اطلاعات حکمت و معرفت

  • یکپارچگی دوسویه؛ رابطۀ میان روان‌شناسی و الهیات

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    یکپارچگی دوسویه؛ رابطۀ میان روان‌شناسی و الهیات

    استیون ساندایج وجانین کِی.براون
    ترجمه نوحعلی نویدی*


    در مقالۀ پیش رو از میان روابط چهارگانۀ متداول بین علم و دین به رابطۀ "یکپارچگی"، پرداخته شده و این مدل در قالب تعریفی متفاوت، شرح وتبیین می‌شود. طبق این نگره، که "یکپارچگی دوسویه"1 نامیده می‌شود؛ به‌جای یکپارچگی روان‌شناسی و الاهیات، بر لزوم ایجاد یکپارچگیِ متقابل، میان خودِ روان‌شناسان و متکلمان تأکید شده است. در این راستا، نویسنده در تلاش است تا در پارادایم مسیحیت به تبیین این رویکرد بپردازد.
    ***
    مقدمه
    در این نوشتار، در تبیین رابطۀ میان روان‌شناسی و الهیات به توصیف رویکرد یکپارچگی2 دوسویه می‌پردازیم. این رویکرد مبتنی بر وجود رابطۀ وحدت و یکپارچگی3، میان روان‌شناسی و الهیات است؛ اما این نسبت را در سطوح محتوا، مفهوم و فرایند مطرح می‌کند. این‌گونه استدلال می‌کنیم که (صرفا) این تمایل افراد است که می‌تواند بر یکپارچه سازی مبتنی باشد (یا نباشد). در نتیجه؛ یکپارچگی و مکملیت، فرایندی ارتباطی است، مشتمل بر چالش‌هایی است همچون قرارگرفتن در معرض موقعیت‌های تعارض، قدرت، کنترل و نیز تفاوت. (به‌عبارتی موقعیت‌های مذکور، در فرایندِ تلقیِ این رابطه، تأثیر گذارند). بنابراین، یکپارچگی دوسویه، مستلزم ایجاد ظرفیت‌های متفاوت برای شناخت دوطرفه و نیز همکاری و ارتباط، علی‌رغم اختلافات در مبانی است. ما رویکرد مبتنی بر مبنای متفاوت خود را در یکپارچگی دوسویه، با دیگر دیدگاه های ارائه‌شده در باب رابطه روان‌شناسی والهیات، مقایسه نموده و این رویکرد را به‌عنوان یک نمونه هرمنوتیکی مطرح می‌کنیم. 
    ***
    اگرچه بررسی‌های تاریخی نشان می‌دهند که تلاش‌های مختلفِ صورت‌گرفته برای یکپارچگی میان روان‌شناسی و الهیات را می‌توان به شخصیت‌های اصلی کلیسا، مانند آگوستین و آکویناس نیز، نسبت داد؛ اما رابطۀ بین روان‌شناسی و الهیات موضوع اصلی ادبیات مسیحیت در استعمال یکپارچگی، در 50 سال گذشته بوده است. (در این مدت) مدل‌های ناظر به رابطۀ روان‌شناسی و الهیات، همچنان در میان دانشمندان و پزشکان مسیحی محل بحث و بررسی بوده است. همچنین می‌توان بحث‌هایی موازی را، با ادبیاتی گسترده‌تر، در حوزه‌هایی مانند علم و دین یا معنویت و سلامت یافت. این بحث‌ها اغلب شامل سؤالاتی همچون این سؤال بوده است که آیا به‌لحاظ معرفت‌شناسانه، علم برتری دارد یا دین؛ و پیامدهای عملی چنین برتری چه چیزهایی می‌تواند باشد. قریب به دورۀ معاصر "یکپارچگیِ" میان روان‌شناسی و الهیات یا علم و دین به صورت صریح و روشن تبیین می‌شد و دارای موقعیت مشخص و تعریف شده بود. همچنین گاهی یکپارچگی یا اتحاد، به‌طور گنگ و مبهم در قالب هدفِ نحوه تعامل دو رشته پیشنهاد می‌شد.
    ما در این مقاله بر دینامیک بودن وپویایی رابطۀ یکپارچگی در روان‌شناسی و الهیات تمرکز می‌کنیم و برخی موارد مبتنی بر رابطۀ متقابل را، در مدل یکپارچگی میان دو رشته، به نحوی وسیع‌تر مطرح می‌نماییم. از آنجا که پژوهشگران، اغلب اولین افرادی هستند که ادبیات مربوط به مقالاتِ مربوط به مدل یکپارچگی را منتشر می‌کنند، لذا تعجب‌آور نیست که به‌طور معمول بر یکپارچگی و اتحادِ بخش‌های انتزاعی دانش تمرکز می‌کنیم. چیزی که تا حد زیادی نادیده گرفته شده است، پویایی‌های بین فردی حقیقی، درمدل یکپارچگی است. توجه محدود به پویایی‌های متقابل و دوسویۀ حقیقی، که میان روان‌شناسان و متکلمان برقرار است، به‌ویژه در میان مسیحیان که به رابطۀ خدا و نحوه هستی‌شناسی شخص توجه ویژه‌ای دارند، قابل‌ذکر است. (در این راستا) اِنتویسل4 در رابطۀ یکپارچگی و مکملیت؛ یک استثناء جانب‌دارانه و مغرضانه، با استعاره و مجازهای دوسویۀ پیشنهادی، برای موقعیت‌های فردی (از جمله دشمنان، جاسوسان، استعمارگران، احزاب خنثی، متحدان) مطرح می‌کند؛ اما تمرکز او بر پویایی‌های دوسویه و تجسّم واقعی آن نیست.
    در شرح و تبیین چهار دیدگاه در باب ارتباط بین روان‌شناسی و الهیات، جانسون و جونز  به این احتمال  می‌پردازند که در میان برخی از نظریه‌پردازان (به‌عنوان مثال، سورنسون، 1996) رویکرد پنجمی در حال ظهور است. این دیدگاه پنجم، از میان ابعاد درگیری مسیحیان با روان‌شناسی، بالقوه به یک بعد اخلاقی (تجسم‌یافته، تجربی، عملی، شخصی) می‌پردازد، اگر چه جانسون و جونز به این نتیجه رسیدند که "بعد اخلاقی" رویکردی جداگانه تلقی نمی‌شود. در جلد به‌تازگی به‌روزرسانی‌شده، جانسون (2010) رویکرد پنجم کو و هال5 را مطرح می‌کند و در ضمنِ آن با تأکید بر "رابطۀ مهم بین ارتباط و دانستن" و ابعاد روحی روانی و توسعۀ شخصیت روان‌شناس، توجه ما را بخود جلب می‌کند. ما نیز این نوع تأکید بر درکِ شکل‌گیریِ رابطۀ معنوی و نیز روشی که در آن نفوذ هستی‌شناسی بر رابطۀ معرفت‌شناسی تأثیر می‌گذارد را با آغوش باز می‌پذیریم. بااین‌حال، می‌خواهیم ارتباطات را به فراسوی دیدگاه یک فرد دربارۀ یکپارچگی و به سوی درک سیستماتیک از رابطۀ یکپارچگی دوسویه ببریم. هیچ‌‌کدام از نویسندگان در مقالۀ جانسون (2010) به‌طورخاص بر چالش‌ها یا پتانسیل اثر متقابل رابطۀ دوسویۀ واقعی و همکاری؛ میان متکلمان و روان‌شناسان توجه نکرده‌اند، و هیچ‌کدام بر جنبه‌های مثبت تنوّع و تمایزِ دیدگاه خاص خود نپرداخته‌اند.
    ما نه تنها به پویایی‌های دوسویۀ سیستماتیک و بین فردی علاقه‌مندیم، بلکه به واقعیتی که فرآیند یکپارچگی دوسویه میان روان‌شناسی و الهیات، در زمینه‌های گوناگون اجتماعی آشکار می‌کند، نیز علاقه‌مندیم. الهیات و روان‌شناسی رشته‌های علمی رسمی‌اند، اما در سطح محلی، هرکس عالِم به الهیات و روان‌شناسی محسوب می‌شود. بااین‌حال، همه دارای مفروضات ضمنی و دل‌نگرانی‌هایی دربارۀ الهیات‌اند، و همه در مشاهدات مربوط به مردم و جهان اطراف آنها (روان‌شناسی) درگیرند. همه افراد، از جمله علما و پیشوایان روحانی6، در برخی انواع روان‌شناسی درگیرند؛ و روان‌شناسان و درمانگران به‌ناچار اصول الهیات یا فرضیات آنها را در باب آنچه در نهایت مهم و خوب است، به‌کار می‌گیرند. در آن زمان، روان‌شناسان، متکلمان، پیشوایان روحانی، و درمانگران نیاز به این داشتند که بیشترین تلاش خود را در زمینۀ یکپارچگی به‌کار گیرند. یعنی به دنبال یکپارچه کردن درک خود از الهیات و روان‌شناسی با وضعیت موجود بودند. اما میان متکلمان و روان‌شناسان و همچنین کشیشان و درمانگران، که بر فرایندهای ارتباطی و اجتماعی یکپارچگی یا ممانعت از آن تأثیر می‌گذارند، یک پویایی فردی و دینامیک واقعی در جریان است. واضح است که نفس ِکتاب‌ها و مقالات مجله، کار یکپارچگی را انجام نمی‌دهند، در عوض، خودِ اشخاص حقیقی‌اند که به عنوان بخشی از سیستم‌های ارتباطی و فرهنگی که روند گفتمان میان رشته‌ای را شکل می‌دهد به دنبال یکپارچگی یا عدم یکپارچگی مشترک‌اند. ما در فرایند مذکور با رویکرد اخیر یعنی رویکرد"مبتنی بر سنّت" عمل می‌کنیم که از متخصصان می‌خواهد تا خاص بودن شرایط هر سنّت و تجسم کلامی و نظری را به جای اشاره به این موضوع که یکپارچه کردن متون عمومی یا پیوستگی هر دو رشته ممکن است را، محل بررسی قرار بدهند. هدف کلی ما در این نوشتار بیان خطوط اصلی رویکرد یکپارچگی روان‌شناسی و الهیات است که آن را "یکپارچگی دوسویه" می‌نامیم. نشان می‌دهیم که این رابطه الف) روندی تجسم‌یافته7 ب)هرمنوتیکی، ج) توسعه‌یابنده و بین فرهنگی‌است. دیدگاه ما در باب این مدل، برمبنای کار قبلی نظریه‌پردازان مربوطه در روان‌شناسی و الهیات استوار است. بااین‌حال، تأکید بر رویکردی کاملا متقابل و دوسویه در باب یکپارچگی با این تز مطرح می‌شود که رابطۀ متفاوت در شکل‌گیری یکپارچگی مشترک اهمیت دارد. ما به درک تثلیثی و تجسم‌یافته8 از رابطۀ مبتنی بر تمایز به‌عنوان قلب انسان‌شناسیِ دینی که به جامعه، همکاری، مغایرت، و عدالت اجتماعی توجه می‌کند، متعهد بوده و نشان می‌دهیم که همکاری سالم، چالشی است که به دلایل کلامی و روانی در روابط انسانی بسیار کمتر محل توجه قرار گرفته است. بااین‌حال، رشد ظرفیت‌های همکاری سالم و اجتماعی فقط برای بلوغ مسیحیت در جهانِ به‌طور فزآینده متنوع ما ضروری است. ما اعتقاد داریم که "یکپارچگی دوسویه" یک دیدگاه نسبتا منحصر به فردی‌است که می‌تواند در خدمت یکپارچگی مفهومی و عملا چند روند مثبت در گفتمان معاصر یکپارچگی روان‌شناسی و الهیات، از جمله تأکید بر رابطه، شکل‌گیری معنوی، همکاری، تنوع، اخلاق و عدالت اجتماعی باشد.

    یکپارچگی/ اتحاد؛ به مثابۀ پروسه‌ای ارتباطی
    غفلت از وابستگی در ادبیاتِ متضمنِ یکپارچگی درخور توجه است؛ چراکه طبق تحقیقات سورنسون، تنها برنامۀ منظم تحقیقات تجربی در خصوص یکپارچگی، میان آموزش‌دهندگان مسیحی فارغ‌التحصیل روان‌شناسی تا به امروز نشان دهندۀ پویایی رابطه بین اعضای هیئت علمی و آموزش‌دهندگان به‌عنوان تأثیر‌گذارترین عاملان، طبق گزارش کارآموزان، در باب یادگیری آن است. سورنسون (1996)  از اصطلاح "یکپارچگی رابطه‌ای" استفاده نمی‌کند، اما یکپارچگی را به شکل عمیق فردی و ارتباطی مطرح می‌کند:
    یکپارچگی و اتحاد (در رابطه)، فرایندی شخصی است؛ به این معنا که از طریق  تماس با سایر افراد- از جمله موجودات دیگر  و خدا- رخ می‌دهد. نحوۀ ارتباط و رفتار ما با یکدیگر، بر کیفیت مدل‌های یکپارچگی؛ که می‌توانیم آنها را تصوّر و حفظ کنیم، تأثیر مستقیمی دارد.
    به‌تازگی، با چند تن از همکاران به بررسی یکپارچگی دوسویه به‌عنوان چارچوبی برای درک و تمرین رابطۀ میان‌رشته‌ای بین متکلمان و دانشمندان علوم اجتماعی پرداختیم. یکپارچگی دوسویه؛ شامل انتقال پویای رابطه، از پس‌زمینه به پیش‌زمینه اتحاد میان رشته‌ای و توجه به پویایی رابطۀ شخصی، میان متکلمان و روان‌شناسان (یا هر زوج دیگری در گفتمان میان رشته‌ای) است. اینجا ما با مطرح کردن رابطه در دو سطح محتوا و فرایند، به خطوط یک رویکرد متقابل، به یکپارچگیِ روان‌شناسی و الهیات می‌پردازیم.
    ارتباط، به‌خصوص در سنت تثلیثی مسیحی، موضوعی مفید برای محتوای یکپارچه‌سازی فراهم می‌کند. اما نشان می‌دهیم که ارتباط نیز، با ایجاد موانع و مسیرهایی در یکپارچگی مشترک روند مکملیت را شکل می‌دهد؛ چراکه انسان‌ها موجوداتی ارتباطی هستند. موضوع رابطه نیز درصدد برجسته کردن این واقعیت است که روان‌شناسی و الهیات در متن‌های اجتماعی فرهنگی ظهور پیدا می‌کنند. درحالی‌که دیدگاه‌های مربوط به روابط میان رشته‌ای غالبا به‌عنوان مواضع فلسفی انتزاعی محل بحث و بررسی قرار می‌گیرند، لذا می‌خواهیم این احتمال را در نظر بگیریم که قالب‌های رابطۀ زیست‌شناسی عصبی در واقع ممکن است دیدگاه‌های مختلف معرفت‌شناسانه و ظرفیت‌های همکاری را شکل بدهد. رابطه در الهیات و علوم اجتماعی یک موضوع زنده است. سنّت مسیحی به‌طور خاص تأکید می‌کند که (درک) خداوند مبتنی بر رابطۀ متقابل است. همچون تثلیث، خدا همیشه وجود دارد و در رابطه عمل می‌کند. نظریه‌های مختلف علوم اجتماعی نیز پویایی ارتباط انسان را در زمینه‌های اجتماعی یا زیست محیطی برجسته می‌کنند. به‌عنوان مثال، روابط در حال ظهور بین پژوهش‌های مرتبط و در زمینه بیولوژی عصبی فردی نشان می‌دهد که چگونه تجارب رابطۀ متقابل، شکل و قالب ارتباط را در مغز، برای پیکربندی مدل‌های کار "خود و دیگری" ایجاد می‌کنند. این مدل‌های داخلی ارتباط، باعث مغایرت می‌شوند؛ یعنی طرح‌واره‌های تفسیری و سطوحی گشوده نسبت به کسانی که "دیگری" تلقی می‌شوند. تأکید علوم اجتماعی بر اهمیت عمیق روابط انسانی در توسعه و تحول، به شیوه‌های درخور توجهی با تأکید کتاب مقدس بر جامعه و دوست داشتن همسایه انطباق دارد.

    یکپارچگی به‌مثابۀ تضادی دوسویه
    اگر یکپارچگی به‌عنوان فرایندی متقابل در نظر گرفته شود، حتی زمانی که با نیت مثبت همراه باشد، به‌ناچار به تعارض دوسویه منجر می‌شود. یک قیاس خوب را می‌توان در تلاش برای ادغام‌نژادی در مدارس و سایر سیستم‌های اجتماعی در ایالات متحده مشاهده کرد. از لحاظ تاریخی، نگاهی ایده‌آل وجود دارد مبنی بر اینکه از بین بردن آسان تبعیض‌نژادی و یکپارچگی و پیوستگی نژادهای مختلف موجب ایجاد روابط همکاری می‌شود. بدیهی است که از بین بردن تبعیض‌نژادی اغلب دستاوردهای مهمی در برابری و عدالت اجتماعی در بر داشته و بخشی حیاتی در تشکیل جوامع چند فرهنگی سالم بوده است. بااین‌حال، محدودیت بشر واحتمال سقوط9 او موجب تغییرات خطرناکی شده است که حتی زمانی که میزان برخوردها در گسترۀ تفاوت‌ها افزایش می‌یابد به پویایی ساختاری و فردی محدودیت کمک کرده است. (ولف، 1996). در بسیاری از موارد، این نگرش خوب اما آرمانی از ادغام نژادی، زمانی‌که واقعیت‌های دشوار تضاد و مقاومت در برابر تفاوت ها ظاهر شده است، به خصوص هنگامی که اعضای گروه مسلط و دارای قدرت سیطره، با اقلیت مخالفت کرده‌اند، موجب کنار گذاشتن هر نوع تلاش شده است. در متن ایالات متحده، غفلت از ادغام نژادی موجب ایجاد سلسله‌مراتب ناعادلانه امتیاز سفیدپوستان شده است.
    مارتین لوترکینگ جونیور (1963/1986)، مسلما مهم‌ترین "تمامیت‌طلب تاریخ ایالات‌متحده، پویایی دوسویۀ یکپارچگی را در مقالۀ خود که به‌درستی با عنوان "خواستۀ اخلاقی برای یکپارچگی" نام‌گذاری شده است، مطرح می‌کند:
    یکپارچگی نوعی خلاقیت است، و بنابراین عمیق‌تر و گسترده‌تر از لغو تبعیض‌نژادی است. یکپارچگی؛ پذیرش مثبت لغو تبعیض نژادی و استقبال از مشارکت سیاهان در تمامی فعالیت‌های بشر است.  ادغام به معنای فعالیت بین گروهی واقعی فردی است. لذا لغو تبعیض‌نژادی تنها هدفی کوتاه برد است. یکپارچگی هدف نهایی جامعۀ ملی ماست (ص:118).
    بدیهی است که یکپارچگی نژادی در ایالات متحده داستانی به مراتب دراماتیک، پیچیده، و حتی خشن‌تر از چالش‌های یکپارچگی متکلمان و روان‌شناسان است، اما ما معتقدیم روند موازی بسیار خشنی وجود دارد و نوعی واقع‌گرایی را دربارۀ نقش تعارض در یکپارچگی متقابل، نشان می‌دهد. یکپارچگی اجتماعی و بین فردی در میان تفاوت‌های شایان توجه بشری موجب چالش‌هایی دوسویه می‌شود و رشد در بلوغ معنوی و روانی را ضروری می‌سازد.
    ایجاد ارتباط مؤثر علی‌رغم تفاوت‌ها، نیاز به فروتنی و ظرفیت گشودگی دارد تا بتوان عقاید دیگری را قبول کرد. کینگ((1968 / 1986 همچنین می‌گوید: یکپارچگی بدون تقسیم قدرت بی‌معنی است. هنگامی که من از یکپارچگی صحبت می‌کنم، منظور من ادغام عاشقانۀ رنگ‌ها نیست. منظور من به اشتراک‌گذاری واقعی قدرت و مسئولیت  است (ص، 317). به نظر برخی افراد، پیگیری قدرت یکپارچه به اشتراک‌گذاشته‌شده و مسئولیت، می‌تواند موجب از دست دادن موقعیت ممتاز شود. همچنین ممکن است موجب از دست دادن راحتی و آشنایی با دیگران دارای نژاد، جنسیت، جهان بینی، یا نظم و انضباط یکسان شود. این فرآیند می‌تواند شامل لحظات اضطراب سوءتفاهم یا دیدگاه‌های متضاد باشد. با توجه به این واقعیت‌ها، فضائلی مانند تواضع، عدالت، و بخشش در فرایند سازنده یکپارچگی رابطه لازم‌اند.
    مطالعۀ موردی کتاب مقدس در خصوص تضاد رابطه که به‌صراحت شامل مجموعه‌ای از فضایل برای دور شدن از تفاوت‌های قومی و دینی است، در رومیان 14-15 مطرح شده است، که در آن پل بر دو گروه در کلیسای روم تأکید می‌کند، که هر کدام دارای اعتقادات و شیوه‌های مذهبی متمایزند. افراد ضعیف به احتمال زیاد در پاسخ به تشکل‌های بت‌پرستی یا طاغوت10 با این نوع غذا خوردن، خوردن گوشت، پرهیز می‌کنند، درحالی‌که افراد "قوی" این نوع محدودیت را بر خود اعمال نمی‌کنند. پل به وضوح بیان می‌کند که این کارها از مجموع اعتقادات هر گروه ناشی می‌شود. برخی از مفسران معتقدند که تقسیم‌بندی افراد ضعیف و قوی، حداقل بخشی از آن، یک تفکیک قومیتی است (شوگرن ، 2000).11 راه حل پیشنهادی پل این نیست که یک گروه باید باورها و اعمال گروه دیگر را قبول بکند؛ همچنین، او هیچ موضع واسطه‌گرانه‌ای اتخاذ نکرده و برای خاطر تمام اعضای کلیسای روم  فعالیت می‌کند. مخصوصا، نصایح پل به هر گروه اجازه می‌دهد تا همچنان به اعتقادات خود باور داشته باشند و با موعظه‌های روشن به هر دو گروه از آنها می‌خواهد تا با آغوش باز گروه دیگر را بپذیرند. هر دو گروه باید خوش‌رویی مسیحی داشته باشند و از قضاوت یا تحقیر دیگری خودداری کنند. به اعتقاد پل، وحدت در پیکره مسیحیت به معنای یکسان بودن تمام اعضا نیست؛ بلکه به معنی نوعی همبستگی است که می‌تواند فشار ناشی از تفاوت‌ها را تحمل‌پذیر کند (کازمن،12 1971: 3). خوش‌رویی عمیق، بدون داشتن انتظار مشابه، عمل یکپارچگی است، نه صرفا لغو تبعیض نژادی.

    تمایز الهیاتی (کلامی)13
    هم بخش کلامی و هم هرمنوتیک کتاب مقدّس، برای درک یکپارچگی به‌عنوان رابطۀ تمایزیافته (در عین اتحاد) مدل‌هایی را ارائه می‌کنند. در چشم‌انداز دینی، خدا، همچون تثلیث،14 همیشه در  رابطه (به شکل) متمایز وجود دارد؛ همان‌گونه که افراد (با ماهیتی) جداگانه، در روابط صمیمی و همکاری وجود دارند و به این ترتیب مدل تمایز نهایی را ارائه می‌کنند. تثلیث نیز رابطۀ احساسی و اشتراکی بین اعضای الوهی را نشان می‌دهد. (براون وهمکاران،2011؛ص:116). لاکوگنا15(1991)، تثلیث را به‌صورت رابطه‌ای بررسی کرده است، نگه‌دارندۀ هویت الهی در وحدت و ارتباط‌دهندۀ سه "عضو در رابطه" (ص270-271؛ همچنین براون و هنکاران، 2011؛ص114-117). خوانش اولیۀ مسیحیت بر مُدالیزم16(modalism) بر یگانگی خداوند تا خروج از تمایز بیش از حد، تأکید کرده و نشان می‌دهد که پدر، پسر و روح القدس، "حالت‌های" خدا هستند، نه افراد واقعی و قادر به برقراری ارتباط متمایز. گرایش مخالف -برای درک تثلیث به‌عنوان سه خدای تقریبا مجزا- به وضوح در بررسی کلیسای اولیه (شورای اول) رد شد. اهمیت حفظ درک دیالکتیکی از تثلیث به‌عنوان یک خدا (در اصل) و سه خدا (در تبرّج) در این فرمولاسیون بسیار مهم بود. این نوع صورت‌بندی دقیق، الگوی مشابهی را برای یکپارچی نظام‌مند فراهم می‌کند. درحالی‌که انسان‌ها هرگز به تمایز کامل خدا در عنوان تثلیث دست نخواهند یافت. خلق شدن در قالب خدا، (در تفکر مسیحی) بدان معنی است که روابط انسانی به‌طور بالقوه می‌توانند به درجاتی از تمایز سالم دست یابند.
    هرمنوتیک کتاب مقدس نیز برای مفهوم یکپارچگی، به‌صورت رابطه‌ای متمایز، مدلی را ارائه کرده و وجود مفسران با "تمایز خود"  بالا را ضروری می‌داند. گادامر (1975/1989) از تصویر "امتزاج افق ها"17 برای توصیف تجربه خوانندگان درگیر متن (یا افراد یا فرهنگ دیگر) استفاده کرده است. اگر یک خواننده از طریق شبیه‌سازی18 متن به محل سکونت خود (فقط افق) را تجربه کند، در این صورت هیچ تمایزی بین متن و خواننده وجود نخواهد داشت. با تداوم در شناخت و تعهد به متن به‌عنوان "دیگری"، خواننده امکان تجربه "امتزاج افق‌ها"را دارد-که در آن محل و تجربه آنها از طریق تعامل بین‌الاذهانی با متن گسترش می‌یابد - و از فروریختن19 متن و خواننده، اجتناب می‌شود. با‌این‌حال، بین دو افق، تناسب و تعامل رابطه وجود دارد. به این معنا که بین دو واقعیت هنوز تمایز از هم پیوستگی وجود دارد (ر.ک. براون، 2007، ص 1566).

    ارتباط یافتن با تفاوت
    رابطۀ تمایزیافته برای درک و مشارکت در چالش‌های شخصی مربوط به یکپارچگی‌میان رشته‌ای، مفید است (سانداژ و شولتس، 2007). دانشمندان و متخصصان اغلب نگران این هستند که در صورت نبود مرزهای رشته‌ای، آیا تفاوت‌ها و تشابهاتی تفسیر می‌شود که برخی20 آن را  به‌صورت یک نظام خانواده ذوب شده یا گرفتار معنی توصیف می‌کنند. برخلاف مفهوم مثبت گادامر از "امتزاج افق‌ها"  که مبتنی بر حفظ تمایز دو دیدگاه متفاوت است، این گروه از اصطلاح "فیوژن " استفاده می‌کند تا ادغام و امتزاج نسبتا تمایزنیافتۀ دو دیدگاه را در یک افق رابطه‌ای نشان دهد.کسانی که سال‌های زیادی را صرف توسعه تخصص حرفه‌ای یا رشته‌ای کرده‌اند، عاقلانه از حفظ شرافت حرفه‌ای و روش‌شناسانه حمایت کرده و در مرزهای صلاحیت و شایستگی حضور پیدا می‌کنند. روان‌شناسی و الهیات رشته‌های مختلف با روش‌ها، سنت، زبان، و شبکه‌های اجتماعی مختلف‌اند. آنها را می‌توان به جوامع مختلف فرهنگی تشبیه کرد، و مانند تمام جوامع فرهنگی، تفاوت‌های موجود در این رشته‌ها اغلب به اندازه پیچیدگی میان رشته‌هاست. رابطۀ تمایزیافته، این امکان را فراهم می‌کند که یکپارچگی به شیوه‌ای اتفاق بیفتد که بدون نیاز به فروپاشی تفاوت‌های واقعی بین رشته‌ها یا صرف‌نظر کردن از گفتمان یکپارچگی از طریق ادعاهای استبدادی یک یا چند رشته دیگر از رشتۀ مطرح شده، بتوان به این پارامترها و تمایزهای میان رشته‌ای افتخار کرد.
    رابطۀ تمایزیافته نیز امکان تعامل عمیق بین رشته‌ها را فراهم می‌کند، به‌ویژه هنگامی که مکالمات مربوط به یکپارچگی، بین دانشمندانی روی می‌دهد که از ماهیت مشترک بهم پیوستگی رابطه‌ای برخوردار بوده و قادرند در فرایند مکالمه به‌صورت شخصی یا رشته‌ای خود را از دیگری متمایز سازند. چنین افرادی می‌توانند حتی در تعامل عمیق با دیگرانی که متفاوت از آنهایند، حالت پیوستگی و (در عین حال) خود بودن را حفظ کرده یا مجددا آن را به‌دست بیاورند. (چنین افرادی اصطلاحا دارای "داس" بالا هستند). افرادی هم که از "داس" کمتری برخوردار هستند، معمولا از طریق مرزهایی که مانع نفوذ دیگران می‌شود، می‌توانند "فردیت21" خود را حفظ کنند. بنابراین، یکپارچگی دوسویه، نیاز به روان‌شناسان و متکلمانی دارد که "داس" آنها رشد کرده باشد و بتوانند در میان تفاوت‌های میان رشته‌ای بدون "فروریختن" یکپارچگی رشته‌ای از طریق توصیف تفاوت‌های مهم (Schnarch, 2009) یا ایجاد موانع اضطراب کنترل که مانع شناخت متقابل و نفوذ می‌شود، کار کنند. ما می‌خواهیم "شبه یکپارچگی" را به‌صورت"یکپارچگی تمایز‌یافته ضعیف" یا "یکپارچگی نامنظم" روان‌شناسی و الهیات توصیف کنیم. همچنین، امتناع از ارتباط و نفوذ متخصصان دیگر رشته‌ها نیز مشکل‌ساز است (برای مثال، کسانی که به شکلی تقلیل‌گرایانه به سمت روان‌شناسی دین و مشاوره کتاب مقدس کشیده شده‌اند). واضح است که موانع متعددی در یکپارچگی میان رشته‌ای وجود دارد. مدل‌های موجود در الهیات و علوم اجتماعی نشان می‌دهند که ظرفیت لازم برای همکاری ارتباطی و دوسویه، در میان تفاوت‌ها بیشتر است. از لحاظ تئولوژیکی، واقعیت‌های هبوط، یعنی ارتداد انسان، به این معنی است که شک کردن به دیگری و رقابت با او یا کنترل سایر رشته‌ها آسان‌تر از مشارکت با دیگری در احترام متقابل است. این نوع تمایل انسان به رقابت به‌جای همکاری به‌صورت ضمنی این فرض را نشان می‌دهد که می‌توانیم به فراسوی محدودیت‌های بشری رویم و به دانش متنی دست پیدا کنیم. بااین‌حال، مطابق داستان کتاب مقدس، محدودیت و فناپذیری بشر یک واقعیت تکوینی است نه محدودیت ناشی از هبوط (براون و همکاران، 2011). اصطلاح محدودیت انسان نیز نشان‌دهنده اِعمال فشار به وی، جهت رفتن به سمت وابستگی متقابل و همکاری رابطه‌ای با دیگران است چراکه فناپذیری و محدودیت، نشان‌دهنده نیاز ما به رابطه است نه نوعی ظرفیت مطلق برای استقلال و خودکفایی.

    چهار بعد کلیدی یکپارچگی دوسویه  به عنوان رابطۀ تمایزیافته
    به منظور توصیف کامل و مشخص خطوط دیدگاهمان در باب یکپارچگی دوسویه مبتنی بر رابطۀ تمایزیافته، چهار تز ارائه می‌کنیم. یکپارچگی دوسویۀ الف)تجسم‌یافته؛22 ب)هرمنوتیکی؛ ج)توسعه‌یابنده؛ و د)بین فرهنگی. (که در ادامه مقاله دو مورد اول بررسی می‌شوند.)

    یکپارچگی دوسویۀ تجسم‌یافته
    زندگی انسان تجسم‌یافته  است و این بدین معناست که یکپارچگی دوسویه زیستی عصبی است. پژوهش در زمینۀ بیولوژی عصبی فرد نشان می‌دهد که یکپارچگی سیستم‌های نوروبیولوژیکی برای عملکرد رابطه‌ایِ سالم و منسجم ضرورت دارد (سیگل، 2007). براون و استران (2012) استدلال می‌کنند که چگونه معنویت شامل هماهنگی رابطه‌ای کارکردهای نوروبیولوژیکی (عصب زیست‌شناختی) و فیزیولوژیکی دیگر می‌شود. هال و پورتر(2004)استدلال می‌کنند که ادغام الهیات و روان‌شناسی نوروبیولوژیکی است چراکه انعکاس شناختی همیشه شامل سطوح موازی پردازش اطلاعاتی است که شامل سطوح قبل کلامی مبتنی بر رابطۀ ضمنی از تجربه عاطفی می‌شود.
    به‌عنوان مثال، با تأمل بر گزاره‌ای مانند "خدا مهربان است" ، تصاویر مملو از احساسات در سطوح پیش کلامی پردازش اطلاعات در مغز فعال می‌شود که با تجارب رابطه‌ایِ شفقت و مهربانی در ارتباط است. برای افراد، با سابقۀ رابطه‌ای امن، سطوح کلامی و پیش‌کلامی به احتمال زیاد به یکپارچگی منسجم منجر می‌شود. دربارۀ افراد بدون سابقه دلبستگی ایمن، این گزاره کلامی که "خدا مهربان است"، در سطح کلامی ممکن است الف) موجب فعال شدن اضطراب، غم و اندوه، و احساس تردیدی شود و لذا فرد واقعا به ندرت این نوع شفقت رابطه‌ای را تجربه می‌کند یا؛ ب) موجب غیرفعال کردن احساسات و آرزوهای رابطه‌ای در تلاشی ناخودآگاه برای حفظ ماهیت عقلانی یا نئوکورتیکال23 الهیات شود. بنابراین، یکپارچگی الهیات و روان‌شناسی شامل فرآیند ارجاع نوروبیولژیکی احساسات ارتباط‌دهنده، نمادها، و کلمات‌اند و افراد در این مسئله که مغز آنها این ارتباط یکپارچگی را چگونه انجام می‌دهد، از هم‌ متفاوت‌اند. درحالی‌که مفاهیم شناخته‌شده مسیحی در خصوص انسان شامل تمایل به تقسیم انسان به وجود دوبخشی یا سه بخشی است، اظهارات24 کتاب مقدس از انسان تصویری کلی و منحصر به فرد ارائه می‌کند که به‌صورت یکپارچه در یک شبکه اجتماعی روابط بهم متصل شده است. در واقع، دیدگاه به شدت دوگانه از بدن و روح از فرمولاسیون‌های خاص (افلاطونی) یونان باستان ناشی می‌شود نه نویسندگان کتاب مقدس. ...و ناظر به چشم‌انداز فرجام‌خواهانه از زندگی و رستاخیز انسان (در بعضی جهات، بدن) در آفرینش مجدد است به عنوان مثال (Cor. 15; 2 Pet. 3) همان‌گونه که کربن راستلینگ (در مقاله بروان و همکاران، 2011) به تصویر می‌کشد، "تمام وجود ما - مرد و زن، با گوشت و استخوان، ذهن، روح، و توانایی‌های خلاقانه، همه آنچه هستیم را می‌سازند  و این در انسانیت ما مهم است (صص 112-113؛ گرین، 2007).
    دیدگاه وحدت انسان پیامدهای زیادی برای یکپارچگی دوسویه دارد. اول اینکه، مجددا بر نکته قبلی ما تأکید می‌کند که یکپارچگی صرفا در سطح ایده‌های انتزاعی رخ نمی‌دهد. درعوض، افراد، کل و تجسم‌یافته‌ها، کار یکپارچگی را انجام می‌دهند. بازتاب کلامی همیشه شامل فرد انجام‌دهنده، انعکاس و فرآیندهای نوروبیولژیکی خاص آن است. عاملان یکپارچگی نمی‌توانند ایده‌های خود را از مکان‌های اجتماعی، مفروضات خودآگاه و ناخودآگاه، و تجارب رابطه‌ای به‌طور کامل جدا کنند. با توجه به موارد منتشرشده تجسم‌یافته برای شناختن موجود زنده (انسانی که با محدودیت‌های خود دست و پنجه نرم می‌کند) و محل سکونت و ارتباط با آن، جهان (کازمن،25 1971) و زمینه‌های خاص اجتماعی (هال و تونس،26 2006) که در آن قرار دارند. یکپارچگی دوسویه این نوع انسان کامل را در کار یکپارچگی در نظر می گیرد. در واقع، توجه مسیح به تجسم بدان معنی است که عامل ادغام‌دهنده به عنوان یک فرد کامل قدرتی بالقوه است نه یک ضرر برای ادغام(براون و استران، 2012).
    این حالت، تفاوت رویکرد ما به یکپارچگی دوسویه را از پنج دیدگاه موجود در زمینه ارتباط بین روان‌شناسی و دین (مسیحیت) بررسی می‌کند (جانسون، 2010) که هیچ‌کدام از آنها به صراحت واقعیت‌های تجسم رابطه‌ای و موقعیت اجتماعی را در روند شناخت مطرح نمی‌کنند. بااین‌حال، گنجاندن تجسم‌یافتگی در نگاه جامع به یکپارچگی، امکان برجسته کردن ارزش خاص بودن آن را فراهم می‌آورد. درحالی‌که، روش کلامی به فرمولاسیون‌های کلی‌تر و انتزاعی‌تر متن کتاب مقدس توجه دارد (رنو، 2004)، خاص بودن در تحلیل یک متن، در یک محیط یا رابطه اجتماعی، یا حتی در یک رشتۀ دانشگاهی، در حرکت به سمت یکپارچه‌سازی، ارزشمند است. رنو می‌نویسد: "دانشمندان کتاب مقدس که دیدگاه کلامی دارند، به دنبال دستیابی به انتزاعی‌ترین و خاص‌ترین فرمولاسیون‌اند (ص، 389)که در ایجاد برنامه‌های تجسم‌یافته  امری دشوار است. 
    دوم، هم وحدت انسان و هم ارزش انطباق تجسم، نشان‌دهندۀ نیاز به یکپارچگی دانش توصیفی و تجویزی به شکل دوسویه است. الهیات گرایش به تأکید بر دانش تجویزی دارد- اینکه کارها چگونه باید باشد، درحالی‌که روان‌شناسی و سایر علوم اجتماعی بر دانش توصیفی –چیزها چگونه هستند، تأکید دارند (براون و همکاران، 2011). بااین‌حال، الهیات نیز می‌تواند، به‌ویژه زمانی که با تحلیل تاریخی ادغام می‌شود، حالت توصیفی داشته باشد. علوم اجتماعی نیز در انتقال ارزش‌ها و استعاره‌های غایت، می‌تواند حالت تجویزی داشته باشد. به‌عنوان مثال، رفتارگرایی اسکینری با پذیرش "قدرت بی‌امان27 انتخاب طبیعی" به شیوه‌ای که "بر نسبت نظریه تقدیر کالونی " توجه دارد، بر چشم‌انداز همکاری اجتماعی مبتنی است (براونینگ و کوپر، 2004، صص 125-126 ). این پیچیدگی و نفوذ اجتناب‌ناپذیر، الهیات و علوم اجتماعی را حتی در میان تأکیدات متفاوت آنها برجسته می‌کند. دیدگاه سطوح توضیح28(مایرز، 2010) برای ارتباط دادن روان‌شناسی و ایمان مسیحی تفاوت‌های بین رشته‌ای را نشان می‌دهد -هر چند به‌منظور درک این نفوذ رشته‌ها و همکاری بین روان‌شناسان و متکلمان در مقایسه با مدل یکپارچه رابطه‌ای موارد کمتری را ارائه می‌کند.
    تعهد تمایزیافته و برابری‌طلب نسبت به یکپارچگی میان‌رشته‌ای، بر‌اساس قدرت الهیات در تعریف دانش تجویزی، ما را به تعامل با الهیات در چارچوب‌بندی پرسش‌ها و ارائۀ فرمولاسیون دربارۀ  اینکه زندگی چگونه باید باشد، دعوت می‌کند. دیدگاه ما در باب یکپارچگی به صورت دیالکتیکی و برابر، استفاده از علوم اجتماعی را برای چارچوب‌بندی سؤالات و ارائه فرمولاسیون دربارۀ اینکه زندگی چگونه است، تشویق می‌کند. کیرکگارد (1849/1980) در توصیف خود به‌عنوان یک سنتز رابطه‌ای "متشکل از بینهایت و متناهی" از یک دیالکتیک مشابه استفاده می‌کند (ص. 29) برای سرخوش‌شدن29 با بی‌نهایت، سعی کنید از طریق بزرگ‌نمایی معنوی از انسانیت محدود فرار کنید. فاقد "بی‌نهایت بودن" یا "مفهوم متعال"، به "تقلیل نومیدی"30 منجر می‌شود (ص. 33). نحوۀ یکپارچگی مد نظر کیرکگارد به دنبال تعادل دیالکتیکی محدود و بی‌نهایت، واقعی و ایده‌آل است. این تأکید دیالکتیکی و رابطه‌ای بر معنویت تجسم‌یافته توسط سورنسون (1996) در مورد مدل‌هایی از یکپارچگی که می‌توانیم "تصور و حفظ کنیم" متجلی می‌شود (ص 206).
    این نقاط قوت منحصربه‌فرد الهیات و روان‌شناسی، منابع اصلی انضباطی آنها را برجسته می‌کند. الهیات در درجه اول بازتاب خود را از مکاشفه خاص با تمرکز بر وحی الهی در کتاب مقدس مسیحی و در نقطه اوج با شخص عیسی مسیح، کسب می‌کند. روان‌شناسی بر چیزی تمرکز می‌کند که می‌توان آن را از مطالعه توصیفی کلی وحی و به‌ویژه نظم آفریده‌شده به‌دست آورد. تجسم ذاتی شناخته‌شده از طریق رویکرد  یکپارچگی دوسویه نشان می‌دهد که هر دو نوع وحی حوزه‌های مطالعاتی مهمی‌اند و ضرورتی به اولویت‌بندی یکی بر دیگری از نظر دسترسی یا اولویت بینشی وجود ندارد. این نوع مدل مساوات‌طلبانۀ یکپارچگی به‌خوبی با دیدگاه منسجمی از دانش که در آن خدا، در مفهوم نهایی، منبع و هدف همه چیز از جمله تلاش انسان برای دانش است، تناسب و هم‌خوانی دارد (قرنتیان، 6-5:8).  
    اگر چه بحث‌های کلامی درخورتوجهی در خصوص حیات الهیات طبیعی (مربوط به دسترسی به وحی کلی تا بشریت گناهکار) وجود دارد، اما شواهد موجود به‌خوبی نشان می‌دهند که نویسندگان کتاب مقدس منابع دانشی را که ما به‌عنوان حوزه‌های کلی وحی در مذاکرات کلامی تعریف می‌کنیم، عملا ارزیابی کرده‌اند. به‌عنوان مثال، ادبیات خرد (مثلا، شغل، ضرب‌المثل‌ها، جامعه) بر بینش‌های مربوط به وحی کلی دربارۀ الگوها و اختلالات در طبیعت و رفتار انسان متمرکز می‌شود. به گفتۀ نویسنده اعمال رسولان31، پولس رسول از شعر و فلسفه یونانی برگرفته شده است (که ما در آنها زندگی می‌کنیم و حرکت و هستی داریم؛ ما فرزندان آن هستیم) (اعمال رسولان 17:28).در اینجا، لوقا به یک دانش ضمنی از واقعیت وحی در ارائه اخبار خوب مسیحیت (مکاشفه خاص) اذعان می‌کند. در نمونۀ دیگری، پل بر گفتمان اخلاقی فلسفی رومی-یونانی32 توجه کرده و فهرست خود را با فضایل، عنوان کتاب ارسطو در باب فضیلت به پایان می‌برد. درحالی‌که، این گفته حقیقت دارد که پل می‌خواهد تا به این لیست فضایل در انجیل توجه کنند (به‌عنوان مثال، فیلیپیان9:4)، با این کار او اندیشۀ مسیحی و رومی-یونانی خود را در گفتگو با یکدیگر در برنامۀ دینی مطرح می‌کند. مسیح نیازمند مسیح‌شناسی نیز هست، اما منابع آن شامل چیزی است که ما آن را "وحی کامل"33، در این مورد فلسفه یونانی می‌نامیم. این نمونه‌های متنی هرمنوتیک یکپارچگی را در خود کتاب مقدس نشان می‌دهد.

    یکپارچگی دوسویه، مدلی هرمنوتیکی است.
    یکپارچگی دوسویه به‌عنوان مدلی تجسم‌یافته، صریحا این مسئله را تأیید می‌کند که  نوعی رابطۀ هرمنوتیکی است، چراکه یکپارچگی به‌صورت ذاتی متعین و دارای ابعاد و چشم‌انداز است. مطابق این مطلب، تجسم مرتبط با فرآیندهای هرمنوتیکی تفسیر زندگی است که همیشه مشتمل بر فعالیت عصب‌زیست‌شناسانه است. هر نوع یکپارچگی، از هر زاویۀ روش‌شناسی که بررسی شود، لزوما هرمنوتیکی است، چراکه یکپارچگی، همانند تمام وظایف انسانی، تفسیری است. براین‌اساس، نظریه‌پردازان متعددی در سنّت یکپارچگی، به این مطلب اشاره کرده‌اند که هم الهیات و هم روان‌شناسی رشته‌های هرمنوتیکی هستند چراکه همۀ متکلمان و روان‌شناسان، دانش را از موقعیت‌های خاص و با چارچوب‌های تفسیری مفروض پیگیری می‌کنند (براونینگ و کوپر، 2004؛ کالینز، 2000؛ رایت و همکاران 2014). بنا به گفته رینوت (2007)، فرارشته‌ای‌ها34 عوامل هرمنوتیکی بوده و قادر به دستیابی به درک فراسوی مرزهای رشته‌ای تنها از طریق کنش تفسیرند(ص،98). حتی اگر یکپارچگی به عنوان وظیفه یک شخص تصوّر شود، بازهم روان‌شناسی و الهیات به‌طور کامل در انسان تفکیک‌پذیر نیستند. همان‌طورکه قبلا اشاره شد، هیچ روان‌شناسی‌ای وجود ندارد که به‌صورت کامل از مفروضات دینی ضمنی یا نگرانی عقوبت، رها بوده باشد. درک رفتار انسان ارزشی است و شامل اهداف یا جهت‌گیری غایت‌شناسانه است.
    تحقیقات تجربی نیز تأیید می‌کنند که ویژگی‌های شخصیتی و عوامل ادراکی به‌طور برجسته‌ای تفاسیر کلامی را تحت تأثیر قرار می‌دهد، حتی در حوزه‌های مهمی مثل مسیح‌شناسی (پیمونت، ویلیامز، و سیاروچی،35 1997). اگر عوامل شخصیتی بتوانند بر دیدگاه مسیح شناسی تأثیر بگذارند، این مسئله که چه تفسیر شخصی و جمعی از تفسیر کتاب مقدس و انعکاس کلامی داریم، از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار می‌شود. همچنین، معیارهای هرمنوتیکی استفاده‌شده برای داوری و قضاوت دربارۀ تفاسیر مختلف در الهیات ذاتا به متغیرهایی روان‌شناسانه مانند اعتماد به نفس عاملان ادغام‌کننده در تفسیر آنها منجر می‌شود (سانداژ و براون، 2010). این کار مستلزم خودآگاهی روانی مفسر هرمنوتیکی است؛ ما باید هر آنچه را به"متون کتاب مقدس" و زندگی وارد می‌کنیم بپذیریم؛ به‌طوری که بتوانیم در ساختاری متعهدانه مشارکت کنیم. همان‌گونه که هارت (1996)اشاره می‌کند:
    درخواست‌های ساده (برای فهم) آنچه " کتاب مقدس می‌گوید" همیشه نشانه (بدون شک ناخودآگاه) سرسپردگی به سنت تفسیری است، نه رهایی از آن. اینکه ما به اشتباه فکر می‌کنیم از آن فرار کرده‌ایم، درواقع رهایی از تمرین تمامی چیزهایی است که بر ما تأثیر دارند و بنابراین همه به‌طور بالقوه خطرناک‌اند (ص 167). فرآیندهای هرمنوتیکی نیز رابطه‌ای و متقابل‌اند. منگیس36 (1999) استدلال می‌کند که بخشی از موضع هرمنوتیکی با توسعه رابطه‌ای شکل گرفته است. از دیدگاه اجتماعی، تفسیر نیز با مشارکت ما در زمینه‌های خاص جامعه، شکل می‌گیرد. در اینجاست که رویکرد ما در باب یکپارچگی دوسویه تا حدودی از چیزی که جونز (2010) می‌گوید، متمایز می‌شود. دیدگاه بیشتر بنیادگرایانه جونز بر عقلانیت تأکید دارد. در حالی که ما تأثیر کلی توجه وی به یکپارچگی الهیات و علم روان‌شناسی را می‌پذیریم، می‌خواهیم بر یک انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی رابطه‌ای و مبتنی بر فرمولاسیون تأکید کنیم. رویکرد ما در یکپارچگی، تأکید بر معنویت و شکل‌گیری رابطه‌ای (همچون کو و هال)، هرمنوتیک رابطه‌ای، آگاهی از تنوع متنی (رایت و همکاران، 2014) و تضاد رابطه‌ای تکامل‌یافته (دوک و رایمر، 2009) در سنت یکپارچگی و مکملیت است. بااین‌حال، این ادعا که این مدل هرمنوتیکی است، نمی‌تواند این موضوع را که همه تفاسیر صرفا ذهنی یا نسبی هستند، ضرورت بخشد، اگر چه برخی مکاتب فکری در هرمنوتیک فلسفی، نسبیت را به‌عنوان نتیجه لازم موقعیت‌مندی37 انسان به‌صورت برجسته مطرح می‌کنند. یک‌ بار دیگر عنوان می‌کنیم که چشم‌انداز دیالکتیکی می‌تواند میل به رسیدن به یک قطب یا دیگری را تخفیف بدهد -هم فرض‌های عینیت‌گرایانه در شرایطی که هرمنوتیک نادیده گرفته می‌شود و هم فرضیات نسبیت کامل زمانی که هرمنوتیک پذیرفته می‌شود. سانداژ، کوک، هیل، استران و رایمر (2008) به بررسی فلسفۀ هرمنوتیکی مختلف پرداخته و یک مدل دیالکتیکی هرمنوتیک را در روان‌شناسی ارائه کرده‌اند که می‌تواند توامان از روش‌های کمی و کیفی بهره برد.
    براون (2007) در تلاش برای ارائه یک دلیل موجه برای نویسنده، متن و خواننده هرمنوتیک کتاب مقدس، نقطۀ تعادل مشابهی را بین جستجوی نیت ارتباطی و ناظر به موقعیت خواننده استدلال می‌کند. این روش دیالکتیکی یا رابطه به هرمنوتیک در علوم اجتماعی و الهیات نشان می‌دهد که هیچ‌یک نمی‌توانیم بر مبنای یک "لوح سفید" تفسیر کنیم. همۀ ما تحت تأثیر سنت‌ها و زمینه‌های روایتی (گادامر، 1975/1989) هستیم که چارچوب کلامی و نظری یا ساختارهای معقولی را برای تفسیر داده‌های زندگی فراهم می‌کند. بااین‌حال، این رویکرد دیالکتیکی نیز قادر به تأیید امکان توسعه دانش بشری از طریق دیدگاه "واقع گرایی هرمنوتیکی" است (براونینگ و کوپر، 2004). واقعیت (عینیت)، ممکن است توسط افراد تفسیرکننده به صورت ناقص یا کمتر عینی دیده شود؛ اما بااین‌حال معیار و امکان دسترسی وجود دارد. در تأکید بر زبان، ریکور (1981) روش‌های الهیات و روان‌شناسی "لحظات فاصله‌گذاری"38 را در روند هرمنوتیکی پیشنهاد می‌کند که به مفسر امکان می‌دهد تا چشم‌اندازهای متفاوت را ببیند (ص، 144). این چشم‌انداز متفاوت یا قواعد تغییردهنده، چارچوب خدمات گسترده‌ای را در زمینه برخی فرضیاتي که قبلا مطرح‌شده ارائه می‌کند؛ که به‌نوبه‌خود به امکان ارائۀ دانش و توضیح جدید کمک می‌کند. روند هرمنوتیکی در این مدل دیالکتیکی می‌تواند به درنظر داشتن یا آزمایش میوه‌های این تفسیر کمک کند. آزمون‌های مذکور می‌تواند به درک نحوۀ تجدیدنظر و شکل‌گیری مجدد مدلی یکپارچه منجر شود.
    اینجا جایی است که یکپارچگی دوسویۀ الهیات و علوم اجتماعی تجربی می‌تواند گرایش به سمت اشکال عرفانی یا اسکیزوئید39 حدس و گمان شناختی را کاهش بدهد. تاریخ نشان داده است که گاهی اشتباه بودن  ایده‌های متکلمان و روان‌شناسان را می‌توان ثابت کرد، بنابراین آزمون مداوم ایده‌ها در مسئولیت‌پذیری متقابل مفید است. همان‌گونه که هابرماس و دیگر نظریه‌پردازان پس از هولوکاست در باب هرمنوتیک انتقادی استدلال کرده‌اند، سنت می‌تواند ایده‌های تحریف‌شده و ظالمانه را با نمونه‌های تاریخی و معاصر از نحوه استفاده از کتاب مقدس برای حمایت از برده‌داری، نازیسم، تبعیض جنسی، یا آپارتاید مورد استفاده قرار دهد. ارزیابی سنت تفسیری با ورودی‌های سیستم خود ما و چارچوب مرجع ما ضروری است. حداقل یک سهم از این ورودی می‌تواند به کسانی که در داخل یک سنت قرار دارند و به رسمیت شناختن "تعهدات پیش نظری" آن سنت، که آن سنت را قبول دارند اما نمی‌توانند به دلایل صرفا نظری توجیه شوند، کمک کند (ولترز، 2007).
    این موضوع می‌تواند در این نقطه از بحث در توجه به این مسئله مفید باشد که این نوع دیدگاه یکپارچگی دوسویه بین روان‌شناسی و الهیات- سهم منحصربه‌فرد هر کدام در مکالمۀ مشترک و مشورت -در انجام یک کار تجویزی و توصیفی در الهیات در تضاد نیست. اگر چه برخی سنت‌های مسیحی ممکن است با سوءظن به روان‌شناسی نگاه کنند، اما هیچ راهی برای جلوگیری از ارائه دیدگاه‌های زندگی انسان (به عنوان مثال، فرمولاسیون روانی) در مدل یکپارچگی وجود ندارد. سؤال این است که آیا مطالعۀ تجربی آگاهانه انجام شده است یا اینکه توصیفی داستان‌گونه از زندگی–چیزی که ما آن را نسخه‌های عامیانۀ علوم اجتماعی می‌نامیم- ارائه شده است (به‌عنوان مثال،"درتجربۀ من، مردم هنگامی که با y مواجه می‌شوند، X را انجام می‌دهند). تحقیقات تجربی بخشی از نظارت مسئولانۀ ناظر به ابداع است، و مسئولیت‌پذیری را در استفاده عاقلانه از منابع براساس شواهد توصیفی به‌طور برجسته مطرح می‌کند. همان‌گونه که گرین استدلال می‌کند: نه تنها دکترین ما از خلقت بر کاربرد یک رویکرد واحد در دانش تأکید دارد، بلکه ما را وا می دارد تا علوم طبیعی را در کارهای کلامی خود لحاظ کنیم.  درخصوص نوع معرفت‌شناسانه یک سری ملاحظاتی وجود دارد - ملاحظاتی که بر مسئلۀ چگونگی شناخت ما از مسائل تمرکز دارند. بر‌این‌اساس، ما باید به این واقعیت توجه کنیم که علوم طبیعی همواره بخشی از جهان‌بینی ما بوده و هست. علم و الهیات به شیوه‌ای ارگانیک‌تر از آنچه می‌دانیم با هم تعامل دارند و در نتیجه خلاص شدن تأثیر یکی از دیگری غیرممکن است (ص، 15). درحالی‌که، برخی سؤالات دینی را نمی‌توان با روش‌های تجربی بررسی کرد (به‌عنوان مثال، اینکه آیا خدا عالم مطلق است)، درعین‌حال بسیاری از سؤالات دینی و اخلاقی هستند که می‌توان آنها را به‌صورت تجربی مطالعه کرد (به‌عنوان مثال، مردم برای فروتن‌تر یا آمرزیده شدن چه فرایندی را طی می‌کنند؟). به‌منظور بررسی مدل‌های کلامی و نظری مشتق‌شده و آزمون مدل‌های مشاوره و...، یکپارچگی دوسویۀ مشترک میان متکلمان و دانشمندان علوم اجتماعی از مزایای زیادی برخوردار است.
    در اینجا ما از سنت مشاوره کتاب مقدس، که، به‌زعم ما، رویکردهای خود را در معرض آزمون تجربی قرار نداده است، دور می‌شویم. در تمیز دیدگاه مشاوره‌ای کتاب مقدس جانسون (2010) از چهار دیدگاه دیگر، پاولیسون40 (2010) تحقیقات تجربی را به‌عنوان "اولویت ردیف دوم"توصیف کرده و "دلایل مهم هر یک از پنج دیدگاه ارائه شده در این کتاب را دربارۀ اینکه آیا آنها درک درستی از انسان های واقعی ارائه می‌کنند و اینکه این کار را از خود ما شروع می‌کند" توصیف می‌کند (ص 198).در حالی که خودآگاهی امری بسیار مهم است، در صورت نبود داده‌های تجربی (ضرورت‌یافته با تجسم انسان)، دیدن اینکه چگونه دیدگاه پاولیسون به مشاوران کتاب مقدس کمک می‌کند تا در ارزیابی میزان تأثیرگذاری این رویکردها، از محدودیت‌های ذهن خالص و متعصّب خودِ تایید‌کننده جلوگیری کنند، امری مشکل است. بدون هرگونه مطالعاتی در باب نتایج تجربی بدست آمده توسط نظریه‌پردازان مشاوره کتاب مقدس، ما هیچ اطلاعاتی در خصوص میزان تأثیرگذاری روش‌های خاص بر حل مشکلات ویژه نداریم. با درمان‌های تجربی تأییدشده از جانب داده‌های تجربی موجود دربارۀ ازدواج، اضطراب، خودکشی، تروما، افسردگی، اختلالات جنسی، اختلالات اضطرابی، نبخشیدن، و بسیاری دیگر از اختلالات روانی و رابطه‌ای، ما اخلاق ارتباطی و استفاده انحصارگرایانه از روش‌های تست نشده را زیر سؤال می‌بریم.
    درحالی‌که برخی رویکردها از آزمون تجربی مد نظر آنها چشم پوشی می‌کنند، ما نیز به دنبال کاربرد جدی‌تر هرمنوتیک در امر یکپارچگی هستیم. برعکس، نادیده گرفته شدن موقعیت هرمنوتیکی یا تقلیل دادن آن به حداقل در روش یکپارچگی به چه معنا می‌تواند باشد؟ به‌عنوان مثال رابرتز (2000)، که نسخۀ اولیه دیدگاه روان‌شناسی مسیحی را با این استدلال که هدف از خواندن، دستیابی به سنت خالص است ارائه می‌کند، (ص 155) "گویی که انسان می‌تواند تمام پیش‌فرض‌های کلامی و فرهنگی را فهمیده یا به شکلی منحصربه‌فرد سنت مسیحی را بخواند" (ص 156). بااین‌حال، دانشمندان متخصص زیادی در حوزۀ هرمنوتیک کتاب مقدس هستند که کتاب مقدس را به‌عنوان وحی الهی (بی‌نیاز به تفسیر) قلمداد می‌کنند، بدون اینکه مجبور به گفتگو درباب خواندن موجز یا مستقیم و نه محتوایی کتاب مقدس باشند. (براون، 2007، صص 121-124؛ آنز،41 2005؛ گریز، 2007).در واقع، این ادعا و باور که فرد می‌تواند سنت را به صورت دقیق و سریع بخواند (و بفهمد)، مغایرت یا غیریت متن را در متن اصلی دچار ابهام می‌سازد.42 به همین دلیل فهم متون یا افراد، همواره مستلزم تخصیص (رابطه) بین‌الاذهانی یا تعهد شخصی و از خود گذشتگی است.
    درحالی‌که در روابط میان رشته‌ای مفروضات عینیت باعث می‌شوند برخی الهیات را بر روان‌شناسی ترجیح بدهند، عکس این مقوله نیز صادق است. در (برخی تلقی ها) این سناریوی متفاوت، یعنی الهیات است که به‌صورت ذهنی و روان‌شناسی به عنوان رشته‌ای علمی برخوردار از عینیت تلقی می‌شود (به‌عنوان مثال، دیدگاه‌های فروید یا اسکینر). داوکینز (2006) از نظریۀ تکامل به‌عنوان یک شبکۀ هرمنوتیکی به منظور ارزیابی مذهب در رابطه تک‌سویۀ قدرت و کنترل استفاده می‌کند. کتاب او، "توهم خدا"، می‌تواند کتابی مبتنی بر دیدگاهی ضد‌روان‌شناسی در یک ردیف از نمونه‌های متضاد با شناخت متقابل باشد (بابگان،43 2012). چند دیدگاه دیگر نیز متفاوت از یکپارچگی دوسویه هستند و هدف از آن شناخت متقابل از طریق حمایت ضمنی از نبود سیطره قدرت و کنترل است، برای مثال رابرتز (2000)، معتقد است که "سنت مسیحی"  باید به‌عنوان پیشگیری‌کننده در خدمت مواد اصلی و متفاوت روان‌شناسی قرن بیستم باشد (ص 156). استعاره سنت منحصربه‌فرد مسیحیت به‌عنوان پیشگیری‌کننده و روان‌شناسی به‌عنوان ماده اصلی ضروری یا  "این اصطلاح که " مسیحیت خودش ممکن است مسموم"  شده باشد" (ص 156) تصویری قدرتمند از کنترل (به معنی محدود کردن نفوذ روان‌شناسی معاصر است که به‌صورت نادرست درک شده است) و برخلاف الف) مدل پیشنهادی ما از یکپارچگی دوسویه، از طریق شناخت متقابل و تمایز؛ و ب)دعوت اخیر به اطلاع از خصوصیات سنت‌های خاص دینی (به‌عنوان مثال، وسلی، اصلاح‌شده، آناباپتیست، فمینیستی و غیره(در گفتمان یکپارچگی) است. (رایت و همکاران، 2014). آگاهی هرمنوتیکی امکان فهم بیشتر تمایز را در روند گفتگوی یکپارچه فراهم می‌کند. تفاوت رابطۀ تمایزیافته در قالب بین‌الاذهانی و شناخت متقابل، بعد سومی را ارائه می‌کند تا مثلث نظام دوبخشی روان‌شناسی و الهیات ایجاد شود. همان‌گونه که بنیامین (2004) دربارۀ رابطۀ روانکاوی توضیح می‌دهد، بعد سوم، فضایی را فراسوی مبارزات قدرت نگاه دوگانه از یکپارچگی بین رشته‌ای ارائه می‌کند. این "بعد سوم" ِمشتق‌شده، از این شناخت نشأت می‌گیرد که روان‌شناس، روان‌شناسی نیست و متکلم، الهیات نیست. این "فضای سوم" بدست‌‌آمده از حساسیت به هرمنوتیک، موضع متفاوتی را ارائه می‌کند که از عاملان یکپارچگی می‌خواهد به‌خاطر گفت‌وگو و توجه به گفت‌وگو به‌عنوان واقعیت سوم که باید محترم شمرده شود، دیدگاه‌های خود را آزادانه‌تر بیان کنند. برداشت کلامی از خدا به صورت تثلیث می‌تواند یک قیاس مفید و ایده‌آلی را برای این "امر ثالث" ارائه کند. لذا می‌توان گفت که گفت‌وگوهای میان رشته‌ای از دو بخش میان رشته‌ای شروع شده و تا یک فضای سوم که خود می‌تواند بخشی از روند میان رشته‌ای باشد، ادامه می‌یابد (ص 200). همان‌طورکه در بالا اشاره شد، چشم‌انداز خدا به‌عنوان سه فردی که در اصل یکی هستند، شیوۀ متفاوت و مشترک تداوم یکپارچگی‌اند. بدون ارائۀ راه‌حل‌های ساده به مسائل مطرح‌شده در خصوص نگرانی‌های میان رشته‌ای و تضاد، این رویکرد رابطه‌ای در موردیکپارچگی فضایی را برای مکالمه عاملان یکپارچگی و رشته‌های آنها فراهم می‌کند.
    نتیجه
    در این نوشتار، یکپارچگی دوسویه را به عنوان رویکردی به روان‌شناسی و الهیات ارائه کردیم که برمبنای سنت یکپارچگی ایجاد می‌شود، اما بر رابطه متمایز در سطح محتوا و فرآیند تأکید می‌کند. یکپارچگی روان‌شناسی و الهیات شامل افراد و ظرفیت‌های متقابل برای همکاری است تاجایی‌که شامل ساختار انتزاعی دانش است. گفتیم که یکپارچگی دوسویه به صورت الف)تجسم‌یافته؛ ب)هرمنوتیکی؛ ج)در حال توسعه؛ و د)فرهنگی وجود دارد و (به دلیل اهمیت) برای روشن شدن موارد (الف) و (ب)  بر علوم اجتماعی و الهیات متمرکز شدیم.

    * دانشجوي دكتري فلسفه اسلامي

    منابع
    - Balswick, J. O., King, P. E., & Reimer, K. S. (2005). The reciprocating self: Human development in theological perspective. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Bauer, J. J., McAdams, D. P., &Sakaeda, A. R. (2005). Interpreting the good life: Growth memories in the lives of mature, happy people. Journal of Personality and Social Psychology, 88,203-217. // - Benjamin, J. (2004). Beyond doer and done to: An intersubjective view of thirdness. Psychoanalytic Quarterly, 73, 5-46. // - Bobgan, M., &Bobgan, D. (2012). Psychoheresy: The psychological seduction of Christianity (Rev. ed.). Santa Barbara, CA: Eastgate.  // - Brown, J. K. (2007). Scripture as communication: Introducing biblical hermeneutics. Grand Rapids, MI: Baker Academic.  // - Brown, J. K. (2010). Creation's renewal in the Gospel of John. Catholic Biblical Quarterly, 72, 275-290. // - Brown, J. K., Corbin Reuschling, W., & Dahl, C. M. (2011). Becoming whole and holy: An integrative conversation about Christian formation. Grand Rapids, MI: Brazos. // - Brown, W. S., & Strawn, B. D. (2012). The physical nature of Christian life: Neuroscience, psychology, and the church. New York, NY: Cambridge University Press.  // - Browning, D. S., & Cooper, T. D. (2004). Religious thought & the modern psychologies (2nd ed.). Minneapolis, MN: Fortress. // - Coe, J. H., & Hall, T. W. (2010). A transformational psychology view. In E. L. Johnson (Ed.), Psychology & Christianity: Five views (2nd ed., pp. 199-226). Downers Grove, IL: InterVarsity Press.  // - Collins, G. R. (2000). An integration view. In E.L. Johnson & S.L. Jones (Eds.), Psychology & Christianity: Four views (pp. 102-129). Downers Grove, IL: InterVarsity Press.  // - Dawkins, R. (2006). The God delusion. New York, NY: Houghton Mifflin. // - Dueck, A., & Reimer, K. (2009). A peaceable psychology: Christian therapy in a world of many cultures. Grand Rapids, MI: Brazos Press.  // - Enns, P. (2005). Inspiration and incarnation: Evangelicals and the problem of the Old Testament. Grand Rapids, MI: Baker Academic.  // - Entwistle, D. N. (2010). Integrative approaches to psychology and Christianity: An introduction to worldview issues, philosophical assumptions, and models of integration (2nd ed.). Eugene, OR: Wipf and Stock. // - Gadamer, H. G. (1989). Truth and method (Rev. ed.; J. Weinsheimer& D. G. Marshall, Trans.). London, UK: Continuum. (Original work published 1975) // - Green, J. B. (2005). Body and soul, mind and brain: Critical issues. In J. B. Green & S. L. Palmer (Eds.), In search of the soul: Four views of the mind-body problem (pp. 7-32). Downers Grove, IL: InterVarsity Press.  // - Green, J. B. (2007). Seized by truth: Reading the Bible as scripture. Nashville, TN: Abingdon Press. // - Grenz, S. (2006). The social God and the relational self: Toward a theology of the Imago Dei in the postmodern context. In R. Lints, M. S. Horton, & M. R. Talbot (Eds.), Personal identity in theological perspective (pp. 70-92). Grand Rapids, MI: Eerdmans. // - Hall, M. E., &Thoennes, E. (2006). At home in our bodies: Implications of the incarnation for embodiment and Christian higher education. Christian Scholar's Review, 36, 21-37. // - Hall, T. W., & Porter, S. L. (2004). Referential integration: An emotional information processing perspective on the process of integration of Psychology and Theology, 32,167-180. // - Hart, T. (1996). Faith thinking: The dynamics of Christian theology. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.  // - Hoffman, M. T. (2011). Toward mutual recognition: Relational psychoanalysis and the Christian narrative. New York, NY: Routledge. // - Johnson, E. L. (Ed.). (2010). Psychology & Christianity: Five views (2nd ed.). Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Johnson, E. L., & Jones, S. L. (Eds.). (2000). Psychology & Christianity: Four views. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Jones, S. L. (2010). An integration view. In E. L. Johnson (Ed.), Psychology & Christianity: Five views (2nd ed., pp. 101-128). Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Kasemann, E. (1971). Perspectives on Paul. Philadelphia, PA: Fortress. // - Kegan, R (1994). In over our heads: The mental demands of modern life. Cambridge, MA: Harvard University Press. // - Kierkegaard, S. (1980). The sickness unto death: A Christian psychological exploration for upbuilding and awakening (H. V. Hong & E. H. Hong, Eds. & Trans.). Princeton, NJ: Princeton University Press. (Original work 1849) // - King, M. L., Jr. (1986a). The ethical demands for integration. In J. M. Washington (Ed.), A testament of hope: The essential writings and speeches of Martin Luther King Jr. (pp. 117-125). New York, NY: HarperOne. (Original work published 1963) // -King, M. L., Jr. (1986b). A testament of hope. In J. M. Washington (Ed.), A testament of hope: The essential writings and speeches of Martin Luther King Jr. (pp. 313-330). New York, NY: HarperOne. (Original work published 1968) // - Labouvie-Vief, G. (2009). Cognition and equilibrium regulation in development and aging. Restorative Neurology & Neuroscience, 27(5), 551-565. // -  LaCugna, C. M. (1991). Godfor us: The Trinity and Christian life. New York, NY: HarperSanFranciso. // - Lewin, K. (1935). A dynamic theory of personality. New York, NY: McGraw-Hill. // Loder, J. E. (1989).The transforming moment. Colorado Springs, CO: Helmers& Howard. // - Maddock, J. W., & Larson, N. R. (2004). The ecological approach to incestuous families. In D. R Catherall (Ed.), Handbook of stress, trauma, and the family (pp. 367-392). New York, NY: BrunnerRoutledge. // - Majerus, B., &Sandage, S. J. (2010). Differentiation of self and Christian spiritual maturity: Social science and theological integrazion. Journal of Psychology and Theology, 38, 41-51. // - Mangis, M. W. (1999). An alien horizon: The psychoanalytic contribution to a Christian hermeneutic of humility and confidence. Christian Scholar's Review, 28, 411 -431. // - Mead G. H. (1913). The social self. Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, 10,374-380. // - Murphy, N. (1990). Theology and the social sciences--Discipline and antidiscipline. Zygon, 25, 309-316. // - Myers, D. G. (2010). A levels-of-explanation view. In E. L. Johnson (Ed.), Psychology & Christianity: Five views (2nd ed., pp. 199-226). Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Ornstein, P. H. (Ed.). (2011). The search for the self: Selected writings of Heinz Kohut: 1950-1978, Vol 1. London, UK: Karnac Books. // - Piaget, J. (1952). The child's concept of number. New York, NY: W.W. Norton. // - Piedmont, R., Williams, J., &Ciarrocchi, J. (1997). Personality correlates of one's image of Jesus: Historiographic analysis using the Five-Factor Model of Personality. Journal of Psychology and Theology, 25, 364-373. // - Porter, S. L. (2010a). Theology as queen and psychology as handmaid: The authority of theology in integrative endeavors. Journal of Psychology and Christianity, 29, 3-14. //  - Porter, S. L. (2010b). A reply to respondents of 'Theology as queen and psychology as handmaid .'Journal of Psychology and Christianity, 29, 33-40. //  - Powlison, D. (2010). Biblical counseling response. In E. L. Johnson (Ed.), Psychology & Christianity: Five views (2nd ed., pp. 194-198). Downers Grove, IL: InterVarsity Press. //  - Reno, R. R. (2004). Biblical theology and theological exegesis. In C. Bartholomew, M. Healy & K. Moller (Eds.), Out of Egypt: Biblical theology and biblical interpretation (pp. 385-408). Grand Rapids, MI: Zondervan. //  - Reynhout, K.A. (2007). The hermeneutics of transdisciplinarity: A Gadamerian model of transversing reasoning. Transdisciplinarity in Science and Religion, 2, 77-101. // - Ricoeur, P. (1981). Hermeneutics & the human sciences (J. B. Thompson, Ed. & Trans.). Cambridge, UK: Cambridge University Press. // - Roberts, R C. (2000). A Christian psychology view. In E. L. Johnson & S. L. Jones (Eds.), Psychology & Christianity: Four views (pp. 148-177). Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Sandage, S. J., & Brown, J. K. (2010). Monarchy or democracy in relational integration? A reply to Porter. Journal of Psychology & Christianity, 29, 20-26. // - Sandage, S. J., & Brown, J. K. (2012). Converging horizons for relational integration: Differentiation-based collaboration. Journal of Psychology and Theology, 40, 72-76. // - Sandage, S. J., Cook, K. V., Hill, P. C., Strawn, B. D., & Reimer, K. S. (2008). Hermeneutics and psychology: A review and dialectical model. Review of General Psychology, 12, 344-364. // - Sandage, S. J., & Jankowski, P. J. (2013). Spirituality, social justice, and intercultural competence: Mediator effects for differentiation of self. International Journal for Intercultural Relations, 37, 366-374. // - Sandage, S. J., &Shults, F. L. (2007). Relational spirituality and transformation: A relational integration model. Journal of Psychology & Christianity, 26, 261-269. //  Schnarch, D. M. (2009). Intimacy and desire: Awaken the passion in your relationship. New York, NY: Beaufort Books. // Shogren, G. S. (2000). 'Is the Kingdom of God about eating and drinking or isn't it?' (Romans 14:17). NovumTestamentum, 42, 238-56. // - Shults, F. L. (2003). Reforming theological anthropology: Afier the philosophical turn to relationality. Grand Rapids, MI: Eerdmans. // - Shults, F. L., &Sandage, S. J. (2006). Transforming spirituality: Integrating theology and psychology. Grand Rapids, MI: Baker Academic.// - Siegel, D. J. (2007). The mindful brain: Reflections on attunement in the cultivation of well-being. New York, NY: W.W. Norton & Co. // - Siegler, R S., & Chen, Z. (2008). Differentiation and integration: Guiding principles for analyzing cognitive change. Developmental Science, 11,433-448. // - Skowron, E. A., Sc Dendy, A. K. (2004). Differentiation of self and attachment in adulthood: Relational correlates of effortful control. Contemporary Family Therapy: An International Journal, 26, 337-357. // - Sorenson, R. L. (1996). The tenth leper. Journal of Psychology and Theology, 24, 197-211. // - Sorenson, R. L., Derflinger, K. R., Bufford, R. K., Sc McMinn, M. M. (2004). National collaborative research on how students learn integration: Final report. Journal of Psychology and Christianity, 23, 355-365. // - Vanhoozer, K.J. (2002). First theology: God, scripture and hermeneutics. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. // - Volf, M. (1996). Exclusion & embrace: A theological exploration of identity, otherness, and reconciliation. Nashville, TN: Abingdon.  // - Wolters, A. (2007). No longer queen: The theological disciplines and their sisters. In D. L. Jeffrey Sc C. S. Evans (Eds.), The Bible and the university (pp. 59-79). Grand Rapids, MI: Zondervan. // - Worthington, E. L. (1994). A blueprint for intradisciplinaryintegraxion. Journal of Psychology and Theology, 22,79-86.  // - Wright, R., Jones, P., & Strawn, B. D. (2014). Tradition-based integration. In E. D. Bland Sc // - B. D. Strawn (Eds.), Christianity and psychoanalysis: A new conversation (pp. 37-54). Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
    پي نوشت ها
    1- Relational Integration.   
    2. مکملیت، اتحاد،یگانگی؛ از دیگر ترجمه‌هایی است که می‌توان برای این عبارت برگزید. // 3. که یکی از روابط چهارگانۀ ارتباط علم و دین، در کنار تعارض، استقلال و گفتگوست.
    4- Entwistle // 5- Coe & Hall // 6- Pastors // 7- Embodid // 8- incarnational // 9- fallenness // 10- idolatrous associations // 11- Shogren // 12- Kasemann // 13- Theological Differentiation // 14- Trinity // 15- LaCugna.
    16.اعتقاد به اينکه پدر و پسر و روح‌القدس؛هرسه مظاهرگوناگون يک خدایند.
    17- fusion of horizons // 18- assimilating // 19- collapsing // 20- Bowenians // 21- selfhood // 22- embodied
    23. neocortical مربوط به قشر جدید مغز.
    24- testimony  // 25- Kasemann // 26- Thoennes // 27- relentless  // 28- levels-of-explanation view // 29- intoxicated // 30- despairing reductionism // 31- Acts // 32- Greco-Roman // 33- general revelation // 34- transdisciplinarians // 35- Ciarrocchi
    36- Mangis // 37- locatedness // 38- moments of distanciation.
    39. نوعی بیماری اختلال شخصیت
    40- Powlison // 41- Enns // 42- obscure // 43- Bobgan.

 
  • "روان‌شناسی و دین" از منظر اریک فروم

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    "روان‌شناسی و دین" از منظر اریک فروم

    سیّد امیررضا مزاری*

    نخستین کسی که در باب ارتباط میان بیماری روانی و دین سخن گفت، فروید1 بود. فروید با رویکردی تقلیل‌گرایانه، رابطۀ میان روان‌شناسی و دین را رابطه‌ای حداکثری می‌دانست؛ به‌نحوی که منشأ دین را به عوامل صرفا روانی فروکاسته و لذا دین را بیماری جمعی کودکانه تعبیر می‌کرد. در این راستا  اریک فروم2 نیز که در مکتب روان‌کاوی فروید تعلیم دیده بود، خاستگاه دین را به گونه‌ای دیگر توصیف می‌کند. به نظر می‌رسد؛ "نظریۀ شخصیت" فروم که متأثر از عوامل اجتماعی، زیستی، تاریخی، اقتصادی و ساختار گروه است، مبتنی بر این فرض است که جدایی انسان از دنیای طبیعی؛ برای او احساس تنهایی و در نتیجه اضطراب بنیادی را به ارمغان می‌آ‌ورد. فروم درعین‌حال به این باور اعتقادی ندارد که شخصیت انسان از نیروهای زیست‌شناختی دارای ماهیت غریزی متأثر است. او در نقطه مقابل تفکّر فروید، عامل جنسی را عامل اصلی شکل‌دهندۀ روان‌پریشی‌ها نمی‌داند، بلکه شخصیت انسان را متأثر از نیروهای اجتماعی و فرهنگی می‌داند و این نیروها نیز، در چارچوب فرهنگ و نیروهای جهانی که در طول تاریخ بر بشریّت سیطره داشته‌اند؛ بر فرد اثر می‌کنند. در همین راستا نگاه فروم به دین نیز در ساختار فکری، روان‌شناختی  و جامعه‌شناختی او تئوریزه شده است.
    ***
    مقدمه
    اریک فروم (1900-1980)؛ در فرانکفورت آلمان به دنیا آمد. بعد از ظهور نازیسم در آلمان وی به ژنو رفت و سپس در سال ۱۹۳۴ به آمریکا مهاجرت کرد و در دانشگاه کلمبیا در نیویورک، مشغول به فعالیت شد، سپس به مکزیک رفت و در دانشگاه مکزیکوسیتی کرسی روان‌کاوی را تأسیس کرد. وی در اواخر عمر خویش به سوئیس بازگشت و در همان‌جا درگذشت.
    فروم نه تنها روان‌کاو، بلکه فیلسوف، پژوهشگرِ کتاب مقدس و منتقد اجتماعی بود که نظریاتش ناظر به ویژگی‌های مشترک در فرهنگ انسانی است. او که تحت تأثیر کارل مارکس،3 کارن هورنای4 و سایر نظریه‌پردازان اجتماعی‌گرا قرار داشت، نگاهی ویژه به امور روان‌شناختی دارد. نگاه تکاملی او به انسان و توصیف خاص وی از مغز در نگاه تکاملی‌اش؛ یعنی فزایندگی رشد مغز در انسان درحالی‌که اغلب غرایز حیوانی را از دست داده بود و این رشد؛ امکان خودآگاهی، تخیل و برنامه‌ریزی و تردید را میسّر ساخت، نشان از همین مبناست.(Fromm,1992:5) اساسی‌ترین فرض فروم این است که شخصیت فرد را فقط می‌توان با در نظر داشتن سبقه تاریخی انسان شناخت. او بیان می‌کند که «بحث وضعیت انسان باید قبل از شخصیت واقع شود و روان‌شناسی باید براساس برداشت انسان‌شناسی- فلسفی از وجود انسان استوار باشد.(Fromm,1947:45) آنچه به‌زعم فروم باید در روان‌کاوی محل مداقه قرار گیرد، بیرون آمدن انسان از دنیای حیوانی و عصیان در برابر هرگونه انطباق غریزی است. علاوه‌براین، عصیان، غلبه و تفوّق انسان بر طبیعت است. گرچه طبیعت هرگز او را رها نمی‌کند. بنابراین وقتی فروم در بحث شخصیت و مباحث مربوط به روان‌کاوی از تقدّم تاریخ انسان سخن می‌گوید؛ اشاره مستقیم به گسست وحدت ابتدایی با طبیعت، یعنی رانده شدن از بهشت می‌کند و مفهوم دینی را پیش رو می  گذارد تا بتواند این انطباق و هماهنگی انسانی را با دوران تطبیق¬یافته تاریخی پیش از انسان پر کند.
    ناهماهنگی هستی انسان موجد نیازهایی است که به‌مراتب والاتر و عالی¬تر از نیازهای حیوانی است. همان‌طورکه بیان شد این نیازها منجر به ایجاد نیروی اعاده وحدت و تعادل بین انسان و طبیعت می‌شود. در ابتدا انسان می‌کوشد این انطباق را در ذهن خویش و از طریق ساختن تصویر ذهنی کامل از جهان ترسیم کند و این تصویر معیار داوری انسان می‌شود. از طرفی انسان برای رسیدن به تعادلی جدید باید وحدت و یگانگی را با همه جنبه‌های هستی خویش تجربه کند. لذا از اینجاست که سرسپردگی به یک هدف یا فکر یا نیروی برتر از انسان، نظیر خدا، تصویر کامل از نیاز انسان مبتنی بر هستی و وجود او را در بر می‌گیرد.

    مبانی فکری فروم
    ابتدا اینکه از نظر فروم، تنگنای انسانی که به دلیل آگاهی از موقعیت وجودی‌اش حاصل می‌شود، دوگانگی‌های وجودی‌اند که همچون سکه دو روی متفاوت دارند. این دوگانگی‌ها، هم اسباب زبونی و شوربختی انسان را فراهم می‌کنند و هم امکان توانایی زنده ماندن را به انسان می‌دهند. این دوگانگی‌های وجودی، شامل "دو گانگی‌های بین زندگی و مرگ"، "کوتاه بودن زندگی" علی‌رغم طراحی هدف توسط خود انسان برای خودش و از همه مهم‌تر "تنهایی انسان" است.
    شاید فروم پیوند روان‌کاوی و روان‌شناسی وجودی را در توصیف این دوگانگی‌ها آغاز کرده باشد. اما آنچه مهم است نگاه فروم به نیازهای انسان است. او نیازهای انسان را ارتباط، تعالی، ریشه‌دار بودن، درک هویت و معیار جهت‌یابی معرفی می‌کند. لذا لازم است توضیح مختصری از این نیازهای مدّ نظر فروم ارائه شود.
    اولین نیاز انسان، نیاز به ارتباط یا نیرویی برای پیوستن به فرد یا افراد دیگری است. فروم فرض می‌کند که افراد به هر طریقی با دنیا ارتباط برقرار می‌کنند و این طرق شامل سلطه‌پذیری، قدرت و عشق است. (Fromm,1981:2)
    دومین نیاز انسان تعالی است. انسان‌ها برخلاف حیوانات به‌وسیله نیاز به تعالی، رو به جلو حرکت می‌کنند. این نیاز به صورت میل به فراتر رفتن از وجود منفعل و رسیدن به تفکّر و هدفمندی و آزادی تعریف می‌شود.(Fromm,1981:4)
    سومین نیاز وجودی نیاز به ریشه‌دار بودن یا احساسِ بارِ دیگر در زادگاهِ خود بودن است. زمانی‌که انسان‌ها به صورت گونۀ مجزایی تکامل یافتند؛ زادگاهشان را در دنیای طبیعی از دست دادند. درعین‌حال توانایی‌شان در تفکر، آنها را قادر ساخت تا دریابند که بدون زادگاه بی‌ریشه‌اند.
    درک هویت چهارمین نیاز انسان است. به این معنا از نظر فروم توانایی انسان‌ها در آگاه بودن از خودشان به‌عنوان موجودی مجزا و متفاوت، نیاز چهارم انسان را تشکیل می‌دهد. افراد بدون درک هویت نمی‌توانند سلامت عقل خود را حفظ کند و این تهدید، انگیزشی نیرومند را برای افراد تأمین می‌کند تا برای کسب هویت تقریبا دست به هر کاری بزنند. و اما آخرین نیاز انسان در تفکر فروم، معیار جهت‌یابی (frame of orientation) است. انسان‌ها به خاطر جدا شدن از طبیعت به نقشۀ مسیر، یعنی معیار جهت‌یابی نیاز دارند تا راه خود را در این جهان پیدا کند. انسان‌ها بدون چنین نقشه‌ای سرگردان خواهند شد و نمی‌توانند به صورت هدفمند و با ثبات عمل کنند.(Fromm,1973:23)
    تبیین نیازهای انسان و نگرۀ فروم در این باب، نقشی مهم را در تئوریزه کردن نگاهِ به دین، در بینش او، ایفا می‌کند. چه اینکه نگاه فروکاستی  به دین، در قامت تفکر وی مشهود و مبرهن است.

    روان‌شناسی و دین
    در گام نخست؛ توصیف فروم از نیازهای انسان؛ که پیشتر تبیین شد، مبنای مستحکمی می‌شود تا بتواند نسبت دین و روان‌کاوی را تبیین کند. در منظومه فکری فروم و رویکردش نسبت به دین، تفکیک دین به دو نوع خودکامه (Authoritarian) و نوع‌خواهانه (Humanistic)؛ به‌عنوان گام دوم ارتباط دین و روان‌کاوی نقش مؤثری می‌یابد. به این دلیل که وی پس از تقریر نیازهای انسان و ارائه اصول دسته‌بندی ادیان، به‌زعم خود جایگاه و منزلت دین و همچنین تصویر خدا به‌عنوان مهم‌ترین پشتوانه انطباق و هماهنگی بین انسان و طبیعت را بیان می‌کند. لذا در ادامه لازم است تا تعریفی از دین خودکامه و دین نوع‌خواهانه به همراه ویژگی‌های آنها ارائه شود. بنا به تلقی فروم، دین خودکامه؛ دینی است که بتواند یک قدرت نامریی برتر را شناسایی کند که بر سرنوشت انسان تسلط داشته باشد و اطاعت از آن واجب و احترام به آن لازم، شمرده شود.(فروم ،1382: 52)
    علاوه‌براین، آنچه دین را دین خودکامه می‌نمایاند؛ باور به این موضوع است که قدرت مزبور به سبب سلطه‌ای  که اعمال می‌کند، اطاعت از آن واجب و احترام به آن لازم است. بنابراین دلیل پرستش و فرما‌ن‌برداری از خدا عشق و عدالت نیست بلکه این واقعیت است که قدرت مزبور بر انسان تسلط دارد؛ یعنی از او قوی‌تر است و لذا عدم فرمان‌برداری از او  گناه محسوب می‌شود. (فروم ،1382 :52)
    عنصر اصلی به‌زعم فروم در دین خودکامه، تسلیم در برابر یک قدرت مافوق انسان است. او بیان می‌کند که تقوای اصلی در دین خودکامه فرمانبرداری است و عصیان، معصیت به‌شمار می‌رود.
    از طرف دیگر ادیان نوع‌خواهانه، بر محور انسان و توانایی او می‌چرخد. فروم بیان می‌کند  که انسان باید نیروی منطق خود را در جهت شناسایی خویشتن، رابطه‌اش با همنوعان و همچنین موقعیت خود در جهان توسعه دهد. انسان باید حقیقت را با توجه به محدودیت‌ها و همچنین استعدادهای بالقوه خود بشناسد. همچنین باید نیروی عشق ورزیدن را نسبت به دیگران و خویشتن توسعه بخشیده و این بستگی و عشق ورزیدن را با همۀ موجودات زنده تجربه کند. تجربۀ دینی در این نوع ادیان تجربۀ یگانگی با همه، براساس پیوستگی فرد با جهان است که از راه تفکر و عشق حاصل می‌شود و ایمان عبارت ‌است از قطعیت یافتن معتقدات شخص براساس تجربۀ فکری و عاطفی انسان نه پذیرش القائاتی به اعتبار سخن القاکننده. (فروم،1382:54)
    اکنون سؤال اساسی در باب ایدۀ فروم، این‌گونه مطرح می‌شود که آیا نیازهای انسان در ادیان خودکامه برطرف می‌شود یا ادیان نوع‌خواهانه؟
    همان‌طورکه اشاره شد؛ تسلیم در برابر مرجعی نیرومند یکی از راه‌هایی است که به‌زعم فروم انسان را از احساس تنهایی و محدودیت خویش رها می‌کند. او ضمن تسلیم، استقلال و تمامیت خود را به‌عنوان یک فرد از دست می‌دهد و اما احساس حمایت شدن ازسوی نیرویی قدرتمند در او به‌وجود می‌آید و خود جزئی از آن می‌شود.
    لذا در ادیان خودکامه وقتی صحبت از تجارب دینی شخص می‌شود، در اصل سخن از قدرت و عظمت قدرتی نامریی است که شخص را مبهوت کرده است و گونه‌ای مکانیسم گریز از آزادی و همچنین فرار از مسئولیت انسان بودن است. فروم با توصیف مبسوطی از قدرت، این نوع تجارب دینی را گونه‌ای بیماری عصبی به نام مازوخیست می‌داند که در آن کسانی که دچار چنین بیماری هستند می‌خواهند از شر این آزادی و مسئولیت فرار کنند و لذا خویشتن را حقیر و ناچیز حس می‌کنند.
    همان‌طورکه بیان شد از نظر فروم یکی از طرق ارتباط، سلطه‌پذیری است بنابراین این وابستگی زیاد به قدرت‌های بیرونی، که از صفات بارز مازخیست‌هاست؛ دقیقا مبتنی بر غلبه بر همان تنگناهای انسانی است. مازوخیست‌ها همچون افراد متدین در ادیان خودکامه، با گفتن «من می‌خواهم» یا «من هستم» بیگانه‌اند و به‌طور کلی در زندگی به‌عنوان نیروی قاهر که برون از ضبط و قدرت آنهاست می‌نگرند. (فروم ،1353 :149)
    در ادیان خودکامه، در درون این‌گونه انسان متدین، چیزی نمی‌ماند و تنها رابطۀ او با خودش، از طریق خداست. این افراد در درون ادیان خودکامه می‌کوشند، ضمن پرستش خدا با آن قسمت وجودشان که از طریق انعکاس از دست داده اند، تماس برقرار کنند. (فروم ،1382 :70) فرد متدین و معتقد به ادیان خودکامه، نه تنها در فعالیت دنیوی هیچ درکی از عشق و محبت ندارد؛ بلکه در بخش معنوی زندگی‌اش که دین و خدا نقش اساسی ایفا می‌کند خود را گناهکار می‌داند.
    در نتیجه تجربۀ دینی در جوامعی که فرد با فقدان احساس آزادی و مسئولیت به سرنوشت خود می‌نگرد؛ هیچ‌گونه رشد و توسعه‌ای پیدا نمی‌کند. بنابراین عملا در ادیان خودکامه، نه تنها نیازهای اساسی انسان برطرف نمی‌شود بلکه با تصویری از قدرت نامرئی به‌عنوان خدا، گونه‌ای فرار از خویشتن به ثمر خواهد نشست.
    ازسوی‌دیگر تجربۀ دینی درجوامعی که فرد احساس آزادی دارد یا حتی به‌عنوان‌مثال در بین اقلیت‌هایی که در تلاش برای کسب آزادی و استقلال خود هستند، زمینۀ مساعدی برای رشد و توسعه ایجاد می‌کند. در تجارب دینی ادیان نوع‌خواهانه، احساسی توام با خوشی و شادمانی یافت می‌شود که دقیقا در مقابل احساس توام با اندوه یا گناه در ادیان خودکامه است.
    در ادیان نوع‌خواهانه، خدا سمبل نیروهای خود انسان است، که بشر می‌کوشد در زندگی خود به آنها تحقق بخشد؛ نه سمبل قدرت و نیروی برتر از انسان. خدا تصویری از "خود"  عالی‌تر انسان  و مظهر آن چیزی است که انسان بالقوه هست و یا باید باشد.
    در ادیان نوع‌خواهانه، خدا صاحب و دارنده منحصربه‌فرد نیروی منطق و عشق نیست. به‌عبارت‌دیگر همۀ آن چیزهایی که به انسان تعلق دارد؛ به خودِ انسان تعلق دارد نه به خدا. بنابراین، انسان مهم‌ترین نیروهای خود را در خدا نمی‌یابد و خود را زبون و (به‌زعم فروم) تحقیرشده همچون فرد مازوخیستی ندانسته؛ بلکه ارتباط خویش را با خدای خویش از طریق عشق میسر می‌سازد.
    فروم وقتی از هنر عشق ورزیدن سخن می‌گوید، ویژگی‌های ادیان نوع‌خواهانه را معرفی می‌کند و رشد و تعالی تجارب دینی را در گرو آموختن چنین هنری می‌داند.
    در ابتدای سخن بیان شد که نگاه فروم به انسان نگاه تکاملی است و همچنین بدون خوانش تاریخ انسان به خصوص در بحث ادیان، نمی‌توان موقعیت و شخصیت انسان و ارتباطش را با دین مورد تدقیق قرار داد. لذا نگاه تکاملی به ادیان در تکمیل ویژگی‌های ادیان نوع‌خواهانه، مبتنی بر مفهوم عشق و گذر از عشق مادری به عشق پدرانه و سرانجام عشق به خدا، کامل می‌شود.
    به‌عبارت‌دیگر؛ نوع بشر، ضمن تکامل اجتماعی و دینی خود، از مادر سالاری به پدر سالاری گراییده است و پس از آن تکامل عشق را تنها در گسترش دین پدر سالاری می‌توان دنبال کرد. فروم به‌خصوص از تغییر خودکامگی ادیان با توصیفاتی که شد، گذر به ادیان نوع‌خواهانه می‌کند که در آن عشق به خدا مرحله اکمل آن است.
    بنابراین به‌زعم فروم، انتقاد فروید از پندار خدا انتقاد کاملا صحیح است چون هنوز مفهوم خدا در نزد اکثریت عظیمی از آدمیان، خدای ادیان خودکامه است نه ادیان نوع‌خواهانه. بنابراین پیوند دین و روان‌کاوی در منظومه فکری فروم در اینجا رخ می‌دهد. به این صورت که اولا مفهوم خدا فقط یک لزوم تاریخی است که انسان به‌وسیلۀ آن تجربه‌هایی را که از قوای عالی‌تر خویشتن دارد و آرزوی خود را برای وصول به حقیقت و وحدت در طول تاریخ، بیان کرده است. (فروم ،1394 :86)
    دوم اینکه در تاریخ نسل بشر، یعنی چه در روزگاری که عشق به خدا مانند بستگی عاجزانه‌ای به الهۀ مادر بود، چه در دوران بستگی فرمان‌برداری به یک خدای پدر منش و چه در مرحلۀ بلوغ، یعنی هنگامی که خدا دیگر  نیروی خارجی نیست و انسان، اصول عشق و عدالت را درون خود جای می‌دهد و سپس با خدا یکی می‌شود و سرانجام هنگامی که از خدا فقط با لحنی شاعرانه و تمثیلی حرف می‌زند، در همۀ نمونه‌ها، تکامل به چشم می‌خورد و آینده را نیز به نظر فروم می‌توان به همین صورت پیش‌بینی کرد. (فروم ،1394 : 96)
    به باور فروم، در ادیان کنونی، همۀ این مراحل یعنی از نخستین و ابتدایی‌ترین تا عالی‌ترین صورت دین را می‌توان یافت. کلمۀ خدا هم به رئیس قبیله دلالت می‌کند و هم به عدم مطلق، به‌همین‌ترتیب هر فرد به تنهایی در درون خود و در وجدان خود، همان‌طورکه فروید نشان داده است، همۀ این مراحل را از کودک زبون تا فرجام، نهفته دارد. (فروم ،1394 : 96)
    بنابراین اگر ساختار اجتماع تسلیم قدرت باشد، عقیدۀ افراد نسبت به خدا نیز کودکانه و دور از مفهوم تکامل یافته آن خواهد بود.  فروم بیان می‌کند که ریشه‌های این حقیقت که باور انسان‌ها در برخی جوامع هنوز کودکانه است را باید در تاریخ ادیان یکتاپرست جستجو کرد. به‌عبارت‌دیگر در تاریخ این‌گونه ادیان، خدا همیشه متحد فرمانروایان است و با اقتدار خود قدرت و اختیار طبقه حاکمه را تأمین می‌کند. ازسوی‌دیگر، چون خدا به‌خاطر نبود جسمانی‌اش از انتقاد مبراست؛ حاکمان به او تکیه می‌کنند. حال‌آنکه خود، موجوداتی واقعی و قابل انتقادند. (فروم ،1389 : 36)
    در اینجا، همان‌طورکه اشاره شد، لزوم روان‌شناختی کودکانه به‌عنوان پشتوانه‌های اساسی ثبات جامعه مشهود است. بسیاری از افراد خود را در همان شرایطی می یابند که در کودکی تجربه کرده‌اند. یعنی اکنون نیز چنین می‌نماید که در شرایط یک کودک کاملا ناتوان در برابر پدری قدرتمند قرار دارند. فرجام کلام اینکه فقط  نقد فروم از منظر روان‌کاوی به ادیان، منحصرا در ادیان خودکامه است، چراکه او یکی از ابزارهای دستیابی به شرایط فوق  الذکر و اهداف مطروحه ‌را دین می‌داند.
    دین، وظیفۀ بازداری از هر گونه استقلال روانی توده‌ها را، برعهده می‌گیرد و توده‌ها را از منظر فکری به کودکان اجتماعی مقبول و ‌سر به راه قدرتمندان تبدیل می‌کند. علاوه‌براین، دین خودکامه با خدای واجب‌الطاعه افراد را چنان ارضا می‌کند که زندگی برایشان تحمل‌کردنی باشد و به صرافت تغییر در موقعیت خود نیفتند و به عصیانگران بر آشوبی مبدل نشوند. (فروم ،1389 :37)
    بنابراین وقتی فروم، نقد فروید را بر پندار خدا جایزی می‌داند؛ باید دقت کرد که خوانش او از خدای مد نظر فروید، همان خدای ادیان خودکامه است که فروید در کتاب " توتم و  تابو" خود نشان داده است. خدایی که در توتمیسم، در واقع پدری ارتقا یافته است؛ که در جریان ممنوعیت کشتار و خوردن توتم و یا به عکس در مراسم جشن سالانه برای نقض این ممنوعیت، رفتار جاه‌طلبانۀ  کودک در برابر پدر را، که هم یاریگر او و هم  یک رقیب ستمکاره است، تکرار می‌کند.

    جمع‌بندی
    فروم با اتخاذ رویکرد خاصی که در تحلیل دین دارد، ضمن اینکه دلیل گرایش به دین را به عواملی چند، تقلیل می‌دهد؛ ادیان را به دو دستۀ نوع‌خواهانه (یا انسان‌گرا) و خودکامه تقسیم می‌کند و برخی ادیان را نیز متضمّن هر دو رویکرد تلقی می‌کند. درعین‌حال به لحاظ روان‌شناختی‌، علت گرایش به هر دو نوع دین را، ناشی از اموری مشترک ارزیابی می‌کند. در این راستا، وی عواملی چند را سبب گرايش انسان به دين بيان کرده و به تبیین آنها می‌پردازد؛ از آنجاکه وجود بشر در طول تاریخ همواره تجلی‌گاه این عوامل بوده، گرايش به دين نيز هميشگي بوده است. در تحلیل فروم علاوه‌براینکه نیازمندی انسان به دین، عمیق انگاشته می‌شود، اما درعین‌حال کاستی‌های متعدّدی را نیز بر آن مترتّب می‌داند.
    بی‌گمان دیدگاه فروم، محمل نقدهای بسیاری است که به دلیل رویکرد توصیفی مقاله از بیان آن خودداری شده و جهت مطالعه می‌توان به منابع مزبور مراجعه کرد.5 در اینجا صرفا به این نکته اشاره می‌کنیم که به نظر می‌رسد، تعریف فروم از دین خودکامه؛ به‌عنوان دینی مبتنی بر تعبّد و فرمانبرداری، در ازای ترس از گناه و خوف از سیطرۀ همه‌جانبۀ خداوند در قالب قدرت برتر، و نیز تعریف وی از دین نوع‌دوستانه؛ مبتنی بر اعتقاد به خدا بر مبنای پارامترهایی همچون عشق را می‌توان صرفا مراتب مختلف دین‌داری و خداشناسی دانست که در افراد با سطوح مختلف معرفتی متجلّی است. به‌نحوی که در فردی، ترس از خدا و در دیگری عشق به حقیقت متعالی، عامل تعبّد تلقی می‌شود و حتی می‌توان گفت در فرمایش حضرت علی(ع)، در قالب انواع دینداری بیان شده است.6 لذا به نظر می‌رسد نزاع صرفا بر سر تعبیر فروم، از سبک‌های مختلف دینداری متناسب با مراتب مختلف معرفتی انسان‌هاست، نه تبیین بر مبنای اصل و گوهر ادیان. و این خلط مفهومی با پشتوانه تحلیل روان‌شناختی، فرهنگی و اجتماعی به دیدگاهی بدل شده که طبیعتا رویکردی فروکاستی به دین را در بر دارد. آنجاکه به‌جای معرفت دینی، خودِ دین در مظان نقد و تبیین قرار می‌گیرد و این رویکرد ناگزیر در آراء بسیاری روان‌شناسان دیده می‌شود.

    * دانشجوی دکتری فلسفه دین

    منابع
    فروم، اریک (1353) گریز از آزادی، ترجمه عزت ا.. فولادوند، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی // فروم، اریک (1382) روان‌کاوی و دین، ترجمه ارسن نظریان، تهران، مروارید // فروم، اریک (1389) جزم اندیشی مسیحی، ترجمه منصور گودرزی، تهران، مروارید // فروم، اریک (1394) هنر عشق ورزیدن، ترجمۀ پوری سلطانی، تهران، مروارید
    Fromm, Erich (1973), The Anatomy of Human Destructiveness New York: Holt, Rinehart & Winston. // Fromm, Erich (1981), On Disobedience and other essays, New York: seabury Press. // Fromm, Erich (1947), Man for Himself: An Inquiry into the psychology of ethics, New York: Holt, Rinehart & Winston. // Fromm, Erich (1992), The Revision of Psychoanalysis. Boulder, CO :Westview press.

    پي نوشت ها
    1. Sigmund Freud // 2. Erich Fromm // 3. Karl Marx // 4. Karen Horney.
    5. جهت مطالعۀ نقدهای وارده، رجوع کنید به مقاله (بررسی و نقد دیدگاه اریک فروم در باب گرایش انسان به دین) ؛ نشریه  "اندیشه دینی دانشگاه شیراز"، دوره سیزدهم، شماره 2، تابستان1392، شماره 47، صفحات 75- 94؛ نویسندگان: طاهره قشقایی، حسین اترک. // 6. وَ قَالَ علیه السلام إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَغْبَةً فَتِلْک عِبَادَةُ التُّجَّارِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَهْبَةً فَتِلْک عِبَادَةُ الْعَبِیدِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ شُکراً فَتِلْک عِبَادَةُ الْأَحْرَار؛ (نهج البلاغه؛ حکمت 237).

 
  • ویلیام جیمز؛ تجربه‌دینی و خودِ بخش‌پذیر

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    ویلیام جیمز؛ تجربه‌دینی و خودِ بخش‌پذیر

    آن تاوس*
    ترجمه مریم سعدی**

    ویلیام جیمز – در مقام یک روانشناس و نظریه‌پرداز دینی- مهم‌ترین اثر خود یعنی کتاب "گوناگونی‌های تجربه‌دینی" را پیرامون دو پرسش اساسی در باب دین، پایه‌ریزی نموده‌است؛ دین چه کاری انجام می‌دهد (پرسش مربوط به عملکرد)، و از کجا پدید می‌آید (پرسش مربوط به خاستگاه‌دین).
    جیمز در این نوشتار، توضیحی نظری در مورد چگونگی تجربه و حسّ احتمالیِ یک موجودیّت بیرونی توسط انسان‌ها از چیزی که آن ‌را ماهیّتی الهی در نظر می‌گیرند، ارائه‌ می‌دهد که از نظر وی با حقایق گوناگون تجربی، الهیاتی و علمی‌ای که باید درک شوند، همخوانی دارد. تفسیر نظری وی برپایه یک کشفِ بها داده‌نشده در سال ۱۸۸۶ استوار است که او در نوشتارِ خود به آن به‌عنوان “مهم‌ترین گام رو به جلو در روانشناسی از زمانی که دانشجوی این علم بوده‌است” اشاره می‌کند. این کشف براساس گفته وی “یک جنبه عجیب کاملا ناشناخته از ساختار و طبیعت انسانی” را پدیدار کرده‌است. به‌طور مشخص‌تر اینکه “حداقل در بستر موضوعاتی به‌خصوص، مجموعه‌ای از خاطرات، اندیشه‌ها، و احساساتی وجود دارد که گستره وجودی آن‌ها فراتر از چیزهای دیگر است و به‌طور کلّی خارج از هوشیاری اصلی ما انسان‌ها می‌باشند، اما با این حال می‌بایست به نوعی آن‌ها را به‌عنوان حقایقی مبتنی بر هوشیاری طبقه‌بندی کرد و بتوان موجودیت آن ‌را به وسیله نشانه‌های غیرقابل انکار اثبات کرد”. این کشفِ "هوشیاریِ فراتر از گستره معمول" طبق استدلال جیمز، به روی بسیاری از ساختارهای پدیده دین روشنی می‌اندازد. این کشف بها داده نشده و کاربرد آن در تجربیات دینی از نظر من یکی از موضوعات یاری‌دهنده به مبحث مطالعه نظری و روش‌شناختی دین است.
    ***
    شاهد تجربی برای افراد ثانویه
    برای داشتن یک درک کامل‌تر از نظریه تجربه‌دینی جیمز، می‌بایست در آغاز منظور وی از “هوشیاریِ فراتر از گستره‌های معمول” را رمزگشایی کنیم. ما بدون دانستن اینکه او این کشف را به چه کسی نسبت داده‌است، نمی توانیم منظور وی را به‌درستی درک کنیم. بیشتر محققان، پژوهش خود بر روی اندیشه‌های جیمز را همراه با شواهد اندک و یا بدون هیچ شواهدی این‌گونه نتیجه‌گیری کرده‌اند که جیمز این کشف را به فردریک مایرز1 نسبت داده‌است که یکی از بنیان‌گذاران جامعه پژوهش‌های روان‌شناختی بریتانیا می‌باشد. بدون آن که بخواهیم اهمیت تلاش‌ها و نوشتارهای وی برای جیمز را از بین ببریم، باید بگوییم که شواهد بسیار حاکی از آنند که اشاره وی به روانشناس تجربی فرانسوی، پیر جانت2 بوده که نخستین بار گزارش مربوط به یک هوشیاری جانبی نسبت به یک “شخص ثانویه” را در یک آزمایش گزارش نمود؛ که به آن خوابگردی‌ عصبی3 می‌گویند.
    با اینکه شواهدی مبنی بر این وجود دارد که مایرز، کشف جانت را پیش‌بینی نموده‌است و اینکه جانت نسبت به کار مایرز آگاه بوده و آن را مبنا قرار داده؛ اما من بیش از آن‌که به پرسش مبتنی بر تقدم مباحث علاقمند باشم بیشتر به آشکارسازی روند شناخت کشف بنیادینی علاقه دارم که جیمز به آن اشاره‌ داشته‌است. به‌طور مشخص من می‌خواهم این نگرش را مطرح کنم که جیمز به کشف همزمان حالاتی از هوشیاری اشاره داشته‌است که توسط جانت و مایرز از آن به‌عنوان “خود ثانویه” یاد شده‌است و در نقطه مقابل شخصیت‌های چندگانه‌ای جای می‌گیرد که به‌طور گسترده در دوران اولیه مغناطیس حیوانی4 مورد بحث قرار گرفته‌است. براساس گفته‌های مایرز و جیمز، جانت نخستین شواهد تجربی را برای این خود ثانویه در نوشتار سال ۱۸۸۶ خود ارائه‌داده‌است.
    مایرز تاحدی این یافته‌های جانت را پیش بینی کرده‌بود که این موضوع براساس پژوهش‌های او و گارنی در رابطه با تلپاتی5 (اندیشه‌خوانی) بوده‌است. مایرز دریک مقاله منتشر شده در سال ۱۸۸۵ که در سال ۱۸۸۶ توسط جانت مورد بازخوانی قرارگرفته‌بود، محدودیت‌های نظریه قدیمی “فعالیت مغزی ناخودآگاه” را شناسایی کرده‌است. او درمورد این موضوع یک “نوع فعالیت ذهنی و حالت ذهنی دوگانه” را مشاهده می‌کند، یک “گفت‌وگو بین خودآگاه و ناخودآگاه”. او از مرکز دوم هوشیاری به ‌عنوان “خود ثانویه” یاد می‌کند که آن‌ را به‌صورت “ظرفیت نهفته دربخش قابل تحسینی از انسان که ممکن است حداقل برای مدتی یک شکل از فردیت پیوسته را به ‌خود بگیرد و دارای فعالیت منحصر به فرد هدفمند خود باشد” تفسیر می‌کند. براساس نوشتار مایرز در سال ۱۸۸۵، ناتان هِیل6  نتیجه‌گیری کرده‌است که جانت، ایده خود ثانویه را از مایرز برداشت کرده‌است.
    به هر روی مایرز در نوشتار خود به نام شخصیت انسانی و نجات یافتن آن از مرگ فیزیکی و بدنی که پس از مرگ وی منتشر شد، اینگونه نشان می‌دهد که “این نتیجه‌گیری، این فرض را در من ایجاد کرد که چیزی شبیه به شکل و ساختار کنونی آن از چهل سال پیش وجود داشته‌است”. مایرز در مقاله خود به نام “روان‌نگاری" به این موضوع اشاره می‌کند و نشان می‌دهد که به شواهد و مدارک ارائه‌شده توسط جانت در سال ۱۸۸۶ دلبستگی دارد. مایرز در این نوشتار، کشف روشی که توسط آن هیپنوتیزم با القای طولانی تبدیل به یک حالت نرمال می‌شود و می‌توان به‌روش ارتباطی با خود هیپنوتیزم تبدیل کرد را، به جانت نسبت می‌دهد. براساس گفته‌های مایرز، تجربیات جانت با لئونی، موضوع اصلی نوشتار سال ۱۸۸۶ جانت، “نشان‌دهنده مستندترین شواهدی است که در رابطه با اثبات ریشه‌های روان‌نگاری در بستر متوقف کردن شخصیت خود نویسنده تا به‌حال به‌دست آمده‌است. “
    همزمان با انتشار نتایجی که از آزمایش‌های جیمز گارنی7 (همکار مایرز در سازمان روان-فیزیولوژی بریتانیا) در سال ۱۸۸۷ به‌دست آمده‌بود، مایرز و جیمز هنگامی که شواهد تجربی در رابطه با خود ثانویه را گرد آوردند، کشف آن را به گارنی و جانت نسبت‌دادند. جیمز در اصول روان‌شناسی در این باب می‌نویسد: هوشیارانه اما آنچنان سریع و غیرقابل درک که در هیچ حافظه‌ای نمی‌تواند باقی بماند. یک مورد دیگر این است که هوشیاری و آگاهی نسبت به این کنش‌ها باقی می‌ماند اما با این حال “از دیگر خودآگاهی‌ها که در بخش‌های مغز باقی ماند به نوعی جدا می‌باشد. او اشاره می‌کند که “شواهد بسیاری در مورد این جداییِ بخشی از خودآگاه در دسترس می‌باشد” که قصد دارد در ادامه کتاب خود به آن بپردازد.
    آزمایش‌های گارنی و مشاهدات پیر جانت و دیگران بر روی خوابگردی هیستریکال8 به نظر ثابت می‌کنند که این موضوع در ضمیر خودآگاه و در هشیاری انسان جای‌گرفته‌است؛ نه اینکه تنها به صورت ارگانیک درآن ثبت شده‌باشد؛ بلکه نوعی از هشیاری است که از دیگر بخش‌های ذهن به نوعی خود را جدا نگاه‌داشته‌است. ما در اینجا به‌طور خلاصه تولید تجربی یکی از این حالات “ثانویه” از شخصیت‌هایی را شاهد هستیم که از آن بسیار سخن می‌گوییم. تنها در اینجا این حالت ثانویه به‌صورت همزمان به خوبی با حالات اولیه دیگر زیست می‌کند.
    گارنی با الهام‌گیری از پژوهش‌های جانت، براساس گفته‌های جیمز توانسته‌است که “ایده فوق‌العاده کشف این هشیاری‌ثانویه را با روش لوح پلانچت9 مطرح کند؛ ابزاری تخته‌مانند که توسط روح‌گرایان10 برای بیان واژه‌ها استفاده می‌شود. خودِ گارنی این آزمایش‌ها را به صورت یک رُمان تشریح می‌کند. او اضافه می‌کند که آن‌ها در هر شدّت و میزانی این برتری را ارائه می‌دهند؛ به نوعی که انگار هیچ ارتباطی با شرایط هیستریکال ندارند وگویی توسط موردهای کاملا نرمال و سالم انجام گرفته‌اند.
    جیمز در نوشتارهای بعدیِ خود هنگام اشاره به شواهد تجربی برای جداسازی ضمیر خودآگاه و هشیاری، نام آلفرد بینت11 را نیز به جانت و گارنی اضافه می‌کند. بینت در کتاب حالات گوناگون شخصیتی، تحقیقات جانت بر روی موردهای هیستریکال را گسترش می‌دهد درحالی که در عین‌حال برخی فصل‌های “گوناگونی هشیاری در افراد سالم” و “بخش‌بندی شخصیت و روح” را نیز شامل این موضوع می‌کند. احتمالا دلیل این موضوع به‌ این خاطر است که نوشتار بینت به ‌طور مؤثری با آزمایش‌های جانت بر روی موردهای هیستریکال مرتبط است و بر همین اساس جیمز به خوانندگان خود پیشنهاد می‌کند که در مورد شواهدی که بر مبنای آن “ایده هشیاری خارج از گستره معمول” شکل گرفته‌است، مطالعه کنند.
    جیمز در نوشتار “آنچه که پژوهش‌های روان شناختی به آن دست یافته است” و پس از آن در “خواست و اراده باور داشتن” دوباره اشاره می‌کند و “نشان دادن وجودیت همزمان دو ساختار گوناگون خودآگاهی و هشیاری، که یکدیگر را نادیده می‌گیرند” را به جانت، گارنی و بینت نسبت می‌دهد. اما در این جا او می‌افزاید که، “این کشف یک دوران جدید در روانشناسی تجربی را پایه‌ریزی کرده‌است و نادیده‌گرفتن اهمیت این موضوع غیرممکن است”.

    خودِ تقسیم‌شده: نرمال و یا آسیب‌شناسانه
    ایده خودِ ثانویه و یا وجود یک لایه دیگری از هشیاری که این پژوهش ادعا دارد آن ‌را نشان داده‌است، بر پایه این اندیشه شکل گرفته‌است که هشیاری، بخش‌پذیر است. جانت این موضوع را  تفکیک‌ هشیاری می‌نامد و جیمز آن را جداسازی یا گسستگیِ بخش‌هایِ هشیاری و خودآگاهی می‌نامد. آن‌ها این مدل گسستگی هشیاری را به‌صورت “زنجیره‌های حافظه” در نظر گرفته‌اند. درحالی که خاطرات در درون یک زنجیر “به یکدیگر مرتبط” هستند، اما بین زنجیره‌های گوناگون از یکدیگر گسسته نیز هستند. از طریق هیپنوتیزم، پژوهشگران توانسته‌اند زنجیره‌های حافظه‌ای را که از یکدیگر جدا افتاده‌‌بودند را به یکدیگر پیوند دهند و این زنجیره‌ها خودِ طبیعی یک شخص را شکل می‌دهند. نظریه جدید، این فرض را مطرح می‌کند که این زنجیرهای حافظه‌ای به‌طور کافی گسترده و مشروح هستند و می‌توانند افراد و یا شخصیت‌هایی متمایز را شکل بدهند. این زنجیرهای حافظه‌ای گسسته که می‌توانند از طریق هیپنوتیزم و روان‌نگاری گسترش پیدا کنند، مدلی را در اختیار ما قرار داده‌اند که طبق این مدل دو “خود” می‌توانند در یک بدن به‌طور همزمان زیست داشته‌باشند.
    با اینکه جانت، بینت، گارنی، مایرز و جیمز همگی یک مدل گسسته از هشیاری را در نظر گرفته‌بودند، اما در مورد شرایطی که تحت تأثیر آن ممکن است جدایی هوشیاری و خودآگاهی روی بدهد با یکدیگر اختلاف نظر داشتند. جانت که در مورد این موضوع پیروِ آموزگار خود، جین مارتین چارکت12 می‌باشد، تمامی جلوه‌های یک خودِ ثانویه را به صورت نشانه‌های هیستریا و بنابراین آن را به صورت یک بیماری و آسیب می‌بیند. او در مورد این موضوع از بینت، گارنی، مایرز و جیمز جدا می‌باشد به این دلیل که آن‌ها همانند رقبای چارکت، این باور را داشتند که مراکز ثانویه هشیاری می‌تواند در یک شخص سالم نیز وجود داشته‌باشد. با اینکه همه آن‌ها شواهد مربوط به گسستگی و یا جدایی هشیاری و یا خودآگاهی را پذیرفته‌بودند اما بر روی معنای آن در رابطه با درک فردیت یک شخص با یکدیگر اتّفاق نظر نداشتند. پرسش پایه‌ای این بود که آیا “پدیده هیپنوتیزم و هشیاریِ دوگانه، هر دو همانگونه که مایرز آن را بیان می‌کرد می‌توانند به‌عنوان "از هم پاشیدگی شخصیتی بیمارگونه" تشریح شوند و یا خیر. آیا همانگونه که جانت باور داشت یک ذهن سالم، یکپارچه است و یک ذهنِ بیمار گسسته؟ و یا اینکه ذهن همانند آنچه که مایرز نتیجه‌گیری کرده‌است، به‌صورت طبیعی “بسیار پیچیده” است؟

    چندگانگی شخصیتی
    بزرگ‌ترین نقش مایرز در پیشرفت روانشناسی تجربی در رابطه با خودآگاهی و هشیاری از نظر جیمز در قالبِ یک پژوهشگر تجربی نبود؛ بلکه به‌ نظر وی مایرز بیشتر نقش یک نظریه‌پرداز را داشت. نظریه هشیاری نیمه‌خودآگاه وی همانگونه که جیمز مطرح می‌کند، بزرگ‌ترین و بهترین جایگزین برای نظریه جانت می‌باشد. با اینکه جیمز این باور را داشت که مراکز ثانویه هشیاری می‌توانند در اشخاص سالم نیز وجود داشته‌باشند اما آمارگیری مربوط به توهمات که توسط جامعه پژوهش‌های روان‌شناختی بریتانیا انجام گرفت باعث شد که مایرز بتواند برای این شواهد یک تعریف و نظریه به‌خصوص ارائه‌دهد.

    روان‌نگاری13
    مایرز نظریه پیچیدگی ذهنی خود را بر پایه همان ایده‌های پیر جانت شکل داد: شخصیت‌های ثانویه، زنجیره‌های حافظه، و روان‌نگاری. درحالی که مایرز کار خود را برمبنای موردهایی از روان‌نگاری، توسط روح‌گرایان و دیگر اشخاص که به‌عنوان انسان‌هایی سالم درنظر گرفته می‌شدند، همزمان آغاز کرد؛ اما جانت کار خود را با بیمارانی آغاز کرد که هیستریک در آن‌ها تشخیص داده‌شده‌بود و از طریق هیپنوتیزم، روان‌نگاری شده‌بودند. نوشتار مایرز در رابطه با روان‌نگاری، پیرامون این پرسش شکل می‌گیرد که “چه کسی می‌نویسد؟  مایرز این پرسش را با بهره‌گیری از یک تعریف پر جزئیات در رابطه با مجموعه‌ای از روح‌گرایان پی‌گیری کرده‌بود. او در این نوشتار، نمونه‌های همزمان شیلر از روان‌نگاری را با روان‌نگاریِ تولید شده در پاسخ به القاهای هیپنوتیزمی مقایسه‌کرد. درحالی که ممکن است “یک شخصیت جداگانه و جدید” در روی دادن همزمان موردها، در روان‌نگاری بروز گردد؛ اما آشکارا مایرز در موردِ کیس لئونی نوشته‌است که “هشیاری‌ای که ارتباط برقرار کرده” به‌طور واضح نوعی از هوشیاری مصنوعی بوده‌است ...". جانت به عبارت دیگر توانسته‌بود آنچه را که تا آن زمان می‌توانست برداشت شود به خوبی به نمایش بگذارد؛ این که در مقام نظر، چه چیزی می‌تواند به صورت مفعولی در جهان خارج، از خود شخص ریشه بگیرد. با تکیه بر این موضوع و دیگر موارد مشابه، مایرز این احساس را پیدا کرد که “با یگانگی واضح یک چنین پدیده‌هایی همانند پیغام‌های شیلر – موجودیت داشتن خارجی یک هوش دیکته‌کننده – ضعیف‌تر می‌گردد و بیشتر تحت پرسش قرار می‌گیرد. او با این حال از این موضوع این گونه نتیجه‌گیری نکرد که روان‌نگاری الزاما “چیزی بیمارگونه، پس‌رفت‌گرا، و یا هیستریکال است”.
    مایرز از نظر روش‌شناختی این‌گونه متقاعد شده‌بود که برای درک پدیده‌هایی که به‌صورت فراطبیعی در نظر گرفته می‌شوند، “نخست می‌بایست به کامل‌ترین شکل ممکن آن‌ها را، هم با پدیده‌های طبیعی و هم با پدیده‌های غیرطبیعی مقایسه‌کرد.” او استدلال می‌کند که باید توقع دیدن شباهت‌های بسیاری را داشت و این موضوع نمی‌باید منجر به این شود که ما تمامی این پدیده‌ها را به‌صورت بیماری در نظر بگیریم؛ به این دلیل که هم پدیده‌های غیرطبیعی و هم پدیده‌های فراطبیعی اگر وجود داشته‌باشند می‌بایست به همین روش‌های مشابه جلوه و نمود یابند. جیمز این پیش‌فرضیات روش‌شناختی را در نوشتار گوناگونی‌های خود به‌کار گرفته‌است. او در همان ابتدا درک می‌کند که صاحبان تجارب‌دینی اولیه، که بیشتر او را علاقمند می‌سازند؛ اغلب “در معرض دیدارهای روحی روانیِ فرا طبیعی” قرار داشته‌اند. همانند مایرز، جیمز نیز این ادعا را مطرح کرده‌است که “ما احتمالا نمی‌توانیم این ماده‌گرایی بیمارگونه را نادیده‌ بگیریم”. او برای ایجاد این اطمینان در شنوندگان و خوانندگان خود “که تابو و وحشت از ریشه‌های بیمارگونه” الزاما نیازمند“روی‌گرداندن از پارسایی” آن‌ها نیست، مبحثی طولانی را در راستای حمله به ماده‌گرایی ارائه کرده بود. به‌طور قطع او نیز همانند مایرز این شک را پیدا کرده‌بود که “اگر چیزی همانند این موضوع در گستره‌ای والاتر به عنوان الهام‌بخش وجود دارد” احتمالا “روان‌پریشی نورونی، شرایط پیش‌زمینه‌ای اصلی برای “ درک‌کردن و به‌دست‌آوردن آن‌را فراهم آورده‌است". شاید جیمز باور داشت که مقایسه‌های گسترده او، از خصوصیات متمایز‌کننده سخنان وی می‌باشد. او در نتیجه‌گیری کنفرانس نخست خود بیان‌کرد که “تنها چیز تازه‌ای که می‌توانم تصوّر کنم در بستر این کنفرانس‌ها بتواند در بردارنده حوزه‌ای به گستردگی مفاهیم جدید باشد” “گستره پدیده‌های همسایه‌واری می‌باشد که می‌بایست پدیده‌های گوناگون دینی را با آن‌ها مقایسه‌کرد تا بتوان درک بهتری از آن‌ها به‌دست آورد.”
    اعتقاد مایرز در این زمینه که یک ذهن نرمال به‌صورت پتانسیل‌وار پیچیده‌است از مقایسه وی بین روان‌نگاری روح‌گرایان و روان‌نگاری القا شده در هیپنوتیزم ریشه می‌گیرد. هر دوی آن‌ها منجر به جلوه چندین شخصیت در یک فرد می‌شوند. “اتوماتیست گرافیکی (ابزار روح‌گرایان) به ما درباره شبه شخصیت‌های شورشگر همراه با وجودیت بی‌پایان اطلاع می‌دهد که به‌صورت راهنمایی جدید و یا به‌صورت بخشی به آنچه پیشین بوده‌است اضافه می‌شود و بدون اختلال در زندگی جاری و طبیعی یک شخص رشد پیدا می‌کند.” اما او اضافه می‌کند که “ما دیده‌ایم که این چندگانگیِ خود- اگر بخواهم آن را مفهوم‌پردازی کنم- به هیچ‌وجه برخلاف آنچه که گاهی گفته می‌شود، پدیده‌ای نادر نیست.” او با کلّی‌نگری در رابطه با موردهایی گوناگون اعم از سالم و بیمار این نگرش را ارائه می‌دهد که “یک جهت‌گیری عادت‌وار و روحی و روانی در آستانه و مرز هشیاری و خودآگاهی وجود دارد، می بایست بتوانیم نخست مرحله‌ا‌ی از شکل‌گیری یک زنجیره ثانویه از خاطرات را ببینیم که آن دوره‌های متناوب هشیاری را به یکدیگر پیوند می‌دهند و مجموعه‌ای به‌خصوص را پدید می‌آورند و هنگامی‌که زنجیره دوم ایجاد می‌شود، پدید آمدن یک شخصیت ثانویه قطعی است و تنها می‌بایست درجه و میزان آن‌ را مشخص کرد.
    دو سال بعد، او این دیدگاه را بیشتر باز کرد و اینگونه نظریه‌پردازی کرد که هر کدام از ما دربردارنده پتانسیل‌های گوناگونی از مراتب‌سازی‌های مختلف از اِلِمان‌های شخصیتی خود هستیم که هر شکل از مراتب‌سازی ما را از طریق تفاوت‌های جاری در زنجیره‌های خاطراتی که آن را در بردارند از دیگران متمایز می‌سازند.” خودِ نرمال و یا اصلی؛ که ما از روی عادت خود را با آن شناسایی می‌کنیم، براساس دیدگاه مایرز بخشی از آن توسط خودمان انتخاب می‌شود، به این دلیل که با “نیازهای فیزیکی طبیعی” ما سازگارتر است. مایرز این موضوع را “الزاما برتری‌دهنده شخصیت‌های ناپیدا در نظر نمی‌گرفت.” علاوه بر این او گفته‌است که “ما می‌توانیم در حال حاضر برای ترکیب‌های تازه اِلمان‌های شخصیتی خود که توسط یک حادثه و یا طراحی از پیش تعیین‌شده به‌وجود آمده‌اند هیچ محدودیتی در نظر نگیریم. مجموعه‌ای از پدیده‌های بیمارگونه و نرمال براساس گفته‌های مایرز ممکن است چنین ترکیب‌های تازه‌ای را برانگیخته‌کنند. بنابراین او می‌گوید که “رویاها همراه با خوابگردی طبیعی و دیگر نمونه‌ها می‌تواند مثالی آشکار برای گسترش آن چیزی باشند که آن را زنجیره‌های ثانویه خاطرات نامیده‌ایم. شخصیت‌های تازه‌ای که در کنار حالات طبیعی به‌صورت کم و بیش کامل هستند.”

    خودکاری14
    مفهوم خودکاری(در اینجا به معنی دریافت غیرارادی) برای مایرز کلیدی‌ترین پیوند نظری را بین آزمایش‌های جامعه پژوهش‌های روان‌شناختی بریتانیا بر روی روان‌نگاری و پژوهش‌های جانت بر روی هیستریا ایجاد کرد. مایرز در سال ۱۸۸۹ با کار بر روی یک قیاس استدلال کرد که “روان‌نگاری یکی از مجموعه‌های خودکار و غیرارادی می‌باشد که از زمان شروع تاریخ به‌طور متناوب مورد توجه قرار گرفته‌است و به‌طور متباین تحت تفسیر واقع شده‌است.” براساس گفته‌های جیمز، این نخستین تلاش به زبان ما و نخستین تلاش برانگیختگی در هر زبانی می‌باشد که در آن پدیده توهّم، هیپنوتیزم، خودکاری، دوگانگی شخصیتی و ارتباط با ارواح به عنوان بخش‌های مرتبط با یک موجودیت کامل در نظر گرفته‌می‌شوند. “ جیمز در جایی دیگر به این موضوع به عنوان “ساده‌سازی بزرگ” اشاره می‌کند که در یک لحظه “توهمات و تحریک‌های گوناگون را در یک ذهن یکسان جای می‌دهد که به‌صورت حس و یا محرّک خودکاری از آن یاد می‌شود.”
    ویژگی متداولی که منجر به این شد که جیمز این پدیده‌های از هم گسسته را زیر یک پدیده یگانه به نام “خودکاری” گرد آورد “ماهیت پیغام‌وار و متباین آن‌ها می باشد”. این پیغام‌ها به‌طور ذهنی چه کلام باشند و چه تصویر و یا حرکت، به‌صورت “یک منبع بیرونی” به هشیاری وارد می‌شوند. این پیغام‌ها برای هشیاری “به‌صورت یک محصول خودکاری می‌باشد که جرقه اولیه آن‌ها در خارج از خواست و اراده هشیارانه، شکل گرفته است.” مایرز اضافه می‌کند که آن‌ها حاکی از آن هستند که “برخی از بخش‌های هشیاری، چه در درون ما جای داشته‌باشند و چه در بیرون، به نوعی بیان کننده خودِ خودآگاه ما می‌باشند.” او می‌گوید که آن‌ها اغلب “در برخی جایگاه‌های عمیق‌تر در فردیت انسانی ریشه دارند که به صورت نیّت، نگرش و یا کلام، شناور می‌باشند بدون آنکه دربردارنده هر فرآیندی باشند که آن‌ها را آنچه که هستند، ساخته‌است.
    همانگونه که مایرز نظریه خود را به سمت خودکاری گسترش می‌دهد، استدلال خود بر علیه یک تفسیر بیمارگونه از این گونه تجربیات را تقویت می‌سازد که این کار از طریق در بردارندگی نمونه‌های هر روزه و تاریخی صورت می‌گیرد. او استدلال می‌کند که رویاها می‌توانند به‌صورت “متداول‌ترین شکل از خودکاری‌های دربردارنده پیغام” در نظر گرفته‌شوند؛ به‌عبارت دیگر می‌توان گفت که آن‌ها پدیده‌هایی هستند که ریشه‌های اصلیشان در درون خود ما شکل می‌گیرند اما درعین‌حال خارج از جریان طبیعیِ هشیاری و خودآگاهی ما جای می‌گیرند.”.
    خودکاری، در نظریه کاملا رشد یافته مایرز در رابطه با خودِ افراد راه‌های ارتباطی اصلی بین سطوح درون آستانه‌ای و بیرون آستانه‌ای هشیاری یا خودآگاهی می‌باشد که نقشی کلیدی در زیست‌های دینی ایفا می‌کند که توسط جیمز در کتاب گوناگونی‌ها مورد بررسی قرار گرفته‌اند. در جایی که مایرز از نمونه‌های دینی به دلیل مناقشه‌ برانگیز بودنشان فاصله می‌گیرد؛ جیمز، جورج فاکس15 را به‌عنوان نمونه مورد نظر خود در نظر می‌گیرد. او در سخنرانی پایانی خود استدلال می‌کند که شما به سختی می‌توانید یک مرجع دینی را پیدا کنید که در زندگی او هیچ ردّی از خودکاری (و تجربه‌های فاقد اراده) یافت نشود. او اضافه می‌کند که اشاره وی تنها به پیامبران نمی‌باشد بلکه منظور وی کل مقدسان‌مذهبی و پیشروهای آن (عرفا) می‌باشد.

    هشیاری نیمه‌خودآگاه
    مایرز با تکیه بر نظریه گسستگی جانت رویکردهای جایگزین خود را رشد می‌دهد که در مجموعه‌ای به‌نام “هشیاری نیمه‌خودآگاه” یافت می‌شوند. هدف اصلی وی در این نوشتارها پایه‌ریزی یک رویکرد جایگزین برای توضیحات ارائه‌شده در مدارس فرانسه، از طریق گِرد آوردن مفاهیمی گوناگون مانند تلپاتی، چندگانگی شخصیت و روان‌نگاری می‌باشد. او این نظریه جایگزین را در پاراگراف نقل شده زیر خلاصه می‌کند: بنابراین من این دیدگاه را پیشنهاد می‌کنم که جریان هشیاری که ما به‌صورت عادت‌وار در آن زندگی می‌کنیم صرفا هشیاری‌ای نیست که در ارتباط با ارگانیسم‌های ما موجودیت داشته‌باشد. هشیاری مبتنی بر عادت و یا مبتنی بر تجربه ما ممکن است تنها از انتخاب ما بین چندین اندیشه و احساس گوناگون شکل گرفته باشد که حداقل برخی از آن‌ها با آن‌هایی که به‌صورت تجربی می‌شناسیم، به‌طور برابر هشیارانه هستند. من به خودِ معمول خود هیچ اولویت و برتری نمی‌دهم به‌ جز اینکه در بین خودهای احتمالی من، این شکل از خودِ من، بیشتر با نیازهای متداول زندگی من سازگار است. بنابراین کاملا محتمل است که دیگر اندیشه‌ها، احساسات و خاطراتی که به‌طور کامل از یکدیگر جدا افتاده‌اند و یا در ارتباطی پیوسته جای گرفته‌اند ممکن است در حال حاضر به‌طور فعالانه هشیارانه باشند و یا به عبارت دیگر ”در درون من” همراه با نوعی سازگاری با ارگانیسم‌های من، بخشی از فردیت کلّی من را شکل بدهند.
    دو پیشرفت جدید در وی شایسته اشاره‌کردن هستند: تغییر مفهوم‌شناسی وی و گسترش درکش از راه‌هایی که ممکن است پیغام‌ها براساس آن خود را جلوه دهند.
    نخست در رابطه با مفهوم‌شناسی، مایرز تنها به هشیاری نیمه‌خودآگاه و فراخودآگاه به‌عنوان یک روش کامل برای یاد کردن از آنچه که خود ثانویه و خود اولیه نامیده می‌شد قانع گردید. هشیاری نیمه‌خودآگاه به تمامی “ کنش‌های ذهنی‌ای اشاره دارد که در زیر محدوده هشیار معمول ما جای‌دارند” و هشیاری فراخودآگاه به هشیاری عادت‌وار ما اشاره دارد. او می‌گوید که اشاره‌کردن به هشیاری نیمه‌خودآگاه به‌عنوان ناهشیار بودن و یا حتی ناخودآگاه می‌تواند شدیداْ گمراه کننده‌باشد و سخن گفتن از خود ثانویه نیز ممکن است این نگرش را ایجاد کند که این مفهوم نمی‌تواند بیش از دو تا باشد و یا اینکه هشیاری فراخودآگاه به نوعی بر دیگر خودهای احتمالی برتری دارد.
    دوم همزمان با گسترش نظریه وی، درک مایرز از پدیده “دربردارندگی پیغام” نیز رشد می‌نماید. او در نوشتارهای نخست خود بر روی خودکاری تمرکز بسیاری داشت. در سال 1989 به‌صورت کلی‌تر به این موضوع پرداخت؛ و در سال 1892 چهار حالت جلوه‌کننده‌ای را تشریح کرد که هم در بردارنده خودکاری بودند و هم اندکی فراتر از آن می‌رفت تا هشیاری‌های دیگری را نیز شامل شود که به گفته خود وی “ تمایل دارد که تمامی گستره ذهن را اشغال کنند و یا شخصیت را دچار دگرگونی سازند“. مایرز در تلاش پیوسته خود برای مرتبط ساختن این تجربیات غیر معمول با زندگی روزمره، خواب را به عنوان “ اولین نمونه ملموس از چیزی که لایه‌های شخصیتی را دچار تغییر می‌کند” تعریف می‌کند.
    ما می‌توانیم در اینجا به برجسته‌سازی ویژگی‌های متمایز‌کننده دیدگاه مایرز از پژوهش‌های انجام‌گرفته بر روی خود ثانویه بپردازیم. نخست، خود نیمه‌خودآگاه نامی بود که برای یک مجموعه‌ای از شخصیت‌های احتمالی همراه با ظرفیت‌های ناشناخته از درک و کنش انتخاب شد. مایرز بیشتر بر مبنای این ادعا شناخته می‌شود که معتقد است ما مجموعه‌ای از شخصیت‌های محتمل هستیم که دارای یک ظرفیت رشد و یا ظرفیت نمود دادن به این شخصیت‌ها می‌باشیم و می‌توانیم آن‌ها را به‌عنوان یک ویژگی پیوسته خود نیمه‌خودآگاهمان تصویر کنیم. دوم، او اشاره می‌کند که به این دلیل که این شخصیت‌ها ممکن است پدید آیند و رشد پیدا کنند و سپس ناپیدا شوند، نمی‌توانند ویژگی‌هایی را داشته باشند که فیلسوفان معمولا به یک “روح مجرد “ نسبت می‌دهند. سوم، خود نیمه‌خودآگاه می‌تواند هم در پدیده آسیب‌شناسی و هم در پدیده فراطبیعی جلوه‌کند. منظور مایرز از تاکید بر روی این احتمال که پدیده فراطبیعی ممکن است خود را از طریق خود نیمه‌خودآگاه جلوه کند بدین معنا نمی‌باشد که خود نیمه‌خودآگاه از آشفتگی و بیماری در امان است. بلکه نیت وی رهاسازی هیپنوتیزم و مجموعه‌ای از خودهای نیمه‌خودآگاه از تفاسیر کاملا روان‌شناسانه‌ای است که توسط جانت به آن‌ها نسبت داده‌شده‌است.
    نظریه مایرز در مورد خود نیمه‌خودآگاه یک چهارچوب روان‌شناسانه جدید برای درک مجموعه‌ای گسترده از پدیده‌ها شامل بسیاری از پدیده‌های دینی ارائه‌ داده‌است بدون آنکه آن‌ها را به شبه‌پدیده‌های روان‌شناسانه تقلیل دهد و یا این‌که الزاما تأثیرات آن‌ها بر روی یک فرد را به‌طور کامل نادیده بگیرد. هنگامی که مایرز شروع به فرمول‌سازی نظریه خود کرد، به‌طور کامل آگاه بود که تشریح وی از خودکاری به هیچ‌وجه شبیه به آنچه که روح‌گرایان ارائه می‌دادند نبود. مایرز از طریق جای‌دادن آسیب‌شناسی نرمال و فراطبیعی در درون یک چهارچوب یکسان توانست یک فضای نظری را پدید آورد که بدان طریق می‌تواند در بیرون از یک فرد موجودیت داشته و خود را جلوه و نمود دهد. او از طریق تشریح به‌دست‌آوردن روح به‌صورت یک “تغییر در مرکز انرژی ذهنی در درون شخصیت خودکار” توانست بدون نادیده‌گرفتن احتمال این‌که برخی تأثیرات بیرونی ممکن است بر روی شخصیت کنش‌گری داشته‌باشند به مدل‌سازی رویکردی با پایان باز بپردازد که جیمز بعدتر آن را در کتاب گوناگونی‌های خود به‌کار گرفت.
    جیمز از نظریه مایرز در مورد ناخودآگاه و پیچیدگی ذهن برای تشریح این موضوع استفاده‌کرد که ادعاهای صاحبان تجربه‌دینی مبنی بر اینکه “محرک آن‌ها یک نیروی بیرونی بوده‌است” چگونه می‌توانند از نظر فعلی و کلامی هم برای دانشمندان و هم برای دین درست باشند. جیمز با شناسایی هسته متداول دین به‌عنوان یک ناآرامی و راه‌حل آن، استدلال می‌کند که “جوهره تجربه‌دینی” در بستر این حس وجود دارد که ما از طریق هشیارشدن و آگاه‌شدن از اینکه بخش والاتری از ما “با یک کیفیت تقریبا یکسان همجوار و دائمی است” از این ناآرامی رها می‌شویم. این “حقیقت نادیده” از این ماهیت والاتر و احتمال درگیر شدن در نیروی تغییردهنده است که از نظر جیمز می‌تواند موضوعی باشد که بتوان با بررسی آن به تشریح نظریه‌ای پرداخت که هم برای باورمندان و هم برای دانشمندان قابل قبول باشد.
    در این جا او به پرسش‌هایی در زمینه “هدف” و “حقیقت” این “ماهیت والاتر” می‌پردازد... . الهی‌دانان این موضوع را به شکلی کاملا دینی می‌بینند: “همگی آن‌ها کم و بیش باور دارند که این ماهیت در کنار وجود داشتن، کنش نیز دارد و هنگامی که شما زندگی خود را در دستان آن قرار می‌دهید، چیزی حقیقتا دچار تغییر می‌شود.” چالش اصلی برای جیمز فرمول‌سازی این ایده در بستر مفاهیمی بود که “علم نیازمند تقابل با آن نباشد”.
    جیمز به دنبالِ فرمول‌سازیِ یک توضیح برای این موضوع، به‌عنوان یک دانشمند بود که از هرگونه گفتارها و ادبیات مخصوص الهی‌دانان دوری‌کند و “دین را در رابطه با دیگر علوم نگه‌دارد.” او برای دست‌یابی به این هدف می‌گوید که “ما می‌بایست راهی را برای تشریح یک ماهیت والاتر پیدا کنیم که براساس آن روان‌شناسان نیز بتوانند آن ‌را به‌صورت یک ماهیت روشن در نظر بگیرند.” او با این ادعا که خود ناخودآگاه امروزه یک ماهیت معتبر روان‌شناسی است” آن را تبدیل به “مفهوم میانجی مورد نیاز” می‌سازد و آن را برابر هشیاری نیمه‌خودآگاه در نظر می‌گیرد. جیمز بر این اساس این فرضیه را ارائه می‌دهد که حتی اگر این ماهیت در دوردست‌ها باشد، این ماهیت والاتر که ما در تجربیات‌ دینی خود را پیوند خورده با آن می‌یابیم در نزدیکی ناخودآگاه زندگی خودآگاه ما جای‌دارد.
    براساس گفته‌های جیمز این فرضیه دارای دو ویژگی کلیدی می‌باشد: نخست “ما در این فرضیه می‌توانیم ارتباط با علم را حفظ کنیم، چیزی که الهی‌دانان معمول از آن ناتوان‌انند.” دوم آنکه “ادعای الهی‌دانان مبنی بر این که انسان توسط یک نیروی بیرونی به حرکت در آمده‌است می‌تواند مورد دفاع قرار گیرد. به‌صورت کلی آشکار است که ادعاهای الهی‌دانان از نظر پدیده‌شناسانه می‌تواند توجیه‌شود. جیمز در این جا به دنبال ارائه یک توضیح نظری در مورد این موضوع است که انسان‌ها چگونه ممکن‌است به‌صورت مفعولی یک حضور و موجودیتی را تجربه کنند که به باور آن‌ها نیرویی بیرونی است. با اینکه جیمز احتمال وجود نیروهای فراتر را که خارج از خودِ فرد جای‌دارند، رد نمی‌کند اما به باور وی “بیشتر مؤلفه‌های برتر ذهن ناپیدای ما هستند که کنترل‌کننده این موضوع می‌باشند.”
    تکیه جیمز بر روی دیدگاه‌های مایرز و جانت باعث می‌شود که نگرش ما در سه نقطه کلیدی در رابطه با کتاب گوناگونی‌ها دچار تغییر شود: نخست همانگونه که اشاره شد او برای توضیح تجربه دینی یک شخص از یک حضور ناپیدا (ماهیتی نامرئی) به مفاهیم نیمه‌خودآگاه و ناخودآگاه اشاره می‌کند. تمامی تجربیات گوناگون دینی مانند الهام‌گیری، تقدس، و عرفان؛ براساس آنچه که او نشان می‌دهد، “گستره فرامرزی یا نیمه‌خودآگاه” هستند. در درجه دوم او با پیوند دادن تجربیات دینی با ضمیر نیمه‌خودآگاه، نیمه‌خودآگاه را به‌عنوان جایگاه اصلی توهم، هیپنوتیزم، خودکاری، شخصیت دوگانه، و ارتباط با ارواح در نظر می‌گیرد. از نظر جیمز، فرآیند جایگاه‌شناسی تجربیات دینی در بستر چهارچوب مقایسه‌ای گسترده، از اصلی‌ترین ویژگی‌های متمایز‌کننده سخنرانی‌ها و نوشتارهای وی می‌باشد. در درجه سوم، چهارچوب ارجاعی وی نیز در حالی که به‌طور گسترده مقایسه‌ای می‌باشد اما باز هم برای باورهای دینی فضای کافی باقی می‌گذارد. از نظر وی زیبایی نگرشِ مایرز در مورد ناخودآگاه در این می‌باشد که در پایان، چیز آنچنان زیادی را در مورد ریشه‌های ناخودآگاه بیان نمی‌کند. جیمز برای به‌کارگیری نگرش و مفاهیم مایرز، فضای مورد نیاز برای طرح این پرسش که ناخودآگاه کجا پایان می‌یابد را باقی گذاشته‌است که این پایان می‌تواند در خود فرد باشد و یا فراتر از آن و بنابراین پرسش نهایی در مورد ریشه‌های شکل‌گیری آن را در خارج از دامنه علم ادیان جای می‌دهد. جیمز خواستار این بود که برای بیشترِ تجربیاتِ شکل‌گرفته در رابطه با یک حقیقتِ نادیده، به مفاهیم “نیروهای برتر ذهن ناپیدای یک شخص” تکیه کند، بنابراین آنچه که برای ما می‌ماند نظریه‌ای می‌باشد که تلاش دارد بیشترِ آنچه که هست را تعریف کند و نه الزاما تمام آنچه که هست.

    نقش کتاب گوناگونی‌ها بر روی مطالعات دینی
    درحالی که اهمیت ناخودآگاه و یا نیمه‌خودآگاه در نظریه دینی جیمز غیرقابل انکار است، هم شواهد تجربی و هم روش‌شناسی مقایسه‌ای در نظریه وی به کلی گم شده‌اند. بازسازی این جنبه از تفکّرات جیمز از طریق نوشته‌های جانت و مایرز نکات زیر را در رابطه با مطالعات امروزین تجربیات دینی برجسته می‌سازد:
    - شناسایی روش‌های به‌کار رفته در کتاب گوناگونی‌ها به ما کمک مي کند تا “بین مطالعات‌دینی و دیگر دانش‌های انسانی (همچون روانشناسی) که هیچ‌گاه با یکدیگر ارتباط نداشته‌اند، پیوند برقرار کنیم”.
    - اگر ما به ویژگی‌های مقایسه‌شده توسط جیمز و مایرز بپردازیم، می‌بینیم که هر دو تلاش کردند تا تجربیات دینی را در شرایطی بخصوص تشریح کنند. هر دو مطرح کردند که اشتراک این تجربیات، درست بودن آن‌ها از نقطه نظر شخص تجربه‌کننده می‌باشد. به‌طور آشکار اگر ما قصد جلوگیری از کلّی‌نگری را داریم، مشخص ساختن اینکه این تجربیات چه ویژگی‌های یکسانی را با یکدیگر دارند موضوعی بسیار حیاتی است.
    - نگرش مایرز در رابطه با فردیت (خود) به عنوان یک ماهیت فراپیچیده، یک دیدگاه نظری مهم برای درک ادعاهای دینی را فراهم می‌آورد. جیمز نیز در راه توضیحِ تجربه یک نیروی بیرونی در بستر مفاهیم ناخودآگاه و نیمه‌خودآگاه، از یک نگرشِ با پایان باز در مورد (مفهومِ) خود استفاده می‌کند. جیمز “فراباورها” را “ضروری و ناگزیر” می‌دید و با آغوشی باز دیدگاه خود در این‌باره را ارائه داد که به‌طور قطع در “محدوده‌ها و آستانه‌های دوردست انسانی” یک “گستره رمزآلود و مقدّس” جای‌دارد.

    * Ann Taves
    ** دانشجوی دکتری فلسفه دین
    منبع
    Journal of the American Academy of Religion June 2003, Vol. 71, No. 2, pp. 303–326.

    پي نوشت ها
    1. Frederic Myers // 2. Pierre Janet // 3. hysterical somnambule.
    4. نامی که پزشک آلمانی فرانتس آنتوان مسمر در قرن هجدهم به آنچه تصور می‌کرد نیروی طبیعی نامرئی است و توسط حیوانات ساطع می شود داد. او معتقد بود که این نیرو می‌تواند اثرات جسمانی از جمله شفا داشته باشد. با وجود تلاش مستمر در ارائه نظریه خود، وی در ارائه راه کار علمی برای توجیه فرضیه خویش ناموفق ماند.  
    5. Telepathy // 6. Nathan Hale // 7. James Gurney // 8. hysterical // 9. planchette.
    10. Spiritualist  روح گروی، باوری است مبتنی بر این که ارواح مردگان دارای توانایی های مختلف هستند. از جمله اینکه تمایل دارند، با افراد زنده ارتباط برقرار کنند.
    11. Alfred Binet // 12. Jean-Martin Charcot .
    13.  Automatic Writing به نوشته و مکتوبی اطلاق می شود که باتکیه بر ناخودآگاه و قدرت روحی فرد ارائه می شود و خودآگاه شخص در آن دخل و تصرّفی ندارد.    
    14.  Automatisms // 15. George Fox.

 


صفحه 2 از 6