اطلاعات حکمت و معرفت

  • پدیدارشناسی به مثابه فلسفة اولی

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    پدیدارشناسی به مثابه فلسفة اولی

    علی نجات غلامی


    مقالة حاضر می‌کوشد با توضیح معنای فلسفة اولی از منظر پدیدارشناسی، خاصه نظر به اندیشه‌های مؤسس آن، یعنی ادموند هوسرل، نشان دهد که پدیدارشناسی به چه معنا فلسفه است و آن‌وقت می‌توان از آن به مثابه روش سخن گفت. با پیگیری معنای کهن فلسفة اولی به مثابه غلبه بر گمان در پی یقین، دو گام روش‌شناختی پدیدارشناسی توضیح داده خواهد شد. به نظر می‌رسد علت دشوارفهم‌ بودن پدیدارشناسی، همین عدم درک معنای فلسفی آن، سابق بر کاربست آن به مثابه روش است. این مقاله می‌کوشد مواضع و دعوی‌های پدیدارشناسی را روشن سازد و خاصه موضع آن را در مقابل دو رویکرد پوزیتیویسم و تاریخی‌انگاری تبیین کند که مبنای روش‌شناختی علوم طبیعی و علوم انسانی را تشکیل داده‌اند.
    ***
    1. ادموند هوسرل در آغاز مقالة بریتانیکا که با همکاری مارتین هایدگر نوشته شده است، پدیدارشناسی را هم به مثابه یک روش و هم به مثابه فلسفه‌ای تعریف می‌کند که در آغاز قرن بیستم ظهور کرد (Husserl, 1928, p 1 (in: Sheehan and Palmer, 1997, p: 159)). پس مسئلة مهم این است که پدیدارشناسی به چه معنا فلسفه و به چه معنا روش است و مسئلة مهم‌تر اینکه آیا باید نخست فلسفه باشد تا بتواند روش باشد یا نه، می‌تواند جدای از فلسفه‌اش به مثابه روشی برای تحقیق در کنار دیگر روش‌ها نیز باشد؟ همان‌طور که خواهیم دید مراد هوسرل و جریان پدیدارشناسی حالت نخست است. پدیدارشناسی به معنای سادة کلمه یک روش نیست که بتوان به گونه‌ای در کتب درسنامه‌ای به مثابه یک روش تحقیقِ گام‌بندی‌شده ارائه شود. به طوری که بتواند در هر موضوعی بدون توجه به ماهیت موضوع به عنوان یک پیشوند به کار بسته شود. پدیدارشناسی می‌خواهد بدواً فلسفه باشد و تا زمانی که روشن نشود فلسفه چیست و پدیدارشناسی به چه معنا می‌خواهد فلسفه باشد و در واقع چه معنایی می‌خواهد به فلسفه ببخشد، وجه روشی آن مبهم و صوری باقی می‌ماند. لذا باید روشن کرد که مسائلی که پدیدارشناسی، مسائل بنیادین فلسفه می‌شمارد، چیست‌اند و چگونه حل می‌شوند و در آن صورت است که شیوة حل این مسائل می‌تواند یک روش برای کاربست در دانش رشته‌های مختلف باشد. اما امروزه عمدتاً این نکته نادیده گرفته شده و پدیدارشناسی صرفاً به مثابه یک روش تحقیق در کتب درسنامه‌ای ارائه می‌شود و عملاً در خدمت مصادره‌به‌مطلوب‌هایی _ حتی ایدئولوژیک _ یا تحلیل‌هایی است که از ابهام‌آمیز‌بودن برای نگاه عرف، سود می‌برند تا مهم جلوه کنند.
    § 2. پدیدارشناسی می‌خواهد چیزی مثل «فلسفه اولی» 1 باشد، در مقام یک خواست باستانی که دغدغه‌اش فهم هستیِ هستندگان در آشکارگی‌شان و منطق حاکم بر آشکارسازی آن‌هاست که به موجب این امر بتواند در «لوگوس»، بستر اتقانیِ دانشِ بشر را به‌ مثابه «اپیستمه 2 [یعنی شناخت مبرهن]» از «دوکسا 3 [یعنی گمان‌های عادت‌وارة بسیاران]» تفکیک کند. به بیان ساده‌تر پدیدارشناسی در جستجوی یقینی دربارة قواعد حاکم بر معنای موجودیت چیزها است، آنگونه که برای من و ما آشکار می‌شوند که این اتقان بتواند «بستر» 4 اعتبار علوم مختلف را بسنجد. ( c.f. Husserl. 2001, part I). لذا نخست در پی نقد تبیین‌های اشتباهی است که بنا به پیش‌فرض‌ها از آشکارگی صورت گرفته است و جهت دانش بشری را به جانب‌هایی شک‌پذیر کشانیده است. هدف پدیدارشناسی بازگشت به خود چیزها در خودنشان‌دهندگی‌شان است، به طوری که بتواند با تحلیل ساختارِ این خودنشان‌دهندگی که بر یک هم‌پیوندیِ روی‌آوردیِ نوئتیک-نوئماتیک 5 مبتنی است، نشان دهد که چگونه عدم درک این هم‌پیوندیِ روی‌آوردی، بین امر آشکارشده و آشکارکنندگی باعث شده است بدواً دو پیش‌فرض مهلک که هر دو خطا هستند، مسیر دانش‌ها و روش‌ها را به سوی مابعدالطبیعه‌‌هایی بی‌بنیاد بکشانند. از یک سو، نادیده‌گرفتن وجه نوئتیک سبب تأکید بیش از حد بر آگاهی و ساحت سوبژکتیویته و منتهی به گرایش‌های سوبژکتیویستی 6 و تاریخی‌انگارانه 7 می‌شود و از سوی دیگر، تمرکز بیش از حد بر وجه نوئماتیک منتهی به گرایش‌های ابژکتیویستی و پوزیتیویستی و ناتورالیستی می‌شود. این دو سویه، از دید پدیدارشناسی اساساً به خاطر عدم درک معنای روی‌آورندگی 8 قوام یافته‌اند که در قرون اخیر بر روش‌شناسی و ماهیت علوم مختلف اثر مستقیم داشته‌اند. مثلاً علوم به علوم طبیعی و علوم انسانی تقسیم می‌شوند که روش‌شناسی اولی مبتنی بر ابژکتیویسم است و روش‌شناسی دومی یا به تقلید از علوم طبیعی می‌خواهد از روشی پوزیتیو، پیروی کند که همواره این روش‌شناسی‌های پوزیتیویستی در علوم انسانی به دلیل داشتن جنبه‌های نوئتیک به بن‌بست می‌خورند یا در تقابل با روش‌شناسی‌های پوزیتیوِ علوم طبیعی، به سمت روش‌شناسی‌های سوبژکتیویستی و تاریخی‌انگارانه میل می‌کنند که آرام آرام معنای علمی خود را از دست می‌دهند و بدل به گونه‌ای ادبیات شده و زبانی ریتوریک به خود می‌گیرند و در دام نسبیت می‌افتند. این بحرانی است که پدیدارشناسی، خاصه در اوج پختگی‌اش در دهة 1930 بر قوامِ تاریخیِ آن دست می‌گذارد و می‌کوشد با یک بازگشت رادیکال به سرآغازهای شناخت بر آن غلبه کند و تاریخ این دو سویه را بررسی کند که چگونه این دو موج قوام گرفته‌اند و تکلیف روش‌شناسی‌ها را در دانش رشته‌های مختلف معین کرده‌اند که نهایتاً به نقاط بحران‌ساز هم در علم و هم در دلِ زندگی کشانیده شده‌اند. از یک سو، روش‌شناسی پوزیتیوگونه، فهم مکانیکی از روابط انسانی را تحمیل کرد که آرام آرام با کمّی‌کردن همه‌چیز و شیئی‌سازی جنبه‌های معنایی، جهان انسانی را روح‌زدایی کرد و از آن سو، روش‌شناسی تاریخی‌انگارانه آرام‌آرام تن به نسبیتی فراگیر سپرد که طی آن ملاک و معیاری برای هرگونه ارزش‌شناسی از بین رفت و سنگ بنایی برای اطمینان باقی نگذاشت و لذا هر جهان خصوصی‌ای می‌توانست دعوی کند که بنا به تاریخ فرهنگی‌اش، حقیقت گزاره‌هایش هرچه باشد تضمین می‌شود. پدیدارشناسی رسماً یک اعلام جنگ به دو جبهة اساسی بود که هر کدام دعوی پایان مابعدالطبیعه یعنی فلسفة اولی را داشتند. نگاه پوزیتیو، مابعدالطبیعه را فاقد عینیتی از سنخ علوم طبیعی می‌شمرد و نگاه تاریخی‌انگارانه، مابعدالطبیعه را به دلیل دعوی حقیقت، پایان‌یافته می‌دانست و معتقد بود که حقیقت، تنها تفسیری بر بستر تاریخ‌های متکثر است. اما ما امروز در قرن بیست و یکم زندگی می‌کنیم و می‌دانیم اگر دعاوی تاریخی‌انگاری و انواع جریان‌های عقلانیت‌گریز و عقلانیت‌ستیز در قرن بیستم تسکین موقتی بر آلامی بودند که ناشی از آنچه زیمل فشار کمرشکن و مستغرق‌کنندة نظم مکانیستی مدرن تلقی می‌کرد(Simmel, 1972, pp: 47-48)، اکنون دیگر تسلایی نمی‌دهند و در این عقلانیت‌ستیزی و منطق‌گریزی‌هایی که می‌خواستند از پوزیتیویسم بگریزند، تنها صدای اقلیت‌ها و به حاشیه ‌رانده‌‌شدگان و انواع دیگران، برنخاست، بلکه از دل این آشوب، داعش‌ها و بوکوحرام‌ها و انواع ایدئولوژی‌هایی نیز برخاست که هر صدای حقیقتِ مبتنی بر قواعد خرد را خوار شمردند. دیگر آوای نیچه‌ها و دیلتای‌ها که حتی هایدگر را نیز به قول هوسرل به سرعتی فزاینده به سوی تاریخی‌انگاری عقلانیت‌گریز کشانیدند(Husserl, 1931 (in: : Sheehan and Palmer, 1997, p: 485)) در قرن ما که مشرف بر از گور برخاستن داعش‌های تاریخی‌انگاری است که اسلحة پوزیتیو در دست دارند! این تن آدمی را که بئوتیوس‌وار در بستر اندوه افتاده است، تسلایی نمی‌‌بخشند(ر.ک بئوتیوس، تسلای فلسفه، فصل اول). آن‌ها مقاومتی اولیه بودند مثل پرستاران شاعر که لختی آرامت می‌کنند اما به گفتة اُودن در سوگ ییتس:
    ایرلند دیوانه، تو را جریحه‌دار شعر کرد
    اما ایرلند و همان دیوانگی
    ایرلند و همان حال و هوا
    هنوز هم
    چرا که شعر هیچ اتفاقی را سبب نمی‌شود!(Auden, 1940)
    اما همان‌طور که بئوتیوس آن‌ها را پراکند و به صدای خدای‌بانوی حقیقت که با لباس صدپاره‌اش نزدش آمده بود گوش سپرد، ما نیز در این قرن عجیب، باید به او گوش فرادهیم؛ همان بانوی فلسفه که راه را به پارمنیدس نشان داد تا اپیستمه را از دوکسا تمیز دهد.
    3. این مابعدالطبیعه چیست؟ این کلمة بدنام ‌شده که هر کسی که می‌شنود بی‌آنکه بداند چیست از آن هراس دارد؟ چرا پدیدارشناسی می‌خواست آن را به عنوان فلسفة اولی بازیابد؟ چرا نه روش تاریخی‌انگارانة علوم انسانی و نه روش پوزیتیویستیِ علوم طبیعی نمی‌توانند یقینی حاصل کنند؟ چرا نه «طبیعتِ» بدونِ «مابعدِ» علوم طبیعی و نه «مابعدِ» بی«طبیعتِ» علوم انسانی راهی به حقیقت نمی‌برند؟ چرا در هر یک از این دو مسیر که رفتیم روبروی‌مان تاریکی و یأس بود؟ از دیرباز دو متفکر بی‌بدیل یونان باستان، یعنی پارمنیدس و هراکلیتوس، ما را از گمان‌های عادت‌وارة بسیاران برحذر داشتند؛ گمان‌های بسیارانی که فقدان منابعشان خرد را در سینه‌شان لرزان کرده است و در جهان‌های خصوصی خوابزده‌شان به سر می‌برند و چنان کور و کر و مبهوت، مشقِ مکررات تحقیق‌ناشدة نیاکان می‌کنند که بیدار نمی‌شوند تا وارد جهانِ مشترکِ بیدار برای همه شوند. آن‌ها به ما آموختند که فلسفه یا همان دوستداریِ دانش، «راهی» است، یعنی روشی است که بدون آنکه از قبل، حقیقتی را از نگرشی روزمره و متعارف وام بگیرد و تعمیم دهد، با به پرسش‌کشیدن هرآنچه اعتبارش به‌ پرسش‌کشیدنی است، می‌توان در آن گام نهاد. پس پدیدارشناسی در این معنای روش‌شناختی به مثابه راه، دو گامِ پایه‌ دارد که با فلسفه‌اش یکی است: نخست «فروکاست» 9 یعنی تعلیق باورهای از پیش‌پذیرفته که در واقع همان نقد دوکساهاست و دوم «تقویم» 10 یعنی بازگشت به نحوة آشکارگیِ چیزها در چگونگیِ بودن‌شان. به زبان ساده، راهِ دانستن، دو مرحله دارد: نخست آنچه فکر می‌کنیم می‌دانیم را به پرسش بکشیم. ببینیم اعتبار این دانستن‌مان از کجاست و چقدر محکم است و در واقع بستریابی آنچه درست است و کنارزدن آنچه بی‌بنیاد است و دوم بازگشت به خود چیزها آنگونه که خود را به ما نشان می‌دهند و بررسی قواعد و شرایط این آشکارشدن. این معنایی از فلسفة اولی است که پدیدارشناسی از سرآغازهای هراکلیتی-پارمنیدی‌اش احیا می‌کند و به هیچ‌‌وجه به معنای گونه‌ای کلی‌گویی و کلان‌روایت و غیره نیست. این روشِ راهبردِ خرد است که خرد چگونه راه خویش را در میان هجمة باورهای ضد و نقیض با سنجش اعتبار تا پایین‌ترین سطح ادراکِ چیزها، باز کند. یعنی نخست آن پیش‌فر‌ض‌های اساسی را بیابد که آن‌قدر بدیهی انگاشته شده‌اند که کسی در اعتبارشان شک نمی‌کند و برای همه بدیهی می‌نمایند و در پسِ علوم و سبک‌های زندگی پنهان می‌مانند و اعتبار این علوم و سبک‌های زندگی بر اساس آن‌هاست. برای هوسرل، علم و زندگی و اساساً بشریت مدرن یک پیش‌فرض اساسی را مفروض گرفته بود که منشأ تمامی خطاها و بحران‌های انسان امروزی، هم در علم _ اعم از طبیعی و انسانی _ و هم در زندگی بود. این پیش‌فرض، فرض یک جهان طبیعیِ مستقل از نحوه‌های آگاه شدن از آن بود. امری که هوسرل همواره تحت عنوان «ناتورالیسم» 11 از آن یاد می‌کند.
    4. هوسرل با پیگیری خاستگاه علم مدرن متوجه شد که بشر اروپایی در عصر رنسانس به خود آمده و تلاش کرده از دوکساهای کلامی رها شود و به ایدة باستانی فلسفه به مثابه علم متقن بازگردد. دوکساهای کلامی در قرون وسطی، تعقل را کنیز خود فرض کرده بودند و ابتدا گزاره‌هایی پایه‌ را از دینِ منقول بدون پرسش از اعتبارشان می‌پذیرفتند و آنگاه عقل را به خدمت می‌گرفتند تا آن‌ها را توجیه کنند. آن‌ها گرفتار نقل‌محوری شده بودند و صرفاً بر اساس سنت، حتی دربارة واقعیت‌های نجومی حکم می‌کردند و هر مشاهده‌ای را که مغایر با آن باورهای سنتی عادت‌واره بود، سانسور می‌کردند. انسان رنسانس کوشید با «بازگشت به خود چیزها» از این دوکساها رها شود. گالیله در نامه‌ای به اسقفی می‌نویسد که اینان از من مرجع می‌خواهند که آنچه می‌گویی بر اساس کدام کتاب است اما مرجع‌ من، «کتاب باز طبیعت» است(Galileo, 1623, §7.1). بدین‌سان رنسانس کوشید که مفروضات سنتی را کنار گذاشته و خود با چشم خویش جهان را بنگرد. این ایده‌ای رهایی‌بخش بود که درواقع در گام نخست، روش فلسفة اولی، موفق عمل کرد و کوشید مفروضات را کنار بزند. اما در گام دوم به مشکلی برخورد و آن اینکه وقتی به خود چیزها نگریست، اولین چیزی که دید، خصایص حسی چیزها بود. ازجمله رنگ، بو و صدا. این‌ها خصایصی بودند که نسبت به ادراک‌کنندگان نسبی بودند. باد برای یکی سرد درک می‌شود، برای دیگری گرم. پس این‌ها خصایص سوبژکتیو و ذهنی بودند که نمی‌توانند مبنای علم متقن و عینی قرار بگیرند که برای همگان مشترک باشد. لذا در میان این‌ها به دنبال یک امر مشترک می‌گشتند که نهایتاً مشترک‌ترین امر مفهوم «مقدار» بود؛ اندازة چیزها چه من خواب باشم، چه بیدار، یکی است و لذا «زبان ریاضی» معتبرترین زبان علم مدرن شد و در واقع در حاق علم دقیقة مدرن، وجه «کمّی» از هر چیزی معتبرتر شد. همان‌طور که گالیله گفت هر چیزی برای توضیح به زبان نیاز دارد و زبان طبیعت ریاضیات است(همان). از سوی دیگر این فرض رئالیستی نیز در کار بود که داده‌های حسی مانند رنگ و بو و صدا، «معلول» یک جوهر خارجی‌اند. یعنی رنگِ یک چیز، صدای یک چیز و غیره. پس جان لاک با این فهم علّی-معلولی از ادراک و چیزی که ادراک از آن است، علت این داده‌ها را یک جوهر دانست. اما آن جوهر ماهیتش واقعاً چه بود؟ ما در وهلة نخست از طریق داده‌های حسی فقط رنگ و بو و صدا و غیره را درک می‌کردیم و راهی برای درک خود جوهرِ چیز نداشتیم. آن چیز در واقع یک «طبیعتِ مستقل از داده‌ها» فرض شد که پشت آن‌هاست. جوهر این طبیعت، همان‌طور که گفتیم یک جوهر ریاضیاتی مبتنی بر «مقدار» دانسته شد و علوم تنها «اندازه‌گیری» 12 آن را معتبر می‌دانستند. این اندازه‌گیری از طریق دستگاه مختصات می‌توانست از حساب به هندسه و از هندسه به حساب تبدیل‌ شود، یعنی عدد به شکل و شکل به عدد و در واقع فرمول. اگر از کسی بپرسید «این خودکار چیست؟» و در پاسخ بگوید «این خودکار بیست سانتی‌متر است» به او خواهید خندید که این چه جوابی است، اما اگر در حاق روش‌شناسی پوزیتیو علوم جدید بنگریم، جز این پاسخی به ما نداده‌اند. یعنی مثلا نه تنها در علوم طبیعی بلکه در علومی مانند جامعه‌شناسی نیز در پاسخ اینکه فلان پدیدة اجتماعی چیست، با عدد و رقم و نمودار روبرو می‌شویم. یعنی علوم انسانی نیز در آغاز برای اینکه علمی باشند در پی توضیح خود با روش کمّی‌سازانة علوم طبیعی بودند. ویلیام پتی، اقتصاد سیاسی را به مثابه علم‌الحساب سیاسی تاسیس کرد که مبانی ریاضیاتی‌سازانة این تعریف تا مارکس هم ادامه دارد. اگوست کنت جامعه‌شناسی را به مثابه فیزیک‌الاجتماع تأسیس کرد که همچنان در عام‌ترین وجه جامعه‌شناسی کمّی‌نگریِ آن تا نرم‌افزار اس‌پی‌اس‌اس ادامه داشته است. ویلهلم وونت روانشناسی را به‌مثابه روانشناسی فیزیولوژیک تعریف کرد که این نگاه، همچنان بر بخش اعظم دانشکده‌های روانشناسی سیطره دارد. حتی در هنر از معماری لوکوربوزیه‌ای گرفته تا مجسمه‌سازیِ اخیر کسانی همچون تونی کرگ، این فهم ریاضیاتی غلبه داشته است. از دیدِ هوسرل، به سبب سیطرة ناتورالیسم بود که در مرحلة بازگشت به خود چیزها، خطایی مهلک صورت گرفت که سرنوشت علم و زندگی و به‌ طور کلی فلسفة مدرن را به سوی دوگانه‌های حل‌ناپذیری مانند رئالیسم/ایده‌الیسم، 13 سوبژکتیویسم/ابژکتیویسم، 14 فرارونده‌انگاری/درون‌باش‌انگاری 15 و غیره و غیره کشانید که همه به نظر هوسرل، به یکسان بحران‌سازند و پدیدارشناسی از همة آن‌ها عبور می‌کند(Husserl, 1928, § 16, Draft C (in: Sheehan and Palmer, 1997,). زیرا در مقابل فهم ناتورالیستی، فهمی تاریخی‌انگارانه کوشید که روش‌شناسی علوم انسانی را خاصه نزد دیلتای از زیر یوغ روش‌شناسی علوم پوزیتیو بیرون بکشد. اما تاریخی‌انگاری صرفاً به ‌مثابه واکنشی طغیانی عمل کرد و با دوپاره‌سازی روش‌شناسی و اصالت دادن به فرهنگ(که در واقع ملغمه‌ای از دوکساها نیز هست) به نحو دیگری به مرور پای دوکساها و نسبی‌انگاری‌ها و سنتی‌انگاری‌ها را باز کرد و ایدة «بازگشت به خود چیزها» را به خطر انداخت و دوباره به یک سبک و سیاق قرون وسطاییِ نقل‌گرا میدان داد. مثلاً اگر به ایدة «علم بومی» در فضای ایدئولوژیک جامعة ما بنگرید، متوجه می‌شوید تبار این مسائل از کجاست. به نظر هوسرل، علوم انسانی و طبیعی هر دو باید بستر خود را در یک علم متقن به مثابه فلسفة اولی بیابند. علم متقنی که با یک خطای مهلک در عصر مدرن به یک علم دقیقة طبیعی- ریاضیاتی فروکاسته شد و علوم انسانی به نحوی آنارشیستی در واکنش به آن، خود ایدة علم را زیر سؤال بردند و اساساً انسان را در مقابل هر باور تاریخی‌ای بی‌دفاع کردند. طوری که امروز برای بسیاری از افراد در جامعة ما _ که حتی بعضاً خود را پیرو پدیدارشناسی می‌دانند! _ مسلم شده است که ما عقل‌های متکثر در بستر فرهنگ‌های متکثر داریم! و بدین‌سان قوانین جهان‌شمول اخلاقی و حقوقی و غیره را از اعتبار ساقط کرده و فرصت می‌دهند که هر قدرتی بکوشد همة کارهایش را به اسم فرهنگ و تاریخمندی و نسبیت توجیه کند.
    5. حال این خطای مهلک در آغاز رنسانس چه بود؟ و چرا ایدة علم متقن به ایدة علم دقیقه فروکاسته شد؟ از جزئیات چشم می‌پوشیم و به طور کلی می‌گوییم که این خطا ریشه در عدم درک ویژگی اساسی آگاهی یعنی «روی‌آورندگی» و لوازم آن داشت. به بیان ساده، وقتی ما باورهای ازپیش‌پذیرفته را تعلیق می‌کنیم و می‌کوشیم به خود چیزها برگردیم، چیزی که نهایتاً بدان برمی‌گردیم «ادراک» است. یعنی اینکه هرچه گفتند را بگذارم کنار و خودم بروم ببینم. حال که خودم می‌بینم دقیقاً چه می‌بینم؟ رنگ و بو و صدا و غیره. من می‌دانم که از دل این دادگی‌ها به این‌همانیِ چیز اشاره می‌کنم. مثلا این درخت، این لیوان و غیره. در نگاه ساده ما تصور می‌کنیم این‌همانیِ چیز ناشی از «علیّت» است، یعنی جوهری به مثابه خودِ درخت، علت این ادراک‌های حسی بوده است. اما همان‌طور که هیوم در نقد جان لاک نشان داد این به خاطر «پیوند» 16 است نه «علیت» (Husserl, 1954, § 24). یعنی ما این‌همانی را از تجمع این دادگی‌ها حاصل آوردیم نه اینکه علیتی را در پس ادراک فرض بگیریم که خودِ چیز، علت داده‌های پدیداری‌اش باشد. در واقع خود چیز، «فنومن» است نه «نومنی» که عکس فنومن‌گونه‌ای از آن در ذهن من باشد. همان‌طور که پارمنیدس در بند سوم شعر دربارة طبیعت می‌گفت: «هستی و ادراک یکی هستند»، لذا «چیز» برای پدیدارشناسی پشت پدیدارشدنش باز هم چیزی نیست، بلکه چیزبودنِ چیز در «صورتِ» آن است و صورت به قول کانت نحوة تلقی آگاهی از ماده است. مثلا اگر کسی به این میز اشاره کند و بگوید چیست و ما بگوییم چوب است، یعنی در جواب به ماده‌اش اشاره کنیم، آن فرد قانع نمی‌شود. زیرا چه‌بودنِ این چیز را در ماده‌اش نمی‌توان توضیح داد. چون خیلی چیزها هستند که چوب‌اند، اما یکی میز است یکی صندلی و یکی مجسمه و غیره. پس صورت است که پاسخ چیستی است. حال صورت از خلال پیوند نحوه‌های دادگی قوام می‌گیرد و بدون آگاهی، صورتی در جهان ممکن نیست. یعنی جهان از هر چیزی خالی می‌شود. لذا این حرف هوسرل بی‌معنی‌ نیست که می‌گوید جهان بدون آگاهی ممکن نیست. خود واژة جهان از مصدر «جهیدن» معنایی از پروجکشن را در خود کلمة فارسی دارد؛ به قول نظامی «جان داد و به جانور جهان داد» تا آگاهی نباشد، جهانی ممکن نیست. اما نگرش طبیعی برعکس این را می‌گوید که اول جهانی هست که ما نیز مانند باقی اشیا چیزی در آنیم و عکس چیزها در ذهنمان می‌افتد و انسان را نیز نهایتاً شیئی‌سازانه مطالعه می‌کنیم و او را نیز ابژه‌ای در میان ابژه‌ها فرض می‌کنیم که به روشی عددی‌سازانه، حقایق آگاهی را به مقادیر مثلاً هرمون‌ها و شمارش پالس‌ها فرو می‌کاهیم، هچنانکه پزشکیِ پوزیتیو با بدن زیستة ما همان برخوردی را می‌کند که زمین‌شناس با سنگ بازالت. در واقع، جهان و آگاهی دو روی یک سکه‌اند که به ‌طریق خصیصة روی‌آورندگی، هم‌پیوند یکدیگرند. بنابراین فرض یک طبیعت مستقل از آگاهی یک فرض خطاست. فرضی که علم طبیعی ما در دوران جدید بر اساس آن بنا شده است و حال، علم انسانی نیز به روش تاریخی‌انگارانه از آنجا که تصور کرد که فقط این علم ناتورالیستی علم است، خود ایدة علم را به پرسش کشید و به دنبال مفاهیم دیگری گشت که در حقیقت عملاً به دل دوکساها به نام فرهنگ‌های متکثر در غلطید.
    5. زمانی که این نگرش ناتورالیستی را در پرانتز می‌گذاریم و بر ابژکتیویسم آن غلبه می‌کنیم، طبعاً بر سوبژکتیویسمی که واکنش به آن است نیز غلبه می‌کنیم. از دوگانه‌های مختلف، عقب‌نشینی می‌کنیم و به سمت نقطة ادراک روی‌آورندة خود چیزها بازمی‌گردیم. اینجا دیگر ما جهانی داریم که هم‌پیوند آگاهی ماست و قواعد حاکم بر آگاه‌شدن ما از جهان در حقیقت قواعد حاکم بر آشکارشدن جهان‌اند. اینجا گسست بین سوژه و ابژه با مفهوم روی‌آورندگی پایان می‌یابد و هر دو گام پارمنیدی-هراکلیتی فلسفه، یعنی تعلیق باورهای شک‌پذیر و بازگشت به خود چیزها، آن‌گونه که آشکار می‌شوند، محقق می‌شود. با این حال پدیدارشناسی، کمی بعد از هوسرل به دلایل مختلف باز هم به این دو سمت به دلیل کژفهمی‌ها کشانیده شده و هنوز پروژة‌ هوسرل به خوبی فهم نشده است. چنانکه در خوانش‌های عمدتاً عجیب از هایدگر عملاً هایدگر در مقام مروج دوکساها و تاریخی‌انگاری‌های ضدعلمی فهم شده است.
    6. در نتیجة مباحث فوق می‌توان گفت که مراد از اینکه پدیدارشناسی روش است، این نیست که یک روش خنثی نسبت به موضوع باشد که بتواند مثل پیشوند بر سر هر عنوانی بیاید. بلکه روشی است که ابتدا ماهیت خود آن موضوع را بررسی می‌کند که دوکسا هست یا نیست. این موضوع از کجا آمده و ریشه‌اش در دادگی‌ها و تجربه‌های زیستة مستقیم هست یا خیر و بدون پیش‌فرض‌های ناتورالیستی یا تاریخی‌انگارانه نیست یا هست و چگونه می‌تواند بستر متقن خود را بازیابد. این‌ها مسائلی است که طبعاً با مطالعة دقیق‌ترِ متون پدیدارشناسی روشن‌تر خواهند شد و هدف از متن حاضر صرفاً ارائة تصویر کلی پدیدارشناسی به مثابه فلسفة اولی و معنای روشیِ آن به مثابه «راه به سوی اپیستمه» و دوری از «دوکسا» بود.

    پي نوشت ها
    1 - first philosophy // 2- episteme // 3-doxa // 4-ground // 5- intentional noetic-noematic Correlation  // 6- subjectivist // 7-historicist // 8- intentionality // 9-reduction // 10-constitution // 11-naturalism // 12- measurement // 13- realism/ idealism // 14- Subjectivism/ Objectivism // 15- transcendentalism/ immanentalism // 16- association.

    منابع
    - بوئتیوس، تسلای فلسفه، سایه میثمی، 1385، نگاه معاصر، تهران.
    - Auden, W. H., 1940, Another Time, Random House. // - Galilei, Galileo,  1623, The Assayer, in: The essential Galileo / Galileo Galilei , 2008, edited and translated by Maurice A. Finocchiaro. // - Husserl, Edmund, 1831, PHENOMENOLOGY AND ANTHROPOLOGY, in: Sheehan and Palmer, 1997, PSYCHOLOGICAL AND TRANSCENDENTAL PHENOMENOLOGY AND THE CONFRONTATION WITH HEIDEGGER (1927-1931), Springer. // - Husserl, Edmund, 1928, ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA ARTICLE, Draft D, in: Sheehan and Palmer, 1997, PSYCHOLOGICAL AND TRANSCENDENTAL PHENOMENOLOGY AND THE CONFRONTATION WITH HEIDEGGER (1927-1931), Springer. // - Husserl, Edmund, 2001, analyses concerning passive and active synthesis, Anthony j. steinbock. Kluwer academic publishers. // - Husserliana Vol. VI. Die Krisis der europaisch Wissenschaften und die tranzendentale Phanomenologie. Eine Einleitung in die phanomenologische Philosophie. Ed. W. Biemel. The Hague: Martinus Nujhoff, 1954. // - Simmel, G. 1972, On Individuality and Social Forms, Donald N. Levine, University of Chicago Press.

 
  • نخستین زمینه‌های ظهور پدیدارشناسی نسبت میان ظهور و هستی

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    نخستین زمینه‌های ظهور پدیدارشناسی نسبت میان ظهور و هستی

    مهدی صاحبکار


    در این نوشتار درخلال سه بخش بعدی بنا دارم خوانشی پدیدارشناسانه برای واضح‌سازی مسئلة دشوارِ نسبتِ میان ظهور و هستی عرضه کنم. شاید کمتر موضعی را بتوان یافت که به‌قدر رسالة ثئای‌تتوسِ افلاطون اقتضاء طرح خاستگاهیِ مسئله را نمایان کند. لذا من هم از آن رساله آغاز خواهم کرد و مبحث را به‌نزد ارسطو پی خواهم گرفت و سرآخر خوانشی بالاخص پدیدارشناختی را درباب نسبتِ میان ظهور و هستی پیشنهاد خواهم کرد. روشن خواهم کرد که چگونه ادراک به‌نزد افلاطون همچنان‌که به‌نزد ارسطو و در تقابل با پروتاگوراس مبتنی است بر ادراک‌پذیر یا آنچه ادراک بدان تعلق می‌گیرد و نه بالعکس، یعنی نه براساس اینکه آن چیز به ادراک تعلق می‌گیرد و برای نمایاندن این امر از تعبیر مضاف به‌نزد ارسطو بهره خواهم برد. ایدة افلاطون درباب αἴσθησις/«ادراک» شباهتی تام‌وتمام دارد به ایده‌ای که هوسرل در پژوهش ششم از پژوهش‌های منطقی و به‌ مدد توسیع مفهوم «شهود» توانست مفهوم ادراک را از مرتبة «ادراکِ حسّی»  به مرتبة «ادراکِ مقولی» توسیع دهد. بدین‌نحو امکانِ بازسازی پدیدارشناسانة نسبتِ میانِ هستی و ظهور فراهم می‌آید که در بخش سوم بدان خواهم پرداخت. می‌کوشم تمایز میان حیث ظهوری ظاهرشده‌ها و حیث ظهوری هستی را به‌ رغم پیش‌فرض پروتاگوراس مبنی ‌بر یکی و همان‌بودن آنها روشن نمایم و توضیح خواهم داد که درباب هرآنچه ظاهر می‌شود ما با شأنیتی دوگانه مواجهیم؛ یکی آنچه ظاهر می‌شود و در واقع خودش را نشان می‌دهد و دیگری ظاهرشدنِ مبنایی و مرجّح یا همان حیث ظهوری. طی تقسیم‌بندی منظم‌تر نشان می‌دهم باید در باب حیثِ ظهوریِ آنچه ظاهر می‌شود محتاط بود و میان حیث ظهوریِ ظاهرشده‌ها و حیثِ ظهوری خودظاهرشدگی که آن را صرف‌نظر از تعابیرِ عرفانی تجلی می‌نامم تمایز گذاشت. بنابراین حیثِ ظهوری، ظاهرشده‌ها و خودظاهرشدگی باید در مواجهه با هر پدیداری آزموده شوند. اما موقعیت بغرنجی شکل می‌گیرد که پدیدارشناسی می‌خواهد به‌ خودِ متعلق به پدیدار بازگردد و درعین‌حال همواره شهود است که در پدیدارشناسی دهنده است و شهود نیز جز از جانبِ سوژه امکان ثبوت دیگری ندارد. در یک‌ کلام سوبژکتیویته چگونه باید نقش دهندگی خود را بازی کند و درعین ‌حال رخصت دهد که خودِ پدیدار عیان گردد؟
    ***
    افلاطون
    از دیرباز تاکنون مسئله‌ای دشوارْ منطقی‌ترین اذهان را به‌ خود مشغول کرده است. صورت روشن و ظاهراً سادة مسئله را افلاطون در رسالة ثئای‌تتوس1  بسط داده است. برای رسیدن به درکی جامع از مسئلة مطروحه باید گام‌به‌گام با نحوة طرح و روشن‌سازیِ مسئله نزد افلاطون پیش برویم. البته این نحوة پیشرویِ گام‌به‌گام طرحی از جانب من نیست؛ هایدگر در کتاب ارزشمند خود درباب ذات حقیقت2 که در مجموعة شمارة 34 از مجموعة آثارش منتشر شده است، به ما آموخته است که این نحوة پیشرویِ گام‌به‌گام چگونه شیوه‌ای است، لیکن من به ‌دنبال هدف دیگری از این نحوة پیشرویِ گام‌به‌گام هستم و از این ‌حیث است که ضمن کسبِ برخی دقایق مهم از هایدگر مسیر خودم را طی کرده‌ام و مخصوصاً نظر به اهمیت ارسطو، کوشیده‌ام اختلاف میانِ پروتاگوراس و افلاطون را با تأکید بر مفاهیمی برجسته کنم که از ارسطو وام گرفته‌ام.
    رساله مسائل متنوعی را دربرمی‌گیرد، اما برای هدف ما چند قسمت از آن اهمیت بسزایی دارند که به آنها می‌پردازیم. سقراط از ثئای‌تتوس می‌پرسد: «تو معتقدی دانش چه باشد؟»3(Theaetetus,146c3)4. ثئای‌تتوس در پاسخ مجموعه چیزهایی را که دانش نامیده می‌شوند پشت‌سرهم ردیف می‌کند و مثلاً از «هندسه»5و برخی از «صناعت‌های سازندگان»6از جمله «کفش‌دوزی»7  ذیل عنوان دانش نام می‌برد. سقراط بلافاصله اعتراض می‌کند و می‌گوید: «ما این پرسش را برای برشمردن آنها نپرسیدیم، بلکه می‌خواستیم بدانیم خودِدانش چه است»8(Theaetetus, 146e8 10). همان‌طور که هایدگر هم به ما هشدار می‌دهد باید بدین ‌نکته عنایت داشت که در پاسخِ ثئای‌تتوس به پرسشِ τί ἐστίν/«چه استیِ» دانش حتی به «صناعت‌های سازندگان» از جمله «کفش‌دوزی» اشارت می‌رود و ازاین‌روی، نباید دانش را آن‌طور که بعدها ارسطو آن را به ‌معنای محدودتر و تنگ‌دامنه‌ترِ «علم» استعمال می‌کند، به‌نزدِ افلاطون به‌معنای علم تصور کنیم (Vom Wesen der Wahrheit, 154). به‌نزدِ افلاطون درودگری و کفش‌دوزی نیز همچون هیئت یا هندسه می‌توانند ذیل عنوان دانش جای بگیرند. به‌هرحال، تذکر سقراط مبنی ‌بر اینکه وی خواهان یافتن «چیستیِ خود دانش» است نه «برشمردن» فقراتی که دانش نامیده می‌شوند، ثئای‌تتوس را ناگزیر می‌کند که در پاسخ به پرسش سقراط دانش را تعریف کند: «دانش هيچ چیز غيراز αἴσθησις/«ادراک» نیست»9 (Theaetetus, 151e2 3). این پاسخ در میان سه‌گانه‌ای از پاسخ‌ها که ثئای‌تتوس به آن پرسش می‌دهد، نخستین پاسخ است و ضمناً برای مبحث ما مهم‌ترین پاسخ هم هست. بخش گسترده‌ای از رساله وقف تحلیل این پاسخ و تردیدافکندن در آن می‌شود. αἴσθησις را می‌توان همان‌طور که مرسوم است به «ادراک» ترجمه کرد. معهذا، این مفهوم نیز همانند بسیاری از مفاهیم کلاسیک در یونان باستان باید در زمینه‌ای خاستگاهی فهم شود، زمینه‌ای که در آن تا آنجا که ممکن است به فهمی که خودشان از مفاهیم داشتند نزدیک باشد. عجالتاً من علاوه ‌بر استعمال خودِ واژة αἴσθησις از ادراک نیز برای نامیدن آن سود می‌برم مشروط‌ بر اینکه نباید آن را به‌معنایی دریابیم که امروزه از ادراک مصطلح است. اینجا گرهي به‌غایت کور وجود دارد، چنان‌که تمام نوشتار فعلی را می‌توان نوعی امکانِ گشایشِ این گرة‌ کور درباب ادراک دانست. این گره و گشایش احتمالی آن را  در کل این متن به‌تفصیل بسط داده‌ام. فقط مختصر اشارتی دهم که اساساً باید متوجه باشیم αἴσθησις/«ادراک» به‌نزد افلاطون و نیز ارسطو از این ‌حیث وجود دارد که به αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» تعلق می‌گیرد و نه بالعکس که امروزه در نگرش به ادراک مرسوم است که برحسبِ‌ آن αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» از این ‌حیث وجود دارد که به αἴσθησις/«ادراک» تعلق می‌گیرد و لذا به‌نزد افلاطون و ارسطو باید از بودنِ αἴσθησις/«ادراک» فقط در معیّتِ بودنِ αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» سخن گفت. اگر در کلام پسادکارتیِ امروزین از αἴσθησις به «ادراک» و از αἰσθητὸν به «متعلقة ادراک» یاد می‌کنیم، نباید از یاد ببریم که افلاطون و نیز ارسطو این فقرات را بدین‌نحو فهم نمی‌کردند. بالعکس، αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» برای افلاطون و ارسطو نه «متعلقة ادراک» یعنی «آنچه به ادراک تعلق می‌گیرد» بل «ادراک‌پذیر» یا به‌معنای دقیق‌تر «آنچه ادراک بدان تعلق می‌گیرد» فهم می‌شود و اینجا ما با قِسمی ابتناءِ αἴσθησις/«ادراک» بر αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» مواجه هستیم که می‌توان بدرستی یکی از حساس‌ترین محل‌های منازعة میان افلاطون و پروتاگوراس تلقی کرد و من در بخش بعدی مفصل بدان خواهم پرداخت، آنجا که به تأثیر ارسطو بر شکل‌گیری نوعی نفسِ منقادِ οὐσία/«جوهر» اشاره خواهم کرد. باری، یکسانیِ میان دانش و ادراک برای سقراط بیش‌ازپیش یادآور مدعای مشهور پروتاگوراس است: «سنجة کلِّ چیزها انسان است، سنجة چیزهایی- که-  هستند به‌نحوی‌که هستند و سنجة چیزهایی- که-  نیستند به‌نحوی‌ که نیستند»10 (Theaetetus, 152a2 4)  11 و البته سقراط بی‌درنگ تفسیری خاص از این جملة بغرنج به‌دست می‌دهد: «مراد وی [پروتاگوراس] این است که هر چیزی به‌همان‌نحو که برای من ظاهرشده است برای من به‌همان‌نحو هست،12 و به‌همان‌نحو که برای تو ظاهرشده است برای تو به‌همان‌نحو هست»  (Theaetetus, 152a6 8). من این‌جا همین تفسیرِ افلاطون را دنبال می‌کنم و می‌کوشم نشان دهم افلاطون با پیگیری این تفسیر نگرانِ چه نکاتی است و به چه نکاتی معترض است. افلاطون علاوه‌بر تفسیری که از سخن پروتاگوراس به‌دست می‌دهد، در بخش دیگری از رساله از قولِ سقراطْ سرنخِ مهمی را برای درکِ ادراک به ما می‌دهد: «آیا ‘ظاهر می‌شود’ ادراک‌کردن است؟»13 (Theaetetus, 152b12) و بعد از تأییدِ ثئای‌تتوس نتیجه می‌گیرد: «بنابراین، ظهور و ادراک یکی هستند»14(Theaetetus, 152c1). اینک صحنه کاملاً مهیاست تا ثئای‌تتوس ناظر به گفتة خودش مبنی‌بر اینكه «دانش هيچ چيز غير از ادراک نیست» و ناظر به تذکر سقراط که «ظهور و ادراک یکی هستند» و با ملاحظة تفسیری که سقراط از سخن پروتاگوراس به‌دست می‌دهد مشعربر اینکه «ظهور همان بودن است» و نیز با عنایت بدین‌نکته که بنیانِ حقیقت بر دستیابی به بودن واقع است و هرآن‌کس بتواند به بودنِ چیزها دست پیدا کند به حقیقت نائل می‌شود (Theaetetus, 186e4-5)، نتیجه بگیرد که ادراک امکانِ دستیابی به بودن و این یعنی دستیابی به حقیقت را داراست. لیکن در این خطِ سیرِ استدلالی آنچه برای مبحث ما اهمیت دارد نه خودِ دانش است و نه گرفتنِ حقیقت -به‌زغم ثئای‌تتوس-  از جانب ادراک، بلکه بیش از هر چیزی هم‌بستگیِ میان ظهور و بودن است که درخور توجه است. مسئلة اصلی برای ما این است که آیا بنابر مدعای پروتاگوراس، چیزها همان‌طور که ظاهر می‌شوند هستند یا خیر؟
    استطراداً اشاره کنم که پرسش مذکور مسئلة مستقیمِ افلاطون در این رساله نیست، مسئله‌ای که در رسالة ثئای‌تتوس برای افلاطون دردسرآفرین است این است که چه مسیری و این یعنی چه واسطه‌ای شرایط ضروری را برای دستیابی به بودن و درنتیجه کسب حقیقت در اختیار آدمی قرار می‌دهد. نخستین پاسخ ئثای‌تتوس این است که واسطة این دستیابی ادراک است. البته ثئای‌تتوس در دو جایگاه مختلف از رساله دو پاسخ دیگر نیز به پرسشِ چیستیِ ادراک می‌دهد؛ یکی ἀληθὴς δόξα/«باورِ صادق» و دیگری  λόγου ἀληθῆ δόξαν/«باورِ صادقِ موجه» (Theaetetus, 187a9-b1, 200d5). افلاطون هیچ‌کدام از این سه پاسخ را مبنای مناسبی به‌ منظور حصولِ دانش و درنتیجه کسب حقیقت نمی‌شمارد. لیکن برای مبحث کنونی ما واسطه‌ها اهمیت بسزایی ندارند، بل نکتة حائز اهمیت این است که ظاهرشدن در عام‌ترین معنای ممکن -نه‌فقط در مرتبتِ «ادراک» بل همچنین در مرتبتِ «باورِ صادق» و نیز در مرتبتِ «باورِ صادقِ موجه»- به‌نحوی با بودن مناسبت دارد. مسلماً به‌نزدِ افلاطون ادراک نمی‌تواند به بودن دست پیدا کند، اما درعین‌حال همچون سرنخِ هدایت‌گری عمل می‌کند که امکانِ دانش و درنتیجه امکانِ دستیابیِ تمام‌وکمال به بودن را مهیا می‌کند. لیکن به‌چه‌معنایی ادراک سرنخِ هدایتگر برای دستیابی به دانش است؟ اجازه دهید با رساله پیش برویم.
    افلاطون از قول سقراط می‌پرسد: «و آیا تو موافقی که آنچه را با یک قوه ادراک می‌کنی نمی‌توان با قوة دیگر ادراک‌کردن؟ مثلاً آنچه را با شنوایی ادراک می‌کنی، نمی‌توان با بینایی ادراک‌کردن یا آنچه را با بینایی ادراک می‌کنی، نمی‌توان با شنوایی ادراک‌کردن؟»15 (Theaetetus, 184e8-185a2). این خطوطْ آغازه‌های طرحِ مسئله‌ای را در بطن خود پرورش می‌دهند که بعدها ارسطو آنها را در کتاب دربارة نفس16مفصلاً بسط می‌دهد. ارسطو در فصل ششم از دفتر دوم از کتاب دربارة نفس میان سه قِسم از «ادراک‌پذیرها17»18 تمایز می‌گذارد؛ یکی ادراک‌پذیرهایی که هر یک از قوای ادراک «به‌خودی‌خود»19و به‌نحو «تخصصی»20 بدان‌ها تعلق می‌گیرند، دوم ادراک‌پذیر‌هایی که تمام قوای ادراک «به‌خودی‌خود» و به‌نحو «مشترک»21 بدان‌ها تعلق می‌گیرند و سوم ادراک‌پذیرهایی که تمام قوای ادراک «بالعرض»22 بدان‌ها تعلق می‌گیرند (De anima Β,6, 418a7-10). تقسیمات ارسطو با تقسیمات افلاطون همخوان نیست، اما در یکی از شقوق مشترک‌اند و آن ادراک‌پذیرهای تخصصیِ ادراک است. قوة بینایی فقط به رنگ تعلق می‌گیرد و قوة شنوایی فقط به صوت و محال است که بینایی صوت را ببیند یا شنوایی رنگ را بشنود. این همان نکته‌ای است که افلاطون می‌خواهد بر آن انگشت بگذارد. من عمداً در متن منقول از افلاطون واژة آنچه را مؤکد کردم تا روشن کنم که نیت وی نه ادراک بلکه چیزها یعنی ادراک‌پذیرهای قوای ادراک ازجمله صوت و رنگ است. معهذا سقراطِ افلاطون به‌واسطة طرح ادراک درپیِ شکار بزرگ‌تری است. او ادامه می‌دهد: «بنابراین هنگامی‌که تو با هر دوی آنها [دقت داشته باشید که اینجا ادراک‌پذیرهای قوای ادراک یعنی مثلاً رنگ و صوت و نه خودِ ادراک را منظورِ نظر دارد] سروکار داری و هر دوی آنها را ادراک می‌کنی، نمی‌توانی هر دوی آنها را با همدیگر به‌وسیلة یکی از این اعضاء یا دیگری ادراک کنی»23(Theaetetus, 185a4-6). افلاطون اینجا نکتة مهم دیگری را عرضه می‌کند؛ پی‌بردن به توأمانِ ادراک‌پذیرهایِ ادراک با همدیگر و یکجا، یعنی ادراکِ توأمانِ رنگ و صوت ادراکی نیست که یکی از اعضای بدن از پسِ آن برآید. این خودش معمایي ا‌ست که چگونه رنگ و صوت توأمان با همدیگر ادراک‌پذیر هستند. وقتی از پنجرة اتاقم به درختی که در بیرون خودنمایی می‌کند نگاه می‌کنم و هم‌زمان به نوای همایون جانِ شجریان گوش می‌کنم، قادرم با چند ادراک‌پذیرِ ادراک هم‌زمان با یکدیگر درعین آگاهی به تمایزشان مواجه شوم. مسلماً هیچ‌کدام از قوای ادراک قادر نیستند که جز به ادراک‌پذیرهای تخصصی خودشان به چیزی دیگر تعلق بگیرند و این دقیقة مهمی است که بعدها ارسطو نیز همان‌طورکه اشاره کردم آن را برجسته می‌کند. اکنون دشواری‌ای که افلاطون با ذکر تعبیر περὶ ἀμφοτέρων/«هر دوی آنها با یکدیگر» بدان اشارت دارد، بر ادراکِ توأمِ هر دو ادراک‌پذیر یک‌جا و یكباره دلالت دارد. افلاطون ادامه می‌دهد: «اینک با ملاحظة صوت و رنگ، آیا تو در وهلة نخست فقط با این نکته سروکار نداری که هر دوی آنها هستند؟»24(Theaetetus, 185a8-9). اینجا اولین مرتبه است که وجهِ وجودیِ آن ادراک‌پذیرها برجسته می‌شود. درحالی‌که ما با رنگ و صوت و سایر ادراک‌پذیرهایِ ادراک مواجه هستیم، نخست و از همان ابتدا از بودن آنها مطلعیم. همان‌طور که هایدگر به ما می‌آموزد وقتی افلاطون از تعبیر πρῶτον μὲν/«وهلة نخست» در مواجهة ادراک با ادراک‌پذیرهای مربوطه‌اش سخن می‌گوید، باید توقعِ وهله‌های دیگری را هم داشت و جملة بعدی است که توقع ما را برآورده می‌کند (Vom Wesen der Wahrheit, 184): «همچنین اینکه هر یک [از این ادراک‌پذیرها] از دیگری متمایز است و با خودش یکسان است»25(Theaetetus, 185a11-12). پس ادراک علاوه‌بر اینکه در مواجهه با ادراک‌پذیرهایِ مربوطه‌اش آنها را درمی‌یابد و فراچنگ می‌گیرد و می‌پذیرد، همین ادراک در وهلة نخست متضمنِ اشارتی است به «بودنِ» آن ادراک‌پذیرها و در وهله‌های دیگر اشارتی به «تمایز آنها از یکدیگر» و «یکسانی هر یک با خودش». ایده‌ای که اینجا افلاطون در باب ادراک عرضه می‌کند، بی‌تردید شباهتی تام‌وتمام دارد با ایده‌ای که هوسرل بیست‌وچهار قرن بعد در پژوهش‌های منطقی26 آن را مفصل توسیع می‌بخشد. هوسرل در پژوهش ششم با کمک توسیع مفهوم «شهود»27که در بخش سوم مفصل‌تر بدان خواهم پرداخت، مشخصاً در بند 46‌اُم به توسیع مفهوم ادراک از مرتبة «ادراکِ حسّی»28به مرتبة «ادراکِ مقولی»29 دست می‌زند. ادراکِ مقولی بسیار مشابه با مبحثی است که افلاطون در قبالِ ادراک با آن دست‌وپنجه نرم می‌کند؛ نوعی تخطّی و فراتررفتن از مرزهای متعارفِ حواسّ. هنگامی‌که افلاطون اشاره می‌کند ادراک علاوه‌بر ادراک‌کردن و دریافتنِ رنگ و صوت، توأمان اشارتی نیز دارد به «بودن» و «تمایز از یکدیگر» و «یکسانی با خود» درخصوص آنها، مشخصاً به‌نوعی تمایزگذاریِ مقدماتی میان «ادراکِ حسّی» و «ادراکِ مقولی» دست پیدا کرده است. نحوة تداخل و تناسب میان این دو مرتبت از ادراک بسیار پیچیده است و پرداختن بدان فرصتی مقتضی می‌طلبد. معهذا افلاطون به‌دنبال طرح‌کردن مفهومی است که ما تاکنون مسیر دستیابی به آن را دنبال کردیم. او کمی جلوتر ادامه می‌دهد: «اینک از چه‌ طریقت و از چه ‌وسیلتی تو با تمام این چیزها [این تخطّی‌ها و فراتررفتن‌های ادراک از مرتبة ادراک‌پذیرهایِ اولیه‌اش] دربارة آنها [رنگ و صوت] سروکار داری؟ زیرا فراچنگ‌آوردن آنچه آنها [رنگ و صوت] در اشتراک دارند [مانند بودن، تمایز از یکدیگر و یکسانی با خودشان] نه به‌وسیلت شنوایی و نه به‌وسیلت بینایی ممکن نیست»30 (Theaetetus, 185b7-9). نمی‌توان تصور کرد که به‌وسیلة بینایی از حیث قوه -و چشم از حیث عضوِ پذیرا- امکان دیدنِ «بودن» یا دیدنِ «تمایز از یکدیگر و یکسانی با خود» وجود داشته باشد، نمی‌توان تصور کرد که به‌وسیلة شنوایی از حیث قوه - و گوش از حیث عضوِ پذیرا-  امکانِ شنیدنِ «بودن» یا شنیدنِ «تمایز از یکدیگر و یکسانی با خود» وجود داشته باشد. اگر در وهلة نخست از این κοινά/«مشترکات» که تمام قوای ادراک بدان‌ها تعلق می‌گیرند باخبر نباشیم، در بازاندیشی بدان‌ها پی خواهیم برد. سقراط در اینجا از ثئای‌تتوس می‌خواهد διὰ τίνος/«طریقت و وسیلتی» را مشخص کند که از آن ‌رهگذر امکان تخطّی و فرارویِ ادراک از ادراک‌پذیرها به مرتبتی مقولی حاصل می‌آید و به‌همین‌دلیل مجدداً می‌پرسد: «همة آنها [تخطّی‌ها و فراروی‌ها] را به چه اعضایی احاله می‌دهی؟ به ‌چه‌طریقت و به ‌چه‌وسیلتی آیا آنچه در ما ادراک‌کننده است، همة آنها [تخطّی‌ها و فراروی‌ها] را ادراک می‌کند»31(Theaetetus, 185c7-8). افلاطون می‌خواهد روشن کند که امکان ندارد یکی از اعضاء بدن مثلاً چشم یا یکی از قوه‌های ادراک مثلاً بینایی در کنار ادراک‌پذیرهایِ تخصصی خودش مثلاً رنگ، بتواند مشترکاتی ازجمله «بودن»، «یکسانی با خود»، «تمایز از یکدیگر» و مواردی ازاین‌دست را ادراک کند. ثئای‌تتوس پاسخ می‌دهد: «مرادت هستی و نبودن، مشابهت و نامشابهت، یکسانی و تمایز و همچنین شمارش‌پذیری آنهاست. ... تو می‌خواهی بدانی ما از طریقت و به‌وسیلت چه عضوی از بدن همة آنها [تخطّی‌ها و فراروی‌ها] را با نفس ادراک می‌کنیم»32(Theaetetus, 185c9-d3). اینجا دقیقاً به قلب مسئله‌ای که قصد طرح‌کردن آن را داریم، رسیدیم؛ طرح‌کردن مسئلة نفس نه‌فقط از این‌ حیث ‌که امکانِ ادراک‌کردن و گرفتنِ اموری همچون «هستی و نبودن یا مشابهت و نامشابهت یا یکسانی و تمایز» را در معیّتِ ادراک مقدور می‌سازد، بلکه از این ‌حیث ‌که حتی ادراک همچون واسطه‌ای است که به‌وسیلة آن و ازطریق آن، نفس است که درنهایت می‌بیند و می‌شنود و در یک ‌کلام درمی‌یابد33. اما نقشِ نفس از ادراک‌کردن فراتر می‌رود. نفس در نگرش افلاطون عرضه می‌گردد تا هیچ امکانی برای پنهان‌بودگیِ اَشکال متنوع هستی در عام‌ترین معنای کلمه باقی نماند. سقراط پاسخ ثئای‌تتوس را تأیید می‌کند و مخصوصاً تأکید می‌کند که: «... چیزهایی که نفس خودش به‌وسیلت خودش ملاحظه می‌کند و چیزهایی که نفس به‌وسیلت قوای بدنی ملاحظه می‌کند»34(Theaetetus, 185e6-7). این خط اهمیت وافری دارد؛ چیزهایی وجود دارند که نفس بدون وساطتِ هیچ‌گونه واسطة جسمانی می‌تواند بدان‌ها تعلق بگیرد. افلاطون در این جمله که توأمان حاکی از عملکردِ نفس به‌وسیلة خودش و عملکرد نفس به‌وسیلة قوای بدنی است، از فعل ἐπισκοπεῖν استفاده می‌کند. این فعل از نوعی «ملاحظه و نگریستن» حکایت دارد و فعل عام‌تری برای عملکرد نفس است هرگاه نفس از هر دو نحوة مواجهه با چیزها - به‌وسیلة  خودش و به‌وسیلة قوای بدنی- سود می‌برد. پیش ‌از این دیدیم که افلاطون برای توصیف عملکرد ادراک در غالب موارد از فعل αισθάνομαι بهره برده بود که بیشتر حاکی از «دریافتن و گرفتنِ منفعلانه» است. اما جملة بعدی نکتة دیگری را هم روشن می‌کند. سقراط از ثئای‌تتوس می‌پرسد که «هستی» از این‌ جهت ‌که بیش از هر چیز دیگری به تمام ادراک‌پذیرهایِ ادراک تعلق دارد -بدین‌معنا که «رنگ» و «صوت» و نیز «یکسانی با خود» و «تشابه» و مواردی از این ‌دست پیشاپیش باید باشند و از قِسمی بودن بهره ببرند- به کدام دسته تعلق دارد؛ آیا «هستی» جزء آن گروهی است که نفس آنها را به‌وسیلة خودش و از طریق خودش ملاحظه می‌کند یا به‌وساطت و به‌وسیلة قوای بدنی؟ پاسخ ثئای‌تتوس این است: «من باید آن [یعنی هستی] را درمیان چیزهایی قرار دهم که خودِ نفس به‌وسیلت خودش در جستجو و تقلا و طلبِ آن است»35(Theaetetus, 186a4-5). اینجا یک واژة مهم برای تشریح عملکرد نفس استفاده شده است آن‌گاه‌ که نفس از طریق خودش و به‌واسطة خودش با چیزها مواجه می‌گردد. فعل ἐπορέγω به‌معنای «تقلای چیزی را داشتن»، «کوشش برای گرفتن چیزی»، «جستجوی چیزی» و «در طلبِ چیزی بودن» به‌کار می‌رود. این دقیقاً همان فعلی است که ارسطو هم در اولین جمله از کتاب متافیزیک 36 آن را البته بدون پیشوند ذکر می‌کند و می‌گوید: «همة آدمیان بنابر طبیعتْ در طلبِ دیدن‌اند»37(Metaphysics Α.1, 980a21). اینک موقعیت فراهم است تا سه کاربرد متمایز را در افعالی که افلاطون در این چند سطر به‌کار گرفته است، از یکدیگر مجزا کنیم. اول اینکه وقتی از مواجهة ادراک با چیزها سخن به‌میان می‌آید، افلاطون از فعل «ادراک می‌کند» و «می‌گیرد» یا αἰσθάνεται استفاده می‌کند، فعلی که منفعل است و صرفاً گیرنده. دوم اینکه وقتی از مواجهة ψυχή/«نفس» با چیزها ضمنِ وساطتِ ادراک سخن به‌میان می‌آید، افلاطون از فعل «ملاحظه‌کردن» یا ἐπισκοπεῖν بهره می‌برد که میان فعال‌بودگی و منفعل‌بودگی واقع است. سوم و درنهایت اینکه وقتی از مواجهة نفس با چیزها به‌وسیلة خودش و بدون وساطتِ ادراک سخن به‌میان می‌آید، افلاطون از فعل «جستجوکردن»، «تقلای چیزی را داشتن» و «در طلبِ چیزی بودن» بهره می‌برد، چونان‌که گویی هنوز دسترسی به آنها ندارد و نیز بدین‌طریق وجهی فعال‌تر به نفس می‌بخشد. نزد پروتاگوراس هر φαντασία/«ظهوری» که مقابلِ ادراک واقع شود بی‌کم‌وکاست خودِ هستی است، در حالی ‌که برای افلاطون هر ظهور صرفاً سرنخِ هدایت‌گری است که یاری می‌رساند امکان مطرح‌کردن نفس به‌مثابة جوینده و طالبِ هستی حاصل آید. پروتاگوراس در پاسخ به پرسش «آیا چیزها همان‌طور که ظاهر می‌شوند هستند» و یا به ‌زبانی که کلاوس هِلد38 اشاره می‌کند آیا «نحوة ظهور»39و «نحوة هستی»40(Held, 2013, 235) همان و یکی است، اعلام می‌کند که بلی چیزها تماماً و کاملاً همان‌طور که ظاهر می‌شوند هستند، به‌عبارت‌دیگر به‌گفتة هِلد ما در پروتاگوراس شاهد نوعی «تعلق و هم‌بستگی همه‌جانبة هستی و ظهور»41(Held, 2013, 238) هستیم و بدین‌ترتیب امکانِ توسیعِ طابق‌النعل‌بالنعلِ منطقة ظهور به منطقة هستی فراهم آمده است که درنتیجه برای عرضه‌داشتِ نفس محلی از اعتبار باقی نمی‌ماند و افلاطون دقیقاً به‌همین بی‌محل‌کردنِ امکانِ عرضه‌داشتِ نفس اعتراض دارد. پروتاگوراس می‌گوید که ظاهرشدن همان هستی است و ظاهرشدن جز در برابر آن‌که ظاهر می‌کند یعنی انسان معنای دیگری ندارد و درنتیجه انسان سنجة هستی چیزهاست. افلاطون در درستی این سخن تردید دارد، اما چرا؟ تااندازه‌ای تلاش کردم روشن کنم چرا افلاطون در درستی آن سخن تردید دارد. لیکن یک نکتة مهم دیگر باید تشریح شود تا ژرفای مقاومت افلاطون در برابر پروتاگوراس روشن‌تر گردد.
    برای فهم تردید افلاطون نباید فراموش کنیم که رسالت بنیادین فلسفة اولی42 در سرتاسر تاریخ گستردة فلسفه مبتنی‌بر دستیابی به حقیقت بوده است و دستیابی به حقیقت جز در پرتوی حصولِ یقین ممکن نیست. یقین حاصل نمی‌آید مگر آن‌طور که هوسرل می‌گوید «علمی بر بنیانی مطلق»43 داشته باشیم (Hua I, 43). افلاطون نمی‌پذیرد که ادراک نقش دانش را بازی کند، چراکه ادراک که صرفاً طرفِ مواجهة ظهور است «... هیچ سهمی در به‌چنگ‌آوردنِ حقیقت ندارد، چراکه هیچ سهمی در به‌چنگ‌آوردنِ هستی ندارد»44 (Theaetetus, 186e4-5). درنتیجه افلاطون آن علمی را دانش می‌خواند که به‌نحوی امکانِ دستيابی به οὐσία/«هستی» را دارد که به‌نوبة‌خود از حیث ایقان و شک‌ناپذیری45ضامن فراچنگ‌آوردنِ حقیقت است. خلَفِ وی ارسطو نیز وقتی از دانشی سخن می‌گوید که «... به آن‌چیز  -که- هست به‌ماهو آن‌چیز  -که-  هست ... نظر می‌ورزد»46(Metaphysics Γ.1, 1003a21)، هدفش دستیابی به‌همین قِسم دانش است، آنچه بعدها در خلال تاریخ مطوّل اندیشه به متافیزیک مشهور شد. سرعنوانی که البته نه مبدعِ آن دانش و نه مهم‌ترین طاغی مدرن در برابر آن یعنی دکارت هیچ‌کدام آن سرعنوان را به‌کار نبردند47. لیکن به‌نزدِ پروتاگوراس دستیابی به ظهور کفایت می‌کند برای حصولِ حقیقت و درنتیجه دانش چیزی جز فراچنگ‌آوری ظهور نیست، ظهوری که خودْ هستی ا‌ست، هستی‌ای که حقیقت است و این فراچنگ‌آوری نیز در ید قدرتِ ادراک است. چرا افلاطون ظهور را هستی برنمی‌شمارد؟ مگر ظهور چه کم دارد که نمی‌تواند شأن هستی را کسب کند؟ فهمِ نهاییِ افلاطون را از اعتراضی که به اینهمانیِ ظهور و هستی دارد باید درخلال فهمِ وی از تعبیری یافت که در کتابِ رژیم48از آن ذیل عنوانِ τὸ παντελῶς ὂν/«آن‌چیز-که-‌تامّ‌وتمام- هست» نام می‌برد (The Republic, 471a3). درواقع، ظهور به‌نزدِ وی حتی اگر از هستی بهره ببرد، به‌نحوی تامّ‌وتمام از آن بهره نمی‌برد و لذا به‌تمامه هستی نخواهد بود و درنتیجه ادراک نیز که بدان تعلق می‌گیرد نخواهد توانست شأن دانش را کسب کند. درعین‌حال ضرورتِ عرضه‌داشتِ نفس معنا پیدا می‌کند تا امکانِ دریافتِ هستی باقی بماند. هرآینه اینکه نزد پروتاگوراس هستی همان ظهور است بدین‌معنا نیست که نزد افلاطون هستی هرگز ظاهر نمی‌شود. هستی نیز به‌نزد افلاطون ظاهر می‌شود مشروط ‌بر اینکه ظهور را صرفاً در معنای αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» تلقی نکنیم. عجالتاً اشاره کنم به‌نزد پروتاگوراس αἰσθητὸν/«مدرَک» به‌مثابة سرمشق نهایی برای هرنوع ظهور- بودن عمل ‌می‌کند و وقتی آن را در ترجمه به‌فارسی دریافت‌شده یا ادراک‌شده یعنی قِسمی ظاهرشده برمی‌گردانیم باید آن را به‌معنای «چیزی که چون به ادراک تعلق می‌گیرد پس هست» فهم کنیم و نباید فراموش کنیم که حیث وجودیِ αἰσθητὸν/«مدرَک» صرفاً مبتنی‌بر ادراک ممکن می‌گردد و ازاین‌روی انسانِ صاحبِ ادراک به سنجة بودنِ همه‌چیز یعنی همة ظهورات بدل می‌گردد. درحالی‌که به‌نزدِ افلاطون αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» واپسین سرمشق برای تمام ظهورات نیست و هنگامی‌که آن را در ترجمه به‌فارسی دریافت‌پذیر یا ادراک‌پذیر یعنی قِسمی ظهورپذیر برمی‌گردانیم باید آن را به‌معنای «چیزی -که- به‌نحوی‌ازانحاء - هست و سپس ادراک بدان تعلق می‌گیرد» فهم کنیم و نباید از یاد ببریم که اگر ادراکی درکار نباشد بازهم «آن‌چیز  -که - به‌نحوی‌ازانحاء  - هست که ادراک بدان تعلق می‌گیرد» درکار است و فقط ادراک را نپذیرفته است و ادراک بدان تعلق نگرفته است و لذا دیگر صرفاً نامش «آنچه ادراک بدان تعلق می‌گیرد» یا «مدرَک» نیست، لیکن بازهم به‌موجبِ ابتناءِ «آن‌چیز» بر οὐσία/«هستی»، «آن‌چیز» ثبوت دارد. به‌نزدِ پروتاگوراس ظهور به‌سببِ واقع‌شدن در برابر‌ ادراک است که به آن‌چیز  که  تام‌ّوتمام  هست بدل می‌شود. به‌نزدِ افلاطون ظهورْ آن‌چیزی است -که- به‌نحوی ‌از انحاء و نه تام‌ّوتمام - هست، چرا که مبتنی‌بر هستی است و این ابتناء آن را موجود می‌کند. نهایتاً در نگرش افلاطون نفس است که باید به‌کار انداخته شود تا امکان مواجهة مستقیم با هستی حاصل شود. نفس است کهκαθ᾽ αὑτὴν/ به‌خودی‌خود و به‌وسیلت خودش به‌کسبِ هستی نائل می‌گردد. ادراک هرگز نمی‌تواند مستقیم و به‌وسیلت خودش با هستی مواجه گردد، بلکه همواره در معیّتِ ظهوراتْ آن‌هم به‌نحوی غیرمستقیم صرفاً اشارتی به هستی دارد. معهذا به‌نزدِ افلاطون نحوة نسبت میان αἴσθησις/«ادراک» و αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» خیلی روشن نیست. این نسبت از این‌حیث اهمیت وافری دارد که بعداً ارسطو با شیوة خاصی که نسبتِ میان αἴσθησις/«ادراک» و αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» و نیز نسبتِ میان νόησις/«فهم» و νοητὸν/«فهم‌پذیر» را روشن‌سازی می‌کند، مغاکی را حفر می‌کند که تا ظهور دکارت و به‌اتکاءِ طرح مجددِ νόησις/«فهم» درمقام οὐσία/«هستی یا جوهر» یا به‌لسان خودش cogitation درمقام Subjectum  پر نمی‌گردد. گرمای خوش‌بینیِ پروتاگوراس که هر ظهوری را چونان آفتاب تموزی قلمداد می‌کند که هیچ ‌قِسمی از آن‌چیز  -که-  هست و درنهایت خود هستی تابِ مقاومت را در برابر آن ندارد، به‌نزدِ افلاطون و بعد از وی به‌نزدِ ارسطو جای خود را به سرمای منفعلانة نوعی رئالیسم می‌بخشد. اگرچه این توانِ روشنگرانه که به‌نزد پروتاگوراس در ظهورات نهفته است شدت خود را در افلاطون و نیز ارسطو از دست می‌دهد، اما این بدین‌معنا نیست‌که این دو فیلسوفْ دیگر امکانی برای دستیابی به تمامتِ چیزهایی- که - هستند و درنهایت خود هستی تدارک نمی‌بینند. اساساً طرح مفهوم نفسْ تمهید نهایی است ازجانب این دو برای نگسلیدنِ ظهورات از هستی. البته این ظهوراتِ جدید دیگر صرفاً به‌شکل αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» نیستند، بلکه صورت تازه‌ای تحت عنوان νοητὸν/«فهم‌پذیر» پا به‌میدان می‌گذارد که به‌مدد قوه‌ی νοῦς/«فاهمه» نامستوری بخش دیگری از چیزهایی-که - هستند و به‌ویژه خودِ هستی را تضمین می‌کند. کماکان می‌توان معنای دشوار ظهور و نسبت آن را با هستی عمیق‌تر کاوید. من بعدتر در بخش سوم بدین امر خواهم پرداخت.
    ارسطو
    ارسطو باوجود تمام اختلافاتی که با استادش افلاطون دارد در عرضه‌داشتِ نفس درمقام جستجوگرِ خطوط ناخوانای هستی با وی همراه است و بی‌دلیل نیست که در کتاب دربارة نفس می‌نویسد: «نفس به‌نحوی همة چیزهایی  -که- هستند است»49(De Anima Γ.8, 431b21) و برای اینکه روشن کند مرادش از πώς/«به‌نحوی» چیست ادامه می‌دهد: «چرا که چیزهایی -که- هستند یا ادراک‌پذیر هستند یا فهم‌پذیر»50(De Anima Γ.8, 431b22). مجموعة چیزهایی  -که-  هستند به‌نزد ارسطو در یک قالب‌بندیِ بسیار جامع آنهایی هستند که یا ادراک بدان‌ها تعلق گرفته است یا فهم. اما چرا اینجا نمی‌گویم که ادراک‌پذیر به ادراک تعلق می‌گیرد یا فهم‌پذیر به فهم تعلق می‌گیرد، آن‌چنان‌ که به‌نزد پروتاگوراس تعلق می‌گرفت؟ اساساً معنای این تعلق‌گرفتن چیست؟ نفس از این ‌حیث ‌که ذی‌فهم و ذی‌ادراک است و به‌مدد این دو قوه امکانی برای نامستوری هستی باقی نمی‌گذارد - همان‌طوری‌که به‌نزدِ افلاطون نیز وضعیت چنین است- همة چیزهایی -که- هستند است. نکتة سرنوشت‌ساز در این نامستوریِ هستی ازجانب نفس به‌واسطة قوای آن، به نحوة مواجهة این قوا با آن‌چیز- که- هست بازمی‌گردد و این بدین‌معناست‌ که نفس به‌واسطة این دو قوه به چیزهایی - که- هستند تعلق دارد. برای روشن‌کردن نحوة تعلقِ نفس به چیزهایی- که- هستند باید به کتاب مقولات51رجوع کرد و نظری انداخت به نقش یکی از محمول‌های مشهوری که برای حمل بر οὐσία/«جوهر یا هستی» طرح شده است؛ «مضاف/منسوب/اضافه/نسبت» .52
    ارسطو در دو موضع درخصوص «مضاف/منسوب» سخن گفته است. یک‌بار در فصل هفتم از کتاب مقولات و بار دیگر در فصل پانزدهم از دفتر پنجم از کتاب متافیزیک. موضع پخته‌تر و شایسته‌تر وی در کتاب متافیزیک آمده و به‌همین‌دلیل ما هم به آن نظر داریم. در متافیزیک وی میان سه قِسم مضاف/منسوب تمایز می‌گذارد؛ نخست مضاف‌هایی که برحسب «عدد»53  مضاف هستند. مثلاً سه و یک‌سوم مضافِ یکدیگر هستند از این‌ حیث ‌که اولی سه برابر واحد و دومی یک‌سوم «واحد»54 است. حتی «برابر»55، «مشابه»56 و «این‌همان»57نیز از این ‌حیث ‌که نسبتی با «واحد» دارند، در دستة مضاف‌ها یا منسوب‌های عددی واقع می‌شوند. اینهمان‌ها چون در «جوهر»58واحد هستند، مشابه‌ها چون در «کیفیت»59واحد هستند و برابرها چون در «کمیت»60 واحد هستند (Metaphysics Δ.15, 1021a9-12).
    دوم «فعال‌ها»61و «منفعل‌ها»62که یا برحسب «قوة فعال و قوة منفعل»63یا برحسب «فعلیت این قوه‌ها»64مضاف نامیده می‌شوند (Metaphysics Δ.15, 1021a15-16). دربارة حالت نخست مثلاً آنچه می‌تواند گرما دهد و آنچه می‌تواند گرما پذیرد، مضاف‌های یکدیگر هستند. دربارة حالت دوم مثلاً آنچه درحالت گرمادادن است و آنچه درحالت گرماپذیرفتن است. البته ارسطو درخصوص این دو قِسم مضاف ریزه‌کاری‌هایی را عرضه می‌کند که چون محل بحث ما نیست از آنها گذر می‌کنیم. برای ما مضاف در معنای سوم است که اهمیت ویژه‌ای دارد. وی برای مضاف‌های دستة سوم عنوانی نمی‌گوید بلکه فقط مصادیقی را برمی‌شمرد. او می‌گوید مواردی از این‌ دست نیز مضاف نامیده می‌شوند: «آنچه اندازه‌پذیر است نسبت به اندازه و آنچه دانش‌پذیر است نسبت به دانش و آنچه ادراک‌پذیر است نسبت به ادراک65  (Metaphysics Δ.15, 1020b31-32). در اینجا ارسطو مواردی همچون ἐπιστητὸν/«دانش‌پذیر» و αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» و کمی جلوتر διανοητὸν/«فهم‌پذیر» را وارد کرده است و آنها را مضاف قلمداد نموده است. این چه معنایی و برای مبحث ما چه اهمیتی دارد؟ در دو دستة نخست، وقتی از مضاف یاد می‌کنیم «نحوة بودن آنها»  به یکدیگر باز می‌گردد. «نحوة بودن آنها»66تعبیری است که پیش‌تر ارسطو آن را در کتاب مقولات به‌منظور توصیف مضاف‌ها معرفی کرده بود: «مضاف‌ها به همة چیزهایی از این‌ دست گفته می‌شوند که نحوة بودنِ آنها یا گفته می‌شود متعلق به چیزهای دیگر است یا مضاف به چیزی دیگر به‌نحوی دیگر است»67(Categories 7, 6a36-37). در اینجا دو توصیفِ درهم‌تنیده عرضه شده است؛ توصیف نخست همان است که می‌گوید «نحوة بودنِ آنها گفته می‌شود متعلق به چیزهای دیگر است». لکن عبارت «یا مضاف به چیزی دیگر به‌نحوی دیگر است» به‌شکلی تکمیل‌کنندة تعریف ابتدایی است. خلاصة سخن وی این است که نحوة بودنِ «بزرگ‌تر» به نحوة بودنِ «کوچک‌تر» ارجاع دارد. «بزرگ‌تر» از این‌ حیث مضاف است که به «کوچک‌تر» ارجاع دارد و بالعکس. نیز «پدر» مضاف است بدین‌ دلیل ‌که به «فرزند» ارجاع دارد و بالعکس. «گرمادهنده» مضاف است از این ‌حیث ‌که به «گرماپذیر» ارجاع دارد و بالعکس. دو دستة نخستِ مضاف‌ها که ارسطو در کتاب متافیزیک معرفی کرده است تماماً بدین‌نحو هستند که «نحوة بودنِ آنها گفته می‌شود متعلق به چیزهای دیگر است»، یعنی با اولین توصیفی که وی در کتاب مقولات عرضه می‌کند سازگارند. درواقع مضاف‌های این دو دسته به‌نحوی قرینه به یکدیگر تعلق دارند. طبیبِ بیمار و بیمارِ طبیب یا بزرگ‌تر از کوچک‌تر و کوچک‌تر از بزرگ‌تر. به‌سهولت می‌توان نسبت را وارون کرد بدون ‌آنکه نحو زبانی -در یونانی که اتفاقاً در فارسی هم صادق است- دچار خدشه شود. اما مضاف‌های دستة سوم مضاف هستند نه ازاین‌روی‌که به هم-مضافِ خود بازمی‌گردند بلکه چون هم- مضاف به آنها بازمی‌گردد. این دسته از مضاف‌ها یا منسوب‌ها دقیقاً با توصیف دوم یعنی «یا مضاف به چیزی دیگر به‌نحوی دیگر» سازگارند. زیرا نحوة بودنِ این مضاف‌ها به چیزهای دیگر متعلق نیست، بلکه «به‌نحوی دیگر» مضاف نامیده می‌شوند نه چون خودشان به چیز دیگر تعلق دارند مضاف‌اند، بلکه چون چیزهای دیگر بدان‌ها تعلق دارند. ارسطو در کتاب متافیزیک این تمایزات را دقیق‌تر روشن می‌کند: «بنابراین چیزهایی که از حیث عددی یا قوه‌ای مضاف نامیده می‌شوند، همگی مضاف هستند چون خودِ بودن آنها به چیز دیگری تعلق دارد [یا از آنِ چیز دیگری است یا به چیز دیگری ارجاع می‌دهد] و نه چون چیز دیگری به آنها ارجاع می‌دهد»68(Metaphysics Δ.15, 1021a26-29). بیان دشوار و مبهمی است. جملة بعدی کامل‌کننده و روشنگر است: «اما آن چیزهایی که اندازه‌پذیر، دانش‌پذیر و ادراک‌پذیر هستند، مضاف نامیده می‌شوند چون در هرکدام چیز دیگری به آنها ارجاع دارد»69(Metaphysics Δ.15, 1021a30-31). کاملاً پیداست که چه موضوع مهمی پیش کشیده شده است. ارسطو ادراک‌پذیرها و فهم‌پذیرها را مضاف قلمداد می‌کند نه مانند سایر مضاف‌ها که چون به چیز دیگری ارجاع دارند مضاف هستند -یعنی نحوة بودنِ آنها به چیزهای دیگر ارجاع دارند و نحوة بودنِ آن چیزهای دیگر یعنی هم-مضاف‌ها به نحوة بودن اینها ارجاع دارند- بلکه ادراک‌پذیرها و فهم‌پذیرها و مواردی از این ‌دست مضاف هستند از این ‌حیث ‌که چیز دیگری به آنها ارجاع دارد. اینجا دیگر نسبتْ اساساً نوعی نسبتِ وارون‌پذیر نیست. پدر بدین‌دلیل پدر است که به فرزند ارجاع دارد و نحوة بودنِ وی «از آنِ» یا «متعلق به» نحوة بودنِ فرزند است و بالعکس فرزند بدین‌دلیل فرزند است که به پدر ارجاع دارد و نحوة بودنِ وی از آنِ یا متعلق به نحوة  بودنِ پدر است. لیکن فهم‌پذیر و ادراک‌پذیر بدین‌دلیل این‌گونه نامیده می‌شوند که فهمی و ادراکی به آنها ارجاع دارد و به آنها بازمی‌گردد. درعین‌حال فهم و ادراک بدین‌دلیل فهم و ادراک هستند که به فهم‌پذیر و به ادراک‌پذیر ارجاع دارند و نحوة بودنِ آنها مبتنی است بر نحوة بودنِ فهم‌پذیر و ادراک‌پذیر. اینجا همان نکتة بسیار مهم برای مبحث ماست؛ فهم و ادراک نسبت به فهم‌پذیر و ادراک‌پذیر است که هستند و فی‌الواقع به‌خودی‌خود از هستی بی‌بهره‌اند. بی‌جهت نیست که ارسطو در مقولات می‌نویسد:
    به‌علاوه، نابودیِ دانش‌پذیر، دانش را به‌نابودی می‌کشاند، اما [نابودیِ] دانش، دانش‌پذیر را به‌نابودی نمی‌کشاند. چرا که اگر دانش‌پذیر وجود نداشته باشد، دانشی وجود ندارد،  دیگر چیزی وجود نخواهد داشت که دانش بدان تعلق بگیرد  اما اگر دانش وجود نداشته باشد، چیزی مانع از آن نمی‌شود که دانش‌پذیر وجود داشته باشد. ... دربارة ادراک نیز وضع بر همین منوال است. به ‌نظر می‌رسد که ادراک‌پذیرِ ادراک پیش از ادراک وجود داشته باشد70. (Categories 7, 7b27-31/35-36)
    اگر ἐπιστητὸν/«دانش‌پذیر» نباشد، دانشی نخواهد بود. به‌همین‌ترتیب، به‌نزدِ ارسطو نحوة بودنِ ادراک به نحوة بودنِ αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» بازمی‌گردد و نسبت بدان وجود دارد، درعین‌حالی‌که نحوة بودنِ αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» نسبتی با ادراک ندارد و این بدین‌معناست که رابطة تضایف یا نسبت در اینجا متقارن و دوطرفه نیست. این امر همان‌طور که پیش ‌از این اشاره شد برای دانش و فهم نیز صادق است. پس اگر موقعیت از این ‌قرار است، نحوة بودنِ ادراک‌پذیر، فهم‌پذیر و دانش‌پذیر چگونه باید تبیین گردد؟ پاسخی را می‌توان در کتاب متافیزیک یافت:
    روی‌هم‌رفته اگر فی‌الواقع فقط ادراک‌پذیر وجود می‌داشت، هیچ‌چیزی نمی‌توانست وجود داشته باشد مگر ذی‌نفس‌ها وجود می‌داشتند چرا که ادراکی نمی‌توانست باشد. ... اما اینکه زیر- بنیان‌هایی که ادراک را ایجاد می‌کنند، صرف‌نظر از ادراک، وجود نداشته باشند، ناممکن است. زیرا ادراک، ادراک خودش نیست، بلکه گذشته از ادراک، چیز دیگری وجود دارد که ضرورتاً پیش از ادراک است. چون محرک طبعاً پیش از متحرک هست71. (Metaphysics Γ.5, 1010b30-38)
    ارسطو در این نقل بسیار مهم به‌نوعی درصدد مهیاکردن پاسخی برای پروتاگوراس نیز هست. بنابر نگرش پروتاگوراس چیزها همان‌طور که ظاهر می‌شوند هستند، یعنی بودنِ چیزها همان ظاهرشدن آنهاست و این بدین‌معناست که ظاهرشده نیز صرفاً به‌واسطة ادراک است که نقش «ادراک‌شده» را به‌خود می‌گیرد. ازاین‌روی ارسطو می‌گوید اگر بنا باشد فقط این ظاهرشده‌ها به‌زعم پروتاگوراس هستی باشند، درصوتی‌که ادراکی درکار نباشد، ظاهرشده‌ها نیز نخواهند بود و درنتیجه هستی نیز نخواهد بود. نکتة حساس در این نقل توجه به اختلاف بنیادینِ تفسیر واژة αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر»/«مدرَک» نزد ارسطو و کسانی همچون پروتاگوراس است. به‌نزدِ پروتاگوراس αἰσθητὸν «ادراک‌شده» است از این ‌حیث ‌که معنای وجودیِ خود را صرفاً در ادراک‌شدگی ازجانب ادراک‌کننده می‌گیرد، درحالی‌که به‌نزدِ ارسطو αἰσθητὸν ادراک‌پذیر است یعنی «آن چیزی است که ادراک بدان تعلق می‌گیرد» و این نیز بدین‌معناست ‌که فارغ از فعلیتِ ادراک که می‌تواند αἰσθητὸν را به ادراک‌پذیر بدل کند، واجد نحوة بودنی بالقوه است. برای پروتاگوراس بودنِ αἰσθητὸν/«مدرَک» به فعلیتِ ادراک بازمی‌گردد. پیش ‌از این گفتیم که ارسطو αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» را مضاف قلمداد می‌کند بدین‌معنا که چیز دیگری به آن بازمی‌گردد و بدان ارجاع دارد یعنی ادراک. ارسطو تأکید دارد که حتی اگر ادراکی درکار نباشد و این بدین‌معناست که ذی‌نفسی وجود نداشته باشد، معهذا αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» با وجود اینکه شأن نامِ خود را از دست خواهد داد، همچنان هست هرچند که دیگر αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» نام ندارد. اما به‌چه‌دلیلی αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» همچنان هست؟ بدین‌دلیل‌که به‌نزدِ ارسطو αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» بدان ‌نحو که مثلاً پدر مضاف و منسوب است به فرزند، مضاف به ادراک نیست -یعنی نحوة پدربودن به نحوة فرزندبودن بازمی‌گردد و بالعکس-  αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» مضاف است بدین‌معنا که ادراک بدان ارجاع دارد و بدان بازمی‌گردد و نه بالعکس. نحوة بودنِ ادراک به چیز دیگری یعنی αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» بازمی‌گردد درحالی‌که نحوة بودنِ αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» به ادراک بازنمی‌گردد، بلکه نحوة بودن خود را از بنیانی دیگری کسب می‌کند؛ ὑποκείμενον/زیر- بنیان. فهم‌پذیر و ادراک‌پذیر مضاف هستند چرا که فهمی و ادراکی وجود دارد که بدانها بازمی‌گردد و بدان‌ها متعلق است و درنتیجه نحوة بودنِ فهم و بودنِ ادراک متکی بر فهم‌پذیر و ادراک‌پذیر شکل می‌گیرد، معهذا فهم‌پذیر و ادراک‌پذیر به زیر-بنیانی بازمی‌گردند و بدین زیر-بنیان تعلق دارند و بدین‌ترتیب فهم و ادراک نیز به‌نوبة ‌خود به زیر-بنیان بازمی‌گردند. بی‌دلیل نیست که فیلوپونوس72  در تفسیری که بر کتاب دربارة نفس ارسطو نوشته است می‌نگارد:
    برخی ممکن است این اشکال را وارد بدانند که اگر همة چیزهایی- که-  هستند یا ادراک‌پذیرها هستند یا فهم‌پذیرها و آن‌چیزی -که-  هست که ادراک‌پذیر یا فهم‌پذیر است همواره مضاف به چیزی است، پس این برمی‌آید که همة چیزهایی- که-  هستند مضاف‌اند حتی چیزهایی -که-  الوهی  هستند که سخنی‌ است عبث. ما پاسخ می‌دهیم که همة چیزهایی  -که-  هستند، مادامی‌که ادراک‌پذیرها و فهم‌پذیرها باشند مضاف‌اند؛ منتها مادامی‌که آنها زیر-بنیان دارند به‌خودشان تعلق دارند. چرا که حتی خودِ سیاهی مادامی ‌که به زیر-بنیان خودش تعلق دارد مضاف به چیزی نیست اگرچه مادامی‌که ادراک‌پذیر تلقی شود به مضاف‌ها تعلق دارد . (Commentaria in Aristotelem Graeca, XV, 567, 12-19)
    این تفسیرِ فیلوپونوس به‌روشنی نشان می‌دهد که او حیث مضاف‌بودگیِ ادراک‌پذیرها و فهم‌پذیرها را وهلة ثانویه‌ای از نحوة بودنِ آنها تلقی می‌کند و شأن وجودی آنها را در وهلة نخست متعلق می‌داند به زیر-بنیان‌هایی که بر آن مبتنی هستند. «نفس به‌نحوی همة چیزهایی- که-  هستند است» و این بدین‌معناست که نفس درعین‌حالی‌که به‌مدد ادراک و فهم امکانی برای نامستوریِ هستی باقی نمی‌گذارد، لاجرم به‌اتکاء همان قوای متشکله به زیر - بنیان بازمی‌گردد و بر آن مبتنی است. زیر - بنیان آن است که پیشاپیش حیث وجودیِ ادراک‌پذیرها و فهم‌پذیرها و درنتیجه مضاف‌های اینها یعنی خود ادراک و فهم بدان تعلق دارد. خلاصه آنکه فهم و ادراک شأن وجودیِ مستقل و برپایة خود ندارند. به‌بیان‌دیگر فهم نمی‌تواند فهم کند مگر مدام با چیزی دیگر در بیرون، در آنجا و به‌گفتة هوسرل «خودش-آن‌جا-ایستاده»74(Hua I, 62) و به‌قول هایدگر «آن‌جا-واقع»75(Sein und Zeit, 25) نسبتی برقرار کند. به‌معنای دقیق‌تر می‌توان گفت فهم و ادراک است که متعلقة فهم‌پذیر و ادراک‌پذیر واقع می‌گردد که اینها به‌نوبة خود مبتنی هستند بر زیر- بنیان یا آن‌چنان‌ که مترجمان لاتینی نامیدند Subjectum و نه آن‌طور که بعدها متأثر از چرخش اثرگذارِ دکارت فهم‌پذیر و ادراک‌پذیر متعلقه یا به‌زبانی که برای خوانندگان امروزین مأنوس‌تر جلوه می‌کند، ابژه‌های فهم و ادراک درمقام زیر-بنیان و یا بازهم به‌زبان مأنوس‌تر درمقام سوژه هستند.

    بازسازی  پدیدارشناسانة  نسبت میانِ ظهور و هستی
    بیایید به این نکته بیشتر دقت کنیم؛ وقتی پروتاگوراس می‌گوید آنچه ظاهر می‌شود همان هستی است درواقع پیشاپیش مفروض می‌گیرد که حیث ظهوریِ ظاهرشده‌ها و حیث ظهوریِ هستی یکی هستند. به‌هرحال وقتی چیزی ظاهر می‌شود، باید در نحوه‌ای از انحاءِ متنوع حیثِ ظهوریْ ظاهر شود. پروتاگوراس قطعاً جز نحوة ظهورِ مشتمل بر αἰσθητὸν/«مدرَک»، امکان دیگری برای ظهورِ چیزها متصور نیست. فراموش نکنیم آن پدیدارشناسی‌ای که صرفاً ادراک را واپسین امکان برای تعین‌بخشیدن به ظهوراتِ یک چیز تلقی کند عملاً به پدیدارانگاری76 بدل خواهد شد. اجازه دهید بازهم نگاه دقیق‌تری به تعبیر پروتاگوراس بیاندازیم. فرض کنید چیزی برای من از حیث رنگی سبز ظاهر می‌شود. پروتاگوراس باور دارد که این چیز سبز هست. اما آیا افلاطون باورش بر این است که آن چیز سبز نیست و درواقع رنگ دیگری مثلاً قرمز دارد و خود را سبز می‌نمایاند؟ من فکر نمی‌کنم بحث اساساً این باشد. افلاطون مشخصاً از رنگی خاص یا صوتی خاص سخن نمی‌گوید. وی معتقد است که نباید بودنِ آن چیز را به سبز- بودن فروبکاهیم. چیزی اگر سبز و نرم و کروی برای من ظاهر شود باوجود اینکه همة اینها از بودن سهم می‌برند اما کماکان بودنِ آن چیزْ ورای سبزی و نرمی و کرویت است. سخنِ افلاطون مشتمل‌بر بودنی است که پروتاگوراس آن را به αἰσθητὸν/«مدرَک‌هایِ» آن چیز فرومی‌کاهد. به ‌بیان‌ دیگر ظهورِ بودنِ چیز همان ظهورِ بودنِ αἰσθητὸν/«مدرَک‌ها» نیست. از اینجا برمی‌آید که ظهور باید امکانی فراتر از به‌قولِ پروتاگوراس «مدرَکات» داشته باشد. این امکانِ فراتر را من با اصطلاحی که از هوسرل وام می‌گیرم «حیث پدیداری»77 می‌نامم. هوسرل در سخنرانی‌های آمستردام 78 می‌نویسد: «حیث پدیداری چونان خصیصة ظاهرشدن و مطلقِ آن‌چیز  که-ظاهر- می‌شود و هنگامی ‌که در این موسّع‌ترین معنای کلمه فهم گردد، خصوصیت بنیادین امر روانی است»79(Hua IX, 307). از اینجا مشخص است که حیث پدیداری در معنای موسّع، تعبیر دوپهلویی است؛ هم به مطلقِ ظاهرشدن اشاره دارد و هم دلالت می‌کند بر آن‌چیز -که- ظاهر  -می‌شود. لیکن در میان همین دو نحوة دلالت، می‌توان تشخیص داد که آن‌چیز -که-  ظاهر - می‌شود، پیشاپیش مبتنی‌بر مفهوم ظاهرشدن است و درواقع مقدمتاً می‌توان از ظاهرشدنِ آن‌چیز -که-  ظاهر-  می‌شود یاد کرد. من این ظاهرشدن مبنایی و مرجّح را حیث ظهوری می‌نامم. اینک درباب آن‌چیز  -که - ظاهر -می‌شود ما با یک شأنیت دوگانه مواجهیم؛ یکی آن‌چیز  -که-  ظاهر - می‌شود و درواقع خودش را نشان می‌دهد و دیگری مطلقِ ظاهرشدن و مطلقِ نشان‌دادن که اشاره کردم این آخری را بهتر است حیث ظهوری بنامیم. بازهم برای یک تفکیکِ منظم‌تر اجازه دهيد عنوان‌های تازه بیافزایم. آن‌چیز  -که- ظاهر-  می‌شود توأمان هم دربردارندة ظاهرشده‌ها یعنی چیزی مانند تمام αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیرها» است و هم به‌علاوه خودش ظاهر می‌شود. پس وقتی چیزی ظاهر می‌شود درحقیقت با سه موقعیت مواجهیم؛ الف. مطلق ظاهرشدن یا آن‌طور که من آن را نامیدم حیث ظهوری، ب. ظاهرشده‌ها همچون αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» و سرآخر ج. خودظاهرشدگی. در تعبیر خودظاهرشدگی جزءِ ظاهرشدگی همان ظاهرشده‌های بخش ب نیست. ظاهرشده‌های بخشِ ب αἰσθητὸν«ادراک‌پذیرها» هستند، درحالی‌که ظاهرشدگی در تعبیر خودظاهرشدگی مستقیماً متکی بر حیثِ ظهوری است. پیوندی ناگسستنی میان مطلقِ ظاهرشدن و خودظاهرشدگی وجود دارد. هرگاه ‌که چیزی ظاهر می‌شود، ظاهرشده‌های بخشِ ب سرراست‌ترین عرضه‌داشتِ حیث ظهوری را رقم می‌زنند، اما بسی بیشتر تعلق دارد به بطنِ آن‌چیز -که -ظاهر-  می‌شود؛ اولاً مطلقِ ظاهرشدن که ظاهرشده‌های بخش ب مبتنی‌بر این مطلقِ ظاهرشدن هستند و ثانیاً خودظاهرشدگی که پیوندی ناگسستنی با مطلقِ ظاهرشدن دارد. پس باید درباب حیثِ ظهوریِ آن‌چیز  -که-ظاهر- می‌شود محتاط بود و میان حیث ظهوریِ ظاهرشده‌ها و حیثِ ظهوری خودظاهرشدگی تمایز گذاشت. من برای روشنیِ بیشتر حیث ظهوریِ خودظاهرشدگی را تجلی می‌نامم. پدیدارشناسی به‌معنای دقیقِ کلمه می‌خواهد همین تجلی را روشن‌سازی کند. قطعاً تجلی عنوانی است که نباید شما را فریب دهد و به‌یاد تعابیر عرفانی در فرهنگ ایرانی- اسلامی بیاندازد. هرآینه من مدعی نیستم که اساساً هیچ امکانی برای پیوندِ تجلی در این فرهنگ و تجلی به‌معنای پدیدارشناسانه وجود ندارد، بلکه فقط اشاره می‌کنم که پیشاپیش و بدون بازرسی‌های ژرف نمی‌توان به‌صرفِ هم‌نامیْ هم‌معنایی را استنتاج کرد. تاهنگامی‌که تمام ضوابط و قواعدِ دستیابی به تجلیِ پدیدارشناسانه روشن نگردد و این امر مستلزم روشن‌سازی حیثِ ظهوری یا همان مطلقِ ظاهرشدن است، حتی امید برای دستیابی به آن هم‌معناییْ واهی است. باید فرقِ تجلی در نحوه‌های ساده و بسیطِ ظهورِ مطلقِ چیزهایی- که-  هستند یا همان نحوة ظهورِ فرارونده80 مثلاً یک درخت و تجلی در نحوه‌های پیچیده‌تر و دشوارترِ ظهورِ چیزهایی  -که-  هستند یا همان نحوة ظهورِ حلولی 81 مثلاً یک یادآوری، به‌نحوی تمام‌وکمال کاوش شود تا سلسله‌مراتب و قواعدی که این دو نحوة تجلی را قوام بخشیده‌اند روشن‌سازی شوند. تا پیش از کشف آن قواعد و مراتب، سخن‌گفتن از یکسانیِ میان این دو نحوة بنیادینِ تجلی یعنی تجلیِ فرارونده و تجلیِ حلولی محل تردید جدی است. اجازه دهید با ذکر یک مثالِ ملموس‌تر دست‌کم این تمایزات را بیشتر وضوح ببخشیم. تصور کنید درحال دیدن درختی هستید. باید اولاً معنای حیثِ ظهوری یا مطلق ظاهرشدن را درباب این درخت به‌مثابة امری فرارونده روشن کنیم. دوم باید ظاهرشده‌های درخت ازجمله سطحی که در برابر من است، رنگی که در برابر من است و غیره روشن‌سازی شوند. سوم باید ظهورِ خودِ درخت و درواقع شأن ظهوریِ هستیِ درخت روشن‌سازی گردد. حالا درمقام مقایسه تصور کنید که درحال یادآوردن خاطره‌ای هستید. اینجا مجدداً باید حیثِ ظهوری یا مطلقِ ظاهرشدن را درباب آن خاطره به‌مثابة امری حلولی روشن کنیم و مخصوصاً پی ببریم که آیا تفاوتی میان این حیثِ ظهوری در اینجا که با یک ابژه یا برابر ایستای  اصطلاحاً حلولی مواجه هستیم با فقرة قبلی که در آن با یک ابژه یا برابر ایستای فرارونده مواجه بودیم، وجود دارد یا خیر. دوم باید ظاهرشده‌های خاطره روشن شوند و مخصوصاً معنای ظاهرشده درخصوص ابژة حلولی واضح گردد و آن‌گاه این امکان فراهم آید که بتوانیم به تمایز آن با ظاهرشده‌های ابژة فرارونده پی ببریم. سوم باید ظهورِ خودِ خاطره و درواقع شأن ظهوریِ هستی ِخاطره روشن‌سازی شود و مجدداً معین گردد که چه تفاوتی میان حیثِ ظهوریِ هستیِ ابژة حلولی و حیثِ ظهوریِ هستیِ ابژة فرارونده وجود دارد. بنابراین حیثِ ظهوری، ظاهرشده‌ها و خودظاهرشدگی سه مبحث اصلی هستند که باید در مواجهه با هر پدیداری آزموده شوند. مخصوصاً در باب مبحث آخر یعنی خودظاهرشدگی یا آن‌طور که من آن را تجلی نامیدم هوسرل می‌نویسد: «پدیدارها باید ... به‌ همان‌ نحو که خود را می‌دهند، اخذ شوند»82(Hua XXV, 31). پدیدارها خود دارند و اگر بتوان به این خود دست یافت، توانسته‌ایم به پدیدار در معنای نهایی دست یابیم. اما آیا پدیدارها خودِ مربوطه‌شان را می‌دهند؟ از کلام هوسرل برمی‌آید که چنین است، لیکن هوسرل فقط این را نمی‌گوید. وی در پژوهش‌های منطقی می‌نویسد: «ما می‌خواهیم ‘به‌خودِ چیزها’83 بازگردیم.» (Hua XIX, 10). اما دشواری بسیار عظیمی در نسبت با این دو نقلِ‌قولی که آوردم، خودش را در بند 24اُم از کتاب ایده‌هایی برای یک پدیدارشناسی محض و فلسفة پدیدارشناختی84 نشان می‌دهد. این بند عنوان غریبی دارد: «مبدأ تمام مبادی»85. بیایید نگاهی بدان بیاندازیم:
    هر شهودِ خاستگاهی و دهنده، سرچشمة مشروع برای شناخت است. هر چیزی که خودش را به‌نحو خاستگاهی (به‌تعبیری، در فعلیت حی ‌و حاضر و متجسّمِ خود) در ‘شهود’ به ما تقدیم می‌کند بایستی به‌سهولت همانند چیزی اخذ شود که خودش را به ما می‌دهد البته فقط در حدودوثغوری که خود را در آنها می‌دهد.86(Hua III.1, 51)
    گویی این جمله تمام آنچه را در دو نقلِ‌قول پیشین آوردم منهدم می‌کند. چرا؟ اجازه دهید توضیح دهم. اگر پدیدار خودش را می‌دهد و اگر بناست به‌خود چیز بازگردیم - آن‌طور که از آن دو نقلِ‌قول برمی‌آید- پس این شهودِ خاستگاهی و دهنده دیگر چیست؟ چگونه پدیدار که بناست خود را بدهد پیشاپیش در قید شهودِ دهنده گرفتار خواهد آمد؟ اگر بخواهم به‌مدد اصطلاحاتی که تا اینجا وضع کردم بگویم، چگونه تقابلی را رفع کنیم که میان تجلی و شهود برقرار است؟ اگر بناست به دانش در معنای راستینِ کلمه دست پیدا کنیم، مگر جز این است که همواره باید از من، از اگو بیاغازیم و به‌این‌ترتیب آیا دیگر مجالی برای خودِ چیز باقی می‌ماند؟ خودظاهرشدگی مجالی است که هر چیزی خودِ مربوطه‌اش را نشان دهد. اما اگر ما ظهور را به‌صِرفِ αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» یا بخوانید «ظاهر‌پذیر» بکاهیم، همواره باید پای ادراک را برای آن خودظاهرشدگی باز کنیم و این درعمل به‌سانِ چیزی جز یک پارادوکسِ رفع‌ناپذیر نمی‌ماند؛ به‌محضِ ورودِ ادراک امکانی برای اینکه چیز خودش را نشان دهد باقی نمی‌ماند، چرا که حیثِ ظهوریِ خودْ در پسِ پردة ظهورِ به‌نحوِ αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» کماکان پنهان باقی می‌ماند. اگر بناست چیزی خود را نشان دهد و این همان معنای بنیادین φαινόμενον/«پدیدار» نیز هست، باید پای پدیدارشناسیِ راستین به ‌میان آید. پاسخ به این پرسش‌ها به‌سهولت مقدور نیست. پیش ‌از این اشاره کردم که داده‌شدگیِ  خودِ پدیدار را نباید ظاهرشده‌ها تلقی کرد. داده‌شدگیِ87 خودِ پدیدارْ خودظاهرشدگی است، همان‌که آن را تجلی نامیدم و اینک موقعیت بغرنج اینجا شکل می‌گیرد که پدیدارشناسی می‌خواهد به‌خود متعلق به پدیدار بازگردد و درعین‌حال همواره شهود است که در پدیدارشناسی دهنده است و شهود نیز جز از جانبِ سوژه امکان حدوث دیگری ندارد. در یک ‌کلامْ سوبژکتیویته چگونه باید نقش دهندگی خود را بازی کند و درعین‌حال رخصت دهد که خودِ پدیدار عیان گردد؟ سوبژکتیویته مداوماً ابژکتیویته‌سازی می‌کند و چیزها را به ابژه بدل می‌سازد. ابژه پیشاپیش در قید مهارکنندة سوژه گرفتار آمده است و حال چگونه باید در خلال سوبژکتیویته راهی به‌سوی خود چیزها یعنی رخصتي برای ظهور خودظاهرشدگی یا تجلی فراهم آورد؟ پرسش‌هایی از این ‌دست برای پاسخ‌گرفتن بسیار دشوار هستند. عملاً تمام پروژة پدیدارشناسانة هوسرل تلاش گران‌پایه‌ای است برای پاسخ‌دادن به پرسش‌هایی ازاین‌دست. من اینجا و اکنون فرصت را مهیا نمی‌بینم که امکان‌های گستردة پدیدارشناسی هوسرلی را در پاسخ به پرسش‌هایی ازاین‌دست عرضه کنم. یعنی حقیقت امر این است که نیاز به مقدمه‌چینی و تمهیدات غنی‌ای در پدیدارشناسی هوسرلی است تا بتوان افق درک ژرف از خود پرسش‌ها و پاسخ بدانها فراهم آید. من تلاش کوچکی کردم تا اندکی این غموضات را به‌روشنا درآورم. سرنخ اصلی را هم به‌دست دادم، یعنی داده‌شدگی است که آخرین امکان را برای پاسخ گِرد می‌آورد و نه از اساس آن‌گونه ‌که هایدگر تصور داشت هستی. به‌سخن‌درآوردنِ خودِ خموشِ چیزها و این به‌ لسان هایدگری یعنی به‌سخن‌درآوردنِ خموشیِ هستی راهی نخواهد داشت جز درپرتوی مفهوم مطلقِ به‌بنددرنیامدنیِ داده‌شدگی و نه توسل به شأنیتِ دازاین. اینكه چگونهْ خود حدیثِ دشوار پدیدارشناسی است به‌لسانِ هوسرل. شک البته نباید کرد که هایدگر به روشن‌سازیِ این دشواری‌ها مددی شایان رسانده است، اما اینکه آیا در نهایت کُنه دشخوار مسئله را یافته است یا حتی اگر یافته است امکان پاسخی که به‌دست داده است مُکفی است یا خیر باید به‌تفصیل وضوح یابد. دشواریِ مهم اینجا بر سر این است که آیا ظاهرشدگیِ خودِ هر پدیدارْ داده‌شدگیِ پدیدار است؟ یا اینکه داده‌شدگیْ شرطِ پیشین و امکان‌ساز برای ظاهرشدگیِ خودِ پدیدار است؟ تا آنجا که من می‌فهمم اگر پای پروتاگوراس و هایدگر در میان آید پرسش اول است که پاسخی ایجابی دریافت می‌کند و تا آنجا که به افلاطون و ارسطو و هوسرل مربوط است پرسش دوم است که پاسخی ایجابی می‌گیرد. فقط از این ‌حیث ‌که این نوشته ختمی نیکو بگیرد اشارت کوتاهی کنم که سرِ دیگر این ریسمانِ دشوار در دستِ نگرش به خدای فلسفی و مسئلة دشوار و بسیار بغرنجِ امکانِ ارتباطْ میان مخلوق و خدا قرار دارد و این یعنی تلاش برای بازکردنِ کلاف پیچیدة  مسئلة توان‌سوزِ وحی.

    پي نوشت ها
    1 . Θεαίτητος // 2. Vom Wesen der Wahrheit: Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (GA. 34) // 3. τί σοι δοκεῖ εῖναι έπιστήμη.
    4. در تمام نقل‌قول‌ها آن واژگانی که با حروف مؤکد آمده‌اند ازجانب من است و در متن اصلی با حروف معمولی نوشته شده‌اند. هم‌چنین در تمام نقل‌قول‌ها واژگانی را که میان علامت [] آمده‌اند من افزوده‌ام و در متن اصلی نبوده‌اند.
    5. γεωμετρία // 6. δημιουργών τέχναι // 7. σκυτοτομική // 8. οὐ γὰρ ἀριθμῆσαι αὐτὰς βουλόμενοι ἠρόμεθα ἀλλὰ γνῶναι ἐπιστήμην αὐτὸ ὅτι ποτ᾽ ἐστίν. // 9. οὐκ ἄλλο τί ἐστιν ἐπιστήμη ἢ αἴσθησις // 10. “πάντων χρημάτων μέτρον” ἄνθρωπον εἶναι, “τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστι, τῶν δὲ μὴ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν.”
    11. جملة پروتاگوراس جملة  دشواری است و دستخوش بسی تأویلات و تفسیرات. مشخصاً چند نکتة مبهم در جمله باید روشن شوند ازجمله این‌که ἄνθρωπον در اینجا «فردفردِ انسان» است یا «نوع انسان». تفسیری که افلاطون به‌دست می‌دهد بر «فردفردِ انسان» تکیه می‌کند. دیگر اینکه اگر بخواهیم به ریشة واژة χρημάτων  نظر اندازیم که از χράομαι و به‌معنای «سروکارداشتن با امور و روابط و مواجهة میان انسان با چیزها» دلالت دارد (Liddell and Scott's Greek-English Lexicon)، تفسیری که افلاطون از آن به‌دست می‌دهد که بیشتر ناظر به «خود چیزها» است شاید خیلی با مراد پروتاگوراس که انسان را سنجه‌ای برای «استعمال و کاربریِ ما از چیزها» تعریف می‌کند، سازگار نباشد. نیز ὡς به‌معنای «که» است یا «به‌نحوی‌که یا چگونگی» و افلاطون دومین امکان را برگزیده است. به‌علاوه تفسیری که افلاطون به‌دست می‌دهد «سنجه» را در سطح «αἴσθησις» به‌کار می‌برد و البته مشخص نیست که آیا پروتاگوراس نیز با این تفسیر محدودکننده از جمله‌اش توافق داشته باشدیا خیر.
    12. Οὐκοῦν οὕτω πως λέγει, ὡς οἷα μὲν ἕκαστα ἐμοὶ φαίνεται τοιαῦτα μὲν ἔστιν ἐμοί, οἷα δὲ σοί, τοιαῦτα δὲ αὖ σοί // 13. τὸ δέ γε ‘φαίνεται’ αἰσθάνεσθαί ἐστιν; // 14. φαντασία ἄρα καὶ αἴσθησις ταὐτὸν // 15. ἦ καὶ ἐθελήσεις ὁμολογεῖν ἃ δι᾽ ἑτέρας δυνάμεως αἰσθάνῃ, ἀδύνατον εἶναι δι᾽ ἄλλης ταῦτ᾽ αἰσθέσθαι, οἷον ἃ δι᾽ ἀκοῆς, δι᾽ ὄψεως, ἢ ἃ δι᾽ ὄψεως, δι᾽ ἀκοῆς; // 16. Περὶ Ψυχῆς // 17. αἰσθητῶν.
    18. من در ادامه روشن خواهم کرد که ترجمة αἰσθητῶν به «ادراک‌پذیرها» نباید موجب گردد که چشم بپوشیم بر فهم متفاوت بنیادینی که افلاطون و ارسطو ازیک‌سو و پروتاگوراس ازدیگرسو نسبت بدان داشتند. به‌دیگربیان، اگر بناست αἰσθητὸν به‌نزدیک افلاطون و ارسطو «ادراک‌پذیر» یا دقیق‌تر بگویم «آنچه ادراک بدان تعلق می‌گیرد» باشد، همین تعبیر به‌نزدیک پروتاگوراس و اساساً تمام آنان که بنا دارند از قِسمی نسبی‌انگاری حمایت کنند باید «متعلقة ادراک» یا «مدرَک» یا دقیق‌تر «آنچه به ادراک تعلق می‌گیرد» تلقی گردد.
    19. καθ' αὑτά // 20. ἴδιόν // 21. κοινὸν // 22. κατὰ συμβεβηκός // 23. εἴ τι ἄρα περὶ ἀμφοτέρων διανοῇ, οὐκ ἂν διά γε τοῦ ἑτέρου ὀργάνου, οὐδ᾽ αὖ διὰ τοῦ ἑτέρου περὶ ἀμφοτέρων αἰσθάνοι᾽ ἄν. // 24. περὶ δὴ φωνῆς καὶ περὶ χρόας πρῶτον μὲν αὐτὸ τοῦτο περὶ ἀμφοτέρων ἦ διανοῇ, ὅτι ἀμφοτέρω ἐστόν // 25. οὐκοῦν καὶ ὅτι ἑκάτερον ἑκατέρου μὲν ἕτερον, ἑαυτῷ δὲ ταὐτόν // 26. Logische Untersuchungen 1900-01 // 27. Anschauung // 28. sinnlicher Wahrnehmung // 29. kategorialer Wahrnehmung // 30. ταῦτα δὴ πάντα διὰ τίνος περὶ αὐτοῖν διανοῇ; οὔτε γὰρ δι᾽ ἀκοῆς οὔτε δι᾽ ὄψεως οἷόν τε τὸ κοινὸν λαμβάνειν περὶ αὐτῶν. // 31. τούτοις πᾶσι ποῖα ἀποδώσεις ὄργανα δι᾽ ὧν αἰσθάνεται ἡμῶν τὸ αἰσθανόμενον ἕκαστα // 32. οὐσίαν λέγεις καὶ τὸ μὴ εἶναι, καὶ ὁμοιότητα καὶ ἀνομοιότητα, καὶ τὸ ταὐτόν τε καὶ τὸ ἕτερον, ἔτι δὲ ἕν τε καὶ τὸν ἄλλον ἀριθμὸν περὶ αὐτῶν. … διὰ τίνος ποτὲ τῶν τοῦ σώματος τῇ ψυχῇ αἰσθανόμεθα.
    33. فقط تذکر دهم که برای οὐσία از هستی و برای εἶναι از بودن یا هستن استفاده می‌کنم.
    34. … τὰ μὲν αὐτὴ δι᾽ αὑτῆς ἡ ψυχὴ ἐπισκοπεῖν, τὰ δὲ διὰ τῶν τοῦ σώματος δυνάμεων. // 35. ἐγὼ μὲν ὧν αὐτὴ ἡ ψυχὴ καθ᾽ αὑτὴν ἐπορέγεται. // 36. Μεταφυσική // 37. Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. // 38. Klaus Held 1936- // 39. Erscheinungsweise // 40. Seinsweise // 41. Zusammengehörigkeit von Sein und Erscheinen // 42. πρώτη φιλοσοφία // 43. einer Wissenschaft aus absoluter Begründung // 44. ... οὐ μέτεστιν ἀληθείας ἅψασθαι: οὐδὲ γὰρ οὐσίας. //  45. apodiktisch // 46. Ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν…
    47. عنوان متافیزیک (μεταφυσική) از آنِ ارسطو نیست. این عنوان احتمالاً اولین مرتبه به‌واسطة آندرونیکوس رودسی (Ανδρόνικος ο Ρόδιος ?-?) نامگذاری شد که آن را از تعبیر τὰ μετὰ τὰ φυσικά گرفته است که محتملاً اودموس (Εὔδημος 370-300 B.C.E)، شاگرد بلافصل ارسطو که محضر استاد را درک کرده بود، آن را ضرب کرده است و خیلی روشن نیست که آیا اودموس آن را مستقیماً از زبان ارسطو شنیده است یا خودش آن را ضرب کرده است. دکارت نیز عنوان کتاب مشهورش را Méditations Métaphysiques نمی‌نامد و این مترجم فرانسوی اثر است که صفت «متافیزیکی» (Métaphysique) را به عنوان اصلی یعنی Meditationes de prima philosophia می‌افزاید.
    48. Πολιτεία // 49. ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα // 50. ἢ γὰρ αἰσθητὰ τὰ ὄντα ἢ νοητά, ἔστι … // 51. Κατηγορίαι // 52. πρός τι // 53. ἀριθμὸν // 54. ἓν // 55. ἴσον // 56. ὅμοιον // 57. ταὐτὸ // 58. οὐσία // 59. ποιότης // 60. ποσὸν // 61. ποιητικὰ // 62. παθητικὰ // 63 . δύναμιν ποιητικὴν καὶ παθητικὴν // 64. ἐνεργείας τὰς τῶν δυνάμεων // 65. τὸ μετρητὸν πρὸς τὸ μέτρον καὶ ἐπιστητὸν πρὸς ἐπιστήμην καὶ αἰσθητὸν πρὸς αἴσθησιν // 66. αὐτὰ ἅπερ ἐστὶν // 67. Πρός τι δὲ τὰ τοιαῦτα λέγεται, ὅσα αὐτὰ ἅπερ ἐστὶν ἑτέρων εἶναι λέγεται ἢ ὁπωσοῦν ἄλλως πρὸς ἕτερον. // 68. τὰ μὲν οὖν κατ' ἀριθμὸν καὶ δύναμιν λεγόμενα πρός τι πάντα ἐστὶ πρός τι τῷ ὅπερ ἐστὶν ἄλλου λέγεσθαι αὐτὸ ὅ ἐστιν, ἀλλὰ μὴ τῷ ἄλλο πρὸς ἐκεῖνο· // 69. τὸ δὲ μετρητὸν καὶ τὸ ἐπιστητὸν καὶ τὸ διανοητὸν τῷ ἄλλο πρὸς αὐτὸ λέγεσθαι πρός τι λέγονται // 70. ἔτι τὸ μὲν ἐπιστητὸν ἀναιρεθὲν συναναιρεῖ τὴν ἐπιστήμην, ἡ δὲ ἐπιστήμη ἐπιστητοῦ γὰρ μὴ ὄντος οὐκ ἔστιν ἐπιστήμη, —οὐδενὸς γὰρ ἔτι ἔσται ἐπιστήμη,— τὸ ἐπιστητὸν οὐ συναναιρεῖ ἐπιστήμης δὲ μὴ οὔσης οὐδὲν κωλύει ἐπιστητὸν εἶναι. … ὁμοίως δὲ τούτοις καὶ τὰ ἐπὶ τῆς αἰσθήσεως ἔχει. τὸ γὰρ αἰσθητὸν πρότερον τῆς αἰσθήσεως δοκεῖ εἶναι. // 71. ὅλως τ' εἴπερ ἔστι τὸ αἰσθητὸν μόνον, οὐθὲν ἂν εἴη μὴ ὄντων τῶν ἐμψύχων· αἴσθησις γὰρ οὐκ ἂν εἴη. … τὸ δὲ τὰ ὑποκείμενα μὴ εἶναι, ἃ ποιεῖ τὴν αἴσθησιν, καὶ ἄνευ αἰσθήσεως, ἀδύνατον. οὐ γὰρ δὴ ἥ γ' αἴσθησις αὐτὴ ἑαυτῆς ἐστίν, ἀλλ' ἔστι τι καὶ ἕτερον παρὰ τὴν αἴσθησιν, ὃ ἀνάγκη πρότερον εἶναι τῆς αἰσθήσεως· τὸ γὰρ κινοῦν τοῦ κινουμένου φύσει πρότερόν ἐστι // 72. Φιλόπονος 490-570C.E. // 73. ἀποροῦσι δέ τινες, εἰ πάντα τὰ ὄντα ἢ αἰσθητά ἐστιν ἢ νοητά, τὸ δὲ αἰσθητὸν καὶ νοητὸν τῶν πρός τι, οὐκοῦν καὶ πάντα τὰ ὄντα ἔσται τῶν πρός τι, καὶ τὸ θεῖον, ὅπερ ἐστὶν ἄτοπον. λέγομεν δὲ ὅτι πάντα τὰ ὄντα, ᾗ μὲν αἰσθητά ἐστι καὶ νοητά, τῶν πρός τί εἰσι, καθὸ δὲ ὕπαρξιν ἔχουσι, καθ' αὑτά εἰσιν. αὐτὸ γὰρ καὶ τὸ μέλαν, καθὸ μὲν ὕπαρξιν ἔχει καθ' ἑαυτό, οὐκ ἔστι τῶν πρός τι, καθὸ δὲ αἰσθητόν ἐστι, τῶν πρός τι ὑπάρχει. // 74. Selbstdastehen // 75. vorhanden // 76. Phänomenalismus // 77. Phänomenalität // 78. Amsterdamer Vorträge 1928 // 79. Phänomenalität als Eigenheit des Erscheinens und des Erscheinenden als solchen wäre danach, in diesem erweiterten Sinn verstanden, der Grundcharakter des Psychischen. // 80. transzendental // 81. immanent // 82. Man muß, hieß es, die Phänomene so nehmen, wie sie sich geben. // 83. Sachen selbst // 84. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie 1913 // 85. Das Prinzip aller Prinzipien // 86.  jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, daß alles, was sich uns in der "Intuition" originär, (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen sei, als was es sich gibt, aber auch nur in den Schranken, in denen es sich da gi bt, // 87. Gegebenheit.

    منابع یونانی
    • Aristotle, Categoriae et Liber de Interpretatione, ed. L. Minio-Paluello, Oxford: Oxford University Press, reprinted 1974. // • Aristotle, De anima, ed. and trans. R. D. Hichs, Cambridge: Cambridge University Press, 1907. // • Aristotle, Metaphysics, ed. W. D. Ross, Oxford: Oxford University Press, reprinted 1975. // • Philoponus, Joannes, Commentaria in Aristotelem Graeca, XV, ed. M. Hayduck, Berlin: G. Reimer, 1897. // • Plato, Opera I. Euthyphro, Apologia Socratis, Crito, Phaedo, Cratylus, Sophista, Politicus, Theaetetus. ed. E. A. Duke, W. F. Hicken, E. A. Duke, W. F. Hicken, W. S. M. Nicoll, D. B. Robinson, and J. C. G. Strachan, Oxford: the Clarendon Press, reprinted 1995.
    منابع آلمانی
    • Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, Elfte unveränderte Auflage 1967. // • Heidegger, M., Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988. // • Held, K. Von Pyrrhon zu Husserl: Zur Vorgeschichte der phänomenologischen Epoché, Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy. 2013. Vol. 1, No. 2: pp. 233-244.
    در ارجاع به آثار هوسرل از مجموعة  هوسرلیانا پیروی کرده‌ام:
    • I. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Hrsg. von S. Strasser. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1973. // • III/1. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführungin die reine Phänomenologie 1, Halbband: Text der 1.-3. Auflage - Nachdruck. Hrsg. von Karl Schuhmann. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1976. // • IX. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester. 1925, Hrsg. von by Walter Biemel. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1968. // • XIX. Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. In zwei Bänden, Hrsg. von Ursula Panzer. Halle: 1901; rev. ed. 1922. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1984. // • XXV. Aufsätze und Vorträge. 1911-1921. Mit ergänzenden Texten, Hrsg. von Thomas Nenon and Hans Rainer Sepp. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1986.

 
  • پدیدارشناسی

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    پدیدارشناسی

    حامد صفاريان

     

    آنچه در پی می‌آید، ترجمۀ مدخل پدیدارشناسی1 از واژه‌نامۀ تاریخیِ فلسفه است که زیر نظر یواخیم ریتِر 2 تألیف شده است. این واژه‌نامه که یکی از منابع کلاسیک در زمینۀ مفاهیم فلسفی و تاریخ آن‌ها در زبان آلمانی است، افزون بر این مدخلِ اصلی، چهار مدخل اختصاصی دیگر را نیز در همین باره دربرمی‌گیرد. این چهار مدخل عبارت‌اند از: پدیدارشناسیِ تکوینی-تقویمی، 3 پدیدارشناسیِ زبان‌شناختی، 4 پدیدارشناسیِ ایستا، 5 و پدیدارشناسیِ استعلایی. 6 مدخل اصلی که ترجمۀ آن در چارچوب پروندۀ حاضر در چند نوبت ارائه خواهد شد، دربرگیرندۀ سه بخش اصلی است. بخش نخست از لامبِرْت تا بْرِنتانو را دربرمی‌گیرد. بخش دوم تماماً به  هوسّرل می‌پردازد و بخش سوم معنای این مفهوم را نزد اندیشمندانِ پس از هوسرل تا هایدگر و یاسپرس در آلمان و ریکُر و مِرلُپُنتی در فرانسه بررسی می‌کند. آنچه در این شماره در دست دارید، ترجمۀ بخش نخستِ مدخل پدیدارشناسی است. ترجمۀ دو بخش دیگر در شماره‌های آتیِ همین پرونده از نشریۀ اطلاعات حکمت و معرفت تقدیم علاقه‌مندان خواهد شد. 7
    ***
    1. یُهان هاینریش لامبِرت 8 برای نخستین ‌بار، مفهوم پدیدارشناسی را در اثر اصلی خود با عنوان ارغنونِ جدید 9 به ‌مثابۀ یک اصطلاح تخصصی به‌کار بُرد و قوام بخشید. 10 پدیدارشناسی [در این اثر] 11 به ‌مثابۀ چهارمین بخش از گونه‌ای نظریۀ کُلی علم[1] همانا «نظریۀ نمود و تأثیرِ آن در درستی یا نادرستیِ شناخت بشری»[2] است. مفهومِ نمود، در اصل، از حوزۀ امور بصری برآمده است و از آنجا به سایر حوزه‌ها نیز گسترش یافته است.[3] بنابراین نظریۀ نمود را می‌توان نوعی «پرتوشناسی متعالی»[4] نیز نامید. نمودْ ذاتاً امرِ میانجی‌ میان امرِدرست و  امرِنادرست است[5] [هردو در معنای منطقی آن]. اگر نمود، نه نمود، بلکه حقیقت انگاشته شود، به اشتباه منجر خواهد شد. بنابراین پدیدارشناسی بنا بر نظر لامبرت، رسالتی سنجشگرانه و اساساً سه‌گانه دارد: پدیدارشناسی نخست باید نمود را با در نظر گرفتن انواع و سرچشمه‌های آن، متعین و متمایز کند.[6] دوم، پدیدارشناسی باید ترسیم‌کنندۀ تأثیر نمود بر شناخت بَشَری باشد.[7] سوم، پدیدارشناسی باید وسایل اجتناب از تأثیراتِ نمود در فرایند کشف حقیقت را فراهم نماید.[8] به‌لحاظ صوری، لامبرت برای نمود، از حیث علت‌ها و سرچشمه‌های آن، انواعی قائل است. این علت‌ها و سرچشمه‌ها: 1. در ما هستند(سرچشمه‌های ذهنی)، 2. در خود اعیان هستند(سرچشمه‌های عینی) و 3. در نسبت اعیان با ما هستند(سرچشمه‌های نسبی).[9] به ‌لحاظ محتوایی، لامبرت میان سه نوع نمود تمایز قائل است: 1. نمود حسّی،[10] 2. نمود روانی،[11]3 . نمود اخلاقی.[12] پدیدارشناسی [نزد لامبرت]، افزون بر این و در کنار نظریۀ نامبردۀ نمود، حاوی گونه‌ای نظریۀ امورِ احتمالی نیز هست.
    فریدریش کریستُف اُتینگر 12 این‌طور «شیوۀ اندیشیدنِ پدیدارشناختی» را با شیوۀ اندیشیدن «هندسی یا مکانیکی» مقایسه می‌کند: اولی از مشاهدۀ طبیعی آغاز می‌کند و دومی به استنتاج از برنهادهای کلی می‌پردازد.[14] فیلسوفان پیشین به سیاق این سخن که «کتاب مقدس با ما کودکان به ‌نحو پدیدارشناختی سخن می‌گوید» به همین مقدار بسنده می‌کردند که «در دسترس‌ترین علت‌ها را بر اساس فراهم‌ترین شواهد به‌نحو پدیدارشناختی بشناسند و باقی را به آسمان‌ها [یعنی به خداوند] واگذارند».[15] بنابراین «به‌نحو پدیدارشناختی» به‌معنای شناخت طبیعی یا «عقل سلیم»ی[16] است که بر تصویری که علوم تجربی جدید از عالم ارائه داده‌اند، برتری داده شده باشد. بدین ‌ترتیب، یک مکتب تفسیری میانه‌رو، مبتنی بر ظواهر نصّ مقدس با علوم تجربی جدید به‌نوعی مرتبط می‌شود که این ارتباط، خود، پیش‌درآمدی بر گفتمان اسطوره‌زدایی در دهۀ چهل و پنجاه قرن بیستم به ‌شمار می‌آید. چنین کاربردی از واژۀ پدیدارشناسی نزد فیلیپ ماتِئوس هان 13 به اوج می‌رسد: «به‌نحو پدیدارشناختی» به مفهوم متضاد «به‌نحو کپرنیکی» بدل می‌شود.[17]
    2.یُهان گُتفرید هِردِر 14  مفهوم پدیدارشناسی را از لامبرت اقتباس می‌کند[1] و آن را با تلاش‌های خود برای بنیان‌گذاری جدید علم زیبایی‌شناسی 15 پیوند می‌دهد: «یک نظریۀ امرِبصری، [و] یک پرتوشناسی و پدیدارشناسیِ زیبایی‌شناختی، نخستین دروازۀ اصلیِ عمارتِ آتیِ فلسفۀ امرِ زیبا محسوب می‌شود».[2] واژۀ کلیدی در تمام علم زیبایی‌شناسی، همانا زیبایی است.[3] اما سرچشمۀ مفهوم زیبایی در حس بینایی و در برابرایستا‌های متعلق به این حس است.[4] به‌خصوص در همین حوزه است که آنچه به‌مثابۀ تعیّن نظری، زیبایی نامیده می‌شود، یعنی مثلاً نسبتی معیّن میان یگانگی و چندگانگی بی‌واسطه، دست‌یافتنی می‌شود.[5] از نظر هِردر، چندان مهم نیست که زیبایی را «از بالا به پایین» تعریف کنیم، بلکه مهم آن است که زیبایی را در «پدیدارها»، یعنی در پدیدارشدن‌های بصری آن‌ها بجوییم.[6] پدیدارشناسی را در این معنا باید به‌نحو اولی به‌مثابۀ توصیفی از پدیدارهایی که خود را به حس بینایی عرضه می‌کنند، در نظر گرفت؛ پدیدارهایی که خود را به عنوان نسبت‌هایی از خطوط، سطوح، اَشکال و رنگ‌ها عرضه می‌کنند و زیبایی، بی‌واسطه در آن‌ها آشکار است.[7]
    3.ایمانوئل کانت نیز مفهوم پدیدارشناسی را از لامبرت اخذ می‌کند. کانت در نامه‌ای به لامبرت به سنجش‌گونه‌ای «پدیدارشناسی عمومی» 16 می‌پردازد که گویی قرار است صرفاً به‌مثابۀ «علم سلبی»، [و] به‌مثابۀ «رشته‌ای مقدماتی» پیش از مابعدالطبیعه قرار گیرد.[1] گویی رسالت این علم باید در آن باشد که اصول مربوط به حواس را تا کرانه‌های آن‌ها به عقب رانَد، به ‌این ‌منظور که این اصول، احکام ناظر بر برابرایستا‌های خِرَد محض را به اشتباه نیندازند. کانت بعدها مفهوم پدیدارشناسی را در مبادی مابعدالطبیعی علوم تجربی به‌کار می‌بَرد. حرکت و سکون در علم تجربیِ محض(نظریۀ محض حرکت اجسام) با درنظرگرفتن چهار کارکرد مفاهیم فاهمه(کمیّت، کیفیّت، نسبت، حالت) بررسی می‌شود. آن بخشی از نظریۀ حرکتِ اجسامْ «پدیدارشناسی» نامیده می‌شود که حرکت و سکون را از حیث مقولات حالت، 17 تعیّن می‌بخشد.[2] بنابراین، وظیفۀ پدیدارشناسی آن است که حالت حرکت را از سه طریق تعیّن بخشد: 1. از راه مقولۀ امکان، و از منظر فیزیک اجسام ایستا. 2. از راه مقولۀ واقعیت 18 و از منظر فیزیک اجسام پویا. 3. از راه مقولۀ ضرورت و از منظر فیزیک مکانیک.[3] در این میان پدیدارشناسیْ دیگر _ آنچنان که لامبرت معتقد بود_ سنجشِ نمود با هدف رهنمون‌شدن به حقیقت نیست، بلکه پدیدارشناسی در خدمت تبدیل ماهیت پدیدار(حرکت پدیدارشونده) به تجربه است.[4]
    4. یُهان گُتلیب فیخته19 مفهوم پدیدارشناسی را از حوزۀ علم زیبایی‌شناسی_ حوزه‌ای که این مفهوم نزد هِردر و کانت بدان اختصاص داشت_ در معنای موسّع کلمه بیرون آورد. بدین ‌ترتیب [نزد فیخته] مفهومی از پدیدار که فهمِ پدیدارشناسیْ رسانای آن باشد به مفهومی دیگر بدل می‌شود: پدیدارْ دیگر عنوانی برای امورِ داده ‌شده به ‌میانجیِ حواس نیست؛ بلکه بر هستیِ آگاهی و خودآگاهی در مقابل امرِ مطلق دلالت دارد. «پدیدارشناسی» در نزد فیخته عنوانِ دومین بخش از نظریۀ علم (1804) است که به مثابۀ «نظریۀ پدیدار و نظریۀ نمود»[1] بلافاصله در پیِ «نظریۀ حقیقت و خِرَد»[2] آمده است. گذار از نظریۀ حقیقت به پدیدارشناسی از این راه تحقق می‌یابد که «هستی محض»[3]_ که نظریۀ حقیقت با تفطن بِدان به اوج می‌رسد_ دیگر نه «درونِ‌خود»، بلکه «در پدیداری که منشأ آن است» دریافته می‌شود؛ یعنی به‌مثابۀ «آگاهی».[4] بدین‌ترتیب ایده‌آلیسمِ خودآگاهی _ که نظریۀ حقیقت آن را در صعود خود به‌سوی امرِ مطلق پشت‌ سر گذاشته است_ به مبنایی برای پدیدارشناسی بَدل می‌شود. وظیفۀ این پدیدارشناسیْ اشتقاقِ «همۀ فصل‌ها 20 و انواع ممکنِ آگاهی» از خودآگاهی است.[6] فیخته مفهوم پدیدارشناسی را در معنایی مشابه، در نظریۀ اخلاقیات اجتماعی (1812) نیز به‌کار می‌بَرد.[7]
    5. مفهوم پدیدارشناسی نزد گِئُرگ ویلهِلم فریدریش هگل به‌مثابۀ «پدیدارشناسی روح» در اثری از او با همین نام (انتشاریافته به سال 1807) معین می‌شود. هگل پدیدارشناسی روح را پیشاپیش به‌مثابۀ بخش نخست از دستگاه علم معرفی می‌کند.[1] بخش دوم _ که در شکلی که هگل پیش‌تر طرح آن را ریخته بود انتشار نیافت_ قرار بود «دستگاهِ منطق به‌مثابۀ فلسفۀ فراکران‌نگر، 21 و دو بخش دیگر فلسفه را، یعنی علمِ طبیعت و علمِ روح را دربربگیرد».[2] بر مبنای عنوان اولیۀ پدیدارشناسی روح، یعنی علم تجربۀ آگاهی[3]_ که مفهوم آن در مقدمه مشخص می‌شود_ پدیدارشناسیْ ترسیمِ راهی است که آگاهی در آن راه با خروج از دانستنِ نخستین و بی‌میانجیِ‌ خود (یقین حسی) ناگزیر از پیش‌رَوی به‌سوی دانستنِ مطلق است.[4]
    آگاهی از طریق تضادِ دانستن خود(یقین: «برای آگاهی») و از طریق تضاد برابرایستايِ خود(حقیقت: «درخود») تعین می‌یابد.[5] مادامی که این تضاد در خودِ آگاهی واقع است، آگاهی مقایسۀ این هر دو به‌ معنای آزمودنِ دانستن است.[6] این آزمون که در آن، هم دانستن (مفهوم)، و هم برابرایستا دگرگونی می‌پذیرند، از جنس تجربه است. این تجربه همانا «حرکت دیالکتیکیِ واقع در خود آگاهی [است]، [یعنی] هم [حرکتِ] دانستنش، هم [حرکت] برابرایستايش؛چنانکه از این [حرکت دیالکتیکی] برابرایستايی تازه برای او پدید می‌آید».[7] این راهِ تجربه، آنگاه به هدف خود دست می‌یابد که آگاهی، دیگر ناچار به فراگذشتن از خویش نباشد، «جایی که آگاهی خود را می‌یابد و مفهوم بر برابرایستا، و برابرایستا بر مفهوم منطبق می‌شود».[8]پدیدارشناسیِ روح همین علمِ تجربۀ آگاهی است. چرا که برابرایستاي این علم، یعنی آگاهی، به‌مثابۀ پدیداریِ روح تعین می‌یابد.
    آگاهی در پدیدارشناسی روح، یکی پس از دیگری، از میان هیئت‌های «آگاهی»، «خودآگاهی»، «خرد»، «روح» و «دین» عبور می‌کند تا سرانجام در «دانستن مطلق» به هدف خود می‌رسد. در آگاهی _ و در هر دو معنای توالیِ تطابق[9]_ نه‌فقط تضاد میان یقین و حقیقت، بلکه همچنین تضاد میان پدیدار و ذاتِ روح[10] نیز حفظ ‌و رفع شده است. از این ‌رو، دانستنِ مطلق، هم‌هنگام، خودآگاهیِ روح مطلق است.[11]
    نظمِ ضروریِ همۀ هیئت‌های آگاهیْ برآمده از گونه‌ای «بازگشت آگاهی» به‌مثابۀ «شالودۀ» علم است. به این معنا که «علم تجربۀ آگاهیْ»، شدنِ برابرایستا را خِرَدی می‌اندیشد؛ برابرایستايی که آگاهی به‌نوبۀ خود صرفاً واجد آن است[12] بدین ‌ترتیب در پدیدارشناسی روح، هر هیئت از آگاهی در مقامی پا به عرصه می‌گذارد که برابرایستايش در آن مقام به‌مثابۀ نتیجۀ [فرآیندِ] دیالکتیکِ مرحلۀ پیشین حاصل شده باشد.[13]
    از آنجا که علم در معنای اصلی کلمه، به‌مثابۀ ازهم‌گشوده‌‌شدنِ دانستنِ مطلق، همانا «منطق یا فلسفۀ فراکران‌نگر» است،[14] پدیدارشناسی روح خصلتی دوگانه از خود بروز می‌دهد. از یک سو پدیدارشناسی روح مقدمه‌ای است بر «علم منطق» و از سوی دیگر پدیدارشناسی روح خودْ همانا علم است،[15] چنانکه می‌توان آن را بخش نخستِ [کلّ] دستگاه نامید.
    در دایرة‌المعارف علوم فلسفی(1817, 1830) دلالت پدیدارشناسی روح و جایگاه آن در «دستگاهْ» از بنیاد دگرگون می‌شود. [در این دلالت تازه]، پدیدارشناسی بخشی از فلسفۀ روح سوبژکتیو است _روح سوبژکتیوی که برابرایستاي آن آگاهی است_ چنانکه [این بخش] میان انسان‌شناسی و روان‌شناسی جای گرفته است. در این بخش، پدیدارشناسیْ صرفاً شامل مراحل «آگاهی»، «خودآگاهی» و «خرد» است.[16]
    6. پس از هگل (تا هوسرل) مفهوم پدیدارشناسی _ به‌جز موارد چالش با [معنای آن نزد] هگل[1]_ عموماً در معنایی مبهم به‌کار برده می‌شود. مفهومِ پدیدارشناسی به گونه‌ای روش بدل می‌گردد؛ روشی که نمایانگر دریافتِ تا حد امکان کامل از داده‌ها و رویدادها، به‌خصوص داده‌ها و رویدادهای آگاهی است. برای مثال، می‌توان از کارل رُبِرت ادوارد فُن هارتمان نام برد که در چاپ هفتم اثرش، باعنوان فلسفۀ امرِ ناآگاه، برای نخستین ‌بار اثر خود را به دو بخش پدیدارشناسی امر ِناآگاه و مابعدالطبیعة امرِ ناآگاه تقسیم کرد. هارتمان در چاپ دهم دربارۀ «پدیدارشناسیِ آگاهیِ اصول اخلاق» می‌نویسد: سخن بر سر «دریافت و مشاهده‌ای تاحد امکان کامل از تمامیِ قلمروی اخلاقیات بر اساس همۀ صورت‌های پدیداریِ آن در آگاهی بَشَری»[2] است. با این‌ حال چنین به نظر می‌رسد که هارتمان نیز یک کاربرد زبانی ‌عام از مفهوم پدیدارشناسی را پیش‌رو می‌گذارد.[3]
    مُریتس لاتساروس، میان «پدیدارشناسیِ زندگیِ نَفْس» و روان‎‌شناسی تمایز قائل می‌شود: «پدیدارشناسی، گونه‌ای بازنمودِ نمایش‌دهنده است؛ روان‌شناسی، گونه‌ای توضیح تشریح‌کنندۀ پدیدارهای زندگی نَفْس؛ اولی در جستجوی اجزاء است، دومی در جستجوی عناصر، اولی در جستجوی امورِ واقع، دومی در جستجوی علت‌ها و شرایط همان امور».[4]
    7. نزد فرانْتْس کلِمِنْس برِنْتانو، اصطلاح پدیدارشناسی نخستین‌بار در درس ‌و بحث‌های مابعدالطبیعة او دیده می‌شود. مسودۀ مابعدالطبیعه (1867)[1] به اقتفای ارسطو به فلسفۀ استعلایی، هستی‌شناسی، الهیات و کیهان‌شناسی تقسیم شده است. بعدها _گویا در ارتباط با پژوهش‌هایش پیرامون تجربه‌گرایی انگلیسی و مواجهۀ جدی او با اگوست کُنت (1869)[2] به‌واسطۀ جان اسْتوارت میل_ پرسش‌هایی تازه برای برنتانو دربارة فلسفۀ استعلایی و هستی‌شناسی مطرح شد؛ پرسش‌هایی متفاوت از پرسش‌های ارسطو. مسئلۀ آشکار و بدیهی نبودنِ ادراکِ بیرونی و وجود جهانی در بیرون، مکان و زمان و همچنین مسئلۀ حقانیت پذیرش اعتبار و وجودِ جوهر، برنتانو را بر آن داشت تا پدیدارشناسی را در میانۀ فلسفۀ استعلایی و هستی‌شناسی «بگنجاند».
    پدیدارشناسی در این جایگاه کانونی در مابعدالطبیعه به عناصر بنیادین «محتوای تصورات متقن» می‌پردازد. یعنی «به پدیدارهای فیزیکی واقعی»[3] و بدین‌ ترتیب برابرایستا‌های آن از این قرارند: «1. کیفیات حسی؛ 2. تعیّن‌های مکانی و زمانی؛ 3. آگاهی: قوای تصور، حکم، عشق ‌ورزیدن و نفرت‌‌ورزیدن؛ 4. شدت در دلالت‌های متفاوت آن؛ 5. نسبت‌ها(مقایسه، علیّت، اشتداد، عدد، امتداد)؛ 6. درستی(آشکاربودن، عشقِ برانگیخته)؛ 7. امرِواقعی(تحلیل‌هایی با ارجاع به عناصر، مثلاً امکان، ضرورت، وجود، جوهر)».[4]
    پدیدارشناسی همچنین به مبنایی برای گونه‌ای روان‌شناسی‌ بدل می‌شود که برنتانو آن ‌را به روان‌شناسی تکوینی(توضیح‌دهنده براساس علیّت) و روان‌شناسی توصیفی تقسیم‌بندی می‌کند. وظیفۀ «روان‌شناسیِ توصیفی یا پدیدارشناسیِ توصیف‌کننده» یا «تکوینِ ‌روان‌پژوهی» 22(برنتانو واژۀ پدیدارشناسی را از 1901 به‌ بعد دیگر به ‌کار نمی‌برد) آن است که بنیادی‌ترین عناصر متشکّلۀ واقعیِ مشاهده‌شوندۀ موجود در آگاهیِ ما و انواع پیوندهای آن‌ها را تحلیلگرانه توصیف کند(«ریزبینیِ روان‌شناختی») [5] تا از این طریق مفهومی کلی از تمامیِ حوزۀ آگاهی بشری (یعنی از امور واقع در آگاهی که متعلق به ادراکِ درونی باشند) به‌دست دهد.[6] این نوع روان‌شناسی ما را با «ساختار‌های خویشتنِ مختص خود» و با «چیزها، ... آن‌چنان که واقعاً وجود دارند» آشنا می‌کند.[7]

    ارجاعات 23
    1. [1] J. H. LAMBERT: Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein (1764). Philos. Schr., hg. H. W. ARNDT 1. 2 (1965) 1, Vorrede. // [2] a.O. 2, 218. / [3] a.O. / [4] 220. / [5] 217. / [6] 229. / [7] 218. / [8] a.O. / [9] 231. / [10] 237. / [11] 277ff. / [12] 300ff. / [13] 318ff. / [14] F. CH. OETINGER: Philos. der Alten (1762), Dedikationsschreiben 1, fol. 3r. 5r. / [15] a.O. 2, 12; vgl. J. HABERMAS: Das Absolute und die Gesch. (Diss. Bonn 1954) 130–136. / [16] Irrdische und Himmlische Philos. Swedenborgs und anderer (1765) 2, 44. / [17] Aus einem Brief, abgedr. in: M. BRECHT: Philipp Matthäus Hahn in Onstmettingen. Bl. Württ. Kirchengesch. 60/61 (1960/61) 217. // 2.  [1] J. G. HERDER: Aelteste Urkunde des Menschengeschl. 1 (1774). Sämtl. Werke, hg. B. SUPHAN 1–33 (1877–1913) 6, 270 Anm. / [2] Kritische Wälder 4 (1769), a.O. 4, 46. / [3] a.O. / [4] a.O. 44. / [5] 46. / [6] a.O. /  [7] 46. 89. // 3. [1] I. KANT: Br. an Lambert (2. Sept. 1770). Akad.-A. 10, 96–99. / [2] Metaphys. Anfangsgründe der Naturwiss. (1786) XXI. Akad.-A. 4, 477. / [3] A 142–145, a.O. 556–558. / [4] A 139, a.O. 554. // 4. [1] J. G. FICHTE: Sämmtl. Werke, hg. I. H. FICHTE 10, Nachl. (1834/35) 2, 195. / [2] a.O. 213. / [3] 212. 222. / [4] 192. / [5] 194. / [6] 192. / [7] Sämmtl. Werke 11, Nachl. 3, 40ff. // 5. [1] Vgl. Titel der Ausg. von 1807; abgedr.: G. W. F. HEGEL: Ph. des Geistes, hg. W. BONSIEPEN. Ges. Werke [GW] 9 (1980) 3. / [2] Selbstanzeige der Ph., a.O. 446f.; vgl. auch: Wiss. der Logik 1 (1812/13), hg. F. HOGEMANN/W. JAESCHKE. GW 11 (1978) 8. / [3] Beilagen. GW 9, 444. 469ff. / [4] Ph. des Geistes. GW 9, 61f.; vgl. 24. / [5] a.O. 58f. 29. / [6] 59. / [7] 60. / [8] 57. / [9] Vgl. H. F. FULDA: Das Problem einer Einl. in Hegels Wiss. der Logik (1965) 131. / [10] Ph. des Geistes. GW 9, 62. / [11] Vgl. Wiss. der Logik. / [12] Ph. des Geistes. GW 9, 61. / [13] Vgl. U. CLAESGES: Darst. des erscheinenden Wissens (1981) 68ff. / [14] HEGEL: Ph. des Geistes. GW 9, 30. / [15] 61.  / [16] Enzykl. (1830). Jub.ausg., hg. H. GLOCKNER (1927–40) 10, 255. // 6. [1] Vgl. H. LOTZE: Kl. Schr. (1885) 2, 322–324. / [2] E. VON HARTMANN: Philos. des Unbewußten (10o.J.) XVIII. / [3] Philos. des Unbew. (71876) XVI. / [4] M. LAZARUS: Das Leben der Seele (1857) 2, 219 (21878) 346. / Literaturhinweise. H. SPIEGELBERG: The phenomenolog. movement 1. 2 (Den Haag 1960, 31982). – R. WIEHL: Begriffsbestimmung und Begriffsgesch. – Zum Verhältnis von Ph., Dialektik und Hermeneutik, in: Hermeneutik und Dialektik 1, hg. R. BUBNER/K. CRAMER/R. WIEHL (1970) 167–213. – E. W. ORTH: Der Terminus ‘Ph., bei Kant und Lambert und seine Verbindbarkeit mit Husserls Ph.-Begriff. Arch. Begriffsgesch. 26 (1982) 231–249. – G. PLANTY- BONJOUR: Une phénoménol. sans phénomène, in: J.-L. MARION/G. PLANTY-BONJOUR (Hg.): Phénoménol. et métaphys. (Paris 1984) 57–78. / U. CLAESGES // 7. [1] F. BRENTANO: Nachlaß M(etaphysik) 96. / [2] A. Comte und die posit. Philos., in: Chilianeum, N.F. (1869); wieder veröff. in: Die vier Phasen der Philos. (1926, 21968). / [3] Deskript. Psychologie (1982) 139. / [4] Nachlaß M, Bl. 31943, vgl. Bl. 31730. / [5] a.O. [3] 147. 155. / [6] Vgl. 1–3. 79. / [7] 76. / Literaturhinweise. O. KRAUS: Franz Brentano. Mit Beitr. von C. Stumpf und E. Husserl (1919). – G. KATKOV: Bewußtsein, Gegenstand, Sachverhalt. Arch. ges. Psychol. 75 (1930) 459–544; Descartes und Brentano. Arch. Rechts- Sozialphilos. 30 (1936/37) 580–615. – C. STUMPF: Gefühl und Gefühlsempfindungen (1928). – R. M. CHISHOLM (Hg.): Realism and the background of phenomenology (Glencoe, Ill. 1960). – K. HEDWIG: Der scholast. Kontext des Intentionalen bei Brentano, in: R. M. CHISHOLM/R. HALLER (Hg.): Die Philos. F. Brentanos (Amsterdam 1978) 67–82. / W. BAUMGARTNER.
    پی‌نوشت‌های مترجم
    1.Phänomenologie // 2.Joachim Ritter // 3.genetische Phänomenologie // 4.linguistischePhänomenologie // 5.statische Phänomenologie // 6.transzendentale Phänomenologie.
    7.در این ترجمه افزوده‌های مترجم و صورت اصلی اَعلام یا اصطلاحات خاص فلسفی همگی در داخل متن با شماره‌های فارسی مشخص شده‌اند. ارجاعاتی که پس از هر بند در متن آمده‌اند، همگی متعلق به متن اصلی هستند. //  8..Johann Heinrich Lambert توضیح اینکه در متن اصلی، نام‌های کسان بعضاً به شکل اختصاری آمده است. ما در ترجمه، آوردن نام کامل را ارجح دانستیم.
    9.Neues Organon.
    10.برای روان‌تر شدن ترجمۀ فارسی و از آنجا که این تغییر آسیبی به محتوا نمی‌زند، هرجا لازم دیدیم زمان صرف افعال را اندکی تغییر دادیم. همچنین و به همین دلیل، در مواردی از شیوۀ نگارش متن اصلی در شیوۀ نشانه‌گذاری پیروی نکرده و آن را با زبان فارسی سازگار کردیم. // 11.افزوده‌هایی که برای روشن‌ترشدن معنا به ترجمه افزوده‌ایم همگی میان نشانۀ [ ] آورده شده‌اند.
    12.Friedrich Christoph Oetinger // 13.Philipp Matthäus Hahn // 14.Johann Gottfried Herder // 15.Ästhetik // 16.phaenomenologia generalis // 17.Modalität // 18.Wirklichkeit // 19.Johann Gottlieb Fichte // 20.Disjunktion // 21.spekulativ // 22.Psychognosie
    23.شمارۀ هر بند از ارجاعات ناظر بر شماره‌های بخش‌های موجود در متن است. شماره‌های داخل نشانۀ [ ] مربوط به ارجاعات داخل هر بخش است.

 


صفحه 2 از 6