌نظر کنیم، باز هم لذت نمی تواند چیزی باشد که همه فعالیت ها را تبدیل کند به فعالیت خوب. باید فعالیت، مثل عشق و دوستی، را امری دانست که باعث می شود برخی لذت‌ها خوب باشند. // 8. بخشی از این پیچیدگی را می‌توان به شکل زیر ملاحظه کرد: به‌نظر می‌رسد وظیفه در روابط ما مربوط است به افرادی که عاشقشان هستیم و دوستانمان فقط زمانی که عشق، دوستی و مهربانی ما در این امر دخیل‌اند. اگر یک خانواده زندگی خوبی دارد، اعضای آن به‌صورت طبیعی به یکدیگر کمک می‌کنند یعنی عشق، مهربانی و دوستی عمیق آنها گاهی است که آنها به یکدیگر کمک کرده و  به هم توجه داشته باشند. چنین احساساتی گاهی کیفیت خود را از دست می دهند. در چنین زمان هایی لازم است وظیفه را به‌یاد آورد (توسط فاعل یا دیگران) تا حداقل کارهایی را انجام داد که عشق به‌صورت طبیعی برای انسان فراهم می  کند. تاحد زیادی اعضای خانواده متناوبا بر ساس وظیفه عمل می‌کنند و به‌جای عشق به دیگری در خانواده، کمبود عشق در خانواده معیاری است که اعضا برای یکدیگر دارند. اما این به‌معنای انکار این حقیقت نیست که وظیفۀ عشق ورزیدن، دوستی و علاقه در خانواده وجود داد.

 
  • اخلاق فضیلت و توجیه تکلیف‌گرایی

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    اخلاق فضیلت و توجیه تکلیف‌گرایی

    مایکل اسلوت
    ترجمه سید علیرضا صالحی*


    من فیلسوف اخلاق فضیلت از نوع احساس گرای1 آن هستم، اما این مقاله نمی خواهد به مزیت‌هایی احتمالی‌ بپردازد که اخلاق فضیلت یا احساس گرایی اخلاقی2 بر دیگر رویکردهای اخلاقی دارد. موضوع این مقاله مشکل یا مجموعه ای از مشکلات است که همه نظریه های اصلی اخلاق با آن دست‌به‌گریبان اند: مشکل تکلیف‌‌گرایی. مشکل همۀ ما موجّه کردن تکلیف‌‌گرایی است؛ چیزی که مخصوصاً اخلاق کانت‌ در صدد انجام آن بوده، اما اخلاق فضیلت [عقل‌گرای] ارسطوییِ جدید (و البته نه خیلی هم جدید) عموماً از آن پرهیز کرده است. درضمن، مسلّم است که نتیجه‌گراها هم فکر نمی‌کنند که تکلیف‌‌گرایی بتواند موجّه باشد؛ بنابراین، جان کلام اینکه به نظر بقیه ما [فیلسوفان اخلاقِ غیرنتیجه‌گرا]، این امر مشکل آنها [یعنی نتیجه‌گرایان] هم هست. در این مقاله می خواهم نشان دهم که موجه کردن تکلیف‌‌گرایی چقدر دشوار است. من تلاش اخلاق کانت را در موجّه کردن تکلیف‌گرایی قرین توفیق نمی دانم، اما درعین‌حال باور دارم که اخلاق فضیلت ارسطویی [عقل‌گرا] هم اگر بخواهد تلاشی برای موجّه کردن تکلیف‌‌گرایی بکند، مشکلات فراوان پیش رو خواهد داشت. نکته آخر هم اینکه با نگاهی به یکی دیگر از رویکردهای اخلاق فضیلت، یعنی اخلاق فضیلت  احساس‌گرا [نه عقل‌گرا]، احتمالاً در کمال تعجب خواهیم دید که احساس‌گرایان در دفاع از تکلیف‌‌گرایی چیزهایی برای گفتن دارند. بااین‌همه خواهید دید که این گونه دفاع نیز مشکلاتی جدی در پی دارد.
    ***
    [نزاع تکلیف‌‌گرایی3 ـ نتیجه‌گرایی]4
    مراد من از «تکلیف‌‌گرایی» چیست؟ البته نمی توانم آن را تعریف کنم، اما می توانم نکاتی را متذکر شوم که روشن می کند بیشتر ما فیلسوفان از این اصطلاح چه می فهمیم.
    دیدگاه ها یا نظریه های تکلیف‌‌گرا ممکن است عناصری غیرتکلیف‌‌گرا هم در خود داشته باشند، اما همۀ آنها این لازمه را دارندکه گاهی اوقات درست5 است (یا حتی واجب6 است)که کسی اعمالی را انجام دهدکه در مقایسه با دیگر اعمال بدیلِ میسر برای همان فاعل، نتایج بدتر یا خیر کمتری به‌بار آورند؛ نتایجی که با بی‌طرفی محاسبه شده‌اند. به‌تعبیر دیگر، تکلیف‌‌گرایی می‌گوید گاهی اوقات اخلاقاً درست یا واجب است که عمل ما برای رسیدن به بهترین نتایج نباشد. اماتکلیف‌‌گرایی صرفاً به این نیست. مثلا گمان نمی‌کنم این دیدگاه که ما نسبت به فرزندان خودمان بیش از فرزندان دیگران تعهد داریم، به‌طورخاص تکلیف‌‌گرایانه باشد یا بنماید، بااین‌حال، قطعاً به نظر می‌رسدچنین دیدگاهی این لازمه را دارد که در مواردی باید عمل  ما در جهت منافع فرزندان خودمان باشد، حتی اگر کمک به فرزندان شخص دیگری درمجموع آثار و نتایج بهتری را به‌بار آورد.
    به‌نظر می‌رسد عنصرتکلیف‌‌گرایانه ای که اندیشة فوق [یعنی تعهد ما نسبت به فرزندان خودمان به‌رغم نتایج کمتر] فاقد آن است، این است که انواع خاصی از اعمال وجود دارند که شخص (اخلاقاً) باید از انجام آنها بپرهیزد، تنها به‌دلیل خود آن نوع عمل. ما دلیل اخلاقی داریم (یا دست کم دلیل اخلاقیِ اولیه7 داریم)برای پرهیز از کشتن، دروغ گفتن، فریب دادن، دزدی، تجاوز، شکنجه، و ضرب و جرح، صرفاً به خاطر خودِ این نوع اعمال، و حتی آن گاه که انجام آن اعمال درمجموع باعث آثار و نتایج (نسبتاً) بهتری بشوند. این اندیشه، کمابیش، هستة اصلی تکلیف‌‌گرایی است و فکر نمی کنم برای خوانندگان ناآشنا باشد. این اندیشه برای دیوید راس8 یا حتی شاید برای سیجویک9 هم چیز عجیبی به‌نظر نمی‌رسیده است. با‌این‌حال، امروزه مثال هایی در دست داریم که انتخاب بین، فرضاً، نظریه های تکلیف‌‌گرا و نتیجه‌گرا یا اختلاف نظر بین آنها را بهتر از هر مثال دیگری که سیجویک، راس، یا در این خصوص کانت، می‌دانستند (یا می زدند) ترسیم می کند.
    نمونه‌هایی از این دست که کسی باید انتخاب کند بین اینکه «شخص بی‌گناهی را بکشد» یا «بگذارد فرد دیگری چند شخص بی‌گناه را بکشد»، موضوع اصلی مناقشه‌های جاری بین تکلیف‌‌گرایان و عموم مخالفان نتیجه‌گرای آنهاست؛ این نمونه‌ها به‌صورت مستدل و بهتر از هر نوع مثال دیگری، نزاع دقیق مطرح بین این دو رویکرد را به تصویر می‌کشند. اما تاجایی‌که می دانم، پیش‌تر خبری از این مثال‌ها نبود وتازه اواخر قرن بیستم بود که این مثال‌ها طرح شدند. بنابراین، حتی اگر ما به حل نزاع تکلیف‌‌گرایی و نتیجه‌گرایی نزدیک تر نشده باشیم، این قدَر هست که با مثال‌هایی بهتر و دشوارتر دست‌و‌پنجه نرم می‌کنیم، و خود این نوعی پیشرفت فلسفی است. البته نزاع بین تکلیف‌‌گرایی و منتقدانش را می توان با مثال‌های آشنا تری هم تصویر کرد: مثلا آنجا که شخص باید انتخاب کند بین اینکه خودش ضرری بزند یا بگذارد دیگری ضرر (بیشتری) بزند، و انتخاب بین اینکه کسی را بکشد یا بگذارد تا (کسان بیشتری) بمیرند. اماحرف من در اینجا این است که در این نزاع، دفاع از تکلیف‌‌گرایی و طرف آنها را گرفتن (یا پاسخ تکلیف‌‌گرایانه به انواع خاصی از مثال ها) مشکل تراز آن چیزی است که تصور می شود.
    به فرض اینکه دفاع از تکلیف‌‌گرایی مشکل باشد، چرا با پذیرش فایده گرایی (عمل نگر)10 یا نتیجه‌گرایی (عمل نگر)11، پیشاپیش به همۀ مشکلات خاتمه ندهیم؟ بله، می توانستیم این کار را بکنیم. و بسیاری هم همین کار را کرده اند. اما دلیلی -یا درواقع دلایل بسیاری- وجود دارد که چرا این همه آدم با استنتاج‌های نتیجه‌گرایانه مشکل داشته اند یا بر ضد آن کار کرده اند. یک دلیل بسیار قوی یا قانع‌کننده، صِرف این امر بوده است که انکار تکلیف‌‌گرایی با شهود اخلاقی12 ما نمی خواند. مثال نسبتاً معروف (و دم‌دستی) زیر را در نظر بگیرید:
    یک جراح زن داریم، بااستعدادی معجزه‌آسا، که به تنهایی و بدون حضور و کمک دیگران می‌تواند هر عمل جراحی ای را که لازم باشد انجام دهد. یک بار اواخر شب، پنج مجروح سانحۀ تصادف اتومبیل را می آورند بیمارستان که هرکدام نیاز به پیوند عضو و جایگزینی یک عضو حیاتی بدنش دارد. در سالن بیمارستان هم یک پیرمرد ولگرد خوابیده است، و جراح ما، باز به‌نحوی معجزه آسا، می داند که همة اعضای بدن این فرد ولگرد دست‌نخورده و سالم اند. او می تواند ولگرد را بی هوش کند و به‌قیمت گرفتن جان او، اعضای لازم بدن او را درآورده، برای نجات جان سانحه دیدگان استفاده کند. این نتیجه، ازقرارمعلوم، بهتر از تکه‌تکه نکردن آن فرد ولگرد است: گرفتن جان یک نفر در مقابل نجات جان پنج نفر (و ضمناً هیچ اثر و نتیجۀ منفی دیگری هم در بین نیست، زیرا، از باب مثال، درصورت استفاده کردن جراح از اعضای بدن آن ولگرد، هیچ‌کس در صدد تحقیق و تفحص از ماجرا برنخواهدآمد). اما همه، یا تقریباً همه، اتفاق نظر دارند که کشتن پیرمرد ولگرد مطلقاً و آشکارا خطاست. این احساس یا تلقی اولیۀ ما از خطا بودن کشتن پیرمرد را به‌آسانی نمی‌توان به‌کناری نهاد یا بر آن چیره شد، و همین نکته است که باعث می شود نتیجه‌گرایی برای بسیاری از ما شهوداً و اخلاقاً این‌قدر ناپذیرفتنی به‌نظر برسد.
    [مشکل دفاع از تکلیف‌‌گرایی با استناد به شهودهای اخلاقی]
    اما اگر شهود این قدر نافذ و مهم است، چرا فقط بر همین شهود تکیه نکنیم؟ چرا مُصرّانه معتقد نباشیم که تکلیف‌‌گرایی شهوداً معقول یا بدیهی است و دفاع (بیشتری) نیاز ندارد؟ بله، این سخن را می‌توان گفت، و من در ادامه می خواهم به این گزینه احتمالی بازگردم. ولی تکلیف‌‌گرایان فیلسوف ‌مسلک غالباً با گفتن این نوع چیزها راضی نمی شوند. یک دلیلش اینکه اگر کسی برای اثبات این دیدگاه اخلاقی به شهود تمسک کند، و درعین‌حال، مشابه همین ادعا را برای تلقی های اخلاقیِ دیگرِ برگرفته از فهم عرفی13 هم داشته باشد، با معجون ناسازگاری از شهودهای اخلاقی روبه رو خواهد شد، و این نداشتن نظم و انتظامِ زیربنایی را معمولاً از حیث نظری رضایت بخش نمی دانند (نه فقط در فلسفه بلکه تقریباً در همه رشته های فکری). فیلسوفان همیشه در پی وحدت و فهم عمیق ترند، و همین است علت اینکه چرا اتکای صِرف به شهود برای بسیاری از فیلسوفان کافی به‌نظر نمی‌رسد. برای بسیاری از فیلسوفان ضروری می نماید یا می نموده است که شهودهای اخلاقی ما، و به‌طورخاص تکلیف‌‌گرایی، را توجیه و تبیین کنند و (به نظر این‌گونه می رسد که) این تمایل، از همه معروف‌تر، رویکرد کانت به تکلیف‌‌گرایی را زنده می‌کند. «امر مطلق»14 در تقریرهای گوناگونش علی‌الادعا (عقلانی بودنِ)15  افکار عرفی16ما دربارۀ تکلیف‌‌گرایی (از بین چیزهای دیگر) را توجیه می‌کند و به ما کمک می‌کند (عقلانی بودنِ) آنها را عمیق تر بفهمیم. اما به‌نظر می رسد تلاش کانت برای فهم، تبیین و توجیه تکلیف‌‌گرایی چندان کارگر نباشد.

    [دفاع از تکلیف‌‌گرایی بر مبنای تقریر نخست از امر مطلق کانتی]
    مثلا می توان تکلیف‌‌گرایی را با استناد به تقریر نخست از امر مطلق کانتی (یعنی صورت بندی قاعده عام)17 توجیه کرد؛ حال چه این قاعدۀ عام برحسب آنچه می توان بدون ارتکاب تناقض اراده کرد، فهمیده شود، و چه بر حسب آنچه بدون تناقض می توان به‌تصور آورد. اما مشکلات شناخته‌شده‌ای در باب این تقریرها از امر مطلق در کار است: این تقریرها یا به توجیه زیاده از حد می‌انجامند یا به توجیه کمتر از حد انتظار. اگر خصوصاً، دربارۀ «اصل عملی بنیادین»18 مربوط به کار آن جراح بیندیشیم که بر آن شده ولگردی را بکشد تا زندگی افراد بیشتری را نجات دهد، بسیار دشوار است که تصور کنیم آن «اصل عملی بنیادین» چگونه در تعارض با یکی از دو تقریر مذکور یاهر دو تقریر از صورت بندی قاعدۀ عام قرار گرفته است. چرا جراح نتواند اراده کند که هر فردی دست به همان عملی بزند که خود جراح در آن اوضاع و احوال انجام می دهد؟ آیا مجموع سود خالص این کار-اگر همه این کار را می کردند- و نیز پذیرش این خطر احتمالی که با ما هم مثل همان ولگرد رفتار شود، ارزش آن را ندارد که از خطر (محتمل تر) -اینکه ما هم یکی از آن پنج سانحه‌دیدۀ تصادفی باشیم که جرّاح با نکشتن شخص ولگرد جان آنهارا نجات نمی‌دهد- بپرهیزیم؟ و آیا این امری تصورناپذیر است که همه کسانی که می توانستند کار آن خانم جرّاح را بکنند -که پیشنهاد قتل یک نفر برای نجات پنج نفر را می دهد- دست به چنین کاری بزنند؟

    [دفاع از تکلیف‌‌گرایی بر مبنای تقریر دوم از امر مطلق کانتی]
    به‌نظر من پاسخ به این پرسش ها به گونه ای که مؤیّد دفاع کانتی ازتکلیف‌‌گرایی باشد دشوار است؛ یعنی به‌گونه ای که مؤید پاسخی تکلیف‌‌گرایانه باشد به این پرسش خاص که جراح چه باید بکند. افزون‌براین، بسیاری از کانتی های معاصر نیز در قدرت توجیه کنندگی صورت بندی قاعده عام تردید دارند و«صورت بندی انسانیت»19 [یعنی غایت فی‌نفسه بودن انسان] را شیوه ای امیدوارکننده تر در دفاع از تکلیف‌‌گرایی می دانند. صورت بندی انسانیت (تقریباً) ما را باز می دارد از اینکه با مردم صرفاً همانند وسیله رفتار کنیم، یا از آنها صرفاً به‌عنوان وسیله استفاده کنیم، و انگار این همان کار نادرستی است که جراح در کشتن یک نفر برای نجات جان پنج نفر مرتکب می شود. مگر نه این است که جرّاح صرفاً از (بدن) ولگرد بی‌گناه مانند وسیله ای استفاده می کند تا جان چندنفر دیگر را نجات دهد؟ پس بیایید ببینیم که آیا «صورت بندی انسانیت» می تواند مواد لازم برای دفاع از تکلیف‌‌گرایی را در اختیار کانتی ها قرار دهد.
    صورت بندی انسانیت به ما نمی گوید که ما باید با دیگران مانند وسیله رفتار نکنیم یا حتی از آنها به‌عنوان وسیله استفاده نکنیم. ما با کسان بسیاری، هم مانند وسیله رفتار می کنیم، و هم-بنا بر اصطلاحات کانتی- مانند هدف:20 مثلاً رانندگان اتوبوس و خلبانان هواپیما که ما از آنها بهره می‌گیریم و بدان ها نیازمندیم. آنچه نادرست دانسته شده، این است که با کسانی (ازجمله خود شخص) صرفاً به‌عنوان وسیله رفتار شود؛ بنابراین پرسش این خواهد بود که آیا خانم پزشک جراح که سانحه‌دیدگان تصادف را نجات داده، با ولگردی که تکه‌تکه‌اش می کند و (درنتیجه) می کشدش، صرفاً همانند وسیله رفتار کرده است یا نه.
    باتوجه‌به خصوصیات مثال ما، فکر نمی کنم جراح با فرد ولگرد صرفاً چون وسیله رفتار کرده باشد، یا دست‌کم فکر نمی کنم که ضرورتاً چنین کرده باشد. ممکن است کسی که برای نجات جان دیگران ولگردی را تکه‌تکه می کند وی را فردی کاملاً فاقد  ارزش یا کرامت ذاتی بداند، اما این خانم جرّاحِ مثال ما به احتمال زیاد دربارۀ آن ولگرد این‌گونه فکر نمی‌کند. ممکن است جراح در نگاه به اجتماع، ولگرد را عضوی کم‌فایده تر و کم  ارج تر از آنچه آن پنج سانحه ‌دیده هستند (یا احتمالاً خواهند بود) بداند؛ اما هنوز برای جان ولگرد ارزش قائل است؛ مثلاً این را تصور کنید که همین جراح بسیاری از شب‌های گذشته به آن ولگرد غذا و پتو می داد.
    اگر نظر خانم جراح بر این باشد که ولگرد را بکشد، ظاهراً دلیل او برای انجام این کار این است که فکر می‌کند زندگی پنج نفرِ (بالقوّه مفید) از زندگی یک نفرِ (به ظاهر کم تر مفید) دارای ارزش بیشتری است. در اینجا او فایده گرا تصویر شده، اما به شکلی که دقیقاً مدنظر من است. فایده‌گرایی21 با (زندگی) هر انسان به‌گونه‌ای رفتار می کند که «به‌اندازۀ یک انسان می ارزد»؛ زندگی، لذت و درد و رنج22 هیچ کسی به‌خودی‌خود کمتر از آنِ دیگران نمی ارزد. اما اگر کسی بتواند با کشتن یک نفر خوبی بیشتری انجام دهد، که بدون کشتن وی این خوبی حاصل نمی‌آید، بنابر مبنای فایده گرایی باید چنین کند. در اینجا مسئله این نیست که با دیگران همچون وسیله صرف رفتار می‌شود؛ بلکه سخن بر سر انجام دادن خوبی بیشتری است که از حیث اخلاقی الزام‌آورتر از انجام دادن خوبی کمتر است، و همۀ آنچه گذشت دربارۀ موقعیت جراح و ولگرد صدق می‌کند. دراین‌صورت، وقتی انتخاب جراح این است که اعضای بدن ولگرد را برای دیگر سانحه‌دیدگان تصادف بردارد و «صورت‌بندی انسانیت» هم هیچ راهی برای توجیه تکلیف‌‌گرایانه منع کشتن ولگرد در چنین نمونه‌ای پیش پای ما نمی گذارد، جراح با ولگرد صرفاً همچون وسیله رفتار نمی کند (و نباید بکند). به‌صورتی کلی تر، «صورت بندی انسانیت» هیچ راهی برای تضعیف فایده گرایی عمل نگر23 و احکام آن دربارۀ نمونه‌های جزئی به ما نشان نمی دهد؛ و چون فایده‌گرایی عمل نگر در سطحی بنیادین تکلیف‌‌گرایی را انکار می کند، شگفت آور نیست که «صورت‌بندی انسانیت» نمی تواند در توجیه تکلیف‌‌گرایی به‌کار آید.
    همچنین بعید می دانم «صورت بندی انسانیت» در اینجاکمک چندانی به کانتی ها بکند که از «ارزش بی‌نهایتِ» افراد سخن بگویند. اگر هم ولگرد و هم سانحه دیدگان ارزش بی‌نهایت داشته باشند، معلوم نیست که این امر به چه صورت می تواند در تصمیم گیری قطعی برای نجات ندادن جان پنج سانحه دیده به ما کمک کند، مگر اینکه چیزی اضافی -مانند صورت بندی انسانیت- در کار آید. با فرض آنچه تا اینجا گفتیم، روشن نیست که فرایند توجیهِ نکشتن ولگرد چگونه می تواند به‌انجام رسد. (البته اشکال دیگری نیز درکار است: اگر تمام زندگی ها ارزش بی‌نهایت دارند و فردی هست که باید بین نجات دادن جان پنجاه نفر یا ده نفر غیر از آن پنجاه نفر انتخاب کند، وی دلیلی اخلاقی نخواهد داشت تا به‌جای ده نفر، جان پنجاه تن را نجات دهد. برخی مایل اند این چنین اشکال هایی را مطرح کنند، اما من بعید می دانم این مطلب با شهود اخلاقی ما هم خوانی چندانی داشته باشد.)

    [ناتوانی اخلاق کانتی در دفاع از تکلیف‌‌گرایی]
    امکان دارد برخی، مانند فرَنسس کَم،24(2000) به اندیشۀ «مصونیت جانی انسان»25 استناد کنند و آن را به‌عنوان وسیله ای برای دفاع از تکلیف‌‌گرایی از نوع کانتی به‌کار گیرند. اما، یا شخص باید خط سیری‌نامعقول و مطلق گرایانه را در پیش بگیرد و بگوید هیچ‌کس نباید فرد بی گناهی را بکشد یا به او تعرض کند، حتی به قصد نجات جان میلیون‌ها انسان؛ و یا در غیراین‌صورت، ناچار باید بتواند به ما بگوید که به‌لحاظ اخلاقی چه وقت و چگونه از (نیرویِ) «مصونیت جانی انسان» کاسته می شود یا می‌تواند کاسته شود؟ تازه، مشکل دیگرشان این است که تبیین کنند چرا کشتن به قصد دفاع از خود همیشه از لحاظ اخلاقی مجاز است. شاید در این میان نکته ای مفید در کار باشد اما باز هم ممکن نخواهد بود؛ بنابراین تا اینجا فکر نمی کنم که سنت کانتی شیوۀ دقیق و روشنی در حمایت از یا توجیه تکلیف‌‌گرایی در اختیار داشته باشد. اگر غیر از این است، و روش های محتمل دیگری برای دفاع از تکلیف‌‌گرایی هست که من نگفته ام، کانتی هایی که این نوشتۀ مرا می خوانند یا می شنوند، ترغیب خواهند شد تا بر ما روشن یا روشن تر کنند که اخلاق کانتی در دفاع از تکلیف‌‌گرایی چه می تواند بگوید. اما فارغ از آنچه گفتیم و نیز به‌دلیل اینکه سخت است تصور کنیم که کانتی ها بدون تکلیف‌‌گرایی زندگی کنند وخوشبخت26 باشند، استدلال پیشِ رو اخلاق کانتی را در موقعیتی دشوار قرار خواهد داد: نداشتن توجیهی قطعی یا اقناعی برای فرض27 یا نتیجه ای که در دل دیدگاه کلی آنها در باب اخلاقیات28 وجود دارد. (بااین‌حال، مقایسه کنیدبا [Cummiskey1996].) البته استدلالی از این دست، مابقی ما را هم دچار مشکلی می کند. اگر فکر کنیم تکلیف‌‌گرایی چیز مهمی است و مهم هم هست که توجیه آن نیز در چارچوب مصطلح فلسفی باشد، آنگاه رویکرد کانتی29 که انتظار ما را برنیاورَد، باید راه دیگری بیابیم که مطابق انتظارمان باشد. اما یافتن چنین چیزی آسان به‌نظر نمی رسد.
    [دفاع از تکلیف‌‌گرایی برمبنای اخلاق فضیلت نوارسطویی و عقل‌گرایانۀ هِرست هاوس]
    برای مثال، بسیاری از اخلاق پژوهانِ منتقد اخلاق کانتی و فایده گرایی ، اخلاق فضیلت را رویکردی بهتر به فلسفه اخلاق می دانند. اما روشن نیست که از حیث مسئلۀ توجیه تکلیف‌‌گرایی، وضع اخلاق فضیلت بهتر از رویکردکانتی باشد. اخلاق فضیلتی که در دهه های اخیر رونق یافته، بیشتر الهام گرفته از ارسطوست. اما اخلاق فضیلتِ نوارسطوییان آشکارا در مسئلۀ توجیه تکلیف‌‌گرایی ساکت است، و معلوم هم نیست از رهگذر دفاع از تکلیف‌‌گرایی بتواند چیز مفیدی ارائه دهد.
    مثلا درحال‌حاضر، برجسته ترین صورت اخلاق فضیلتِ نوارسطویی، آن است که در مقالۀ تأثیرگذار خانم روزالیند هِرست هاوس30 «نظریۀ فضیلت و سقط جنین» (1991) و پس از آن (با تغییرات مهمی) در کتاب وی، در باب اخلاق فضیلت،31 (1999) شاهدیم. همین هِرست هاوس تازگی ها از تلاش برای ارائه بنیاد های اخلاق دست کشیده است، اما ساختار هر دو اثری که از او نام بردیم مبتنی بر ارائه بنیاد32 و توجیه برای اخلاق است. هِرست هاوس مانند بسیاری دیگر از اندیشمندان اخلاق فضیلت، بر آن است که ویژگی اخلاقی افعال انسان با ارجاع به فضیلت یا فضایل فهم می شود، و در دیدگاه وی یک فضیلت، ازآن‌رو فضیلت است که ارجاع به‌گونه ای از خیر33 دارد. در «نظریۀ فضیلت»، آنچه یک «خُلق و خو»34 را دارای فضیلت می کند، تأثیری است که در تحقق و تحصیل خیر (پذیرفته‌شده از سوی عقل) یا سعادتِ35 کسانی دارد که دارای آن خُلق و خوی اند؛ البته وی در کتابش شروط دیگری را هم به شروط فضیلت می افزاید. فضیلت، علاوه‌بر چیزهای دیگر، به آنچه مربوط می شود که به خیر گروه یا نوع بیافزاید، نه به آنچه صرفاً در خدمت خیر فرد فضیلت مند باشد.
    اما هِرست هاوس نه درآثار یادشده و نه -تاجایی‌که من می دانم- در هیچ جای دیگری سعی در توجیه تکلیف‌‌گرایی نداشته است. و فی‌الواقع اصلا معلوم نیست ساختار توجیهی ای که وی در آثارش استفاده کرده، چگونه بتواند در دفاع از تکلیف‌‌گرایی هم به‌کار آید. تکلیف‌‌گرایی (به‌طور‌کلی) به ما می‌گوید نباید به قصد نجات جان چند نفر بیشتر، کسی را بکشیم، و به‌نظر می رسد بنابر دیدگاه هِرست‌هاوس خودداری جراح از کشتن فرد ولگرد کاری درست به‌حساب خواهد آمد–چنان که تکلیف‌‌گرایی هم همین ادعا را دارد- اگر و تنها اگر خُلق و خوی «تمایل نداشتن به کشتن در آن شرایط خاص» فضیلت به‌حساب آید. این برای هِرست هاوس بدین معناست که چنین خُلق و خویی باید در خدمت آمیزه ای جهت‌دار36 از خیر فردی وی، گروه او، یا نوع او باشد. (هِرست هاوس دربارۀ اینکه این جهت‌داری37 باید به چه صورتی محقق  شود نظر مشخصی ندارد؛ البته او از عوامل مرتبط با لذت یاد می‌کند، که من به دلیل تسهیل در بحث آنها را اینجا نادیده می گیرم).
    اما آیا این مدعا امری روشن [و بی نیاز از استدلال] است که خُلق و خوی یادشده بیشتر منجر به تحقق آن خیرها می شود تا خُلق یا ملکۀ38 «تمایل به کشتن به قصد نجات دادن جان تعداد بیشتری از انسان‌ها»؟ درواقع باید بگوییم آیا استدلالی به‌سود مدعای فوق وجود دارد تا آن را باور کنیم؟39 به نظر من چنین استدلالی وجود ندارد، و در هر رخدادی ما نیاز به استدلالی داریم که –تاجایی‌که می‌دانم- هیچ‌کس تا کنون اقامه نکرده است؛ نیاز به این استدلال از آنجاست که باید دلیلی داشته باشیم که همانند هرست‌هاوس بیندیشیم و بگوییم مَلَکات40 تکلیف‌ گرایانه [ناظر به نکشتن] باید فضیلت حساب شوند و مَلَکات فایده‌گرایانه [ناظر به کشتنِ مفیدِ خیر جمعی] فضیلت نیستند. باوجوداین، روزالیند به من می گفت تردید دارد که چنین خُلق و خو یا چنین ملکه ای که متضمن«تمایل به کشتن به قصد نجات جان عده‌ای»است، وجود داشته باشد. در چنین مواقعی احتمالاً تکلیف‌‌گرایی، در غیاب حریف [یعنی در غیاب خلق و خوی فایده‌گرایانه]، پیروز خواهد بود، اما من دقیقاً نمی‌دانم هرست هاوس از انکار خُلق و خوی مزبور [خُلق و خوی دوم] چه منظوری دارد.
    شاید منظور وی این است که هیچ‌کس عملاً واجد خُلق و خوی مزبور نیست، و حتی اگر کسانی از حیث نظری نتیجه‌گرا باشند، هیچ‌کس در زندگی عملی خودش مانند نتیجه‌گرایان نیست یا شبیه آنها عمل نمی‌کند، دست کم با در نظر گرفتن مسایلی که نتیجه‌گرایی را از تکلیف‌‌گرایی جدا می کند. اما آیا این درست است؟ درست است که بگوییم هیچ‌کدام از نظریه پردازان نتیجه‌گرایی -مثلا اسمارت،41 پیتر رِیلتُن42 و شِلی کِیگِن43 - عملاًاین گونه زندگی نمی کنند؟ روزالیند چقدر خبر دارد -یا من چقدر خبردارم- که این نتیجه‌گرایانِ نظری چگونه زندگی خود را پیش می برند؟ تازه، حتی اگر هیچ نتیجه‌گرای عملی وجود نداشته باشد، مطمئنا پرسش مناسب این است که بپرسیم نتایج نتیجه‌گرایی (برای رفاه انسان، و...) درمقایسه با نتایج بالفعلِ کلیت ملکات تکلیف‌‌ گرایانۀ ما چه خواهد بود؟ اگر روزالیند این آمادگی را داشته باشد که بگوید التزام عملی به نتیجه‌گرایی واقعاً ممکن نیست، سخنی به زبان آورده که صدق آن، به‌خوبی زیراب نتیجه‌گرایی را می زند و تکلیف‌‌گرایی را هم تقویت می کند؛ اما من هر کاری می کنم، در نمی یابم که این نوع استدلال چگونه به نتیجه می رسد یا می تواند برسد.
    این یعنی، دست کم تا الان، رویکرد نوارسطوییِ هرست هاوس راهی برای توجیه تکلیف‌‌گرایی و ترجیح آن بر نتیجه‌گرایی ارائه نکرده است. به نظرم دیگر رویکردهای نوارسطویی هم چشم انداز امیدوارکننده تری برای این کار ندارند؛ اما اخیراً علاقه  به گونه‌های احساس‌گرایانۀ44 اخلاق فضیلت رواج یافته است و احتمالاً ما هم باید در راستای حمایت از تکلیف‌‌گرایی نگاهی به آنها بیفکنیم.

    [دفاع از تکلیف‌‌گرایی براساس تقریر احساس گرایانه از اخلاق فضیلت]
    با‌این‌حال، در نگاه نخست به‌نظر می رسد احساس گرایی آخرین مجال برای دفاع از تکلیف‌‌گرایی است. تکلیف‌‌گرایی به ما می گویدکه ما نه تنها باید میل45 به رفاه خودمان را مهار کنیم، بلکه باید میل به کمک کردن به دیگران را هم در مهار آوریم، زیرا کشتن، دروغ گفتن، دزدی کردن و... ، به تعبیری، بار اخلاقی منفی دارند. بنابراین گویا نیروی تکلیف‌‌گرایی همان نیرویی است که در مقابلِ برخی از عواطف46 یا احساسات47 انسان عمل می کند. چه میل به خیر شخصی و چه میل به خیررسانی به دیگران، هر دو بنابر اصطلاح هیوم، احساسات طبیعی48 هستند؛ اما به‌نظر نمی رسد هیچ احساسی طبیعی به‌ازای -فرضاً- «اکراه داشتن یا تمایل نداشتن به کشتن به‌منظور حفظ جان افراد بیشتر» وجود داشته باشد.
    آن اکراه یا نبودتمایل، ظاهراً –یا به‌گفتۀ هیوم و برخی دیگر، قطعاً- ناشی از این باور پیشین49 [و عقلی] ماست که «چنین کشتنی نادرست است»، و این امر خود محملی برای دفاع از عقل گرایی اخلاقی50 فراهم می کند.اگر تمایل نداشتن به کشتن، و باور به نادرستی کشتن، ناشی از هیچ احساسی نباشد و در تقابل با چیزهایی باشد که آنها را احساس می یابیم، به‌فرض که برای باور به تکلیف‌‌گرایی دلیلی داشته باشیم، معقول است که تصور کنیم نیروی (توجیه کنندگی) اخلاقی آن، ناشی از عقل -یعنی از بخش عقلانی طبیعت ما- است. بنابراین به‌سختی می توان فهمید که چگونه می شود از منابع صرفاً احساسی، توجیهی برای تکلیف‌‌گرایی به‌دست آورد.51 اما احتمالا یک راه شدنی برای این کار وجود دارد.
    [همدردی در اخلاق مراقبت: مبنایی برای دفاع از تکلیف‌‌گرایی]
    تازگی ها دارم روی اخلاق مراقبت52 کار می کنم، که صورتی آشنا و امروزی از احساس گرایی است. در اثنای انجام دادن این کار به این نتیجه رسیدم که اخلاق مراقبت نیاز به اتکای شدید بر اندیشه یا پدیده همدردی53 دارد. آن همدردی که من در نظر دارم، همانی است که هیوم در توصیف آن تعبیر «مسری بودن»54 عواطف به دیگران را به‌کار می برد. وقتی من درد و رنج شخص دیگری را احساس می‌کنم، همدردی [empathy] در کار است؛ اماهمدلی [sympathy] در کاربرد امروزی این کلمه، صرفاً می تواند نشان از امیدواری ما باشد به اینکه شخصِ دارای درد و رنج به‌زودی از درد و رنج رهایی خواهد یافت. اکنون دلیلی داریم تا فکر کنیم که همدردی می تواند زیربنای عواطف خیرخواهانۀ55 ما به دیگران، و حتی به همۀ گروه ها و اصناف این دیگران باشد، و این جنبه از همدردی ظاهراً ما را به‌سوی فایده گرایی و نتیجه‌گرایی سوق می دهد و از محدودیت های تکلیف‌‌گرایی در زمینۀ کمک به دیگران دور می دارد. اما همدردی از این حیث عملاً شمشیر دو دم  است، زیرا همین همدردی می تواند گونه ای از منظرگرایی56 را تقویت کند که به تکلیف‌‌گرایی می انجامد.
    در مکتوبات جدید روان شناسی مفصلاً بحث می شود که همدردی چگونه می تواند زیربنا و موتور محرّکِ ازخودگذشتگیِ57 معطوف به افراد دیگر و گروه های دیگر باشد. اما درعین‌حال همین مکتوبات تأکید می کنند که همدردی از راه هایی دیگر ما را «سوگیر و جانبدار»58 بار می آورد و باعث می شود برخی از انسان ها را بر برخی دیگر ترجیح دهیم. (برای مرور نسبتاً جامعی بر مکتوبات جدید روان‌شناسی در باب همدردی، بنگرید به Hoffman 2000). براساس این پژوهش ها،گرایش طبیعی ما آدمیان چنان است که در برابر درد و رنج کسی که ناراحتی او را به چشم می بینیم، واکنش و احساس هم دردی بیشتری نشان می دهیم، تا درد و رنجی که صرفاً آن را شنیده ایم یا از آن خبر داریم. واکنش نشان ندادن به درد و رنجی که می بینیم، بیشتر به زیان هم دردی متعارف است، تا واکنش نشان ندادن به درد و رنجی که نمی‌بینیم، و به‌نظر می رسد این تفاوت نیز به‌صورت بالقوه به اخلاق ربط دارد. ما فکر می کنیم واکنش نشان ندادن به درد و رنجی که به‌صورت مستقیم از آن آگاهی داریم (و بدون سختی زیادی می توان دربارۀ آن کاری کرد) سنگدلانه تر و بیشتر سزاوار ملامت است، از واکنش نشان ندادن به درد و رنجی که صرفاً از وجود آن باخبریم (و با اندکی مشارکت در کارهای خیریه می توان آن را تقلیل داد). درواقع می‌توان همین همبستگی59 یا تناظری60 را که در اینجا -بین آنچه از لحاظ اخلاقی نادرست تر است و آنچه با همدردیِ بهنجار پرورش‌یافته منافات بیشتر دارد- هست، در نمونه‌های بسیار متعدد و متنوع دیگری نیز یافت. در اینجا مجال آن نیست تا دربارۀ تمام این نمونه‌های متفاوت بحث کنم، اما یک لازمه روشن مثال هایی از نوع مثال پیشین این است که نوعی منظر در همدردی دخالت دارد، به این معنا که آستانه ای که معمولا احساس همدردی در آن رخ می دهد کمابیش وابسته به دیدگاهی است که شخص به چیزی که با آن احساس همدردی می کند یا باید بکند، دارد.  بنابراین، اکنون مایل‌ام موقعیتی از نوع دیگر را یادآور شوم که در آن، دیدگاه یا منظر شخص دربارۀ درد و رنج یا دیگر چیزهای بد، علت تامه یا علت ناقصۀ قوتِ واکنش همدردی اوست.

    [پیوستگی همدردی با الزام اخلاقی (احساس تکلیف‌)]
    ما از حیث همدردی، به آنچه مستقیماً می بینیم «جانبداری و سوگیری» داریم؛ اما حتی در جایی‌که ما -فرضاً- درد و رنج یا خطر را نبینیم، باز هم واکنش هم دردی ما به چیزی که با ما هم زمان است بیشتر است تا چیزی که هم زمان نیست، و مثلاً نسبت به خطر یا ضرر در زمان حال بیشتر همدردی می کنیم تا خطر و ضرری که مربوط به آینده است. مثال آشنا برای اخلاق پژوهان این است که، اگر کارگران یک معدن به علت ریزش سقف آنجا در زیرِ زمین گرفتار شوند، عموم مردم چنان‌که انتظار می رود از تلاش‌های پرهزینه برای نجات جان ایشان حمایت می کنند. و اگر کسی پیشنهاد کند که ما باید به‌جای تلاش برای نجات جان آنها، این هزینه ها را صرف نصب تجهیزاتی ایمنی  کنیم که باعث نجات جان افراد نسبتاً بیشتری در آینده شود، بیشتر ما با نفرت و ناباوری خاصی یکّه خواهیم خورد. مسلّماً دلیل این واکنش این است که ما گرایش داریم با کسانی که «همین الان در خطر قطعی»61 هستند، احساس همدردی بیشتری کنیم، و این پسند ما مستقل از ادراک حسی ما عمل می کند (ممکن است تصاویر کارگران گرفتار در معدن را ببینیم یا نبینیم). ظاهراً باز هم در اینجا نیروی قوی تری که در واکنش همدردی ما وجود دارد، متناظر است با الزام62 بیشتری که در خود احساس می کنیم؛ و اگر مجال کافی داشتم بحث (کامل تری) می کردم که همدردی چه تأثیری بر الزام اخلاقی دارد. (برای بحث کامل تر بنگرید به(Slote(2007. شباهت این کتاب من با رساله هیوم باید آشکار باشد.) با‌این‌حال، اکنون می‌خواهم این را نشان دهم که اگر همدردی چنین تأثیری در الزام دارد، آنگاه احساس گرایی احتمالاً راهی برای توجیه تکلیف‌‌گرایی خواهد داشت.
    درد و رنج یا خطری که خود ما شاهد آن هستیم بی واسطگی ادراکی63 با ما دارد؛ مقدار واکنش همدرد‌انه64 ما، وابسته به منظری است که ما نسبت به آن درد و رنج یا خطر داریم. به همین منوال، جنبه‌ای منظرگرایانه نیز در کار است که ما حس واکنش همدردانۀ شدیدتری نسبت به خطر یا درد و رنج حیّ و حاضرداریم -تا خطر یا درد و رنج آینده- یعنی برای خطر و درد و رنجی که برای ما ازجهت زمان بی واسطه65 است. به عقیدۀ من، تکلیف‌‌گرایی برگونۀ مشابهی از بی واسطگی (از حیث منظر)66 مبتنی است. چنان که پیش‌تر [در یکی از پانویس ها] گفتیم، تکلیف‌‌گرایی در اساسی ترین حالت (دست کم براساس تفسیری آشنا و شهودی67 از آنچه برای تکلیف‌‌گرایی مهم و حیاتی است) بین انجام دادن توسط خود شخص و اجازه انجام به دیگری دادن، یا بین کشتن و مجال مردن دادن تمایز قائل می‌شود. اما تفاوت بین عامل ضرر یا درد و رنج بودن با اینکه صِرفاً اجازه اینها را بدهد، درواقع تفاوت در نزدیک تر بودن یا قوی تر بودن ارتباط عِلّیِ شخص با ضرر یا درد و رنج است؛ این تفاوتِ دربی واسطگی عِلّی68 (نامی که ما می توانیم بر آن بگذاریم) موجب تفاوت در واکنش های عادی مردم می‌شود. دقیقاً همان‌طورکه ما -درصورت یکسان بودن دیگر شرایط- به درد و رنج یا خطری که مستقیماً درک می کنیم یا «الآنی و قطعی» است، همدردی و واکنش بیشتری نشان می‌دهیم، به‌همین‌سان -و از منظر نقش و رابطۀ علّیِ خودمان- به موقعیتی که خود ما ممکن است باعث ضرر یا درد و رنج کسی شویم، واکنش همدردیِ قوی تری نشان می دهیم، تا موقعیتی که در آن صرفاً ممکن است اجازه بدهیم کسی به دیگران ضرری بزند یا درد و رنجی برساند. این موقعیت دوم، بی واسطگی اش برای ما کمتر است، و درواقع واکنش غریزی مابه اینکه خودمان باعث (احتمالیِ) ضرر یا درد و رنج باشیم، و اکراه ما از69 این کار، بسی بیشتر است، تا واکنش ما به ضرر و درد و رنجی که فعل یا ترک فعل ما ممکن است صرفا اجازۀ آن را دهد.
    اما باتوجه‌به اینکه ما وجود ربط و نسبت بین امیال متفاوت همدردی با تمایزهای اخلاقی (شهودی) را فرض مسلّم گرفته ایم، گفته های اخیر ما مبنایی احساسی برای (بخش عمده ای از) تکلیف‌‌گرایی در اختیارمان می نهد. تکلیف‌‌گرایی -قطع نظر از مخالفت و تعارضی که (از بعضی جهات) با عاطفه انسانی دارد- از برخی عواطف انسان، و سازوکارهای روان شناسانۀ زیربنایی آنها، برآمده است. [اخلاق] مراقبتی70 که خطوط کلی اش را همدردی ترسیم کند، طبیعتاً به عملی می انجامد که با آنچه تکلیف‌‌گرایی توصیه می کند نیز مطابق است، و بنابراین، عقل گرایی71 دیگر تنها راه ممکن و بالقوه برای توجیه باورهای متعارف و مستحکم ما در باب تفاوت  اخلاقیِ بین ضرر زدن و اجازه اضرار دادن و... نیست.

    [ناکامی اخلاق فضیلت احساس گرا در دفاع از تکلیف‌‌گرایی بر مبنای همدردی]
    اما توجیه ادعاییِ فوق، هزینه های جانبی و اشکالات برجسته‌ای به همراه دارد. از یک طرف تکلیف‌‌گرایی را به همدردی ربط دادم، و همدردی پدیده ای شدیداً انسانی است. شاید هم بهتر باشد بگویم این امر پدیده ای است اساساً مربوط به پستانداران، زیرا شواهدی در کار است که گونه ای از میمون ، فیل‌ها، دلفین ها و پستانداران دیگری هم توانایی همدردی دارند. اما آیا می توان گفت هر موجودی احتمالی‌ که قابلیت اخلاق داشته باشد حتما باید از موهبت همدردی نیز برخوردار باشد، یا –به‌نحو کنایه دارتری-آیا باید از نوعی قابلیت همدردی  برخوردار باشد که خطوط کلی آن یا منظرش در باب جهان بسیار شبیه به خطوط کلی و منظری باشد که ما به‌عنوان انسان یا پستاندار واجد آن هستیم؟ اگر چنین نیست، آنگاه شرح و توضیح احساس گرایانه ما توجیه کلیِ روشنی برای تکلیف‌‌گرایی ارائه نخواهد داد؛ زیرا ما چنین می اندیشیم که تکلیف‌‌گرایی برای تمام گونه های عاقل چیزی برای گفتن دارد-تمام گونه هایی که توانایی اخلاقی بودن دارند- نه فقط برای انسان ها. و اگر، در مقابل، بگوییم توجه ما صرفاً به آن چیزی است که اخلاقا برای نوع آدمی الزامی یا موجه است، آنگاه شرح و توضیح احساس گرایانه ما از اخلاق، تنگ نظرانه به‌نظر می رسد یا می تواند برسد؛ و در مقابل، اگر بگوییم امور اخلاقی  مربوط به انسان ها، سبب «تثبیت دلالت»72 اصطلاحات اخلاقی به همه دیگر گونه های عاقل نیز می‌شود، آنگاه ما باز هم به شکلی نسبتاً متفاوت، تنگ نظر محسوب خواهیم شد. ازسوی‌دیگر تردید دارم در اینکه همدردی -دست‌کم چیزی حدوداً شبیه آنچه ما انسان ها داریم- برای تطور اخلاقِ هرگونه زیستی ای روی زمین یا در هر جای دیگری ضروری باشد. اما نمی توانم این مطلب را ثابت کنم و درواقع دلیلی بر آن ندارم، و بدون این دلیل هم، توجیه احساس گرایانه ای که در سطور قبل برای تکلیف‌‌گرایی پیشنهاد شد ظاهراً قانع‌کننده تر از آنچه کانتیان ارائه کرده اند، نخواهد بود.

    [سخن پایانی]
    در اینجا و با عنایت به تمام ناکامی ها و موفقیت های مبهمی که از آنها بحث کردیم، گویا جا دارد نگاه دوباره ای به شهودگرایی73 داشته باشیم. شاید بتوان تکلیف‌‌گرایی را بر مبنای شهود(ها)ی ما–و حتی بدون بنیاد های نظری (بیشتر)- (به‌قدر کافی ‌و وافی) موجّه کرد. بله، شاید بتوان. اما خواسته  و تلاش فیلسوفان معطوف به فراهم کردن مبنا و توجیهی بسیار بیش از این بوده است. این همان چیزی است که همه رویکردهای گوناگون امروزینِ بررسی شده در این مقاله -دست‌کم در شرایط حاضر- از دستیابی به آن ناتوان بوده اند. کسانی از ما که به تکلیف‌‌گرایی باور دارند هم چنان کار سختی در پیش خواهیم داشت.
    *دانشجوی دکتری فلسفه اخلاق دانشگاه قم

    این مقاله ترجمه ای است از:
    Michael Slote, “The problem we all have with deontology” in Perfecting Virtue; New Essays on Kantian Ethics and Virtue Ethics, ed. by Lawrence Jost and Julian Wuerth, Cambridge University Press, 2011.
    یادآور می‌شوم با کسب اجازه از نویسنده، عنوان فارسی را اندکی تغییر دادم. همه پانوشت‌ها و پی‌نوشت‌ها از مترجم است مگر به خلاف آن تصریح شود که در این صورت با نام «مؤلف» همراه خواهد بود.
    Bibliography
    Cummiskey, David 1996. Kantian Consequentialism. Oxford University Press.
    Hoffman, Martin 2000. Empathy and Moral Development: Implications for Caring and Justice. Cambridge University Press. // Hursthouse, Rosalind 1991. “Virtue Theory and Abortion.” Philosophy and Public Affairs 20: 223–46. // Hursthouse, Rosalind 1999. On Virtue Ethics. Oxford University Press. // Kamm, Frances 2000. “Non-Consequentialism.” In Hugh LaFollette, ed., The Blackwell Guide to Ethical Theory, 205–26. Oxford: Blackwell. // Slote, Michael 2007. The Ethics of Care and Empathy. New York: Routledge.
    پی نوشت ها
    1.sentimentalist // 2. moral sentimentalism.
    3. در سرتاسر این مقاله، «تکلیف» معادل duty، «تکلیف‌گرایی» معادل deontology و «نتیجه‌گرایی» معادل consequentialism به‌کار می‌رود. شماری از مترجمان و نویسندگان، «وظیفه» و «وظیفه‌گرایی» را برای duty و deontology و «پیامدگرایی» را برای consequentialism به‌کار می‌برند. اساساً هر دو دسته این معادل‌گذاری‌ها درست است؛ اما به دلایلی که در ادامه خواهند آمد، معادل‌های دستۀ نخست، ترجیح و مزیت دارند. یعنی درمجموع، با سنت علمی قدیم (کلام و اصول فقه) و جدید ما (سیاست، حقوق و منطق) ارتباط بهتری برقرار می‌کنند و کارایی بیشتری دارند. مبنای اصلی در معادل‌گذاری اصطلاحات علوم انسانیِ عملی (اخلاق، حقوق، سیاست) این است که تا جای ممکن به سنت علمیِ قدیم خود ما در این مباحث و نیز به کاربرد و کارایی این اصطلاحات در مقام عمل توجه داشته باشیم. ضمناً دقت شود که سخن بر سر ترجیح و مزیت است نه نادرستیِ معادل‌های «وظیفه»، «وظیفه‌گرایی» و «پیامدگرایی».
    استدلال‌ها، مؤیدات و برخی اشکالات دربارۀ ترجیح معادل‌های فوق را طی نکات زیر متذکر می‌شوم:
    1. «تکلیف»و مشتقات آن، اصطلاح فنّی و پرکاربرد متکلمان و اصولیان برای بیان الزامات و واجبات عقلی یا شرعی بوده و هست. در سنت علمی ما ابواب و مباحثی از کتاب‌های کلامی و اصولی به بیان تعریف یا ماهیت تکلیف، انواع تکلیف، شرایط مکلَّف، تعارض تکالیف، ربط و نسبت تکالیف عقلی با تکالیف شرعی، و... اختصاص یافته است (مثلاً برای انواع تکلیف، نک: فرهنگ‌نامه اصول فقه، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ص 354-361). به‌ویژه در کتاب‌های کلامیِ معتزله و شیعه مباحث گاه مفصل عقلی (نه نقلی و شرعی) دربارۀ تکلیف و تکالیف عقلی می‌توان یافت (مثلاً نک: عبدالجبار همدانی، المغنی، جلد التکلیف). اما واژۀ «وظیفه» هیچ‌گاه اصطلاح فنیِ علمی نبوده و پیش از دورۀ مشروطه به‌ندرت در متون مرتبط به مباحث عملی (فقه، اخلاق، حکمت عملی) به‌کار رفته است. (مثلاً در عنوان رساله‌ای فقهی-اخلاقی از شهید ثانی: التنبیهات العلیه علی وظائف الصلوة القلبیة و أسرارها). بر‌همین‌اساس، به‌طور‌کلی در متون کلاسیک عربی و فارسی، «وظیفه»به ندرت در معنای«تکلیف» به‌کار می‌رود. (حافظ! وظیفه تو دعا گفتن است و بس / در بند آن مباش که مشنید یا شنید). // 2. اشکال: ممکن است تصور شود که «تکلیف» در متون قدما بار شرعی دارد و صرفاً بر «تکالیف شرعی» دلالت می‌کند و تکلیف نیاز به تکلیف‌کنندۀ بیرونی (خدا) دارد؛ و روشن است که این معنا با Pflicht در بحث کانت (که در انگلیسی به duty برگردانده شده است) بسی فاصله دارد. در کانت، عقل انسانی شارع و قانون‌گذار و تکلیف‌کننده ‌است. اما باید توجه داشته باشیم که دقیقاً در آثار علمیِ قدما (مخصوصاً در معتزله و شیعه که به حسن و قبح عقلی معتقدند) تکالیف به دو قسم عقلی و شرعی تقسیم می‌شوند و تکالیف عقلی مقدم بر تکالیف شرعی‌اند. (به یاد بیاوریم قاعدۀ «التکالیف الشرعیة ألطاف فی التکالیف العقلیة» که با تعبیر «الواجبات الشرعیة ...» هم به‌کار می‌رود). از‌آن‌سو، معنای واژه آلمانیِ Pflicht نیز نشان می‌دهد که این واژه مانند «تکلیف» هم برای اشاره به تکالیف عقلی و وجدانی به‌کار می‌رود و هم برای تکالیف شرعی و دینی (see: Duden). درواقع کانت این واژه را که در امور شرعی و دینی و نیز در امور عقلی کاربرد داشته است، در معنای مد نظر خودش (تکالیف برخاسته از عقل) استفاده می‌کند و از این جهت نیز «تکلیف» به عنوان معادل Pflicht آلمانی و duty انگلیسی مناسب است. ضمناً توجه داشته باشیم که امروزه در فلسفه اخلاق، تکلیف‌گراییِ شرعی (مثلاً نظریۀ امر الاهی) در کنار اقسام دیگر تکلیف‌گرایی (مثلاً اخلاق عقلیِ کانت) ذیل عنوان جامع تکلیف‌گرایی دسته‌بندی می‌شود و تکلیف‌گرایی عنوانی عام برای هر دو قسم است. // 3. برخلاف تصور بسیاری، در ترجمه‌های فلسفیِ فارسی، «وظیفه» و «وظیفه‌گرایی» تداول و رواج و غلبۀ فیصله‌بخشی ندارند که باعث ترجیح آنها شود. از مترجمان و نویسندگان قدیم و جدید، دست‌کم این افراد از «تکلیف» و/یا مشتقات آن استفاده کرده‌اند: 1. سید جلال الدین مجتبوی (در ترجمۀ فصل اخلاق کلیات فلسفه)؛ 2. غلامحسین شکوهی (در ترجمۀ کتاب تعلیم و تربیت نوشته کانت)؛ 3. عزت‌الله فولادوند (در ترجمۀ فلسفۀ کانت اشتفان کورنر، البته به‌صورتی نایکدست: گاه تکلیف، گاه وظیفه، و گاه تکلیف و وظیفه)؛ 4. اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر (در ترجمۀ بخش کانت از جلد ششم تاریخ فلسفه کاپلستون)؛ 5. سهراب علوی‌نیا (در ترجمۀ درآمدی به فلسفه اخلاق اتکینسون، باز به‌صورت نایکدست)؛ 6. مسعود علیا (در ترجمه و تألیف فرهنگ توصیفی اصطلاحات فلسفه اخلاق، و در ترجمۀ مبانی فلسفه اخلاقِ هولمز)؛ 7. رضا مصیّبی (در ترجمۀ قانون اخلاقی در درون من نوشته اُتفرید هوفه)؛ 8. انشاء‌الله رحمتی (در ترجمۀ فلسفه اخلاق پل ادواردز و در ترجمۀ تاریخچۀ فلسفه اخلاق مک‌اینتایر)؛ 9. احمدعلی حیدری (در ترجمۀ داوری اخلاقی)؛ 10. حسین واله (در ترجمۀ درآمدی بر فلسفه معاصر غرب)؛ 11. محمد راسخ (در ترجمه فرهنگ نظریۀ حقوقی)؛ 12. مجید محمدی، لیبرالیسم ایرانی، فصل تکلیف‌گرایی ونتیجه‌گرایی؛ 13. محسن زمانی، آشنایی با معرفت‌شناسی. نکته حائز اهمیت اینکه احمدعلی حیدری و رضا مصیبی (کانتپژوه برجستۀ ایرانی مقیم آلمان) فلسفه را در آلمان و به زبان آلمانی تحصیل کرده‌اند و ترجمۀ آنها نیز از متن آلمانی است. // 4. دوگانۀ مهم دیگر در مباحث فلسفه اخلاق، فلسفه سیاسی و علم حقوق «حق و تکلیف» (right and duty) است. انسان‌ها «حقوقی» دارند (حق به معنای right) و در مقابل «تکالیفی» هم به‌عهدۀ آنهاست. تلازم و تضایف «حق» و «تکلیف» از مباحث مهم فقه و حقوق معاصر است. پرسش این است که آیا دنیای قدیم «تکلیف‌محور» بوده و بشر جدید «حق‌محور» است؟ نکته آنجاست که چه روشنفکران (مثل عبدالکریم سروش و مصطفی ملکیان) و چه فقها و حقوق‌دانان (مثلاً نک: حق و تکلیف در اسلام، آیت الله جوادی آملی؛ فرهنگ نظریه حقوقی، برایان بیکس، ترجمۀ محمد راسخ) وقتی به این دوگانه می‌رسند دقیقاً از واژه «تکلیف» در برابر «حق» استفاده می‌کنند، نه از واژۀ «وظیفه». مترجمانی که در فلسفه اخلاق یا در حقوق از واژه «وظیفه»و «وظیفه‌گرایی» استفاده کنند، وقتی به این مبحث برسند دچار تشتّت در اصطلاحات می‌شوند و ناچارند برای هماهنگ بودن با ادبیات بحث و فهم‌پذیر بودن آن، از«تکلیف» و «حق و تکلیف» استفاده کنند. درواقع استفاده از واژۀ «تکلیف»، باعث هم‌خوانی و ربط اصطلاحات سه علم اخلاق و حقوق و سیاست می‌شود. // 5. با برابر نهادن deontology و تکلیف‌گرایی، هم‌خوانی و ربط اصطلاحات اخلاق و منطق نیز حفظ می‌شود؛ شاخه‌ای از علم منطق که به منطق تکالیف می‌پردازد deontic logic نام دارد.deontic  با واژه deontology هم‌ریشه است و این بخش از علم منطق در محافل منطقی ایران به «منطق تکلیف» شهرت یافته است. (نک: درآمدی به منطق تکلیف، فرشته نباتی، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی). توجه به این نکته را مرهون استاد ارجمندم دکتر محسن جوادی هستم. // 6. برخی گمان می‌کنند خود کانت بین «تکلیف» و «وظیفه» تفاوت قائل شده است و برای این تفاوت مثلاً به ترجمه استاد عزت‌الله فولادوند از «فلسفه کانت» اشتفان کورنر، ص 272-279 ارجاع می‌دهند. (توجه به این ترجمه را مدیون آقای محمد فیروزیان –دانشجوی فلسفه دانشگاه تهران- هستم.) ولی در مراجعه به متن انگلیسی کتاب کورنر و نیز متن آلمانی کانت معلوم شد که این تفاوت، ناشی از بی‌دقتی و ناهماهنگی در ترجمه فارسی استاد فولادوند است. در متون اصلی همه جا صحبت از duty انگلیسی و Pflicht آلمانی است. البته کانت بین انواع duty تفاوت‌هایی را قائل می‌شود که داستان دیگری است. بدفهمیِ انواع duty و بی‌دقتی در معادل‌گذاری باعث شده است استاد فولادوند –به‌رغم همۀ فضل و تبحرشان- برخی جاها آن را به «تکلیف» و برخی جاها به «وظیفه» یا «تکلیف و وظیفه» برگردانند (به‌ویژه صفحات 278-279 دیده شود.) و آن سوء‌فهم و گمان نادرست در خوانندگان فارسی پیش آید. // 7. دربارۀ ترجیح «نتیجه» بر «پیامد» و «نتیجه‌گرایی» بر «پیامدگرایی»، در عین اذعان به درست بودن هر دو معادل، به دو نکته توجه می‌دهم. نخست آنکه نتيجه‌گرایی در زبان بخش مهمی از اهالی فلسفه کاربرد دارد. (برای نمونه، نک: ملکیان، تدبیر ما تقدیر ما، ص 88؛ مسعود علیا، فرهنگ توصیفی اصطلاحات فلسفه اخلاق؛ داریوش آشوری، فرهنگ اصطلاحات علوم انسانی، البته با تعبیر «نتیجه‌باوری»). دوم اینکه مرجِّح کاربردی دیگری هم به سود«نتیجه‌گرایی»وجود دارد و آن همانا تداول و رواج در مقام عمل (در فقه و سیاست) است. «نتیجه» و «تکلیف» در اصطلاحات و مفاهیم فقهی و سیاسی معاصر کاربرد عملی پیدا کرده‌اند. مثلاً آیت‌الله محمدجواد فاضل لنکرانی، مباحثی از فقه را براساس دوگانۀ تکلیف‌گرایی-نتیجه‌گرایی تحلیل می‌کند. (نک: «نسبت تکلیف‌گرایی و نتیجه‌گرایی در اندیشۀ امام خمینی»، دردسترس در http://goo.gl/ngISf5). سیاست‌مداران ایرانی نیز دوگانۀ تکلیف-نتیجه را مکرّر به‌کار برده‌اند. (برای نمونه، نک: http://goo.gl/EZB1et و http://goo.gl/L33f9b برای نمونه‌های بیشتر در گوگل جستجو کنید.) فراموش نکنیم که کاربرد مهمِ دوگانۀ تکلیف‌گرایی-نتیجه‌گرایی، پس از اخلاق، در فقه و حقوق و سیاست است. کاربرد این واژگان در این حوزه‌ها مؤیدی بر کارایی عملی و مأنوس‌تر بودن این معادل‌ها در مقام عمل است. // 4. سرتاسر مقالۀ اصلی هیچ عنوان فرعی نداشت و همه عنوان‌های فرعیِ داخل مقاله افزوده مترجم است؛ از این رو جهت رعایت امانت داخل [] قرار داده شده‌اند.
    5. right.
    6. obligatory  در فارسی معمولاً به الزامی ترجمه شده که کاملاً درست است. اما ترجیح این است که به دلیل تقابل obligatory با supererogatory (فعل مستحبی)، اولی را به وجوبی و واجب ترجمه کنیم. // 7. prima facie . مترجمان فارسی معادل‌هایی مانند فی بادی النظر، در نگاه نخست، در وهله اولی و... را برای این اصطلاح دیوید راس به‌کار برده‌اند که کاملاً درست است. به گمان من «اولیه» کوتاه‌تر و رساتر است و سابقۀ علمی هم در اصول فقه دارد. در اصول فقه، اصطلاحاتی از سنخ «اقتضا» (متقضی و اقتضایی) در معنایی نزدیک به معنای مدنظر راس به کار می‌روند و احتمالاً می‌توانند معادل دیگری برای بیان نظرات او باشند. توضیح اینکه اصولیان بین دو گونه حُسن و قُبح تفکیک می‌کنند. در حسن و قبحِ ذاتی، برخی افعال هستند که ذاتاً و فی‌نفسه خوب یا بدند و نیاز به هیچ چیز دیگری (واسطه در عروض) برای اثبات بدی یا خوبی آن افعال نیست. همین که بدانیم کاری دروغ است کافی است که بگوییم آن کار قبیح است و نیاز به هیچ واسطه دیگری نیست (واسطه در عروض حُسن یا قُبح بر فعل). قُبح در خود ذات دروغ گفتن وجود دارد و ملازمِ ذات است؛ نه اینکه مثلاً قبح دروغ ناشی از آثار و نتایج بدی باشد که دروغ به‌بار می‌آورد. افعالی که حُسن یا قُبحِ «ذاتی» دارند در هر اوضاع و احوالی حَسَن یا قبیح‌اند و این حُسن یا قُبح هیچ گاه از آنها جدا نمی‌شود. این دیدگاه، گونه‌ای از تکلیف‌گراییِ مطلق‌گراست. بر حسن و قبح ذاتیِ افعال، اشکال‌های متعددی وارد شده است؛ از جمله اینکه در حل تعارض تکالیف و در توجیه استثناهای اخلاقی به مشکل برمی خورد؛ یقیناً مواقعی وجود دارد که در آنها دروغ گفتن نه تنها نادرست نیست بلکه واجب است.
    برای رهایی از این اشکالات، اصولیان متأخر، دیدگاه «حُسن و قُبحِ اقتضایی» را مطرح، و احکام عملی را به «اولیه» و «ثانویه» تقسیم کرده‌اند. در این دیدگاه برخی از افعال هستند که فی‌نفسه و به صورت «اولیه»، مقتضیِ حُسن یا قُبح‌اند؛ یعنی در حالت عادی و در نبود مانع مهم‌تری، براساس همان حسن و قبح اقتضایی و اولیۀ آنها عمل می‌شود. اما اگر مانع مهم تری (مثلاً حُسن و قبح قوی‌تر یا تکلیف قوی‌تری) پیش آید و جلوی فعلیّت یافتن و تأثیر حسن و قبح اقتضایی را بگیرد، به آن اقتضای اولیه و بالقوه عمل نمی‌کنیم و تکلیف بالفعل و ثانوی، مبنای عمل خواهد بود. با این توضیحات به‌خوبی می‌توان «تکالیف در نگاه نخست» دیوید راس را «تکالیف اقتضایی» یا «تکالیف اولیه» (prima facie duties) دانست، نه تکالیف مطلق از نوع کانتی. (گویی کانت به ذاتی بودنِ حُسن و قُبح افعال قائل بوده است.) در مقام تعارضات اخلاقی و استثناها و ضرورت‌های اخلاقی نیز طبعاً به «تکالیف ثانوی» یا «احکام ثانویه» عمل می‌کنیم که همان «تکالیف در مقام عمل» یا «تکالیف بالفعل» (actual duties) در اصطلاح راس است.
    8. Ross *// 9. Sidgwick // 10. (act) utilitarianism // 11.(act) consequentialism // 12. moral intuition // 13. commonsense moral assumptions.
    14. the Categorical Imperative «امر» در اینجا یعنی دستور و فرمان، و «مطلق» یعنی غیرمشروط و غیرمعلق به چیزی. امر مطلق یا اوامر مطلق در کانت در مقابل اوامر مشروط (hypothetical) قرار دارد. بنابراین، نباید آن را با «امر مطلق» که در متون فلسفی و کلامی و عرفانی معادل the absolute آورده می‌شود اشتباه کرد.
    15. rationality // 16. commonsense thinking // 17. Formula of Universal Law.
    18. در فلسفۀ عملی کانت maxim اصطلاحی ویژه است. رضا مصیبی (از متخصصان ایرانی فلسفه عملی کانت) به‌دلیل خاص بودن این مفهوم، خود واژه «ماکسیم» را در فارسی به‌کار می‌برد. (نک: اُتفرید هوفه، قانون اخلاقی در درون من، ترجمه و تألیف رضا مصیبی، سرتاسر اثر). ما در اینجا آن را به «اصل عملی بنیادین» ترجمه کردیم. برای مفهوم دقیق و فنیِ ماکسیم، نک: همان، ص 163-184.
    19. Formula of Humanity // 20. end // 21.utilitarianism.
    22. Pain این واژه معنای «درد» و «رنج» را یک جا در خود دارد؛ درد بیشتر در امور جسمانی و رنج بیشتر در امور روانی به کار می‌رود. ما در سراسر این ترجمه آن را به «درد و رنج» برگردانده ایم.
    23.act utilitarianism // 24.Frances Kamm.
    25. the idea of inviolability می توان آن را «حرمت» یا «قداست جان انسان» و «واجب الحرمت بودن انسان» نیز تعبیر کرد؛ «نظریۀ اخلاقی دورۀ مدرن، مصونیتِ (inviolability) جانی انسان را براساس کرامت ذاتی انسان به‌مثابۀ موجودی عقلانی توجیه می کند».
    The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Nicholas Bunnin and Jiyuan Yu,Blackwell Publishing, 2004, P. 371. // 26. happy // 27. assumption // 28.morality //29.Kantianism // 30.Rosalind Hursthouse // 31.On Virtue Ethics // 32.foundation // 33.good // 34. trait // 35.eudaimonia // 36. weighted combination // 37. weighting // 38. disposition.
    39. تلاش های فایده‌گرایان قاعده‌نگر (rule-utilitarian) هم که در پی توجیه تکلیف‌‌گرایی اند با همین پرسش مواجه  است. مؤلف. // 40. dispositions  (خُلقیات)
    41. J. J. C. Smart // 42. Peter Railton // 43. Shelly Kagan // 44. Sentimentalist forms // 45.desire // 46.feelings // 47.sentiments // 48.natural sentiments // 49. antecedent // 50. ethical rationalism.
    51. از قضا هیوم به تمایزهایی که امروزه کسان بسیاری در بحث از پذیرفتن یا نپذیرفتن تکلیف‌‌گرایی بدان ها اهمیت حیاتی می‌دهند، هیچ اشاره ای نمی کند: اینکه خود شخص کنندۀ کار باشد [doing] یا به دیگری اجازه دهد [allowing]؛ بکشد [killing] یا مجال مردن بدهد [letting die]؛ فعلی را انجام دهد [commission] یا فعلی را ترک کند [omission]. مؤلف.
    52. ethics of care // 53. empathy // 54.“contagion” // 55. benevolence // 56. perspectivalism // 57. altruism // 58.partial // 59. correlation // 60.correspondence // 61. “clear and present danger” // 62. obligation // 63. perceptual immediacy.
    64. empathic همدردانه را در قیاس با همدلانه در این ترجمه به کار برده ام.
    65. temporally immediate // 66. (perspectival) immediacy // 67. familiar and intuitive construal // 68. causal immediacy // 69. flinch from // 70. Caring // 71.rationalism // 72. “fixes the reference” // 73.intuitionism.

 
  • قانون، اخلاق و فضیلت

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    قانون، اخلاق و فضیلت

    پیتر کالر
    ترجمه انسیه مدنی*



    در این مقاله، پیتر کالر بر آن است که اهمیت فضایل در عمل اخلاقی را باتوجه‌به رابطۀ قانون، اخلاق و فضیلت به‌اثبات رساند و در سه مرحله به این امر می پردازد: در بخش اول، به‌منظور شرح كاركردهای فضيلت در اخلاق، به مفهوم‌شناسی فضيلت و اخلاق می‌پردازد و اقسام فضایل، اخلاق قراردادی و عقلانی، و اقسام هنجارهای اخلاقی اعم از «الزامات اخلاقي محض»، «الزامات اخلاقي محدود» و «غايات اخلاقي ستودني» را بررسی می کند. در مرحلۀ دوم؛ به كاركردهاي اخلاقي قانون و بررسی این سؤال می پردازد كه آيا و تا چه حد قانون می‌تواند از طريق پرورش یا اجرایی کردن ویژگی‌های مَنشي مربوطه، به لحاظ قانوني مخاطبانش را وادار كند که فضيلتمند باشند. در بخش سوم، دربارۀ اهميت فضيلت در قانون و واکاوی این مسئله بحث می‌کند که آيا و تا چه حد یک حكم قانونيِ كارآمد، متكي بر فضايل اخلاقي شهروندان است. دربارۀ سؤال اول، ادعای این مقاله آن است که قرار نیست نظام اخلاقی مشروع فضایل را اجرایی کند، بلکه تنها ممکن است به‌صورتی محدود به پرورش آنها بپردازد. به‌بیان‌دیگر، مشارکت قانون باید به‌صورت حمایت غیرمستقیم از فضایل باشد، ونه اجرای مستقیم آنها. در مقابل بحث در باب سؤال دوم به این نتیجه منجر می‌شود که حکم قانونی تنها زمانی کارکرد مناسبی خواهد داشت که از پشتوانۀ فضایل اخلاقی برخوردار باشد. اگر مقامات و شهروندان تنهابه منافع شخصی خود بیندیشند، قانون عملکرد موفقی نخواهد داشت.
    ***
    در مقايسه با دهه‌های قبل كه مفهوم فضيلت1، بسيار کهنه و محافظه‌کارانه تلقي می‌شد، در سال‌های اخير، اين مفهوم مجدداً به جایگاهي مهم در مباحث عمومي و نيز در فلسفۀ اخلاق دانشگاهي دست‌یافته است. اين جهش، نه‌تنها در رشد فزایندۀ نشریات پرطرفدار دربارۀ فضيلت، بلكه در تجديد حيات اخلاق فضيلت در فلسفه نیز کاملاً مشهود است. منظور از اخلاق فضیلت نظریه‌های اخلاقي است كه فضيلت در آن نقشي محوري یا ساختاری دارد.(Chapman and Galston 1992; Crisp and Slote 1997; Stratman1997) حتي اگر اين حقیقت تاحدي منعکس‌کنندۀ فرازونشیب‌های معمول درجریان‌های عقلاني باشد، دلايل خوبي وجود دارد که بگوییم این حقیقت، نشان‌دهندۀ تقاضایی بهنگام است: یعنی بصيرت2 به اينکه فضيلت برای اخلاق و زندگي خوب، مؤلفه‌ای ضروري است.
    به‌نظر من، فضايل نقش برجسته‌ای در اخلاق دارند، زیرا درعمل اخلاقي دارای اهمیت‌اند، هرچند ترديد دارم كه بتوانند مبنای كافي براي توجيه اخلاقیات فراهم آورند. مایل‌ام اين مطلب را باتوجه‌به رابطۀ بين قانون، اخلاق و فضيلت به اثبات برسانم. من قصد دارم در سه مرحله به هدف مذکور بپردازم: اولاً تلاش خواهم كرد، به‌منظور شرح كاركردهای فضيلت در اخلاق، مفهوم‌شناسی دقیق تری از فضيلت و اخلاق ارائه دهم. ثانياً درخصوص رابطه بين اخلاق و قانون، بحث خواهم كرد، با نظر به اين سؤالات كه آيا و تا چه حدقانون می‌تواند به‌عنوان ابزاري مشروع3 براي پرورش يا اجرایی کردن فضايل اخلاقي به‌كار رود. ثالثاً به اين مسائل خواهم پرداخت كه آيا و تا چه حد یک حكم قانونيِ كارآمد، به‌خودی‌خود از سوی شهروندان و مقامات متكي بر فضايل اخلاقي است.

    1. نقش فضيلت در اخلاق
    مفهوم فضيلت به ویژگی‌های مَنشيِ4 افراد، ملکات5، یا نگرش‌های6 عملي آنها اشاره دارد كه دارای نوعي نیروی انگيزشي براي رفتار ايشان است. به‌هرحال نگرش‌های بسیاری‌اند كه در سطحي وسيع، به‌عنوان فضايل درنظر گرفته می‎شوند، همین‌طورکه بسياري ملکات نیز وجود دارند كه رذيلت محسوب می‌شوند. درخصوص فضايل من فقط به مهم‌ترین نمونه‌ها اشاره می‌کنم: دوراندیشی7، شجاعت8، اعتدال9و عدالت10 (كه اينها به‌اصطلاح فضايل اصلی‌اند)؛ خردمندی و صداقت؛ امانت‌داری و خلوص؛ نيكي و خیرخواهی؛ ياري، بخشندگي و نزاكت؛ سعه‌صدر و بردباري؛ پاي‌بندي و وفاداري؛ قابليت اعتماد و خوش‌قولی؛ حساسيت و مهارت؛ پشتكار و دقت؛ تواضع و حيا؛ تقوا، اطاعت و غيره. بدیهی است که فضيلت دانستنِ ملکه‌ای خاص، بسيار وابسته به سياق11 و ديدگاه مربوطه است. گاهی حتي ممكن است بتوان نگرش يك فرد را در یک سیاق فضيلت دانست، حال‌آنکه همان نگرش در سياقی ديگر رذيلت به‌نظر برسد.
    برای نظام‌مند ساختن فضایلِ احتمالی مختلف، استفاده از انواعی از تمایزهای سنتي كه ما را قادر به تفكيك انواع مختلف فضايل می‌سازد، سودمند است. اساسی‌ترین تمايز، بین فضايل عقلاني12و فضايل عملي13است (Aristotle NE: 1103a, 14ff). فضايل عملي همچون عدالت14، دورانديشي15 و قابل‌اعتماد بودن16، در جهت رفتار درست می‎باشد، درحالي‌كه فضايل عقلاني از قبيل خردمندی17 و صداقت18 در راستای بصيرت نظري يا معرفت صحيح است. در متن حاضر، صرفاً می‎خواهم به بررسي فضايل عملي بپردازم كه خود به دو نوع مختلف تقسیم می‌شود: فضايل غيراخلاقي19و فضايل اخلاقي20 (Hoffe 1998: 47).
    فضايل نااخلاقی، از قبیل پشتكار21، حيا22 و اطاعت23، ویژگی‌های منشي‌اند كه اشخاص را برمی‌انگیزند تابه شیوه‌ای رفتار كنند كه براي خودشان يا افراد نزدیکی كه نسبت به آنها احساس دلسوزی24 می‌کنند خیر باشد، بنابراین فضايل مذکور، ابزاري براي دستیابی به منافع خاص برخي افراد يا گروه‌ها هستند. در مقابل، فضايل اخلاقي همچون عدالت، خيرخواهي25 و امانت‌داری26، متوجه رفتار اخلاقي اند، رفتاري كه از منظري عام و بي طرفانه مطلوب به نظر می رسد. با‌وجوداین موارد بينابيني هم وجود دارد كه نمی‌توان به‌سادگی آنها را به يك مقوله نسبت داد، يا ممكن است به هر دو نوع تعلق داشته باشند. به عنوان مثال دورانديشي یا به تعبیری، «به دنبال نفع شخصيِ معقول خود بودن»، موضوعی مناقشه انگيز است: برخي نویسندگان، طرف‌دار اين دیدگاه‌اند كه عمل متناسب با فضیلت، همواره باالزامات27 اساسي اخلاق سازگار است، درحالی‌که ديگران بر این باورندكه آن را مي توان متوجه غايات ضداخلاقي هم دانست؛ اما اين مسئله درخصوص بررسي هاي ذيل كه صرفاً به فضايل اخلاقي مي پردازند، اهميتي ندارد.
    فضيلت اخلاقي را می‌توان نوعی ویژگی مَنشي دانست كه شیوۀ رفتاری خاصي را برمی‎انگیزاند، رفتارهایی که به‌لحاظ معيارهاي اخلاقيِ پذیرفته‌شدۀ رضایت‌بخش، يا حتي شایستۀ ‌ستایش و مطلوب به نظر می‎رسد. اين تعريف كه با فهم رايج فضيلت از زمان ارسطو (19ff, NE:1105b) تا رالز (1971:192) مطابقت دارد، برای درك فضيلت به‌عنوان جنبۀ خاصي از زندگي اخلاقي، به‌اندازۀ کافی دقيق، و نیز برای تناسب با مفاهيم مختلف اخلاق، به حد کفایت وسیع است. اين موضوع ما را به مسئلۀ نقش فضيلت در اخلاق سوق می‎دهد.
    به‌منظور تعيين اينكه آيا يك ویژگی منشي، یک فضيلت اخلاقي است، یک رذیلت اخلاقی است، یا از نظر اخلاقی بي تفاوت است، نياز به درک مبنایی‌تری از اخلاق داریم كه به ما بگويد آیا رفتار مطابق با آن اخلاقاً درخور‌ستایش، رضایت‌بخش، مجاز يا ناپذیرفتنی است. براين‌اساس، چنان‌كه برخي مدافعان اخلاق فضيلت باور دارند، غیرممکن است مفهوم دقيقی از اخلاق را به‌طوركامل، به مفهوم فضيلت فرو  بکاهیم، چراکه بدون هيچ معيار اخلاقي پيشيني، نه فضايل اخلاقي ‌تشخیص‌دادنی است و نه محتواي آنها (Gert 1998: 277ff). اين بصیرت در اغلب نظریه‌های اخلاقي مدرن به‌وضوح آشكار است (به‌عنوان‌مثال در هابز، لاك، هيوم، كانت، ميل و سيجويك)، نظریه‌هایی كه عناصر اصلي آنها، همواره معيارهای خاصی به شکل اصولی کلی‌اند كه سایر مفاهيم اخلاقي ديگر به آن وابسته اند؛ اما اين مطلب شامل نظریۀ ارسطو نیز مي شود، نظریه ای که نوع نمون28 اخلاق فضیلت به شمار می‎رود، زیرا این دیدگاه در جهت رسیدن به یودایمونیا29_یعنی یک زندگی انسانی که از منظر فردی و نیز عمومی ذاتاً خیر است_ به فضایل نقشی اساسی می دهد. ازآنجاکه نمی توان خير چنين زندگي اي را به‌طور كامل در قالب فضايل تعريف كرد، مگر اینکه آن را به ویژگی های بیشتری از یودایمونیا ارجاع دهیم كه آن را از منظر فردي و عمومي مطلوب مي سازد (Ackrill 1995: 39ff)، بنابراين مفهوم فضايل اخلاقي هرگز نمي تواند تبيين كاملي از اخلاق فراهم آورد، زیرا معيارهاي هنجاري دیگري را پیش‌فرض می‌گیرد كه نمی‌توان آنها را به فضايل فروكاست.
    بااین‌حال، اين مطلب مستلزم آن نيست كه فضايل از اهميت ناچيزي در اخلاق برخوردار باشند. بی‌تردید فضايل اهمیت بسيار دارند، چون يك عمل اخلاقي هرگز نمی‌تواند صرفاً متكي برآگاهی از هنجارهاي اخلاقي باشد، بلكه علاوه‌بر‌آن، مستلزم ملکات و نگرش‌های انساني شایسته‌ای است كه افراد را به رفتار بر طبق آن هنجارها برانگیزاند (Baier 1995:7ff, 89ff). با‌وجوداین، معيارهاي اخلاق، چه از نوع اصول باشند و چه از نوع قواعد، بیانگر عناصر اصلی اخلاق‌اند، زیرا برای تعیین محتوای نگرش‌های اخلاقی ضروری اند. من قصد دارم براي تعيين مرز بین معيارهاي اخلاقي باسایر معيارهاي عملي، از قبيل معیارهای دور انديشي، آداب اجتماعي30، يا قانون31، آنها را با سه ويژگي مشخص كنم (Koller 1997: 255ff):
    اول اينكه معيارهاي اخلاقي، معيارهاي خودمختارند32، به اين معنا كه آنها صرفاً عامل بازدارنده براي اشخاصی هستند كه آنها را آزادانه و داوطلبانه مي پذيرند. اين ويژگي آنها را از هنجارهاي دگر آيين  قانون و آداب اجتماعي متمايز مي كند، اما از معيارهاي دورانديشي و ميل شخصي خير. دوم اينكه معيارهاي اخلاقي مدعی اعتبار عام‌اند، به اين معنا كه افرادي كه اين معيارها را می پذيرند، آنها را براي ساير افراد نيز الزام آور مي دانند. اين ويژگي، آنها را از اميال شخصي، توصیه‌های دورانديشانه34 و عادات اجتماعي متمايز مي سازد، اما از هنجارهاي قانوني جدا نمی‌کند؛ و سوم اينكه معيارهاي اخلاقي اهميت ويژه اي دارند. به اين معنا كه به نظر می رسد از ساير دستورالعمل‌هاي36 رفتاری انسان مهم‌ترند و حتی در برخی مواقع چنان مهم‌اندكه نسبت به ساير دستورالعمل ها نظير راهنماهاي ميل شخصي و دورانديشي، اولویت مطلق دارند. براساس اين ويژگي ها كه مجال را براي تنوع بسیار در مفاهيم مختلف اخلاق فراهم مي كنند، می‌توان دو مفهوم خاص تر از اخلاق را معرفي کرد: در یک‌سو مفهوم اخلاق قراردادي37 ودر سوي ديگر مفهوم اخلاق عقلاني38.(Korner 1976: 137ff)
    اخلاق قراردادي مجموعه‌ای از هنجارهاي اخلاقي است كه در برخی گروه‌های انسانی اعتبار اثربخشی دارند، چه يك گروه اجتماعي باشد، چه يك جامعه، يك فرهنگ، يا حتي نوع انسان به‌طورکلی؛ چراکه اين هنجارها ازسوي بخش عظيمي از اعضاي آن مجموعه به‌عنوان معيارهاي متعالی رفتار، پذیرفتنی است. چنين هنجارهاي اخلاقي اي، در مجموعۀ اجتماعي مربوط، حد معینی از فشار اجتماعي را به‌وجود می‎آورند كه حاصل تعامل واكنش هاي مثبت يا بازدارندۀ افراد با رفتار ديگران است. درنتیجه، اخلاق قراردادي گرچه مبتني بر نگرش هاي اخلاقي فردي خودمختار است، همواره نوعي جبر دگر آييني را نيز ایجاد می‎کند، زيرا هنجارهاي آن همراه با ضمانت هاي اجتماعي هماهنگ است كه اين ضمانت ها را حتي دربارۀ افرادي كه آنها را نمي پذيرند، به اجرا در مي آورند. البته صرف اين واقعيت كه اعضاي يك گروه اجتماعي هنجارهاي اخلاقي را به‌طور گسترده می‌پذیرند، مسئلۀ مربوط به دلايل تصدیق آنها را كاملاً مفتوح باقی مي گذارد. بنابراين اخلاق قراردادي مي تواند کمابیش عقلاني، غير عقلاني يا حتي ضد عقلاني باشد. با‌وجوداین، زماني كه مردم به بررسي انتقادي نگرش هاي اخلاقي موردقبولشان مي پردازند، از اخلاق قراردادي فراتر رفته و به حوزۀ عمل اخلاق عقلاني وارد مي شوند(Baier1995: 214ff).
    اخلاق عقلاني مجموعه‌ای از معيارهاي اخلاقي است كه بيشتر مبتني بر دلايل خوب‌اند تا صرف قرارداد يا باورهاي غیرعقلانی. معيارهاي اخلاقي مبتني بر دلايل خوب‌اند، مشروط بر آن‌که بتوان با دلايل كافي گفت كه همه افراد ذي ربط احتمالی، بالاتفاق اين معيارها را به‌عنوان دستورالعمل هایي که در تعاملات انساني، از منظري بي طرفانه و با ملاحظۀ همۀ اطلاعات مربوطه، عموماً الزام‌آورهستند، پذیرفته اند. من بدون پرداختن به بحث مفاهيم مختلف توجيه اخلاقي، می‌پذیرم كه چنين چیزی هست، مشروط به اینكه براساس همۀ شواهد موجود، بتوان به این جمع‌بندی رسید كه از منظري بي طرفانه، مراعات كلي این معيارها، بيش از هر بديل ديگر با منافع اصلي يكايك افراد سازگار است(Habermas1996: 59f).
    با‌وجوداین، هرگز نمی‌توانیم تعيين كنيم كه آيا یک معيار اخلاقي از نظر عقلانی توجيه شده است يا خير. اين مطلب حتي دربارۀ آن دسته از معيارهاي اخلاقي نیز كه با بهترين دلايل ممکن پذیرفته‌شده‌اند، صادق است؛ زيرا ممكن است دلايلي وجود داشته باشد كه اين معيارها را هم محل تردید قرار دهد. درعین‌حال اين واقعيت دليلي به نفع شكاكيت اخلاقي محسوب نمی‎شود؛ زیرا گفتمان اخلاقي، همچون هر گفتمان عقلاني ديگری، تلاشی مداوم برای بررسی همه معيارهای اخلاقي باتوجه‌به همۀ دلايل له و عليه آنهاست تا آن معيارهايي را بپذيريم كه ظاهراً مبتني بر بهترين دلايل موجودند. بنابراين مفهوم اخلاق عقلاني مي تواند نقش بسيار مهمي در زندگي اخلاقي بازي كند، زيرا دیدگاهي انتقادي براي تأمل اخلاقي فردي و نيز گفتمان اخلاقی عام فراهم مي آورد، ديدگاهي كه به ما كمك مي كند درخصوص نگرش هاي اخلاقي فردي مان بينديشيم و معيارهاي اخلاق قراردادي را به‌دقت بررسی کنیم. براين‌اساس، مي توان گفتمان اخلاقي عام رایج در يك جامعه را، حاصل تعامل ميان اخلاق قراردادي پذیرفته‌شده و طلب اخلاقی عقلاني دانست.
    اكنون به انواع هنجارهایی می پردازم كه اخلاق معمولاً براي هدايت رفتار انساني از آن بهره مي برد. در اولین مرحله، خوب است دو تمایز مشهور را به‌خاطر آوريم كه هنجارهاي اخلاقي را براساس عامل هنجاري شان تقسیم‌بندی می کند.
    تمايز اول، كه پیش‌ازاین در نظریه‌های كلاسيك قانون طبيعي دیده‌شده، اما در آثار كانت و ميل بهتر شناخته مي شود، تمایز بين تكاليف اخلاقي كامل39و ناقص40 است. تكاليف كامل به‌مثابۀ فرمان‌های اخلاقي مطلقاً الزام‌آورند كه تحت برخي شرايط، نيروي هنجاري مطلق دارند و بنابراين تحت اين شرايط بايد بدون استثنا از آنها تبعیت کرد. به‌عنوان نمونه، مي توان تكاليف سلبي كاملاً پذیرفته‌شده در باب آسیب نرساندن به دیگران را مثال زد. در مقابل، تكاليف اخلاقي ناقص، الزاماتي اخلاقي هستندكه درخصوص شرايط و محدوده اجراي آنها تا حدي اختيار داريم. بنابراين به آن شكل كه در تكاليف كامل داريم، مطلقاً الزام‌آور نيستند. براساس ديدگاه رايج، اين تكاليف شامل برخي تكاليف عام به افعال ايجابي است كه الزامی کردن آنها در همۀ مواقع، مطالبه سنگینی خواهد بود(kersting 1989).
    تمايز دوم، تميیز بين تكاليف اخلاقي است، به معناي فرمان های اخلاقيِ الزامي و آرمان های ورای تکلیف كه از تكاليف اخلاقي فراتر می‌رود. برخلاف تكاليف اخلاقي، كه هم تكاليف اخلاقي كامل و هم تكاليف اخلاقي ناقص را شامل مي شوند، آرمان هاي ورای تکلیف به شيوه هايي از رفتار مربوط مي شوند كه از منظري بي طرفانه به‌عنوان اموری بسيار خوب يا مطلوب، حائز ارزش‌اند؛ اما اخلاقاً لازم به نظر نمي رسند، زیرا تحقق آنها مستلزم فداكاري هايي است كه نمي توان به‌طور معقول از هر كسي توقع داشت. ما عادت کرده ايم وقتي با نقض تكاليف اخلاقي مواجه مي‌شويم، با تقبيح و سرزنش واكنش نشان دهيم، چون انجام آنها را امري بديهي تلقي مي كنيم. در حالی که افرادي را كه نمی‎توانند آرمان‌های ورای تکلیف را تبعیت كنند، سرزنش نمي كنيم، بلكه در عوض، افرادي را كه رفتاری ستایش برانگیز و متمایز از خود بروز می‎دهند، می‎ستاییم و تحسين مي كنيم.
    با تركيب اين دو تمايز كه تاحدي با هم هم پوشاني دارند، به دسته‌بندی سه نوع از دستورالعمل هاي اخلاقي مي رسيم كه در درجۀ قوه هنجاري شان متفاوت‌اند. من آنها را «الزامات اخلاقي محض»41، «الزامات اخلاقي محدود»42 و «غايات اخلاقي ستودني»43 می‎نامم.
    (1) الزامات اخلاقي محض: اين الزامات بيانگر تكاليف اخلاقي محضی‌ هستند كه مستلزم رفتاري خاص، تحت شرايط خاص‌اند، تكاليفي كه نه‌تنها بر ملاحظات محافظه کارانه، بلكه بر دستورالعمل هاي اخلاقي ضعيف تر نيز اولویت دارند. دلايل خوبي برای این مطلب وجود دارد که اين نوع از الزامات اخلاقي، شامل تكاليف اخلاقيِ بسيار پذیرفته‌شده‌ای‌اند كه براي افراد ديگر بي ضررند، مثل وظيفۀ نكشتن يا صدمه نزدن به ديگران، پرهيز از اغواي آنها، احترام به دارايي آنها و وفا به عهد. به‌علاوه معقول به نظر مي رسد كه برخي از اين الزامات را از طريق نسبت دادن پاره اي از حقوق اخلاقي اساسی به يكايك افراد تقويت كنيم، حقوقی اخلاقی از نوع مداخله نکردن، از قبيل حق حيات، حق تمامیت جسماني، حق آزادي و رفت وآمد آزادانه.
    (2) الزامات اخلاقي محدود: اين الزامات مستلزم شيوۀ خاصي از عمل است كه در راستای مسائل اجتماعي اخلاقاً پذیرفته‌شده‌ای است كه صرفاً با نوعي تقسيم كار اخلاقي مي توان به آن دست‌یافت. بنابراين تكاليف فردي را نمي توان پيشاپيش براي هر موضوع خاصي، به‌طور كامل تعيين كرد و بايد تا اندازه ای محدود شوند، به‌طوری‌که از منظري بي طرفانه، به طور منطقی توقع انجام آن تكاليف را داشته باشیم. همگان بر اين مطلب توافق دارند كه اين نوع الزام،اکثر تكاليف اخلاقي عامي را دربرمی‌گیرد، كه مستلزم فعل ايجابي به نفع كساني هستند كه فرد هيچ وظيفۀ خاصي نسبت به آنها ندارد، به‌ویژه تكاليف مربوط به احسان از قبیل وظيفۀ كمك به مردم نيازمند؛ و ظاهراً برخي افراد فکر مي كنند كه در این رابطه با این گروه، هیچ هنجار اخلاقي وجود ندارد. به هر حال، به نظر من تكاليف اخلاقي ناقص، شامل تمام آن دسته از الزامات اخلاقي هم كه حاصل تبيين معقولِ عدالت اجتماعي توزيعي است، می‌شود، چراکه اين الزامات صرفاً از طريق تخصيصِ ويژۀ حقوق و تكاليف اخلاقي به نهادها يا افراد خاص، تأمين‌شدنی است.
    (3) غايات اخلاقي ستودني: دستورالعمل هايي‌اند که معرف شکل خاصی از رفتارها هستند كه اجراي آنها بسيار مطلوب به نظر مي رسد، اما به‌طورکلی برای افراد الزامی نيست، زیرا ازمنظري بي طرفانه، چنين الزامي معقول به‌نظر نمي رسد. یک نمونه، فعالیت‌های سودمند براي مردمِ نيازمند است كه فداكاري هاي چشمگيری مي طلبد، یا نمونۀ دیگر، اعمال دلاورانه در پایداری سياسي علیه رژيمي مستبد است.
    اين دسته‌بندی از دستورالعمل هاي اخلاقي، ما را قادر مي سازد تا عملکرد فضايل در زندگي اخلاقي را به طور دقيق تری مشخص کنیم. فضايل اخلاقي که آنها را ویژگی هاي منشي برای هدايت اخلاقی رفتار انسان می دانیم، در درجۀ اول،در تقويت نيروهاي انگيزشي ضعيف در هنجارهاي اخلاقي نقش دارند كه غالباً با تمایلات مربوط به منافع شخصي ما در رقابت بوده و بنابراين بسيار در معرض نقض شدن هستند. نگرش‌های اخلاقي ما كه دروني سازي شده‌اند، از طريق ايجاد ضمانت هاي اجرايي دروني يا به‌عبارت‌دیگر، احساس خوب یا بد وجدان، برای ما انگيزه هاي بیشتری _گرچه غالباً ضعيف_ فراهم می‎آورند كه از هنجارهاي اخلاقيِ پذیرفتنی تبعيت كنيم، حتي در جایی كه ضمانت هاي خارجي ناكافي يا اندك است. فضايل به اين شكل در اثر بخشي اخلاق سهيم‌اند. بااين حال ازآنجاکه چنين نگرش‌های اخلاقي صرفاً در محيط اجتماعي حمایت‌کننده‌ای شکوفا خواهند شد كه این نگرش‌ها را تقويت و شکوفا کند، ضروري است كه به ظهور و بروز آنها توجه مناسبی معطوف کنیم. به همین دليل است که وقتی که ما می‌فهمیم کسی به شيوه اي اخلاقی رفتار كرده یا می‌کند، در حدی که فراتر از توقعی است که به‌طور طبیعی از افراد عادي داریم، عادتاً او را تصديق و تحسين می‌کنیم.
    وقتی‌که عملکرد کلی فضايل اخلاقي را برای این سه نوع قاعده اخلاقي فوق‌الذکر اعمال کنیم، سه عملكرد متمایز خاص قابل‌تصور است: (1)درخصوص الزامات اخلاقي محض، كه به‌طورکلی، نه‌فقط وضوح نسبي دارند بلكه چندان الزام‌آور نيز نيستند، کارکرد فضايل، برانگيختن افراد برای تبعيت منظم و مداوم از اين قواعد است. زيرا گرچه شايد اینکه كسي از تكاليف اخلاقي محض خود پيروي كند، امری طبیعی به‌نظر برسد، اما مطمئناً نمی‌توان گفت كه او در همه اوقات، به‌طور طبیعی چنين رفتار خواهد کرد، حتي در مواقعي كه می‌تواند به سبب ضمانت اجراییِ اجتماعي، بدون خطر کردن، این تكاليف را نقض كند؛ (2)درخصوص الزامات اخلاقي محدود که به سبب آنكه در مجموع الزام‌آورتر بوده و دقت كمتري دارند حتي بيش از تكاليف اخلاقي محض در معرض نقض‌اند، فضايل می‌توانند، درزمانی که فرد وسوسه می‎شود که تكاليف مربوط به اين الزامات را ناقص انجام دهد، به خنثی کردن این وسوسه‌های درخور‌ملاحظه و هميشگي کمک كنند. ازاین‌رو ممكن است وقتی با آن دسته از شرور و بی‌عدالتی‌های اجتماعی‌ مواجه می‌شویم که ناشی از رفتارهای نامتعادل افراد است، احساس شرمندگي اخلاقي كنيم، نوعي شرمساری اخلاقي كه خود می‌تواند ما را به مشاركت در اصلاحات اجتماعي سوق دهد؛ (3) تاجايي‌كه به غايات اخلاقي ستودني مربوط می‌شود، فضايل اخلاقي اين هدف را برآورده می‌سازند كه افراد را به عمل به شیوه‌ای برانگيزانند كه از تكاليف اخلاقي آنها فراتر است، اما به‌طورکلی مطلوب است (O’Neill 1993; Gert 1998: 285ff).
    اين هم از نقش فضايل درزمینۀ اخلاق! اكنون به رابطۀ بين قانون و فضيلت برمی‌گردم. در بخش بعد می‌خواهم به اين سؤال‌ها بپردازم كه آيا و تا چه حد قانون می‌تواند از طريق پرورش یا اجرایی کردنِ ویژگی‌های مَنشي مربوطه، به‌لحاظ قانوني افراد را وادار كند که فضيلت مند باشند.

    2. كاركردهاي اخلاقي قانون
    اخلاق و قانون اساساً هدفي يكسان دارند كه عبارت از تعامل اجتماعي افراد است؛ و كاركردي يكسان دارند كه همان ايجاد امكان يك زندگي اجتماعي موجه و نتیجه‌بخش است. درعین‌حال اين هدف را به شیوه‌های متفاوت و اين كاركرد را با ابزار مختلف به‌انجام می‌رسانند. قانون برخلاف اخلاق، نظامي از هنجارهاي دگر آييني است كه مبتني بر قانون مقتدرانه است نه پذيرش داوطلبانه و اثربخشی آن به وسیلۀ اجرای رسمی اِعمال می‎شود، نه فشارهای اجتماعي غیررسمی. در ضمن اين واقعيت مبیّن این مطلب نیز هست كه چرا هنجارهاي قانوني درمجموع بيش از همه به رفتار بيروني افراد مربوط است و نه اعتقادات و خصلت‌های دروني آنها (Hart1961: 163ff).
    به‌رغم اين تفاوت‌های كاركردي، هر قانوني به اخلاق مربوط است، به اين معنا كه مستلزم توجيهي اخلاقي است. قانون به دو دليل به چنين توجيهي نياز دارد: اولاً تحت شرايط اجتماعي كه اخلاق قراردادي به‌تنهایی قادر به برقراری يك نظم اجتماعي عادلانه و صلح‌آمیز نیست، ايجاد يك نظام قانوني مناسب، خود امري اخلاقي است كه در راستای هدف غايي هر قانوني است، یعنی: تضمين يك زندگي اجتماعي عادلانه و عموماً سودمند. قانون تا آنجا فرمان به اطاعت محض از هنجارهايش می‎دهد و در مواقع نافرمانی از تهديد به‌زور استفاده می‌کند، که به‌واقع مدعي مشروعيت اخلاقي است. ثانياً هر قانوني بايد اعتقادات اخلاقي مخاطبانش را در نظر بگيرد تا بتواند پذيرش آنها را كسب كند، پذیرشی كه بدون آن اثربخشی کافی نخواهد داشت. يك نظام قانوني كه بیش‌ازحد از نگرش‌های اخلاقي مخاطبانش دور شود، همواره آنها را به تعارضاتي اخلاقي می‌کشاند كه بسياري افراد را برمی‎انگیزد که نه‌تنها از پذيرش هنجارهاي قانوني، بلكه در صورت ممكن از اطاعت آنها نيز خودداري كنند.
    گرچه هر نظام قانوني مدعي الزامات اخلاقي بوده و ازاین‌رو نيازمند توجيه اخلاقي است، اما مشروعيت قانون با توجيه عقلاني معيارهاي اخلاقي از چند جهت متفاوت است: اول اينكه قدرت سازمان‌یافته و رسمی مرتبط با قانون، مشروعيت آن را سخت‌ترمی‌سازد: ازآنجاکه وجود اين قدرت نه‌تنها نمای بدی دارد، بلكه خطر سوءاستفادۀ درخورتوجهی را نیز در خود دارد، همواره بايد پيامدها و عوارض جانبي منفي با منافع آن موازنه شود. به‌علاوه، مشروعيت هنجارهاي قانوني نه‌تنها بايد مبتني بر براهين اخلاقي صرف باشد، بلكه بايد به دیدگاه‌های مربوط به اثربخشی و قابليت اجراي آنها نيز توجه شود، درنتیجه پيامدهاي چنين ملاحظاتي غالباً متفاوت با توجيه اخلاقي است.
    اين دو ويژگي مشروعيت قانوني، مبين اين مطلب است كه چرا برخي الزامات اخلاقي محض، به‌عنوان‌مثال تكليف صداقت، با اهميت بسيار كمتري در قانون ظاهر می‌شوند: زيرا هزينۀ اجراي قانونی اين الزامات بر سود آن بسیار غلبه دارد. به‌علاوه اين ویژگی‌ها تبيين می‌کنند كه چرا قانون ابزار مناسبي براي اجراي فضايل، نگرش‌ها و اعتقادات دروني نيست: زيرا استفاده از آن براي اين منظور، آن را به صورتي اجتناب‌ناپذیر به عاملي براي وحشت تبديل می‌کند. با‌وجوداین يك نظام قانوني بايد اساسی‌ترین و موجه‌ترین قواعد اخلاق را تا حدي به اجرا درآورد، به‌طوری‌که بتواند مدعي مشروعيت اخلاقي شود. با فرض اين شيوه، قطعاً خطا نيست كه قانون را به‌عنوان يك «حداقل اخلاقي»44 وصف كنيم (Radbruch 1999: 47). درعین‌حال اين توصيف چندان روشنگر نيست، چون مفاد اخلاقيِ قانون را بسيار مبهم باقي می‌گذارد. بنابراين ضرورت دارد درجایی كه حداقل اخلاقی عبارت از لزوم اجراي قانون است، كمي بيشتر دقت شود.
    يك رويكرد ممكن به اين مسئله می‌تواند تمايز كانت بين «تكاليف حق»45 و «تكاليف فضيلت»46 باشد كه در نگاه او هماهنگ با تفكيكي است كه پیش‌ازاین، بين تكاليف اخلاقي كامل و ناقص ذكر شد. كانت بر آن بود که تكاليف حق، همه آن تكاليف اخلاقي است كه می‌توانند و بايد توسط قانون به اجرا درآيند، چراکه ديگر افراد حقي نسبت به اجراي آنها دارند. به‌علاوه او عقيده داشت چنين تكاليفي صرفاً می‌تواند تكاليف اخلاقي كامل باشد. در مقابل، تكاليف فضيلت را به‌عنوان تكاليف اخلاقي ناقصي تلقي مي‌كرد كه ارتباطی با حقوق متناظر ندارند، بنابراين اجراي قانونی آنها نه ضروري به نظر مي‌رسد و نه مجاز است. به‌علاوه كانت بر آن بود كه تكاليف حق همواره تكاليف سلبی‌اند كه به ترك برخی افعال حكم مي‌كنند درحالی‌که تمام تكاليف مربوط به افعال ايجابي، تكاليف محضِ فضیلت‌اند كه هرگز نمي‌توانند الزام قانوني را توجيه كنند. بنابراين او چنين نتيجه گرفت كه صرفاً تكاليف سلبي توسط قانون ‌اجراشدنی خواهند بود.(Kant 1968:347ff,519ff)
    درعین‌حال اين طرز فكر قانع‌کننده نيست. باتوجه‌به هزينه‌هاي چشمگيری که قدرت قانونيِ سازمان‌یافته دارد، اينكه قانون باید تمام تكاليف كامل را اجرا کند معقول به‌نظر نمي‌رسد؛ حتي اگر اين تكاليف، مربوط به حقوق اخلاقي متناظر همچون تكليف دروغ نگفتن به ديگران باشد. به‌علاوه اينكه تمامي تكاليف اخلاقي ناقص بايد بدون هیچ ساماندهی قانونی رها شود، پذیرفتنی نيست، زيرا قانون ابزار مؤثري براي جبران نارسايي چنين تكاليفي، از قبیل تكليف كمك به افراد نيازمند، فراهم مي‌سازد. قانون مي‌تواند نهادهاي ويژه‌اي تأسيس كند كه مسئول اجراي نمونه‌هایی باشند كه به‌واسطه رفتار ناهماهنگ افراد، انجام‌پذیرفتنی نيست. بالاخره اين ديدگاه كه صرفاً تكاليف حق يا تكاليف كامل مي‌تواند به لحاظ قانوني به اجرا درآيد، استفاده از قانون را به‌منظور پیگیری اهداف جمعي كه به نفع عموم شهروندان است، اما اخلاقاً لازم نیست، غیرممکن می‌سازد، اهدافی از قبيل تأمين خيرهاي عمومي همانند راه های عمومي، ابزار سفر، پارک‌ها و موزه‌ها. درنتیجه يك نظم قانوني مشروع اهداف بسيار بيشتري نسبت به آنچه كانت مي‌پذيرد، دارد. به نظر من اين اهداف، عبارت‌انداز:
    اولاً قانون بايد آن دسته از تکالیف و حقوق اساسي افراد را معين و الزامی كند كه از الزامات اخلاقی محض موجه و پذیرفته نزد همگان نتيجه می‌شود، تاجايي‌كه اجراي آنها در جهت حفظ منافع ضروري افراد باشد و بر نتايج منفي اجبار قانوني غلبه داشته باشد. به‌نظر من اين تكاليف و حقوق، نه‌تنها شامل تكاليف سلبي شناخته‌شدۀ مربوط به عدم مداخله و حقوق مرتبط با آنهاست، بلكه تعدادي از تكاليف ايجابي معمول، از قبيل كمك در مواقع اضطراري را نيز دربرمی‌گیرد، درصورتی‌که چنين كمكي به‌طور معقول قابل‌انتظار باشد. ثانياً بايد حکمی قانوني به‌منظور ايجاد و اِعمال نظم در حقوق و تكاليف فردی مذکور باشد كه اجرای جمعي الزامات اخلاقي محدود را ممكن سازد، البته آن دسته از الزامات اخلاقي محدود را كه تحققشان از منافع ضروري افراد است، ولی صرفاً از طريق هماهنگي رفتارها به شيوه‌اي مناسب به‌دست‌آوردنی است. بدیهی است که این در آنجا صدق می‌کند که حقوق ايجابي و تكاليف وابسته به آنها، ناشی از اقتضائات عدالت اجتماعي از قبيل حقوق مشاركت دموکراتیک، فرصت برابر و عدالت اقتصادي باشد؛ و ثالثاً برخی حقوق و تكاليف فردی، براي دستيابي به آن دسته اهداف همگانی‌ كه نيازمند تعامل جمعي است، ضرورت دارد. قانون بايد این حقوق و تكاليف فردی را صادر و اجرا کند، البته درصورتی‌که پيگیري آنها به شيوه‌اي مناسب تعیین‌شده باشد، حتي اگر اين اهداف از نظر اخلاقي فی‌نفسه لازم نباشد. بنابراين قانون مي‌تواند حقوق و تكاليف را به منظور تأمین خيرهاي عمومي براي سود مشترك شهروندان تعيين كند.
    ازسوي‌ديگر، يك حكم قانوني مشروع محدودیت‌های مشخصي دارد كه اخلاق عقلائي آن را معين مي‌کند. اولاً قانون نبايد آرمان‌های اخلاقي غیرمعمولی را اِعمال كند كه در جهت حفظ منافع اساسي مشترک همۀ افراد ذی‌ربط نیست. ثانیاً این وظیفۀ قانون نیست که آن دسته از غايات اخلاقي ستودنی‌ را به اجرا درآورد كه فراتر از تكاليفي است كه از منظری بی‌طرف، عموماً براي همۀ افراد ذی‌ربط پذیرفتنی است؛ و ثالثاً قانون ابزاري مشروع براي اجراي اعتقادات اخلاقي دروني يا فضايل اخلاقي نيز نيست.
    اينكه قانون نبايد آرمان‌های اخلاقي غیرمعمولی همچون منع مواد مخدر غیرالکلی يا جلوگيري از روابط هم‌جنس گرايانه را اِعمال كند، مستقيماً برآمده از هدف نهايي قانون، براي تضمين يك نظم اجتماعي دقيق و درمجموع سودمند است. اجراي قانونيِ چنين آرمان هايي، براي افرادي كه مشاركتي در آنها ندارند هزينه‌هاي فراوانی ایجاد می‎کند، بدون اینکه به تحقق اهداف پذیرفته‌شده نزد همگان کمک کند. حتي اگر برخي غايات اخلاقيِ ستودني به نظر همه مطلوب باشد، قانون الزاماً موظف به اجرای آن نیست، درصورتی‌که غايات اخلاقي ستودني، مثلاً اهداي كليه به فردي كه براي ادامه حيات به آن نياز دارد يا نجات شخصی با به خطر انداختن زندگي خود، فراتر از تكاليفی اخلاقی‌ باشد كه به‌طور معقول انجام آنها از افراد معمولي انتظار می‌رود، لازم نیست قانون آن را اعمال کند. حكم قانوني با اِعمال چنين رفتارهاي ستودنی، توقع زيادي از فاعل‌های آن خواهد داشت و اين مسئله منجر به مشکلات اجتماعي خواهد شد، مشکلاتی که بدتر از تداوم خود آن خطراتی است كه ما می‌خواهیم با اعمال این شیوه‌های رفتاری کمتر شود. اجبار قانوني ابزار مناسبي براي ايجاد فضايل اخلاقي نيست، زيرا هر تلاشي در دستيابي به اين هدف، در بهترين حالت به‌طوراجتناب‌ناپذیری به تزویر عمومي يا حتي بيشتر، به سركوب کلیِ عقيده آزاد منجر مي‌شود.
    درعین‌حال اين به آن معنا نيست كه قانون نمي‌تواند به‌هیچ‌وجه مشاركتي در انگيختن به فضایل اخلاقي داشته باشد، كاملاًبرعکس: فضايل اخلاقي بدون حكمي قانوني كه مشوّق به آنها باشد به‌ندرت شکوفا می‎شوند؛ اما مشارکت قانون باید به‌صورت حمایت غیرمستقیم از فضایل باشد تا اجرای مستقیم فضایل. در اينجا دست‌کم دو گزينه وجود دارد:
    اول اينكه نظام قانوني مي‌تواند از طريق ايجاد چارچوبي براي شرايط تعامل اجتماعي -كه تحت آن رفتار اخلاقي براي افراد سودمند باشد و نه به ضررشان- در شکوفایی فضايل اخلاقي سهيم شود. اين مطلب به‌خصوص زماني مشهود است كه چنين چارچوبي از شرايط وجود ندارد: در شرايط اجتماعي كه فساد، قانون‌شکنی و بی‌عدالتی حاكم باشد، افراد انگیزه‌ای براي رشد خصلت‌ها اخلاقي از قبيل امانت‌داری، اتکاپذیری، عدالت، اعتماد و خيرخواهي ندارند، زيرا اين خصلت‌ها به زيان آنها خواهد بود. برعكس حكمي قانوني كه درمجموع در منع افراد از تقلب، بی‌عدالتی، استثمار و نظاير آن موفق باشد، به نشر فضايل اخلاقي از طريق مفيد ساختن آنها براي فاعل‌هایشان حمايت خواهد كرد. بنابراين، يك حكم قانوني مشروع و كارآمد، پیش‌شرطی ضروري براي ايجاد و استمرار فضايل اخلاقي خواهد بود، گرچه اجراي اين فضايل وظيفه قانون نيست.
    دوم اينكه حكم قانوني مي‌تواند فضايل اخلاقي را از طريق فراهم کردن انگيزه‌هاي مثبت مناسب برای حمايت آنها پرورش دهد و مي‌تواند اين هدف را به شيوه‌هاي مختلف دنبال کند، كه می‌تواند شامل استفاده از روش‌های مناسب تعليم و تربيت، تشويق فعالیت‌های اجتماعي مطلوب و مقرر کردن پاداش‌های خاصی براي افرادي باشد كه به‌طور شاخصی واجد این شیوه‌های رفتاری تحسین‌آمیزند. ازاین‌رو يك حكم قانوني مي‌تواند براي مثال از طريق نظام ماليات از فعالیت‌های شخصي نيكوكارانه حمايت كند، یا از طريق مقررات آموزش عمومي در ایجاد فضاي مدارا و همبستگی سهيم باشد، یا با مدیریت مناسب فرایند تصمیم گیری های سیاسی و حقوق شهروندی، مشوِّق عزم عمومي47 و اقدامات دموكراتيك باشد و نظاير آن. درست است كه تأمين چنين انگيزه‌هاي مثبتي نیز مستلزم مخارجي است كه بايد ازسوي اعضاي جامعه مربوطه و با استفاده از قدرت قانوني فراهم شود. با‌وجوداین هنگامی‌که اين قدرت قانوني، شكلي تقریباً غیرمستقیم و سست به خود مي‌گيرد، با این استدلال توجیه‌کردنی است كه دسته‌ای ‌از فضايل اخلاقي  که به واسطۀ قانون ترویج‌ می شوند، خير عموميِ ارزشمندي دارند كه درنهایت به سود همه اعضاست.
    اين هم از بررسی رابطۀ بين اخلاق و قانون به‌طورکلی، و اين سؤال‌ها كه آيا و تا چه حد قانون مي‌تواند فضايل اخلاقي را به طور خاص محقق كرده يا بپروراند. طبیعتاً پاسخ من، تاآنجاكه به اجراي فضايل مربوط مي‌شود، منفي است. اكنون به اين سؤال‌ها مي‌پردازم كه آيا و تا چه حدحكم قانوني، نيازمند آن است که مقامات و مخاطبان قانون، به‌قدر كفايت به آن عمل کنند.

    3. اهميت فضيلت در قانون
    يك رويكرد مؤثر در فلسفه اجتماعي جديد، رويكردي است كه در [عقاید] توماس هابز48 ريشه داشته و امروزه در دیدگاه معروف به «نظریه انتخاب عقلاني»  نمايان می‎شود، با اين مقدمه آغاز مي‌شود كه انسان‌ها درمجموع، موجوداتی خودگرا و عقلاني‌اند كه تنها نفع شخصي خود را دنبال مي‌كنند و بنابراين همواره در تلاش براي عمل به شيوه‌‌اي هستند كه سود فردي آنها را به حداكثر برساند (Elster 1986).
    اگر اين رويكرد، شامل اين مسئله باشد كه چگونه به همزيستي اجتماعي صلح‌جویانه50 و سامان‌یافته51 در ميان افراد دست پيدا كنيم، در اين صورت معرّف اين ديدگاه است كه چنين حکمي نيازمند به چيزي بيش از يك نظام قانوني نیست، نظامی كه با ايجاد ضمانت‌هاي اجرايي سلبي و ايجابي مناسب در قالب مجازات‌ و تشویق، مخاطبانش را بر‌انگيزد كه به نفع شخصي خويش و به شيوه‌اي رفتار كنند كه منجر به نتيجه مطلوب شود. به‌بیان‌دیگر، حکم اجتماعي صلح‌جویانه و سامان‌یافته ممكن خواهد بود، اگر و تنها اگر، قانون شرايطي ساختاری براي تعامل انساني فراهم آورد كه عمل به این شيوه‌ را براي هر فرد سودمند سازد. ازاین‌رو يك نظام قانوني کاملاً کارآمد را بايد به‌گونه‌ای ترتیب داد كه حتي براي افرادي كه صرفاً به دنبال سود خود بوده و هيچ دل‌نگرانی اخلاقي ندارند، مناسب باشد.
    به نظر من اين ديدگاه معقول است، اگر به اين معنا تلقي شود كه حكم قانوني نبايد متكي بر فضيلت‌مندي فاعلانش باشد، بلكه بايد شرايط سازنده‌اي در باب تعامل اجتماعي ايجاد كند كه افراد را ترغيب كند که ضمن درنظر گرفتن نفع شخصي خود، به‌گونه‌ای رفتار كنند كه منجر به اوضاع اجتماعي مطلوب شود. با فرضِ اين معنا، قطعاً بجاست كه بدترين حالت را در نظر بگيريم و قواعد و نهادهای قانوني را به شيوه‌اي تنظيم كنيم كه حتي در شرايطي كه افراد، غالباً بدون توجه به اخلاق، در طلب نفع شخصی خویش‌اند، به اهدافشان برسند.
    با‌وجوداین، بسياري از طرفداران رويكرد انتخاب عقلاني محض – از هابز و اسپينوزا52 گرفته تا گري بكر53 و جيمز بوچانان54 – دیدگاه مذکور را به معنايي بسيار قوی‌تر تفسیر کرده‎اند، يعني به اين معنا كه حكم اجتماعي صلح‌جویانه و سودمند را مي‌توان صرفاً از طريق کنترل قانوني و بدون حمايت نگرش‌های اخلاقي افراد تضمين كرد، (Becker 1976; Buchanan 1975). با فرض اين معنای قوی‌تر، اين ديدگاه نه‌تنها متضمن اين توصيه معمول و بسيار معقول نيست كه در هنگام طراحي قواعد و نهادهای قانونی، فرد بايد بدترين حالت را در نظر بگيرد، بلكه حاكي از اين موضع قوي است كه يك حكم قانوني به‌درستی کارآمد حتي درزمانی كه همه افراد ذی‌ربط، خودگراي صرف و فاقد هر انگيزه اخلاقي باشند، می‌تواند ایجادشده و پايدار بماند. بااین‌حال، اين ديدگاه ازنظر من كاملاً نادرست است. تصور می‌کنم دست‌کم پنج اشكال به آن وارد است:
    اولاً ضمانت‌های اجرايي، به‌ویژه مجازات و تهديد به زور، كه يك نظام قانوني می‌تواند به ‌منظور نفوذ در رفتار فاعلانش به كار ببرد، بی‌تردید براي تأمين انگیزه‌های درست براي تبعيت افراد، آن هم وقتی هرفرد تنها در پي نفع شخصي خويش است، كافي نيست. هر روشی را که حكم قانونی به كار گيرد، بازهم همیشه مجال زيادي براي نقض بدون مخاطرۀ فرمان قانون، وجود خواهد داشت و هرچه قانون ابزار بيشتري را به‌منظورکم کردن این گریزگاه‌ها آماده سازد، قواعد آن محدودکننده‌تر و هزینه‌های اِعمال فشار قانون بيشتر می‌شود. اگر ترس از اِعمال فشار قانوني، تنها انگيزه براي تبعيت افراد از قانون بود، نه‌تنها اجراي حكم قانوني، بسیار ناتمام و متزلزل می شد، بلكه به سبب از دست رفتن همه مشروعيتش، متحمل بهاي بسيار سنگينی نیز می شد. ازاین‌رو حكم قانوني قادر نیست بدون حمایت فضايل اجتماعيِ متناظر ازسوی عاملانش _فضایلی از قبیل عدالت، انصاف، امانت‌داری و عزم عمومي كه مكمل تهدید هاي قانوني باشد_ آن‌طور که شاید و باید عمل كند.(Baurmann 1996: 261ff; Hoffe 1999:195ff)
    ثانياً اجراي مؤثر و همه‌جانبۀ قانون مستلزم آن است كه مردم مايل به همكاري با نهادهاي اِعمال قانون از قبیل پليس و دادگاه‌ها باشند؛ اما چرا افراد بايد چنين باشند؟ بی‌شک درست است كه در بسياري مواقع، افرادی هستند که بی‌درنگ مشتاق این همكاري‌اند، زيرا اجراي قواعد قانوني، سود خودشان را تأمين می‌کند و نيز شايد درست باشد كه اکثر مردم حتي وقتي خودشان مستقيماً ذی‌نفع نيستند، از وجود حكمي قانوني با عملكرد درست، نفع شخصي غیرمستقیمی می‎برند، چراکه چنين حكمي نيز در درازمدت به نفع خودشان است؛ اما اين همكاري با نهادهاي قانوني، سبب هزینه‌ها و خسارت‌هایی نيز می‌شود كه عبارت از هدر رفتن زمان در تمام موارد و نيز برخی هزینه‌های مالي در اغلب موارد و گاه حتي به خطر انداختن جان و جوارح است. ازآنجاکه اين هزینه‌ها، به كرّات از سود مورد انتظار فرد از اجراي قانون خواهد کاست  _كه این مسئله به‌خصوص هنگامی كه فرد نفع مستقيمي در آنها ندارد محتمل است_ اين سؤال ايجاد می‌شود كه به‌هرحال مشقت‌ قانوني چگونه می تواند مؤثر واقع شود. پاسخ اين سؤال نمی‌تواند به‌نحو قانع‌کننده‌ای بر اين فرض استوار باشد كه همه مردم عملاً تنها به دنبال نفع شخصي خود هستند. درنتیجه تنها در صورتي می‌توان به اِعمال قانوني مؤثر دست‌یافت كه به تعداد كافي از افرادی وجود داشته باشد كه دست‌کم در برخي مواقع، به خاطر عدالت و نه به خاطر منفعت خود، مايل به مشاركت در اجراي قانون باشند.
    ثالثاً موفقيت يا شكست هر حكم قانوني در گرو معناي عدالت در بالاترين صاحبان مقام است كه شامل قضات، مقامات رسمي و سياست‌مداران مهم می‌شود، زيرا هيچ راهي براي ترغيب اين افراد به تبعيت از قانون، به‌صِرف استفاده از تهديدهاي قانوني وجود ندارد. گرچه شيوۀ مناسبي براي كاهش احتمال خطر سوءاستفاده از قدرت قانون از طريق مختل كردن آن در ميان نهادهاي مستقل متفاوتي كه يكديگر را كنترل می‌کنند، وجود دارد؛ اما اين شيوه نه می‌تواند به‌طور کامل از هرگونه فساد در قدرت‌های قانوني جلوگيري كند و نه می‌تواند نگرش مثبتي را نسبت به حکم قانونی موجود، در صاحبان آن پديد آورد. بنابراين يك نظام قانوني بدون گرايش حاكمانش به تبعيت از اصول آن و دفاع از اصول در مقابل فساد، علمكرد درستي نخواهد داشت (Hart 1961: 107ff) و بسيار روشن است كه اين گرايش صرفاً از نفع شخصي ايشان نشأت نمی‌گیرد، بلكه بايد از طريق خصلت‌های اخلاقي تقويت شود، زيرا در غير اين صورت نمی‌توان توضيح داد كه چرا با تساوی همه شرايط ديگر، برخي مقامات بدون هيچ ملاحظه اي و صرفاً به خاطر منفعت خود، از اختياراتشان سوءاستفاده می‌کنند، درحالی‌که برخي ديگر در برابر همۀ وسوسه‌ها براي فساد مقاومت كرده و تلاش می‌کنند از اختياراتشان تا حد امكان به‌درستی استفاده كنند. درنتیجه حكم قانونی به شيوۀ درستي عمل خواهد كرد تنها به اين شرط كه دست‌کم برخي مقامات آن از قبيل قضات، كارمندان دولت و اعضاي هیئت حاکم تا حدي به‌سوی فضايل اخلاقي همچون وفاداري به قانون، عدالت، كمال، بی‌طرفی، حقانيت و صداقت انگيخته شوند.
    رابعاً يك حكم قانوني کارآمد مستلزم نوعي حاکمیت55 سازمان‌یافته است كه در جوامع توسعه‌یافته، شكل دولتی با حق انحصاري قدرت را به خود می‌گیرد. درعین‌حال اين واقعيت خطرات مهمي در پي دارد، به‌خصوص خطر فساد قدرت كه متناسب با تجمع قدرتی که در اختیار حاکمیت است، افزايش می‌یابد. برای خنثی کردن اين خطر نيازمند كنترل مؤثر قدرت هستيم كه می‌تواند تا حدي از سوي نهادهاي قانوني خاص اعمال شود، به علاوه این مطلب مستلزم درگیر کردن شهروندان است (Baurmann 1996: 176ff). گر چه پذیرفتنی است كه شهروندان، نوعي نفع شخصي عقلاني، در كنترل عموميِ قدرت دولت داشته باشند، اما اين نفع شخصي براي هدايت آنها به‌سوی كارهاي درست كافي نيست، زيرا در اكثر مواقع، هزینه‌های فردي چنين فعالیت‌هایی، سود فردي آنها را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. درنتیجه افراد با مسئلۀ همیاري مواجه می‌شوند كه درنتیجه، اگر هر يك از آنها تنها به دنبال سود فردی‌اش باشد، به شكل اجتناب‌ناپذیری گرفتار می‌شوند. بنابراين كنترل عمومي قدرت اتفاق نخواهد افتاد، مگر آنكه به‌قدر كافی شهرونداني باشند كه نه‌تنها نفع شخصی‌شان، بلكه دست‌کم تا حدي، نگرش هاي اخلاقي همچون التزام سياسي56، خیرخواهی، صداقت و شجاعت، هدايتگر آنها باشد(Hoffe 1999:208 ff).
    بالاخره، فضايل اخلاقي در فرایند توسعۀ قانون، در جهت ايجاد يك حكم قانوني عادلانه و مؤثر، نيز ضروري است. چنين روندي شامل دو مؤلفه است: اول، رويۀ مناسبی براي قانون‌گذاری كه فی‌نفسه بايد ازسوي اكثر اعضاي جامعه قانوني پذیرفته شود تا پذیرش نتايج آن را تضمين کند و دوم، مناظره عموميِ مداوم، كه در آن شهروندان درصدد شكل دادن به دیدگاه‌هایشان و رسيدن به توافقي در كنترل قانوني مسائل مشتركشان‌اند. با‌وجوداین هم رويه قانونگذار و هم مناظرۀ عمومي، صرفاً به اين شرط به نتايج شایستۀ پذیرش خواهد رسيد كه شرکت‌کنندگان آماده باشند تا حدي از نفع خاصشان فاصله بگیرند تا منفعت عمومي همه افراد ذی‌ربط لحاظ شود.(Habermas 1996: 277ff) اما اگر همه افراد همواره مثل خودگروان محض عمل می‌کردند، اين مطلب قطعاً ممكن نبود. ازاین‌رو يك فرآيند موفق قانون‌گذاری نيز متكي بر اين شرط است كه شرکت‌کنندگان بتوانند به شیوه‌ای بی‌طرفانه، بين منافع خود با منافع ديگران توازن برقرار کنند و کنترل‌های قانوني پذیرفته‌شده از سوی همگان را تأیید کنند و اين مستلزم آن است كه تعداد كافي از شهروندان و سياست‌مداران، نگرش‌های اخلاقي حمایت‌کننده را دروني‌سازي كرده باشند، كه از ميان آنها، مدارا، انصاف، عزم عمومي و فداکاری برای رفاه عمومی از اهميت ویژه‌ای برخوردارند.
    اگر اين ملاحظات درمجموع درست باشند، در اين صورت اين نتيجه حاصل می‎شود كه يك حكم قانونيِ به‌خوبی کارآمد، به‌دلایلی‌چند، مستلزم تأیید فضايل اخلاقي از سوي فاعلان آن و مقامات است. به‌طورخلاصه به سبب اهداف ذيل به چنين فضايلي نیاز است: (1) براي جبران ضمانت‌های اجرایی قانوني سست و ناكافي؛ (2) براي ممكن ساختن اجراي مؤثر و كامل هنجارهاي قانوني؛ (3) براي وادار كردن مقامات قانوني به تبعيت از قانون؛ (4) براي تضمين کردن كنترل ضروري قدرت قانوني؛ و (5) براي ممكن ساختن يك فرآيند مناسب توسعۀ قانوني. بنابراين حكم قانوني نمی‌تواند بدون فضايل اخلاقيِ افراد ذی‌ربط، عملكرد مناسبي داشته باشد. اين نتيجه مشكلاتي پديد می‌آورد كه قصد دارم در پايان بحث به‌اختصار به آنها بپردازم.
    من بحث کرده‌ام كه حكمي قانوني با عملكرد درست، نياز به حمایت فضايل اخلاقي دارد كه درعین‌حال نمی‌توان آن را از طريق اِعمال فشار قانوني ايجاد كرد. ازاین‌رو قانون وابسته به منابع اخلاقي است كه بايد از طريق جامعه مدني و به‌عبارت‌دیگر گروه اجتماعي افراد ذی‌ربط تأمين شود. اين نتيجه که تا حدي متناقض‌نماست، به اين مسئله منجر می‌شود كه جامعۀ مدني چگونه می‌تواند فضايلي اخلاقي ایجاد کند که برای تضمين حكمي قانوني با عملكرد مناسب به آنها نیاز است؟ اين مسئلۀ پیچیده‌ای است كه من نمی‌توانم به‌نحوي قانع‌کننده به آن پاسخ دهم، البته اگر اصلاً پاسخ قانع‌کننده‌ای وجود داشته باشد. با‌وجوداین می‌خواهم سه ويژگي ذكر كنم كه به نظر من براي صورت‌بندی خصلت‌های اخلاقي مهم‌اند: توانمندسازی اخلاقي57، گفتمان عمومي58 و هم‌بستگی اجتماعي59.
    منظور از توانمندسازی اخلاقي، ايجاد، ترغيب و تقويت قابلیت‌های اخلاقي اساسي از طريق فعالیت اجتماعي حمایت‌کننده است و نه موعظه برای ارزش‌ها و هنجارهاي اخلاقي. اين قابلیت‌ها كه مركب از نگرش‌های شناختي و عاطفي است، در اصل شامل مصادیق ذيل است: گرایش به همدلي با سایر انسان‌ها و موجودات مُدرك، تمایل به در نظر داشتن منافع ديگران و ايجاد تعادل بين آنها و اميال خود شخص از منظري بی‌طرفانه، ظرفیت عمل بر طبق احكام و قواعد اجتماعي كه عموماً پذیرفتنی به نظر می‌رسند؛ و آخرين مصداق و نه بی‌اهمیت‌ترین آن، ایجاد عادت در انگیزش عواطف مربوطه درزمینۀ خوب و بد، مثل حس رضایت، حس گناه، شرمندگي، شفقت و خشم. اين ظرفیت‌ها نه ذاتي است و نه به‌طور طبیعی پدید آمده‌اند، بلكه ترجيحاً در محیط‌هایی اجتماعي رشد می‎کنند و شکوفا می‎شوند كه در آنها، از بدو تولد، به‌واسطۀ راهنمایی‌های محبت‌آمیز و همدلانه، اين ظرفیت‌ها به افراد منتقل می‌شوند و از طريق عمل اجتماعي موجود تقويت می‌شوند(Rawls 1971:453ff).
    حتي اگر بيشتر اعضاي جامعه قانوني، واجدِ ظرفیت‌های اخلاقي اساسي باشند، ممكن است از درک معمول يك حكم قانوني عادلانه و کارآمد محروم باشند. بااین‌حال چنين حكمي نيازمند يك اخلاق عمومي است، يعني مجموعه‌ای از معيارهاي اخلاقي اساسيِ مشترك بين همگان. تنها شيوه شایستۀپذیرش براي ايجاد و احیای اخلاق عمومي، يك فرايند جاري گفتمان عمومی است كه بايد برای همه افرادی که نگران و حساس به هر موضوع معقولی هستند، دردسترس باشد. چنين گفتماني می‌تواند يك اجماع اخلاقي ايجاد كند، زيرا نه‌تنها اطلاعات بهتري دربارۀ واقعيات مربوط و ابعاد موضوعات موردنظر، براي افراد شرکت‌کننده فراهم می‌آورد، بلكه موقعيتي نيز ايجاد می‌کند كه در آن افراد بايد به يكديگر به‌مثابۀ افراد برابر احترام بگذارند و بكوشند در تنظيم شرايط مشتركشان به توافق برسند. درضمن تا حدي كه چنين توافقي قابل وصول باشد، هنجارهاي اخلاقي توافق‌شده، قدرت فزاینده‌ای به دست خواهند آورد، زيرا چه ايجابي باشند و چه سلبي، احتمال بيشتري دارد كه مراعات يا نقض آنها، واکنش‌های اجتماعي مناسبي پديد آورد (Habermas 1992:399ff).
    در همين حال نيروي انگيزشي هنجارهاي اخلاقي، محدودیت‌های خاص خودش را هم دارد و قدرت آن درمجموع بستگي به وسعت تعاملات متقابل انساني دارد. بنابراین اخلاق عمومي نيازمند دنیایی اجتماعي است كه در آن افراد احساس می‎کنند که به‎وسیلۀ رشته‌های همبستگی اجتماعی، نسبت به یکدیگر تعهداتی دارند، به‌بیان‌دیگر با اتكا بر يك فعالیت اجتماعي کارآمد، علاقۀ مشتركي به غلبه بر مشكلاتشان در حيات جمعي دارند. بدون چنين ایده‌ای، نمی‌توانیم در ايجاد يك حكم سياسي و قانونيِ پذیرفته‌شده از سوی همگان، به موفقيت دست‌یابیم، زيرا نداي اخلاق به حد كافي قوي نيست كه در مقابل منافع خودخواهانۀ رقبا و در نزاعشان بر سر سود و قدرت،باز هم محل توجه افراد قرار گیرد. بنابراين يكي از وظايف مهم، ايجاد و حفظ شرايط همبستگی اجتماعي است تا فضايل اخلاقي را كه بدون آن وجود يك حكم قانوني کارآمد ممكن نيست، مطرح کند.

    * دکتری فلسفه اخلاق، و مدرس معارف اسلامی دانشگاه صنعتی امیر کبیر

    مشخصات کتاب‌شناختی اين مقاله:
    Koller, Peter, (2007), “Law, Morality, and Virtue”, in Rebercca L.Walker & Philip J.Ivanhoe, Working Virtue: Virtue Ethics and Contemporary Moral Problems (eds), New York:Oxford University Press, 1, 191 – 205.

    پي نوشت ها
    1.Virtue  // 2.Insight // 3.Legitimate // 4.Character traits // 5.Dispositions // 6.Attitudes // 7.Prudence // 8.Courage // 9.Moderation // 10.Justice // 11.Contex // 12.Intellectual virtues // 13.Practical virtues // 14.Justice // 15.Prudence // 16.Reliability // 17.Reasonableness // 18.Truthfulness // 19.Non-moral virtues // 20.Moral virtues // 21.Diligence // 22.Modesty // 23.Obedience // 24.Sympathy //  25.Benevolence // 26.Honesty // 27.Demands // 28.Paradigm case.
    29.Eudaimonia (به معنای سعادت)
    30.Social etiquette // 31.Law // 32.Autonomous // 33.Heteronomous // 34.Recommendations of prudence // 35.Social habits // 36.Guidline // 37.Conventional morality // 38.Rational morality // 39.Perfect moral duties // 40.Imperfect moral duties // 41.Strict moral demands // 42.Restricted moral demands // 43.Commendable moral ends // 44.Ethical minimum // 45."Duties of right" or Rechtspflichten // 46."Duties of virtue" or Tugendpflichten // 47.Public spirit // 48.Thomas Hobbes // 49.Rational choice theory // 50.Peaceful // 51.Well-ordered //  52.Spinoza //  53.Gary Becker //  54.James Buchanan // 55.Authority // 56.Political commitment // 57.Moral empowerment // 58.Public discourse // 59.Social solidarity.

 


صفحه 2 از 6