اطلاعات حکمت و معرفت

  • تأملی دربارۀ شانس

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    تأملی دربارۀ شانس

    اي. جي. كافمن
    ترجمه زهره خرمايي


    مفهوم شانس در بسیاری از زیررشته‌های فلسفی مطرح می‌شود. متأسفانه، درباره ماهیت شانس در حوزه تحلیلی معاصر به ندرت بررسی جامعی انجام گرفته است. دانکن پریچارد در کتاب اثرگذار اخیر خود به نام شانس معرفتی سعی دارد با ارائه شرحی کوتاه درباره شانس، به منظور تشریح روش‌های مختلفی که موجب مي‌شود، شانس در شناخت ما شکل بگیرد، این کم توجهی را برطرف سازد. در این مقاله، شرح پریچارد درباره شانس و شرح دیگری– یعنی، شرح نیکلاس رشر- را به دنبال بحث پریچارد نقد و بررسی می‌کنم. برخی تحلیل‌های جدید درباره شانس را نیز ارزیابی می‌کنم که عناصر قابل قبول شرح‌های پریچارد و رشر را با هم تلفیق می‌کنند.
    ***
    مفهوم شانس1 که در بسیاری از زیررشته‌های فلسفی– مانند، معرفت‌شناسی، نظریۀ کنش، علم اخلاق، فلسفۀ اجتماعی، فلسفۀ سیاسی، فلسفۀ حقوق و فلسفۀ دین مطرح می‌شود، به‌ندرت در حوزه‌های تحلیلی معاصر به شکل جامعی بررسی شده است. کافمن در این مقاله با توجه به دیدگاه «دانکن پریچارد»2 در کتاب شانس معرفتی3 و «نیکلاس رشر»4  و برخی تحلیل‌های جدید دربارۀ شانس، که تلفیقی از دو نظریه مذکورند، مفهوم شانس را ارزیابی می‌کند. از نظر کافمن: «زمانی یک رویداد برای فرد شانس (خوب یا بد) محسوب می‌شود که (الف) دارای نوعی وضعیت سنجشگرانۀ عینی5  برای او باشد (ب) فراتر از کنترل مستقیم او باشد و (ج) احتمال زیادی وجود داشته باشد که چنین رویدادی رخ ندهد.
    بر اساس متافیزیک شانس، شانس رابطه‌ای است که قلمروی آن شامل افراد و دامنۀ آن شامل رویدادهاست: شانس بین یک فرد و یک رویداد رخ می‌دهد. بی‌شک، شانس، خوب یا بد، می‌تواند شامل گروهی از افراد هم باشد، برای مثال، مسافران کشتی تایتانیک گرفتار شانس بد بودند. اگرچه، قاعدتاً، با دو پدیدۀ متفاوت تحویل‌ناپذیر –شانس فرد و شانس گروه– مواجه نیستیم. با این حال، طبیعتاً شانس گروه می‌تواند به شانس فرد تحویل‌پذیر باشد، زیرا اساساً این فرد است که در معرض بیشترین کنش‌ها و حوادث قرار دارد. در این مقاله، واژۀ «خوش‌شانس»6  برای دو سوژۀ مختلف به‌کار می‌رود، سوژه‌ای که از شانس خوب لذت می‌برد و سوژه‌ای که از شانس بد رنج می‌برد.
    «نظریۀ اهمیت»7 استلزامی را بین خوش‌شانس بودن فرد و یک رویداد برقرار می‌سازد. بر اساس این نظریه، فرد با توجه به یک رویداد خوش‌شانس است تنها اگر آن رویداد به‌نحوی برای او مهم باشد. به‌بیان دقیق‌تر، اگر رویدادی مطلقاً هیچ اهمیتی برای فرد نداشته باشد، در این صورت آن رویداد نمی‌تواند شانس خوب یا بد برای او محسوب شود. پریچارد با توجه به نظریۀ فوق،  اهمیتP را ارائه می‌کند:
    اهمیتP: سوژۀ S با توجه به رویداد E خوش‌شانس است تنها اگرS به رویداد E اهمیت بدهد و S زمانی به رویداد E اهمیت می‌دهد که S از ویژگی‌های مربوط به E (به‌عبارتی، ویژگی‌های E که به‌واسطۀ آن دارای اثر مثبت یا منفی بر S است) منتفع شود.
    اهمیتP شامل نمونه‌هایی‌ست که سوژه در آن‌ها به‌نحوی ناخواسته دارای شانس خوب یا بد است، اما نمی‌تواند در واقعیت اهمیتی به رویداد مربوط بدهد. در این صورت، اهمیتP سوژه‌هایی را که می‌توانند شانس خوب یا بد داشته باشند، از قلمروی شانس مستثنی می‌سازد.
    نخست، اهمیتP مستلزم این است که سوژه‌ای که (الف) قابلیت آن را دارد که بر اساس شناخت ویژگی‌های مربوط به یک رویداد، اهمیتی به آن رویداد بدهد، با این حال، (ب) نتواند بر اساس چنین شناختی، اهمیتی به آن رویداد بدهد، خوش‌شانس محسوب نشود. اما چنین نمونه‌هایی وجود دارند. فرض کنید فردی که از اعتمادبه‌نفس بسیار پایین رنج می‌برد، به‌طور ناخواسته و به‌سختی در زمان t از مرگ نجات می‌یابد. او، به‌رغم وضعیت خود که نمی‌توانست برای نجات از مرگ خود اهمیتی قائل باشد، با توجه به اینکه در t از مرگ نجات یافته است، خوش‌شانس و از ویژگی‌های مربوط منتفع شده است.
    دوم، اهمیتP مستلزم این است که سوژه‌ای که قادر نیست بر اساس شناخت ویژگی‌های یک رویداد، اهمیتی برای آن رویداد قائل شود، خوش‌شانس تلقی نشود. اما چنین نمونه‌هایی محتمل هستند. اسب لاگرانژ کانتی که در معرض صاعقه 11 می 2004 قرار گرفت، در آن زمان مشخص گرفتار شانس بد بوده است. (صاحب اسب در آن حادثه تصادفاً، هم از شانس بد رنج و هم از شانس خوب لذت برده است. از یک سو، زمانی که اسب در معرض صاعقه قرار گرفت، او با بدن اسب تماس داشت، که این شانس بد او بود. از سوی دیگر، از شوک الکتریکی ناشی از صاعقه نجات یافت که می‌توانست او را بکشد که این شانس خوب او بود.)
    ارزیابی اهمیتP، مستلزم این است که قلمروی شانس شامل برخی سوژه‌های غیرانسانی ذی‌شعور باشد. بنابراین، قلمروی شانس شامل همه و فقط سوژه‌های ذی‌شعور است. در این صورت، شانس شامل ابژه‌های غیرذی‌شعور مانند درختان، صخره‌ها، کتاب‌ها و... نیست: این ابژه‌ها نمی‌توانند شانس خوب یا بد8  داشته باشند. بنا بر فرض، جملات صادقی وجود دارند که ظاهراً ادعای فوق را رد می‌کنند: ممکن است کسی بگوید که خانوادۀ او به‌دلیل اینکه در آتش‌سوزی ساختمانشان زنده ماندند، خوش‌شانس‌اند، یا بگوید که صخرۀ کنار دریا به‌دلیل اینکه توسط آب فرسایش نیافته است، خوش‌شانس است. اگرچه، منطقاً بهتر است گزاره‌هایی دربارۀ رابطۀ سوژۀ ذی‌شعور و رویدادی شامل ابژه‌ای غیرذی‌شعور یا دربارۀ احتمال بسیار کمِ رویدادی مفروض بیان شوند. بنابراین، صدق جملات فوق مبتنی بر این است که قلمروی شانس صرفاً شامل افراد ذی‌شعور باشد. ادعای زیر نظریۀ اهمیت را بهتر از اهمیتP تبیین می‌کند:
    اهمیتO: سوژۀ S با توجه به رویداد E خوش‌شانس است تنها اگر (الف) ذی‌شعور باشد و (ب) E دارای وضعیت سنجشگرانۀ عینی برای S باشد (به‌عبارتی، E، اثری عیناً خوب یا بد، مثبت یا منفی روی S داشته باشد).
    بنابراین، اهمیتO می‌تواند همۀ سوژه‌های ذی‌شعور را، نه‌فقط سوژه‌هایی با قابلیت‌های شناختی و کنشی پیشرفته، در قلمروی شانس بگنجاند. در این صورت، اهمیتO، برخلاف اهمیتP، با نمونه‌های فوق سازگار است. نه‌فقط، اهمیتO ابژه‌های غیرذی‌شعور را نیز از قلمروی شانس مستثنی می‌سازد.
    اما، دیدگاه رشر در باب نظریۀ اهمیت، از یک سو، با اهمیتO سازگار است. او معتقد است که «ابعاد اصلی شانس در خصوص دستیابی به چیزها از منظر ذی‌نفعان آن خوب یا بد در نظر گرفته می‌شوند. همچنین سؤال اصلی دربارۀ ماهیت دریافت‌کننده، این نیست که «آیا آن‌ها می‌توانند برای شانس خود دلیل ارائه کنند؟» بلکه این است که «آیا آن‌ها می‌توانند از این شانس رنج ببرند؟»
    از سوی دیگر، برخی از دعاوی رشر نشان می دهند که او اهمیتی مانند اهمیتP  را  می‌پذیرد.  مسئله این نیست که حیوانات دارای علایق و امیالی هستند که می‌توانند تحت‌تأثیر حوادثی باشند که در تضاد با هر پیش‌بینی معقولی هستند، بلکه مسئله این است که ما می‌توانیم این پیش‌بینی را از جانب آن‌ها انجام دهیم و ما هستیم که آن‌ها را خوش‌شانس می‌نامیم... این واقعیت که ما می‌توانیم از جانب ذی‌نفعان داوری کنیم موجب می‌شود برخی حیوانات غیرانسانی را نیز در این تصویر بگنجانیم. طبیعتاً، نتیجه می‌گیریم:
    اهمیتR: S با توجه به رویداد E خوش‌شانس است تنها اگر سوژه S* ی باشد که بتواند اهمیتی برای E قائل باشد و بنابراین S* بتواند از ویژگی‌های مربوط به E برخوردار شود.
    به اهمیتR همان اِشکالات مطرح‌شده دربارۀ اهمیتP وارد می‌شود. بر اساس اهمیتR، سوژۀ S خوش‌شانس است تنها اگر سوژه‌ای وجود داشته باشد که بتواند بر اساس شناخت ویژگی‌های مربوط به یک رویداد، اهمیتی برای آن رویداد قائل باشد. اما این گزاره درست نیست. اسب لاگرانژ کانتی به‌دلیل برخورد صاعقه از شانس بد رنج می‌برد حتی اگر شوک الکتریکی که زندگی او را گرفت از پیش به‌گونه‌ای مدیریت می‌شد که همۀ سوژه‌های دارای قابلیت‌های شناختی و کنشی مربوطه را نابود می‌ساخت. درمجموع، مشخص نیست که رشر می‌پذیرد که اهمیتO بر اهمیت‌های دیگر اولویت دارد یا نه.
    اهمیتO استلزامی میان شانس و یک رویداد برقرار می‌سازد. اگرچه، تصدیق می‌کند که این شرط لازم نمی‌تواند شرط کافی برای شانس باشد. عبور سریع فردی از محل پرداخت خواروبارفروشی ساعت 3 صبح دارای نوعی وضعیت سنجشگرانه عینی برای اوست؛ اما نباید عبور سریع او از محل پرداخت در آن زمان را شانس خوب بدانیم. در اینجا، شرط لازم دیگری برای شانس مطرح می‌شود. عبور سریع فرد از محل پرداخت ساعت 3 صبح برای او شانس خوب محسوب نمی‌شود زیرا احتمال زیادی وجود داشت که در آن زمان از محل پرداخت عبور کند. اکنون، «نظریۀ احتمال»9  مطرح می‌شود. نظریۀ احتمال با تسامح بیان می‌کند که یک فرد در یک رویداد خوش‌شانس است تنها اگر احتمال عدم رخداد آن رویداد زیاد باشد. بنابراین با استفاده از ناجبرگرایی استنتاج می کنیم:
    احتمالI: S با توجه به رویدادE خوش‌شانس است تنها اگر رخداد آن توسط رویدادهای قبلی و قوانین طبیعت متعین نشده باشد – به‌عبارتی، توسط آن‌ها ضرورت نیافته باشد.
    احتمالI به‌دلیل زیر ناپذیرفتنی است. احتمالI مستلزم این است که وجود سوژه‌های خوش‌شانس در جهان‌های متعین امکان‌پذیر نباشد. در حالی که، شهوداً، امکان چنین سوژه‌هایی در چنین جهان‌هایی وجود دارد. برای مثال، برندۀ لاتاری در یک جهان متعین به‌دلیل برنده شدن در آن لاتاری خوش‌شانس است، به‌رغم این واقعیت که برنده شدن او در لاتاری توسط رویدادهای قبلی و قوانین طبیعت ضرورت یافته باشند. از سوی دیگر، این ادعا که سوژه‌های خوش‌شانسی می‌توانند در جهان‌های متعین وجود داشته باشند با توجه به «نمونه‌های نوع گِتیه»10 توجیه‌پذیر است.
    نمونۀ نوع گِتیه شامل سوژه‌ای است که باور صادقی دارد که (الف) مبتنی بر شواهد خوبی است اما (ب) معرفت‌زا نیست، در حالی که این فقدان معرفت‌زایی به‌نحوی ناشی از خوش‌شانسی سوژه در «دست‌یابی به چیزهای درست» در موقعیت مورد نظر باشد. برای مثال، آقای ناگوت و سوژۀ S در یک اداره کار می‌کنند. ناگوت برای این تصور که دارای یک فراری است شواهدی قوی در اختیار S قرار می‌دهد. S بر اساس این شواهد قوی باور می‌کند که ناگوت دارای فراری است. در این صورت S از این مسئله استنتاج می‌کند که فردی در ادارۀ او دارای فراری است. اما ناگوت دارای فراری نیست. در عین حال، معلوم می‌شود که فرد دیگری از همکاران S، آقای هاویت، دارای فراری است، اگرچه S هیچ دلیلی ندارد که تصور کند هاویت دارای فراری است.
    باور S که فردی در ادارۀ او دارای فراری است هم صادق و هم مبتنی بر شواهد کافی است، اما معرفت‌زا نیست. مسئله این است که «دستیابی به چیزهای درست» توسط S دربارۀ این موقعیت به‌نحوی مبتنی بر شانس خوب اوست، ولو اینکه معرفت‌زا نباشد. اینکه چنین نمونه‌ای شامل سوژه‌ای است که از شانس خوب لذت می‌برد مبتنی بر این فرض نیست که این نمونه حاوی رویدادهای نامتعین است: اینکه سوژه چنین نمونه‌ای از نوعی شانس خوب لذت می‌برد، با وجود جبرگرایی، الزام‌آور نیست. نمونه‌های نوع گِتیه آشکار می‌سازند که امکان دارد سوژه‌های خوش‌شانسی در جهان‌های متعین وجود داشته باشند.
    بنابراین، احتمالI نمی‌تواند تبیین مناسبی برای نظریۀ احتمالا   رائه دهد. تبیین دیگری –تبیینی که مشابه تبیین پریچارد   است–  مفهوم خطر11 را استنتاج می‌کند. مفهوم خطر برحسب مفهوم احتمال آسان12 درک می‌شود: خطری در زمان t وجود دارد که رویداد E در زمان t* رخ دهد اگر و تنها اگر t به‌گونه‌ای محتمل باشد کهE در t* به‌آسانی رخ دهد. مفهوم امکان آسان، به‌نوبۀ‌خود، از طریق مفهوم فاصلۀ موجهه13 تبیین می‌شود: t به‌گونه‌ای است که E می‌تواند در زمان t* به‌آسانی رخ دهد اگر و تنها اگر E در t* در برخی جهان‌های ممکن نزدیک به فعلیتی14 در زمان t رخ دهد. سرانجام، فاصلۀ موجهه برحسب مفهوم تغییر کوچک15  قابل فهم است. جهان‌های ممکن نزدیک به فعلیت در زمان t جهان‌هایی هستند که فقط با ایجاد تغییری کوچک در جهان واقع در زمان t در دسترس هستند، جهان‌هایی که فقط فاصلۀ کمی از جهان واقع در زمان t دارند. پس، نتیجه می‌شود:
    احتمال R: زمانی که t بازه زمانی قبل از t* است، S با توجه به E در t* خوش‌شانس است تنها اگر احتمال زیادی (خطر بزرگی) در زمان t وجود داشته باشد که رویدادE در زمان t* رخ ندهد – به‌عبارتی، تنها اگر E در t* حداقل در نیمی از جهان‌های ممکنی رخ ندهد که فقط با ایجاد تغییر کوچکی در جهان واقع در زمان t در دسترس هستند.
    بنابراین، احتمال R بیان می‌کند: اینکه با توجه به رویداد E خوش‌شانس باشید یا نباشید مبتنی بر نحوۀ رخداد چیزهایی است که دقیقاً قبل از E رخ داده‌اند. این مسئله شهوداً پذیرفتنی است. فرض کنید در حالی که در آغاز جهان فقط احتمال بسیار کمی وجود داشت که E بتوانددر t* رخ دهد، دقیقاً قبل از t* فقط احتمال بسیار کمی وجود دارد که E در t* رخ ندهد. همچنین فرض کنید که E در t* رخ می‌دهد. با فرض اینکه، دقیقاً قبل از رخداد آن، فقط احتمال بسیار کمی وجود داشته باشد که E رخ ندهد، به‌رغم نحوۀ بودن چیزها در آغاز جهان، E نمی‌تواند شانس خوب یا بدی برای کسی محسوب شود. در نتیجه، خوش‌شانس بودن (یا نبودن) فرد با توجه به یک رویداد معین احتمالاً مبتنی بر نحوۀ بودن یک رویداد در آغاز جهان نیست، بلکه احتمالاً مبتنی بر نحوۀ بودن آن رویداد دقیقاً قبل از رخداد آن است. دوم، احتمال R به‌طور دقیق «احتمال زیاد»16 را به‌منزلۀ «یک احتمال حداقل 5.0» تعریف می‌کند؛ در نتیجه مستلزم این است که فرد در مقابل رویدادی مفروض در زمان t خوش‌شانس باشد تنها اگر، دقیقاً قبل از t، احتمال (خطر) حداقل 5.0ی برای عدم رخداد آن رویداد در زمان t وجود داشته باشد. این مسئله شهوداً پذیرفتنی است: اگر امکان موفقیت17 در جهان واقع موجب رخداد رویدادی مفروض دقیقاً قبل از رخداد آن شود، در این صورت رخداد آن رویداد به‌ندرت می‌تواند شانس محسوب شود.
    برخلاف احتمال I، احتمالR امکان وجود سوژه‌های خوش‌شانس در جهان‌های متعین را محتمل می‌سازد. بدین معنا، ممکن است یک رویداد ضرورت‌یافته دقیقاً قبل از زمانی که به عدم رخداد بینجامد، تغییرات کوچک بسیاری را نسبت به فعلیت به‌وجود آورد. برای مثال، نتیجۀ لاتاری به شکل قابل قبولی به‌گونه‌ای است که انواعی از تغییرات کوچک در W دقیقاً قبل از t می‌تواند به عدم رخداد آن نتیجه بینجامد، به‌رغم آنکه به شکلی متعین ایجاد شده باشد.
    طبیعتاً این سؤال مطرح می‌شود که آیا احتمال R شانس را مقید می‌سازد یا نه؟ رشر می‌گوید:
    در حالی که شانس خوب به معنای دستیابی به چیزهایی است که به شکلی پیش‌بینی‌ناپذیراند، «با احتمال»18 به‌دست می‌آیند، ضرورتاً لازم نیست که در تضاد با «امکان موفقیت»19 باشد. زیرا، گاهی افراد حتی زمانی که امکان موفقیت را هم دارند، خوش‌شانس هستند. ساموئل، رولت روسی بازی می کرد. او خوش‌شانس بود – حتی اگر فقط یکی از شش محفظه فشنگ او پر بود و احتمالات20 بیشتری برای زنده ماندن او وجود داشت.
    t زمانی است که ساموئل رولت بازی می‌کند. گروه کمی از جهان‌های ممکن نزدیک به فعلیت موجود در زمان t مبتنی بر این هستند که ساموئل در نتیجۀ بازی می‌میرد؛ به‌ازای بیشترین تغییرات کوچکی که ممکن است در فعلیت در زمان t ایجاد شوند، جهان‌هایی وجود دارند که ساموئل در آن‌ها پس از بازی زنده می‌ماند. در نتیجه، زمانی که ساموئل رولت بازی می‌کرد، احتمال یا خطر زیادی برای مرگ او وجود نداشت. بنابراین، احتمال R مستلزم این است که ساموئل در مقابل زنده ماندن در بازی رولت خوش‌شانس تلقی نشود.
    زنده ماندن ساموئل در بازی رولت روسی، شانس خوب برای او تلقی نمی‌شود. بنابراین، نمونه رشر احتمال R را رد نمی‌کند. در واقع، احتمال R شانس را مقید می‌سازد. بنابراین، می‌توان از احتمال R در مقابل مثال نقض احتمالی رشر دفاع کرد. از یک سو، شاید رشر سزاواری این ادعا از جانب کسی که معتقد است ساموئل برای زنده ماندن در بازی خوش‌شانس است را با صادق بودن آن خلط می‌کند:
    برای کسی که نگران ساموئل است –مثلاً، مادر او– سزاوار است که او را به‌دلیل زنده ماندن در بازی رولت خوش‌شانس بداند. بنابراین، ادعای گزارۀ مفروض از جانب یک فرد سزاوار است تنها اگر آن گزاره صادق باشد. در نتیجه، از آنجایی که سزاوار است که کسی که نگران ساموئل است او را به‌دلیل زنده ماندن در بازی رولت خوش‌شانس بداند، این گزاره هم باید صادق باشد که ساموئل در مقابل زنده ماندن در بازی خوش‌شانس است.
    با توجه به کتاب رشر دربارۀ ماهیت شانس، به هسته‌های نظریۀ خطای محتمل دیگری برای شهود او دربارۀ نمونۀ رولت روسی دست می‌یابیم. اصل نظریه خطای بدیل، تمایزی است که رشر باید میان شانس و اقبال21  قائل می‌شد. («خوش‌اقبال»22  (و واژگان مرتبط) هم برای سوژه‌هایی به‌کار می‌رود که از اقبال خوب لذت می‌برند و هم برای سوژه‌هایی استفاده می‌شود که از اقبال بد رنج می‌برند. بنابراین، «خوش‌اقبال» به‌منزلۀ «لذت بردن از اقبال خوب23 یا رنج بردن از اقبال بد24 » تلقی می‌شود.) یک فرد می‌تواند با توجه به رویدادی خوش‌اقبال باشد که رخداد آن شدیداً محتمل بوده است، در حالی که رویدادی برای او خوش‌شانسی است تنها اگر احتمال مهمی برای عدم رخداد آن رویداد وجود داشته باشد. بنابراین، به‌دلیل این که شانس و اقبال رابطۀ نزدیکی با یکدیگر دارند، امکان دارد گاهی با یکدیگر خلط شوند. به‌نظر می‌رسد رشر در داوری دربارۀ گزاره مرتبط با خوش‌شانسی ساموئل برای زنده ماندن در بازی رولت دچار چنین خلطی شده است. به‌عبارتی، آن چیزی که صادق است این است که ساموئل برای زنده ماندن در بازی صرفاً خوش‌اقبال است. مسلماً، باخت ساموئل ممکن است برای او شانس بد محسوب شود. ازاین‌رو، حداقل یکی از این نظریه‌های خطا برای تبیین شهود رشر به‌کار می‌رود. در نتیجه، ارائۀ این تبیین‌ها از احتمال R در مقابل مثال نقض محتمل رشر در نمونۀ ساموئل دفاع می‌کند.
    مثال نقض معروف دیگری در رابطه با احتمال R وجود دارد. فرض کنید که سالی و دوستان تبهکارش هر جمعه شب از سوپرمارکت های محلی سرقت می‌کنند. سالی، به‌دلیل دیدگاه‌های خرافی، چند ماهی است که قصد دارد روز هالووین در خانه بماند، که در سال جاری روز جمعه است. به‌علاوه، رئیس پلیس محلی چند ماهی است که قصد دارد گروه تبهکار سالی را در روز هالووین سرکوب کند. بنابراین، روز هالووین سالی در خانه می‌ماند در حالی که گروه او به‌کار معمول خود ادامه می‌دهند،   پلیس محلی با نیروی خود همۀ دوستان سالی را دستگیر می‌کند. احتمالاً، زمانی که بقیه گروه او دستگیر می‌شوند، سالی خوش‌شانس است زیرا از دستگیری خود جلوگیری کرده است. اگرچه، احتمال زیادی وجود نداشت که سالی در روز هالووین دستگیر شود. بنابراین، ظاهراً، احتمال R کاذب است: ممکن است کسی نسبت به یک رویداد خوش‌شانس باشد اگر احتمال زیادی برای رخداد آن رویداد وجود نداشته باشد.
    دربارۀ احتمال R، هر یک از نمونه‌ها چنان هستند که ما برای خوش‌شانس بودن سالی با توجه به اجتناب او از دستگیری یا احتمال کم دستگیری او در روز هالووین دلیلی نداریم. با توجه به قصد رئیس پلیس برای سرکوبی گروه سالی در روز هالووین مسئله را بررسی می‌کنیم. یا این قصد راسخ25  است یا نیست. اگر قصد رئیس راسخ نباشد، در این صورت بسیاری از جهان‌های ممکن نزدیک چنان هستند که، در شب هالووین، رئیس از نقشه سرکوبی هالووین خود صرف‌نظر کرده است؛ اما در این صورت مشخص نیست که آیا جلوگیری سالی از دستگیری خود در روز هالووین شانس خوبی برای او محسوب می‌شود یا نه–ممکن است سالی به‌دلیل اجتناب از دستگیری خود خوش‌شانس‌تر از ساموئل برای زنده ماندن در بازی رولت نباشد. بنابراین، فرض کنید که قصد رئیس راسخ است و این تغییر عقیده با توجه به عقیدۀ خرافی سالی دربارۀ هالووین باشد. یا این عقیدۀ خرافی «محکم»26  است یا نه. اگر محکم باشد، در این صورت دوباره مشخص نیست که آیا جلوگیری سالی از دستگیری خود شانس خوبی برای او محسوب می‌شود یا نه– ممکن است او به‌دلیل جلوگیری از دستگیری خود خوش‌شانس‌تر از کسی نباشد که از حمله با نقشۀ قبلی به مکانی معین در زمانی معین اجتناب می‌کند زیرا او از قبل قصد دارد که از آن محل در آن زمان دور شود (بنا بر فرض، به‌نظر می‌رسد که چنین سوژه‌ای برای اجتناب از حمله خوش‌اقبال است؛ در عین حال، به‌نظر نمی‌رسد که برای اجتناب از آن خوش‌شانس باشد). از سوی دیگر، فرض کنید که عقیدۀ خرافی سالی دربارۀ هالووین عقیده‌ای «سست» است. در این صورت جهان‌های نزدیک بسیاری وجود دارند که سالی با گروهش در هالووین بیرون می‌رود؛ اما در این صورت محتمل است که احتمال زیادی وجود داشته است که سالی در روز هالووین دستگیر شود – و، البته، مثال نقض درست است تنها اگر احتمال زیادی وجود نداشته باشد که سالی دستگیر شود. در‌مجموع، اِشکال اخیر با دو برهان ذوحدین مواجه می‌شود: ما برای این که سالی به‌دلیل جلوگیری از دستگیر شدن خود خوش‌شانس است یا برای این که احتمال زیادی وجود نداشت که دستگیر شود، هیچ دلیلی نداریم. بنابراین، به‌گمان من، این اِشکال نمی‌تواند نقدی جدی بر احتمال R باشد.
    اکنون، درمی‌یابیم که اهمیتO و احتمالR  شانس را مقید می‌سازند. به‌دلیل اینکه شرح ما دربارۀ شانس، که با توجه به پیوستگی شروطی که شرط کافی برای شانس محسوب نمی‌شوند، مشابه شرحیاتی است که رشر و پریچارد ارائه کرده‌اند، این نکته مطرح می‌شود که آیا این پیوستگی شروط، شرح قانع‌کننده‌ای دربارۀ شانس به دست می‌دهد یا خیر:
    حدس27  اول: S با توجه به رویداد E در زمان t خوش‌شانس است اگر و تنها اگر (الف) S در t ذی‌شعور باشد، (ب) اگر و تنها اگر E دارای نوعی وضعیت سنجشگرانه عینی برای S در t باشد، و (ج) اگر و تنها اگر دقیقاْ قبل از t، احتمال زیادی وجود داشته باشد کهE در t رخ ندهد.
    حدس اول کاذب است. زیرا که مستلزم این است که اگر احتمال زیادی وجود می‌داشت که (دقیقاْ قبل از آن) فاعل مفروض یک فعل اخلاقاْ مهمی را انجام ندهد در این صورت فاعل با توجه به رخداد آن فعل خوش‌شانس می بود. به‌بیانی دقیق‌تر، فرض کنید اگر دقیقاْ قبل از t احتمال زیادی وجود می‌داشت که S آن فعل را در t انجام ندهد،  Sدر زمان t فعل اخلاقاْ مهمی را انجام می‌داد. به‌تعبیری، فرض کنید که S در t انتخاب می‌کند که هدیۀ بزرگی به «اوکسفام» بدهد، درآن زمان، دقیقاْ قبل از t، احتمال زیادی وجود دارد که S در t نتواند انتخاب کند که این هدیه را به او بدهد. حدس اول مستلزم این است که S با توجه به انتخاب خود در t برای هدیه دادن به اوکسفام خوش‌شانس باشد. می‌دانیم که (الف) S در t ذی‌شعور است، (ب) انتخاب او دارای وضعیتی سنجشگرانه و عینی برای او در t می باشد، و (ج) دقیقاً قبل از t احتمال زیاد وجود دارد که او فعلی را انتخاب نکند که به‌طور بالفعل در زمان t انتخاب کرده است. به‌طور کلی، حدس اول مستلزم این است که اگر احتمال زیادی وجود می‌داشت که فاعل فعل اخلاقاً مهمی28 را انجام ندهد، در این صورت فاعل مفروض با توجه به رخداد آن فعل خوش‌شانس محسوب شود. اما این حدس، حداقل در نمونه‌هایی که فعل اخلاقاً مهمی وجود دارد که تحت کنترل مستقیم فاعل است، اشتباه به‌نظر می‌رسد (زمانی که «فعلی تحت کنترل مستقیم فاعل است» به‌عبارتی، اگر، آن فعل یک فعل پایه باشد – فعلی که مبتنی بر انجام فعل دیگری نیست – تحت شرایط متعارف انجام شده است). به‌نظر نمی‌رسد که فاعل در چنین نمونه‌ای با توجه به رخداد فعل خود خوش‌شانس باشد.
    بنابراین، حدس اول نمی‌تواند شانس را مقید سازد. در این صورت، حدس اول باید به‌نحوی اصلاح شود که دیگر همۀ افعال اخلاقاً مهم، خوش‌شانسی برای فاعلان خود محسوب نشوند. می‌توانیم حدس اول را با «نظریه عدم کنترل مستقیم»29 اصلاح کنیم – به‌عبارتی، نظریه‌ای که شما نسبت به رویدادی مفروض خوش‌شانس هستید تنها اگر آن رویداد فراتر از کنترل مستقیم شما باشد:
    حدس دوم: S با توجه به E در زمان t خوش‌شانس است اگر و تنها اگر (الف) S در t ذی‌شعور باشد، (ب) E دارای نوعی وضعیت سنجشگرانه عینی برای S در t باشد، (ج) دقیقاً قبل از t احتمال زیادی وجود داشته باشد کهE در زمان t رخ ندهد، و (د) E فراتر از کنترل مستقیم S در t باشد.
    قبل از بررسی اینکه آیا حدس دوم می‌تواند شرط کافی برای شانس باشد یا خیر، مثال نقضی را در رابطه با نظریه عدم کنترل مستقیم (و دربارۀ حدس دوم) بررسی می‌کنیم. مثال نقض احتمالی در رابطه با نظریۀ عدم کنترل مستقیم شامل سناریوی سبک فرانکفورت30 است، سناریویی که نسبتاً با برخی نمونه‌های مشهور فرانکفورت مشابهت دارد. دانشمند نابغه مغز، به نام نِد، هنگامی که در زمان t1 پیش‌بینی می‌کند که جونز در t2 انتخاب می‌کند که فعل درست، A، را در زمان t3 انجام دهد یا نه، بسیار قابل اعتماد31  است – اگرچه خطاناپذیر32  نیست. او در t1 پیش‌بینی کرده است که جونز در t2 انتخاب می‌کند که در t3 فعل A را انجام دهد. او استنتاج می‌کند که جونز نمی‌تواند انتخاب مرتبطی در t2 داشته باشد. فرض کنید که وی پیش‌بینی می‌کند که جونز انتخاب مربوط را نخواهد داشت و بنابراین آن فعل را انجام نمی‌دهد. در واقعیت، پیش‌بینی ند اشتباه است: جونز در واقعیت در t2 فعل A را در t3 انتخاب می‌کند. به‌دلیل اینکه انتخاب جونز یک فعل ذهنی پایه است، او به شکل قابل قبولی کنترل مستقیمی بر آن فعل دارد. در عین حال، با فرض اینکه پیش‌بینی کاذب ند تحت شرایط مربوطه بسیار غیرمحتمل بوده است، جونز نسبت به انتخاب خود خوش‌شانس است. بنابراین، نظریه عدم کنترل مستقیم کاذب است: ممکن است فردی با توجه به رویدادی خوش‌شانس باشد که کنترل مستقیمی بر آن دارد.
    در نتیجه، این نمونه عدم نظریه کنترل مستقیم را رد نمی‌کند. باید میان دو رویداد زیر که در زمان t2 رخ می دهند، تمایز قائل شد: آماده شدن جونز برای انتخاب A و انتخاب A توسط جونز. می‌پذیریم که جونز کنترل مستقیمی بر انتخاب A دارد. بنابراین، اگر او با توجه به آن رویداد خوش‌شانس باشد، نظریۀ عدم کنترل مستقیم کاذب است. اگرچه، پذیرفتنی است که جونز با توجه به انتخاب A خوش‌شانس نیست. اما، جونز برای آماده شدن برای انتخاب A خوش‌شانس است. در نتیجه، نظریۀ عدم کنترل مستقیم رد می‌شود تنها اگر جونز کنترل مستقیمی بر آماده شدن برای انتخاب A داشته باشد. اگرچه، با فرض قدرت ند، جونز به‌وضوح کنترل مستقیمی بر آماده شدن خود برای انتخاب (در t2) A )در t3) نداشته است. نظریۀ عدم کنترل مستقیم از نمونۀ اخیر دفاع می‌کند، اگرچه به شکل قابل‌قبولی شانس را مقید می‌سازد.
    اکنون این سؤال مطرح می‌شود که آیا حدس دوم تحلیلی پذیرفتنی دربارۀ شانس ارائه می‌دهد یا خیر. از نظر استدلالی، خیر: حدس دوم شرط کافی برای شانس به‌دست نمی‌دهد. برای مثال، رویداد مثبت یا خوب، E1، رخ می‌دهد و این رویداد فراتر از کنترل S در زمان t است، زمانی که دقیقاْ قبل از t (الف) تنها احتمال کمی وجود داشت که E1 در t رخ دهد، (ب) احتمال زیادی وجود داشت که رویدادی متمایز اما به همان اندازه خوب، E2، در t رخ دهد و (ج) هیچ احتمالی وجود نداشت که هیچ یک از رویدادهای E1 و E2 در t رخ دهند. حدس دوم مستلزم این است که S نسبت به E1 خوش‌شانس باشد. اگرچه، شهوداً، نیازی نیست که S نسبت به E1 خوش‌شانس باشد.
    حدس سوم: S با توجه به رویداد E در زمان t خوش‌شانس است اگر و تنها اگر (الف) S در t ذی‌شعور باشد، (ب) E دارای وضعیت سنجشگرانه عینی برای S در t باشد، (ج)’ دقیقاْ قبل از t احتمال زیادی وجود داشته باشد که هیچ رویداد مهمی مانند E در t رخ ندهد و (د) E فراتر از کنترل مستقیم S در t باشد.
    شرط (ج)’ حدس سوم را در مقابل مثال نقض اخیر دربارۀ حدس دوم مقاوم می‌سازد. حدس سوم مستلزم این است که از آنجایی‌که دقیقاْ قبل از t احتمال زیادی وجود داشت که رویداد مهمی مانند E1 در t رخ دهد،  E1 برای S خوش‌شانسی نباشد. نمونۀ اخیر نه‌تنها حدس دوم، بلکه شرحیات پریچارد و رشر را نیز رد نمی‌کند. بنابراین، حدس سوم بر همۀ این شرحیات اولویت دارد.
    با این حال، حدس سوم شرحی پذیرفتنی برای شانس نیست. مسئله این است که شرط (ج)’ حدس سوم را بسیار محکم می‌سازد: این شرط حدس سوم را برای دست‌یابی به برخی نمونه‌های معین دربارۀ شانس ناتوان می‌سازد. ما می‌توانیم نمونه‌ای ارائه کنیم که نشان می‌دهد شرط (ج)’ با افزودن تغییراتی در نمونۀ نوع گِتیه شانس را مقید نمی‌سازد. فرض می‌کنیم که t زمانی است که S با خوش‌شانسی به این باور صادق دست می‌یابد که فردی در ادارۀ او دارای فِراری است. اکنون، فرض کنید که دقیقاْ قبل از t احتمال زیادی وجود داشت که «خدا» سوژۀ S را در t به‌سمت بینشی خیرخواهانه سوق دهد. قاعدتاْ، سوق یافتن S به‌سمت بینشی خیرخواهانه به‌اندازۀ باور صادق S به این رویداد که فردی در ادارۀ او بر اساس شواهد ناشی از ظاهرسازی‌های آقای ناگوت (رویداد اخیر را E بنامید) دارای یک فورد است، مهم است. بنابراین، دقیقاْ قبل از t احتمال زیادی وجود داشت که رویداد مهمی مانند رویداد E در زمان t رخ دهد. در نتیجه، حدس سوم مستلزم این است که S با توجه به E خوش‌شانس باشد. اگرچه، شهوداْ، S برای باور صادق خود که فردی در اداره او بر اساس شواهد ناشی از ظاهرسازی‌های آقای ناگوت دارای یک فراری است، خوش‌شانس است. حدس سوم بسیار محکم است. بنابراین، حدس سوم روشی پیچیده‌تر امادقیق‌تر ارائه می‌دهد.
    حدس چهارم: S با توجه به رویداد E در زمان t خوش‌شانس است اگر و تنها اگر (الف) S در t ذی‌شعور باشد، (ب) E دارای وضعیت سنجشگرانه عینی برای S در t باشد، (ج)” دقیقاْ قبل از t احتمال زیادی وجود داشته باشد که هیچ رویدادی، به حد کافی مشابه و به یک میزان مهم، وجود نداشته باشد که E در t رخ دهد و (د) E فراتر از کنترل مستقیم S در t باشد.
    حدس چهارم تا حدی جالب‌تر از حدس سوم، در عین حال، در ارائۀ حکم‌های درست دربارۀ دو نمونه اخیر ارزشمندتر است. با توجه به نمونۀ اصلاح شده گِتیه، حدس چهارم برای باور صادق S به رویدادی که فردی در ادارۀ او بر اساس شواهد آقای ناگوت (دوباره، رویداد اخیر را E بنامید) دارای یک فورد است، با خوش‌شانس بودن S سازگار است. زیرا، شرط (ج)  صادق است: اگرچه دقیقاْ قبل از t احتمال زیادی برای رخداد رویداد مهمی مانند E در t وجود داشت، دقیقاْ قبل از t نیز احتمال زیادی وجود داشت که رویداد مهم و به حد کافی مشابه E در t رخ ندهد.
    حدس چهارم پذیرفتنی‌تر از تحلیل‌های پریچارد و رشر دربارۀ شانس است. حدس چهارم از این حیث مشابه آن شرحیات است که تفسیری دربارۀ نظریه اهمیت است. اما از این حیث که نمونه‌هایی را رد می‌کند که به اصلاح حدس دوم با شرط (ج)  می انجامند، شباهتی با آن شرحیات ندارد. این حدس از این حیث که مفهوم خطر را استنتاج می‌کند، مانند شرح پریچارد است. اما، از این حیث که تفسیری دربارۀ نظریۀ عدم کنترل مستقیم است، شباهتی با شرح پریچارد ندارد. حدس چهارم از این حیث که بر رویدادی دلالت دارد که فرد در صورتی خوش‌شانس است که نتواند به شکلی پذیرفتنی انتظار داشته باشد که آن رویداد رخ دهد با تحلیل رشر شباهت دارد. اما، از آن حیث که شامل احتمال R است شباهتی با شرح رشر ندارد.

    منبع:
    E. J. Coffman, Thinking about Luck, synthese2007, No: 158, 385-398.
    پي نوشت ها:
    1. Luck // 2. Duncan Pritchard // 3. Epistemic Luck // 4. Nicholas Rescher // 5. Objective evaluative status // 6. Lucky // 7. Significance // 8. Good luck and Bad luck // 9. Theory of Chance // 10. Gettier-type cases // 11. Risk // 12. Easy possibility // 13. Modal distance // 14. actuality // 15. Small change // 16. Large chance // 17. odds // 18. By chance // 19. odds // 20. probability // 21. fortune // 22. fortunate // 23. Good fortune // 24. Bad fortune // 25. firm // 26. Robust // 27. Stab // 28. Morally significant action // 29. Lack of Direct Control Thesis // 3. Frankfurt-style scenario // 31. Extremely reliable // 32. Infallible.

 
  • شانس

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    شانس

    نقش ها و پيچيدگي ها
    آلن هجک و کارل هوفر
    ترجمه میترا سرحدی


    دربارۀ مفهوم شانس مسائل زیادی مطرح شده است. شانس در زندگی روزمره، دارای  تبعات مثبت و منفی است. چنین تصور می‌شود که شانس نقش‌های گوناگونی بازی می‌کند، که برخی در تضاد با یکدیگرند یا حتی مقایسه‌کردنی هم نیستند. شانس به‌طرز منفی نبود علت، به‌طرز مثبت علتی برای پیشامدی که توسط قوانین طبیعت کنترل نشده، یا یکی از انواع قوانین مشخص شده است.  واژۀ قدیمی انگلیسی برای آن، hazard [به‌معنای مخاطره] که از زبان فرانسه و در ابتدا از عربی مشتق شده، هنوز دارای تلویحاتی ناخوشایند از خطر و القاکنندۀ فقدان اطمینان، کنترل‌پذیر نبودن، و بحران است. شانس اما با اقبال، ثروت، رهایی از فشار، و تنوع نیز پیوند دارد و دارای فواید و منافع عملی نیز هست. شانس اساس آزمون‌های تصادفی در آمار، و استراتژی‌های ترکیبی در نظریۀ تصمیم‌گیری و نظریۀ بازی را شکل می‌دهد و برای حل مشکلات تقسیم منصفانه و سایر اظهارات اخلاق‌مدار به آن توسل می‌جویند؛ حتی تصور بر این است که پایۀ سازگاری‌های زیست‌شناختی و فرهنگی را تشکیل می‌دهد.
    ***
    پیشامدهای شانسی از منظر معرفت‌شناسانه به‌صورت پیشامدهایی فهمیده می‌شوند که علل آن‌ها ناشناخته است؛ اما عللی که به‌لحاظ هستی‌شناسی متمایزند، و گاهی پیشامدهای تصادفی «محض» نیز شانس نامیده می‌شوند. شانس باعث ایجاد بی‌ثباتی و اختلال تکی می‌شود؛ اما حاصلش می‌تواند ثبات جمعی و نظم آماری درازمدت پایدار، و در حد، کارکرد کل مستعد برای قضایای دقیق ریاضی نیز باشد. برخی نویسندگان بر این باورند که لحاظ کردن شانس نقض تبیین است؛ اما برخی دیگر فکر می‌کنند که شانس‌ها خود، تببین‌گرند. طی دوران روشنگری، صحبت از شانس غیرعلمی، غیرفلسفی، امری خرافی یا ناشی از  جهالت  انگاشته می‌شد؛ اما امروزه اغلب در موفق‌ترین نظریۀ علمی، یعنی مکانیک کوانتوم،  مفهومی بنیادین و در متافیزیک معاصر مفهومی کلیدی به‌شمار می‌رود.

    تاریخچه‌ای مختصر درباب شانس
    بررسی بازی‌های قمار، در اواسط قرن هفده انگیزۀ نخستین پاسکال و فرمت در بررسی شانس بود، و در منطق پورت رویال به‌حد اعلای خود رسید. اما تصورات آغازین دربارۀ شانس به دوران باستان باز می‌گردد. اپیکور، و پس از او لوکرتیوس، معتقد بودند که اتم‌ها گاه‌گاهی دچار انحرافات بی‌دلیل و نامتعین- آموزه‌ای اولیه از شانس محض- می‌شوند. برخلاف آن‌ها، ارسطو به الزام همۀ پیشامدها، به‌لحاظ آنچه ما اقتران می‌نامیم - مانند «ما در بازار به‌طور اتفاقی همدیگر را دیدیم» – به‌عنوان محل تلاقی زنجیره‌های علی مستقل جبری اعتقاد داشت، دیدگاهی که بعدها آکوئیناس، کورنو، و میل در آن سهیم شدند. آگوستین بر این باور بود که ارادۀ خدا همه چیز را کنترل می‌کند، و به همین دلیل هیچ چیز در اثر شانس اتفاق نمی‌افتد. در قرون‌وسطا، ابن‌رشد تصوری از «هم نیرویی» داشت که به‌طرز بحث‌انگیزی با تصورات لایبنیتز و  بعدتر لاپلاس دربارۀ «هم‌امکانی» هماهنگ بود.  این تصور، تعبیر «کلاسیک»  آن‌ها دربارۀ احتمال را تقویت می‌کرد؛ یعنی این تعبیر را که احتمال وقوع یک پیشامد عبارت است از نسبت تعداد موارد «هم امکان»ی که پیشامد در آن رخ می‌دهد به تعداد کل چنین مواردی. کاردانو، گالیله، فرمت و پاسکال نیز این تعبیر را پیش‌بینی کردند.
    در حین پیشرفت در نظریه های احتمال در طی قرون 17-19 از سوی مؤلفینی مانند هویگنس، برنولی، بیز، لاپلاس، کوندورسه، دو مواور، و ون، اتفاقات شانسی در بهترین حالت خود ترکیبی [از نظرات متفاوت ] بودند. دو مواور شانس را «صرفاً یک واژه» نامید. هیوم موضعی متناسب با زمان خود اتخاذ کرد: «عموماً فیلسوفان پذیرفته‌اند که آنچه افراد عامی شانس می‌نامند چیزی نیست جز علتی سرّی و پنهان. «موفقیت‌های مکانیک نیوتنی اعتماد زیادی به جبرگرایی ایجاد کرد، که از طریق تصویر لاپلاس از یک موجود هوشمند ( به نام جبر لاپلاسی)، که برای او ‘هیچ چیزی غیرقطعی نخواهد بود و آینده، همانند گذشته، در برابر چشمانش حاضر خواهد بود’، به آن شخصیت داده شد.»  افزون بر آن رویکرد حذفی دربارۀ شانس در طبیعت از لحاظ الهیاتی دارای اعتبار بود: علم مطلق خدا به‌طور آشکار جهان را از جبرگرایی  مطمئن می‌کرد. اما حتی راسلِ خداناباور، بر اینکه پیشامد شانسی پیشامدی است که علت آن ناشناخته است، پافشاری می‌کرد. بردلی متوجه شد که خودِ مفهوم شانس تعقل‌ناپذیر است.
    با وجود این، سایر پیشرفت‌های فکری زمینه را برای احیای شانس مهیا کردند. شکوفایی آمار اجتماعی در قرن 19، این امر را محقق کرد که پدیده‌های مختلف اجتماعی- تولد، مرگ، میزان جنایت، و غیره- ، اگرچه به‌صورت فردی پیش‌بینی‌پذیر نیستند، با قواعد آماری در مقیاس زیاد هماهنگی دارند. الگوی تا حدی مشابه از «نظم جمعی از بحران فردی» در مکانیک آماری ظاهر شد.  پس از آن علوم اجتماعی و فیزیکی قوانین آماری را در فهرست مفاهیم خود پذیرفتند، که با ایجاد مکانیک کوانتوم QM در اوایل قرن بیستم، به حد اعلای خود رسید و نشان داد که شانس تقلیل‌پذیر و حذف‌شدنی نیست. متعارف‌سازی احتمالات توسط کولموگوروف درست پس از هایزنبرگ و شرودینگر مطرح شد و QM را به اوج خود رساند.
    در همین حین، در فلسفه، شانس در حال بازگشت بود. پیرس بر اساس شواهد تجربی از شانس محض دفاع می‌کرد. جیمز بدیهی دانستن شانس را راهی برای حل مناقشه بین جبرگرایی و ارادۀ آزاد می‌دانست. با اطمینان می‌توان گفت، فلاسفه‌ای مانند میل، شلیک و برود فکر می‌کردند که شانس، به‌دلیل پیش‌بینی‌پذیر نبودن، هیچ بستری برای آزادی اصیل فراهم نمی‌آورد. با وجود این، شانس دوباره محل توجه قرار گرفت. در دهۀ 1950، کار رایشنباخ در زمینۀ علیت احتمالاتی، شانس را در فلسفۀ علم موضوع توجه عموم قرار داد.

    ریاضیات شانس
    ریاضیات شانس، برخلاف فلسفۀ آن، تقریباً جدلی نیست. این ریاضیات به‌طور گسترده‌ای نظریۀ احتمالات محسوب می‌شود. در نظریه کولموگوروف، به «پیشامدها»  ارزش‌های عددی اختصاص داده می‌شود که غیرمنفی هستند؛ ارزش حداکثری آن‌ها يك است؛ و احتمال  رخ دادن حداقل یکی از دو پیشامدِ منحصربه‌فردِ دوگانه، برابر با مجموع احتمال آنهاست. به‌طور استنتاجی:
    P(X)≥ 0;
    که «مجموعۀ کلی» تمام نتایج محتمل است، P( Ω ) = 1,
    ( این دارای یک قانون کلی نامحدود ا ست). 
    XU Y = Ø  اگر  (P( X UY) = P(x) + P( Y
    احتمال شرط A  به شرط B  عبارت است از :
    P(A |B)=P(A  U B)  /P(B)             (P(B)>0).   

    در حالی که نظریۀ کولموگوروف به‌عنوان عقیده‌ای درست باقی می‌ماند، برخی از فلاسفه (مانند فتزر، هامفری، پوپر) تناسب آن را برای شانس زیرسؤال می‌برند.
    شانس در علم
    احتمالات در اواخر قرن 19، زمانی که مکسول و بولتزمان ترمودینامیک را در مکانیک آماری بنا کردند، وارد فیزیک شد. وضعیت این احتمالات مسئله مهمِ مناقشه برانگیزی بود، اما به‌طور کلی به‌عنوان شانس عینی در نظر گرفته نمی‌شد. مکانیک آماری بر اساس مکانیک ذرات نیوتنی،  و به‌طور آشکاری جبرگرا بود. مباحثات رایج مفصلی بر سر وجود و ماهیت شانس در مکانیک آماری و مکانیک کوانتوم وجود دارد.
    در QM غیرنسبیتی، براساس تفسیر استاندارد «کپنهاگ»، برای تکامل یک سیستم فیزیکی دو قاعده وجود دارد:
    1. معادله شرودینگر تکاملی جبری را برای حالت سیستم مقرر می‌کند. این حالت مشخصاً یک ترکیب -«بر هم نهی»- از حالات مختلف قطعی است که یک سیستم می‌تواند دارا باشد- به‌طور مثال، مکان قطعی، تکانۀ قطعی، و غیره. در حین این که سیستم در یک برهم نهی قرار دارد، برای چنین کمیت‌هایی هیچ ارزش واحدی وجود ندارد؛
    2. اصل موضوع فروریزش جایی است که شانس وارد QM می‌شود. در هنگام اندازه‌گیری چنین مقداری، حالت فوراً به یکی از «حالات ویژه» کمیت فرو می‌کاهد و احتمال این که کدام‌یک موضوع شانس است، هریک توسط قانون بورن استخراج‌پذیر است.
    اینشتین ورود این‌چنینی شانس به فیزیک ذره‌ای را نقض ناپذیرفتنیِ علیت می‌دانست، و امیدوار بود یک نظریۀ زیربنایی جبری با متغیرهای «پنهان» ایجاد شود که رفتار ظاهراً شانسی سیستم‌های کوانتومی را تبیین کند. در1935، اینشتین، پودولسکی و روزن(EPR)، با این استدلال که توصیف QM از یک سیستم دو ذره‌ای قطعی ناکامل است، بر وجود چنین نظریۀ زیربنایی اي پافشاری کردند. بوهر و هایزنبرگ به‌طرز مؤثری از استدلال EPR انتقاد کردند، و از آنجایی که آزمایش تجربی یک جفت EPR ذرات به‌لحاظ فیزیکی فهمیدنی به‌نظر نمی‌رسید، بسیاری از فیزیک‌دانان به‌سرعت این بحث را فراموش کردند.
    در 1952، بوهم نسخه‌ای از مجموعۀ EPR را با استفاده از دو ذرۀ «در هم تنیده» با رشته‌های به هم مرتبط پیشنهاد داد. نسخۀ بوهم، هم در برابر انتقادات بوهر/هایزنبرگ ایمن بود و هم به‌لحاظ فیزیکی فهمیدنی. در 1965، بل قضیه‌ای را اثبات کرد که امروزه مشهور است و بیان کرد که هیچ نظریۀ متغیر پنهان موضعی از نوع مطلوب اینشتین، وجود ندارد که بتواند همتای پیش‌بینی‌های آماری QM برای رشته‌های مرتبط باشد. برخلاف آنچه EPR فرض می‌کرد، یک نظریۀ متغیر پنهان، که ارزش‌های موضعی قطعی رشته‌ها را به ذرات تکی نسبت می‌داد، با پیش‌بینی‌های QM مقایسه‌کردنی نبود. پس از آن فیزیک‌دانان متوجه شدند که یک آزمایش تجربی جدی امکان‌پذیر است، و در 1970 آزمایش‌های بسیاری انجام گرفت که در آزمون‌های 1982 اسپه (Aspect) به اوج خود رسید، و همگی بسیار تعیین‌کننده به‌حساب می‌آمد. طبیعت از  بوهر و هایزنبرگ حمایت می‌کرد نه اینشتین.
    اما به‌طرز غیرمنتظره‌ای، این تأییدِ پیش‌بینی‌های QM به‌طور قطع نشان نداد که خدا نردبازی می‌کند. در  1952، بوهم یک نسخۀ متغیر پنهان از QM را شکل داده بود که به همۀ ذرات در همۀ زمان‌ها، مکان‌های قطعی نسبت می‌دهد، همۀ پیش‌بینی‌های تجربی QM استاندارد را بازتولید می‌کند، و کاملاً جبرگرایانه است! این نسخه با قضیه بل سازگار است. هیچ نظریۀ متغیر پنهان موضعی نمی‌تواند با پیش‌بینی‌های QM برای ذرات درهم‌تنیده هماهنگی داشته باشد، اما نسخۀ بوهم از QM غیرموضعی است: یک ذره در یک مکان ممکن است فوراً توسط پیشامدهایی در فاصلۀ دور متأثر شود. اینشتین نظریۀ بوهم را به‌دلیل فیزیک ذره‌ای جبرگرایانه‌اش تأیید و به‌دلیل نقض مفهوم حتی مطلوب‌تر وضعیت، رد می‌کرد.
    علاوه بر نسخۀ بوهم، نسخه‌های دیگری از QM هم وجود دارند که فروریزی‌های شانسی را رد می‌کنند. به این ترتیب مشخص نیست که آیا موفقیت نظریه‌های مکانیکی کوانتوم به‌طور تلویحی به یک بلاتکلیفی در طبیعت اشاره دارد یا نه، و آیا ازمایشات آتی می‌تواند این مسئله را حل کند یا نه.
    زیست‌شناسی تکاملی حوزۀ دیگری از علم است که در آن وجود و نقش شانس به‌شدت موضوع بحث قرارگرفته است. برخی از فلاسفه و زیست‌شناسان اعتقاد دارند که سازواری تکاملی به‌طور بنیادین شانسی است، در حالی که دیگران با آن مخالف‌اند.

    گزارشات فلسفی دربارۀ شانس
    امروزه، «شانس» مترادف با «احتمال عینی» گرفته و از احتمال معرفت‌شناختی یا ذهنی متمایز شده است. فراوانی‌گراها، که با ون آغاز شدند، شانس را با فراوانی نسبی تعریف می‌کنند -به‌طور مثال، شانس شیر آمدن یک سکه، فراوانی پرتاب‌هایی است که در آن‌ها شیر آمده، تقسیم بر تعداد کل پرتاب‌ها. اگر ما خود را محدود به نتایج واقعی کنیم، چنین فراوانی‌هایی احتمالاً متناهی خواهند بود. نگرانی این است که نتایج ممکن است شانس‌های حقیقی را بد منعکس کنند؛ یک سکۀ سالم ممکن است در نه پرتاب از ده تا شیر بیاید. در یک انتها، مشکل مورد تک نمونه‌ای، یعنی پیشامدهای مختلف تکرارناپذیرند، و حتی به‌طور بحث‌انگیزی شانس قوی دارند- برای مثال، نتیجۀ انتخابات ریاست جمهوری بعدی؛ پس این‌چنین ناهماهنگی بین شانس و فراوانی نسبی تضمین شده است. گاهی ممکن است که ما در کلاس مرجع یک پیشامد مفروض پیشامدهای مختلف دیگری را نیز بگنجانیم- به‌طور مثال، دربارۀ شانس ابتلای شما به سرطان، کلاس ممکن است شامل انسان‌هاي دیگری مانند شما باشد. اما ممکن است کلاس‌های رقیب مشابهی وجود داشته باشند که فراوانی‌های نسبی مختلفی را دارا باشند- شما ممکن است هم به کلاس سیگاری‌ها تعلق داشته باشید و هم به افرادی با هیچ تاریخچۀ فامیلی از سرطان. پس شانس واقعی چیست؟ این مسئله کلاس مرجع است.
    برخی از فراوانی‌گراها در الزام توالی امتحان‌هایی که زمینۀ شانس‌ها هستند به نامتناهی و بنابراین احتمالاً فرضی بودن، پیرو فن میزس  هستند.  پس، شانسِ یک نتیجۀ شاخص، با فراوانی نسبی حدی آن مشخص می‌شود. (ممکن است محدودیت‌های تصادفی بودن نیز بر روی توالی‌ها اثر گذاشته باشند). برخلاف آنچه به‌طور حسی به‌نظر می‌رسد، چنین شانس‌هایی به نظم امتحان‌ها حساس‌اند (یک توالی با تعداد نامتناهی از شیرها و خط‌ها می‌تواند دوباره مرتب شود تا هر فراوانی نسبی حدی را که دوست داریم به ما بدهد). افزون برآن، توسل به امتحان‌های فرضی، به‌جز تعداد نامتناهی زیادی از آن‌ها، ممکن است به محذورات تجربی و علمی که باعث می‌شد فراوانی‌گرایی در بادی امر جذاب به‌نظر برسد، خیانت کند، زیرا چنین شانس‌هایی را هیچ چیزی در تجربیات ما محدود نمی‌کنند. 
    قرائت‌هاي تمایلی (propensity)  شانس که به‌طور تاریخی به پیرس و پوپر مربوط‌اند، وضع اولیه، یا گرایشی را مفروض می‌گیرند که سیستم‌های فیزیکی مختلف دارا هستند. نظریه‌های تمایلی تحت دو مقولۀ گسترده قرار می‌گیرند. بر طبق نظریه‌های تمایلی تک‌موردی، تمایلات، گرایشات یک سیستم برای ایجاد نتایج مفروض را می‌سنجند؛ بر طبق نظریه‌های تمايلي پايدار، گرایشاتی هستند به ایجاد فراوانی‌های نتایج در امتحان‌های مکرر. نظریۀ اول توسط پوپر متأخر، میلر، و بعدی توسط پوپر متقدم، هامفری و گیلیز فتزر اتخاذ شده است.
    انتخاب یک دیدگاه درازمدت، به نیاز به آزمون‌پذیری انتساب‌های تمايلي پاسخ می‌دهد: اگر آمارهای درازمدت بسیار بیشتر از میزان انتظار منحرف شوند، ممکن است یک انتساب درازمدت ابطال‌شده محسوب شود. اما، تعریف نظريه هاي تمایلی از لحاظ فراوانی نسبی درازمدت ممکن است در انتساب‌های شانس تک‌موردی مسئله‌ساز شود. این امر، نظریه‌پرداز تمايلي درازمدت را در برابر مسئله غامضی قرار می‌دهد: اگرنظريه هاي تمايلي به‌طور خیلی نزدیکی به فراوانی‌ها پیوسته باشند، این دیدگاه در خطر فروریزی به یک متغیر فراوانی‌گرایی است. اما اگر این دیدگاه طوری شکل داده شود که انتساب‌های شانسی تک‌موردی را امکان‌پذیر کند، در خطر فروریزش به یک متغیر دیدگاه تمايلي تک‌موردی قرار می گیرد.
    نظریه‌های تمايلي درازمدت ممکن است به‌سبب این نگرانی ایجاد شوند که در یک تک‌مورد می‌توان عواملی را یافت که جزء توصیف مجموعه شانس نیستند اما شانس نتایج مختلف را تحت‌ِتأثیر قرار می‌دهند. اگر نظریه‌پرداز تمايلي درازمدت، عملاً با عقب‌نشینی به فراوانی‌گرایی درازمدت پاسخ دهد، نظریه‌پرداز تمايلي تک‌موردی، با لحاظ کردن همۀ جزئیات علیتی یا فیزیکی مرتبط، به‌عنوان بخشی از مجموعۀ شانس، به راه دیگری می‌رود، و شانس تک‌موردی را برای هر امتحان مفروضی معین می‌کند (اگرچه نمی‌توانیم آن را اندازه بگیریم): هر شانس نتیجه،  با هر چیزی که ممکن است تکامل مجموعه را تحت‌ِتأثیر قرار دهد، معین می‌شود. نظریه‌های تمايلي از این نوع به برخی از دریافت‌های فیزیکی و علّی مربوط می‌شوند، اما از نظر معرفتی عواقبی را متحمل خواهند شد. از آنجایی که هر مجموعۀ تک‌موردی احتمالاً منحصربه‌فرد است، نمی‌توانیم از فراوانی‌ها برای تخمین شانس‌‌ها یا برای ابطال فرضیه‌ها دربارۀ آن‌ها استفاده کنیم.
    مشکل آخر، که مختص نظريه هاي تمايلي مشروط است، پارادوکس هامفری است. اگر(Pr(A|B یک  تمايلي باشد، به نظر می رسد که یک جهت علی درونی از B  به A  داشته باشد. احتمال مشروط «معکوس»(Pr(B|A  می‌تواند اغلب محاسبه شود، اما به‌نظر می‌رسد که جهت علی را اشتباه در نظر می‌گیرد. نظریه‌پردازان مختلفی استدلال می‌کنند که احتمالات معکوس نمی‌توانند تمايلي -پیشامدهای قبلی که برای به وجود آمدن از پیشامدهای بعدی  تمايلي ندارند- در نظر گرفته شوند؛ به این ترتیب، همۀ احتمالات مشروط را نمی‌توان به‌عنوان نظريه هاي تمايلي تفسیر کرد.
    در حالی که نظریه‌پردازان فراوانی‌گرا و نظريه هاي تمايلي را به گزارش‌های فلسفیِ شانس برتری داده‌اند، پیشنهاد  اخیری که دوباره مطرح شده این است که به «شانس» به‌عنوان یک اصطلاح نظری مشابه با اصطلاحات دیگر در علوم، مانند «توده»، یا «سازوارگی» نگاه شود. در این دورۀ پسااثبات‌گرایی، فلاسفه توافق دارند که این اصطلاحات نمی‌توانند به اصطلاحات غیرنظری تقلیل یابند؛ در عوض، می‌توان اصطلاحات نظری را طوری دید که گویی به‌طور تلویحی توسط نقششان در نظریه‌های علمی و فلسفی  تعریف شده‌اند. این رویکرد از بسیاری از مشکلاتی که در بالا محل بحث قرار گرفت، اجتناب می‌کند اما ممکن است فیلسوفانی را که در مفهوم شانس عامل نگران‌کننده‌ای می‌یابند، راضی نکند. این رویکرد از دادن گزارشی فلسفی از شانس به طور تجویزی نیز صرف‌نظر می‌کند- برای مثال، این ادعا که نظریه‌پردازان باید شانس‌های عینی را در QM[مکانیک کوانتوم] بپذیرند اما در اقتصاد نه.
    کار نوآورانۀ لوییس در ارتباط بین شانس و احتمال ذهنی –باورپذیری-  باعث به‌وجود آمدن نظریه‌های برتر سیستم هیومی‌ شد. آن‌ها در اصول زیر مشترک‌اند:
    1. شانس‌ها طوری مشخص می‌شوند که ارتباط متمایز آن‌ها با باورپذیری‌ها به‌طور شفاف ارائه شوند؛
    2. شانس‌ها در کلِ تاریخِ پیشامدهای واقعی رخ می‌دهند (و نه در هر چیز موجَّهه که خود در امر واقعی رخ نمی‌دهد)؛
    3. شانس‌ها توسط قوانین طبیعت معین می‌شوند- قواعد یک سیستم برتر (نظریه) که تعادل سادگی، قدرت (شامل کردن پدیده‌های هرچه بیشتر)، و سازوارگی (چگونه به پیشامدهای واقعی «شاخص» شانس‌هایی داده می‌شود که توسط سیستم مقرر شده‌اند)، را بهبود می‌بخشد.
    هدف گزارش‌های سیستم برتر هیومی این است که در حین اینکه از نقایص این گزارش‌ها اجتناب می‌کنند، به همان اندازه که نزد تجربه‌گراها مورد پذیرش هستند، نزد فراوانی‌گراها نیز باشند.

    شانس و باورپذیری
    احتمالاً بیشترین مطالبه‌ای که ما از شانس‌ها داریم این است که آن‌ها شرط‌بندی‌ها، انتظارات، و پیش‌بینی‌های ما را هدایت کنند و «راهنمای زندگی ما» در برخورد با بلاتکلیفی باشند.
    این نقش توسط برخی از اصول شانس-باورپذیری، یا اصولی دیگر اعمال می‌شود، که رایج‌ترین نوواژه‌ها اخیراً از آن لوییس است: 
    اصل اصلی  
    Cr(A|ch(A)=x&E) =x      (PP)
    Cr تابع باورپذیری یک شخص است، A یک گزاره است،(ch(A شانس A است، و E قرینۀ دیگری است که شخص می‌تواند داشته باشد. برای اینکه PP قابل اِعمال باشد، E نمی‌تواند به‌جای وابسته بودن به شانس A ، به این بستگی داشته باشد که آیا A صادق است یا کاذب. PP  امری تعیین‌کننده دربارۀ شانس را رمزگذاری می‌کند. یک معیار برای هر نظریه شانس این است که باید به PP متعهد باشد؛ دربارۀ اینکه کدام نظریه (در صورت وجود) می‌تواند با این چالش روبه‌رو شود، اختلاف‌ِنظر وجود دارد.
    ملور، پوپر، و دیگرانی که نظريه هاي تمايلي را مکان‌های بنیادی فیزیکی عدم‌ قطعیت در نظر می‌گیرند، استنتاج از جبرگرایی به نبود شانس را ضروری می‌دانند. فراوانی‌گرایانی مانند ون و رایشنباخ چنین استنتاجی را نمی پذیرند: فراوانی‌های حد واسط می‌توانند به‌طور یکسان در جهان‌های جبرگرا و نامتعین وجود داشته باشند. رویکرد سیستم برتر هیومی، این امر را که آیا یک نظام قانونی جبرگرایانه می‌تواند شامل قوانین شانس نیز باشد، بلا تکلیف می‌گذارد (اگرچه لوییس این امکان را رد می‌کند). بر طبق رویکرد تعریف ناآشکار، اگر نظریه‌های بنیادی فیزیکی ما جبرگرایانه باشند اما برخی نظریه‌های علمی احتمالات عینی را مفروض  بگیرند، شانس‌های حد واسط و جبرگرایی می توانند دقیقاً در کنار هم وجود داشته باشند. مکانیک آماری از شانس‌ها استفاده می‌کند، اما زیربنای آن جبرگرایانه است، و کاربردهای شاخص شانس در زیست‌شناسی و علوم اجتماعی شامل هیچ پیش‌فرضی له یا علیه جبرگرایی نیست، همان‌طور که لوی و دیگران استدلال کرده‌اند.
    هم‌چنین عدم قطعیت‌گرایی، وجود شانس را تضمین نمی‌کند. قوانین بنیادی فیزیکی ممکن است اگر احتمالاتی نباشند، در رسیدن به یک آیندۀ واحد  شکست بخورند. اما اگر این قوانین احتمالاتی باشند- چنان که برخی تفاسیر از QM ادعا می‌کنند- در این صورت شانس‌ها، اما نه با دیدگاهی شکاکانه/ذهن‌گرا، به‌طور آشکاری تضمین‌شده هستند.

    شکاکیت دربارۀ شانس، ذهن گرایی، و تعویض پذیری
    منظور از شانس ایفا کردن یک نقش نظری مطمئن است. اینکه چه چیز واقعاً این نقش را ایفا می‌کند (به‌شرط وجود) موضوعی جداگانه است. بر طبق نظر دی فینیتی، هیچ چیزی چنین نمی‌کند. او گفت: «احتمالات وجود ندارد»، به این معنی که شانس وجود ندارد؛ در عوض، همه احتمالات ذهنی هستند. شکاکیت دربارۀ شانس به آسانی همگون با  شکاکیت دربارۀ مفاهیم موجَّهه -امکان، خلاف واقع‌ها، علیت، قوانین طبیعت- می‌شود، که به‌نظر می‌رسد به‌طور مستقیم تقلیل‌پذیر به مفاهیم غیرموجَّهه، به‌ویژه آن‌ها که مطلوب یک تجربه‌گرا هستند، نباشند.  شکاکیت به‌خصوص دربارۀ شانس می‌تواند بر اساس استدلال‌های دیگری باشد- زیرا شخص می‌تواند شکاک باشد اما نه تنها دربارۀ موجَّهيت آن، بلکه هم چنین دربارۀ درجات شناخته‌شدۀ آن. ذهن‌گراها نیز استدلال کرده‌اند که شانس حشو است، و نقشی که به آن نسبت می‌دهند توسط باورپذیری‌ها پس گرفته می‌شود. جفری، ون فراسن، اسکایریم، و دیگران در پی دی فینیتی موضع ذهن‌گرایی  را توسعه دادند.
    افزون بر آن، ریاضیات شانس ( برخلاف سایر مفاهیم موجَّهه) یک فهرست حذفی گرايانه ویژه را مجاز می‌داند. یک توالی از امتحان‌ها با توجه به تابع احتمالاتی، تعویض‌پذیر گفته می‌شود اگر احتمال‌های نتایج امتحان‌ها، دربارۀ تبدیل‌های متناهی امتحانات، نامتغیر باشند؛ ممکن است احتمالات به تعداد انواع مختلف نتایج حساس باشند، اما به نظم آن‌ها نه. دی فینیتی نشان داد زمانی که این شرط محقق شود، یک بازنمایی واحد از توزیع احتمال در امتحان‌ها به‌صورت انتظار وقوع  توزیع‌های احتمال ساده‌تر وجود دارد که بر طبق آن‌ها امتحانات نامتغیرند و به‌طور یکسانی توزیع می‌شوند. برای مثال، اگر باورپذیری شما از نتایج تاس‌اندازی‌های مکرر تعویض‌پذیر باشند، آن‌گاه این به‌منزلۀ این است که شما با امتحان‌ها، با اطمینان دربارۀ سوگیری‌های ممکن، طوری رفتار می‌کنید که گویی پرتاب‌های سکه‌ای با سوگیری ناشناخته هستند. ذهن‌گراها استدلال کرده‌اند که این موضوع، برخی از فواید پیش‌بینی‌پذیر شانس را،  بدون هر گونه متافیزیک پرسش بر‌انگیزی، به‌دست می‌دهد.

    نتیجه گیری
    بسیاری از پیچیدگی‌ها دربارۀ شانس نسبت به دیگر مفاهیم موجَّهه آشناتر هستند- متافیزیک مناقشه‌برانگیز آن، مقاومت آن در برابر تقلیل، سرپیچی معرفت‌شناسانۀ آن، و غیره. اما در ریاضیات و فلسفه، نسبت به مفاهیم دیگر، با آن برخورد دقیق تری شده است. در این جریان، پیچیدگی‌های حتی بیشتری به‌وجود آمده‌اند. شانس در آینده قابل‌پیش‌بینی، دست‌کم در آثار فلاسفه و دانشمندان با ذهن فلسفی، احتمالاً امری پذیرفته شده است. 

    اين مقاله ترجمه اي است از مقاله اي با عنوان
    Hajek, Alan and Hoefer, Carl. Chance,  Encyclopedia of philosophy. 2nd edition. Ed. Donald  Borchert, Detroit: Macmillan Reference, 2006.

 
  • درس اخلاقی بخت اخلاقی سوزان ولف

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    درس اخلاقی بخت اخلاقی

    سوزان ولف
    ترجمه نغمه پروان


    در حوزۀ اخلاق با پدیدۀ متناقض‌نمایی مواجه‌ایم که طی آن فاعل به ‌خاطر چیزی بازخواست می‌شود که وقوع آن کاملا در اختیار او نیست یا عواملی در سعادت‌مندی او دخیل‌اند که خارج از ضبط و مهار او بوده‌اند. گرچه این موضوع در مکاتب اخلاقی باستان نیز محل بحث بوده  است، این تامس نیگل بود که آن را «بخت اخلاقی» نام داد. در نوشتار حاضر سوزان ولف که برجسته‌ترین شاگرد نیگل به ‌شمار می‌آید با تمرکز بر یک نوع خاص از بخت اخلاقی و ارائۀ مثال‌هایی برای وضوح بخشیدن به آن، به فضیلت بی‌نامی اشاره می‌کند که در پذیرش بخت اخلاقی مستتر است و بنا به آن انسان باید با انجام اعمالی مانند عذرخواهی، پرداخت غرامت و... مسئولیت اعمال خود و پیامدهای آنها را در حوزه‌ای وسیع بپذیرد، حتی اگر آنچه در نهایت «از آب‌درمی‌آید» از عهدۀ او خارج باشد.
    ***
    در سال 1976 برنارد ویلیامز عبارت «بخت اخلاقی» را ابداع کرد که به طیفی از پدیده‌هایی اشاره می‌کند که در آنها جایگاه اخلاقی ما را، یعنی اینکه چه اندازه خوبیم یا بد، و چه اندازه سزاوار ستایش‌ایم یا نکوهش‌، عواملی فراتر از ضبط و مهار ما  تعیین می‌کنند.1 اینکه بنا به سرشتمان خوش‌مشرب‌ایم یا زودرنج، آیا خود را با چالش‌های اخلاقی مشخصا صریح یا شاق مواجه می‌بینیم، یا در انجام کارها به چه میزان به هدف اصلی دست می‌یابیم، همه متشکل از اموری خارج از ضبط و مهار ما هستند که بر کیفیت اخلاقی زندگی‌‌مان اثر می‌گذارند. بنابراین همۀ آنها نمونه‌هایی از «بخت اخلاقی» محسوب می‌شوند که مشتمل‌اند بر گروهی از تجربه‌های اخلاقی که به‌لحاظ فلسفی گیج‌کننده‌ترین و بغرنج‌ترین تجربه‌های اخلاقی معمول شمرده می‌شوند.
    پذیرش این پدیده به‌صورت غیرنقادانه بدین معناست که بپذیریم انسان بابت چیزی که از عهده‌اش خارج است تحسین یا نکوهش شود. این برخلاف التزام بسیار عمیق اکثر ما به این تصور است که ما به‌لحاظ اخلاقی فقط باید برای آنچه در حوزۀ اختیاراتمان قرار دارد قضاوت شویم. در عین حال، مردود شمردن احکام و اعمالی که ظاهرا به‌صورت گریزناپذیری به این پدیده‌ها منجر می‌شوند مستلزم بازبینی ریشه‌ای و شاید به‌لحاظ عملی غیرممکن ارزش‌گذاری اخلاقی معمول است.
    در این جستار ابتدا به یک نوع بخت اخلاقی خواهم پرداخت، بخت در «نحوۀ از آب درآمدن کارها». یک نمونه از چنین بختی رانندۀ کامیونی (یا در جستار ویلیامز، رانندۀ ماشین ‌باری) است که به‌طور تصادفی کودکی را زیر می‌گیرد. اجازه دهید بنا را بر این بگذاریم که راننده به‌جهت اندکی بی‌توجهی گناه‌کار است - زیرا ترمز خودروی خود را برای آخرین معاینۀ ضروری نبرده - و بی‌توجهی او در وقوع تصادف مؤثر بوده است. آنچه سبب می‌شود این نمونه، نمونه‌ای از بخت اخلاقی باشد آن است که، این رانندۀ کامیون بیشتر از  رانندگانی دیگری که با وجود همان اندازه بی‌توجهی، در مسیر خود کودکی را زیر نگرفته‌اند احساس گناه می‌کند -به‌تعبیری، او بار اخلاقی سنگینی بر دوش خود احساس می‌کند.
    در طول این بحث من دربارۀ مثال رانندۀ کامیون  و تفسیرهای مختلف از احساس او به‌تفصیل بحث خواهم کرد، و گه‌گاه به یک یا دو مثال دیگر از بخت اخلاقی اشاره می‌کنم. ولی ابتدا باید توجه کرد که پدیدۀ مذکور پدیده‌ای فراگیر است. همه‌روزه انسان‌ها در آزمایشگاه‌ها، اداره‌های دولتی، شرکت‌ها، و دانشگاه‌ها چیزهایی را که نباید، امضاء می‌کنند، یا به‌سبب سهولت، تن‌آسایی یا سخاوت بیجا قوانین را نادیده می‌انگارند. به‌ندرت، تق چنین اعمالی که از روی بی‌توجهی یا قصور با استدلال‌هایی مخدوش و معیوب انجام شده‌اند، در می‌آید. آنچه به‌لحاظ فلسفی مدِنظر است این است که چگونه باید دربارۀ شخصی که مرتکب این اعمال شده است داوری کرد، و این شخص چگونه باید خود را داوری کند. مشخصا پرسش آن است که آیا باید با کسانی که اعمالشان عامدانه به آسیبی جدی وارد می‌کند و کسانی که، برحسب اتفاق، همان آسیب را به‌بار می‌آورند یکسان رفتار کرد و هردو را یکسان داوری کرد؟

    مسئلۀ بخت اخلاقی
    شاهد آن بوده‌ام که در بحث‌های راجع به بخت اخلاقی، ظاهرا فقط اشخاص اندکی (که شاید خود ویلیامز جزو آنها باشد) در مقیاسی کم‌وبیش گسترده مفهوم بخت اخلاقی را می‌پذیرند. یعنی، ظاهرا فقط تعداد اندکی کاملا قاطعانه معتقدند شخصی که اعمالش به‌لحاظ اخلاقی تأثیرات بدتری دارد خودش بدتر یا سزاوار نکوهش‌تر از شخصی است که همان اندازه رفتار خطایش پیامدهای زیان‌بار کمتری در پی دارد. درعوض، معمولا اکثر انسان‌ها با اخذ این نتیجه که بسیاری از داوری‌های زندگی روزمره کاملا ناسازگارند، منکر این تصورند که به‌واقع چیزی به‌نام بخت اخلاقی وجود دارد.  مطابق با موضع اکثریت، گرچه ممکن است در واقع راننده‌ای را که بی‌احتیاطی‌اش موجب مرگ شده است، بیش از راننده‌ای نکوهش کنیم که با همان اندازه بی‌احتیاطی مرگی را به‌بار نمی‌آورد، اما هر دوی آنها به‌یکسان مستحق نکوهش‌اند. مطابق با این نگرش تلقی عادلانه‌تر و معقول‌تر آن است که ما و خود این عامل‌ها، آنها را به یک اندازه خطاکار و به یک اندازه سزاوار نکوهش تلقی کنیم.
    من نگرش اخیر را، که بر طبق آن بی‌احتیاطی برابر مستحق نکوهشی برابر است، موضع عقل‌گرا می‌نامم. برای نشان دادن تقابل بین دو نگرش، نگرش دیگر را غیرعقل‌گرا نام می‌دهم. ولی این برچسب‌ها نباید کسی را از ارزیابی این مواضع بر اساس مزایای آنها باز دارد.
    خود من، اگرچه تاحدودی از هر دو موضع ناراضی‌ام، تاحدی با هر دوی آنها همدلی نیز دارم. به‌نظر من، در تأمل آغازین، نگرش عقل‌گرایانه مبنی بر متناسب بودن اندازۀ بی‌احتیاطی با اندازه‌ای که فرد سزاوار نکوهش است، قابل توجیه‌تر است. ولی آرمان عدالت و عقلانیت که ما را وا می‌دارند دو عاملی را که اعمالشان دارای پیامدهای اخلاقی شدیدا متفاوتی بوده دقیقا در یک موضع اخلاقی در نظر بگیریم، و به‌ویژه این آرمان که باعث می‌شود دو عامل خود را در یک موضع تلقی کنند به‌نظرم نه‌فقط غیرواقع‌گرایانه بلکه یقینا هراس‌انگیز است.
    به نظر من، در موضع عقل‌گرایانه ایرادی وجود دارد یا شاید باید بگویم چیزی از قلم افتاده است، زیرا همان‌طور که روشن خواهد شد، بر این باور نیستم که موضع عقل‌گرایانه، به‌معنای دقیق کلمه، نادرست است. به‌بیان دقیق‌تر، نگرشی ناقص است. در پدیدۀ بخت اخلاقی چیزی به‌لحاظ اخلاقی مهم وجود دارد که جلب توجه نمی‌کند، یا حتی تشخیص داده نمی‌شود، چیزی که از وجود رگه‌ای از حقیقت در پاسخ غیرواقع‌گرایانه حکایت می‌کند. مقصود من در مقالۀ حاضر به‌طور واضح‌تر روشن ساختن آن چیزی ا‌ست که در موضع عقل‌گرا قانع‌کننده‌اش نمی‌یابیم و در پی یافتن رگه‌ای پذیرفتنی از حقیقت در پاسخ غیرعقل‌گرایانه‌ام. به‌طور خلاصه، امید دارم که برای پدیدۀ بخت اخلاقی پاسخی اخلاقی بیابم.
    بررسی موضع عقل‌گرایانه
    بیایید با بررسی دقیق‌تر موضع عقل‌گرایانه بیآغازیم، که بر اساس آن بخت در اینکه چیزها چگونه از آب در می‌آیند به مقصر بودن ارتباطی ندارد. مطابق با این موضع میزان سزاوار نکوهش بودن شخص بسته به میزان عمل نادرستی است که انجام داده است، و اینکه تقصیر اخلاقی در عملی که شخص انجام داده است (یا کوتاهی در انجام آن) چقدر مصداق می‌یابد. البته «ارزیابی میزان نادرست بودن یا به‌لحاظ اخلاقی خطا بودن یک عمل (یا ناکامی در انجام آن) خود موضوعی است بسیار غامض،2 اما بر اساس این موضع، یک چیز که خطای اخلاقی تابع آن نیست، این است که عمل چگونه از آب در می‌آید. دزدی که سعی می‌کند به صندوق‌دار شلیک کند به‌اندازۀ دزدی که موفق می‌شود مقصر است، دست‌کم اگر تنها تفاوت آن باشد که از لولۀ تفنگ اولی گلوله‌ای شلیک نشده است. پدری که در حالت خشم فک کودک خود را می‌شکند به‌اندازۀ پدری که کودک خود را می‌کشد مقصر است، اگر تفاوت فقط در زاویه‌ای باشد که کودک با زمین برخورد کرده است.
    همان‌گونه که قبلا هم یادآور شدم، گویا این موضع به‌مراتب طبیعی‌ترین موضع است. چرا حتی در پذیرش آن باید تردید به دل راه دهیم؟ مسلما، نگرش‌ها و قضاوت‌های واقعی ما در همۀ شرایط با اصول عقل‌گرایانه مطابقت نمی‌کنند. اما مدافع عقل‌گرایی خواهد گفت، این داده‌ها بدون اینکه از این رهگذر توجیه شوند، می‌توانند تبیین شوند. در واقع هنگامی که شرایطی را در نظر می‌گیریم که در آن قضاوت‌ها و نگرش‌ها شکل می‌گیرند، چندین تبیین ممکن و موجه به ذهن خطور می‌کند.
    واضح است که، ما تمایل داریم بدانیم که شخص در ارتکاب به قتل، تهاجم یا سرقت موفق بوده است یا نه، و بیشتر تمایل داریم بدانیم که علت رفتار شخص بی‌توجهی  یا بی‌احتیاطی بوده یا از روی عمد به چنین عملی دست زده است.چون فقط می‌توانیم انسان‌ها را به‌خاطر اعمال یا غفلت‌هایی نکوهش کنیم که به آنها وقوف داریم، اغلب انسان‌هایی را نکوهش می‌کنیم که اعمال نادرست یا رفتار غلط آنها به نتایج نامطلوب می‌انجامد نه آن دسته افرادی که اعمالشان موجب هیچ گزندی نمی‌شود.
    دوم اینکه، بسیاری از اعمال به‌لحاظ اخلاقی نادرست، اگر نگوییم بیشترین آنها، به‌گونه‌ای‌ هستند که مشکل می‌توان ارزیابی کرد که چگونه آنها به‌لحاظ اخلاقی نادرست‌اند. عمل نادرست دست‌کم تا حدودی تابع این است که خطر آسیب چه اندازه است و میزان آسیبی که می‌توان انتظار داشت اعمال شخص به‌بار بیاورد چقدر است.  اما اغلب از اطلاعاتی که ما را مجاز بدارد که حتی طیفی تقریبی از آسیب‌های محتمل را تعیین کنیم، بی‌بهره‌ایم. رانندگی رانندۀ کامیون چه مقدار با بی‌احتیاطی همراه بود؟ پزشکی که نتوانست بیماری نادر بیمارش را تشخیص دهد چه اندازه بی‌مبالات بود؟ از آنجایی که نمی‌توانیم تا بی‌نهایت محتاط، فکور، حساس و همیشه حامی دیگران باشیم، و از آنجایی که ارزیابی هزینه‌های خطرهای نامشخص در مقابل منافع دشوار است، پرسش از اینکه چه هنگام و چه مقدار از اعمالمان پایین‌تر از مرز تکلیفمان است، آسان نیست. هنگامی که صدمه ای وارد می‌آید، کودکی زیر گرفته می‌شود، بیماری به کما می‌رود تمایل داریم که گمان کنیم رفتاری که به آن انجامیده نادرست بوده است. اتفاق‌ها وجود دارند، راننده بی‌احتیاط رانندگی می‌کند، پزشک میان‌بر می‌زند. وقتی همه چیز درست از کار در می‌آید، کمتر مطمئن هستیم که آیا و چقدر عامل سزاوار نکوهش است.
    سوم اینکه، چقدر میزانی که واقعا انسان‌ها را مقصر می‌دانیم با میزانی که تصور می‌کنیم سزاوار سرزنش‌اند، و همین‌طور با میزانی که برانگیخته‌مان می‌کند که به نکوهششان «بپردازیم» متفاوت است. اگر نتیجۀ عمل آسیبی وارد سازد، احتمالا، نه‌تنها بیشتر به نادرستی آن واقف می‌شویم، بلکه بیشتر هم ناراحت یا خشمگینمان می‌سازد. اگر ساختمانی که مطابق با معیارهای قوانین آتش‌نشانی ساخته نشده آتش بگیرد و همراه مستأجران در آتش بسوزد، مسلما بیشتر تمایل داریم صاحب‌خانه و  بازرسی را بیابیم که مرتکب خطا شده‌اند. بلکه ممکن است آنها را بیشتر از دیگرانی نکوهش کنیم که تخلف مشابه‌شان آسیبی جدی وارد نساخته است. زیرا چه‌بسا نکوهیدن به‌‌عنوان واکنشی به ضربۀ روحی و خشم شدیدتر و رنج لطمه‌های واقعی قربانیان بیشتر باشد.
    این تفاوت و تفاوت‌های دیگر در مواضع معرفتی و انگیزشی دربارۀ اعمالی که نتایجشان تفاوت‌های اخلاقی مهمی با یکدیگر دارد در تبیین واکنش‌های متفاوت بسیار راهگشا هستند. مهم‌تر آنکه، می‌توان برای تبیین واکنش‌ها نیز از آنها استفاده کرد، هم تبیین واکنش‌های قربانیان این اعمال و هم گروه سومی که شرح ماجرا را می‌شنوند؛ همچنین واکنش خود عاملان را هم مد نظر قرار می‌دهند. ولی پرسش این است که آیا آنها به‌اندازۀ کافی موضوع چگونگی پاسخ به آسیب‌های ناهمسان به دیگران را تبیین می‌کنند یا نه. آیا ممکن است به‌صورت متفاوتی تمایل به مقصر دانستن انسان‌ها بسته به میزان آسیب‌رسانی آنها باشد نه تقصیری که با استناد به معرفت ناقص ما و هیجان‌های غیرعقلانی ما به‌طور کامل توضیح داده می‌شود؟
    اگر چنین باشد، گویا باید موضع عقل‌گرایانه را در کلیت آن بپذیریم، و نتیجه بگیریم که، دست‌کم تحت شرایط معرفت کامل‌تر، عادلانه‌تر است، و فقط به‌لحاظ اخلاقی بهتر است کسانی را که عمل خطای یکسانی را انجام می‌دهند به یک اندازه مقصر بدانیم، و در واقع عادلانه‌تر و فقط به‌لحاظ اخلاقی مطلوب‌تر است که کسانی که رفتارهایشان به یک اندازه خطاکارانه است خود را به یک اندازه نکوهش کنند. ولی اگر بر نمونه‌های خاص بیشتر تأمل کنیم، حتی نمونه‌هایی که در آن‌ها مسائل معرفت‌شناختی غایب هستند و واکنش‌های هیجانی ما ضبط و مهار می‌شوند، دلیلی می‌یابیم که به پذیرفتن چنین نتیجه‌ای تن در ندهیم.

    مشکل موضع عقل‌گرایانه
    بیایید به بحث از دو راننده‌کامیون فرضی باز گردیم، و این بار صراحتا، فرض مشکلات معرفت‌شناختی را کنار می‌گذاریم، با قید اینکه هر دو راننده دلیل مساوی برای بازبینی ترمزهای خودروشان داشتند و هر دو این بازبینی را پشت‌گوش انداخته‌اند. یک راننده، کودکی را که به خیابان می‌دود، زیر می‌گیرد و دیگری بدون تصادف به مقصد می‌رسد. موضعی که به بررسی آن مشغول‌ایم بیان می‌کند که فارغ از تفاوت در نتیجۀ رفتارشان هردو به‌خاطر رانندگی تحت این شرایط به یک اندازه مقصرند.
    این گمان که این موضع با مشکلی مواجه است هنگامی پدیدار می‌شود که آن را با پرسشی که طبیعی به‌نظر می‌رسد دنبال می‌کنیم: به ما گفته می‌شود که دو راننده‌ به‌یکسان سزاوار سرزنش‌اند، اما رانندۀ اول به چه دلیلی درخور ملامت است؟ تاحدی می‌توان به این پرسش با ادعاهای مقایسه‌ای دیگری پاسخ داد: این قسم رانندگی از روی بی‌احتیاطی از درجات (فزایندۀ) بی‌احتیاطی (اگر نخواهیم به قتل عمد اشاره کنیم) کمتر نادرست و کمتر سزاوار سرزنش است و از  نمونه‌های دیگر رانندگی که آسیب کمتری را به‌بار می‌آورند بیشتر نادرست است. اما همچنین به‌نظر می‌رسد که می‌خواهیم ارزیابی غیر‌مقایسه‌ای نیز داشته باشیم، معیاری کم‌وبیش قطعی برای نادرستی، که بر اساس آن بتوانیم حد مناسبی از مجازات یا سرزنش، یا حتی خشم یا ناخشنودی برای مجرم تعیین کنیم. ولی کاملا روشن نیست که چگونه می‌توانیم چنین عملی انجام دهیم.
    اجازه دهید به‌طور خاص بپرسیم که راننده خود را سزاوار چه مقدار نکوهش می‌داند. ممکن است تصور کنیم که راننده‌ای که بی‌احتیاطی‌اش به مرگ کودک انجامیده، به‌خاطر آنچه انجام داده است احساس وحشتناکی داشته باشد. او می‌داند که قصد کشتن کسی را نداشته و پریدن کودک جلوی ماشین او در حین رانندگی از بدشانسی‌اش بوده است. در عین حال، به‌لحاظ روانی به این فکر می‌کند که اگر هفتۀ پیش ترمز خودرو را بازبینی کرده بود، چه‌بسا تصادفی رخ نمی‌داد.
    بنابراین به‌طور خلاصه می‌توان گفت رانندۀ نخست بیش از رانندۀ دوم خود را نکوهش می‌کند. مطابق موضع سادۀ عقل‌گرایانه در باب بخت اخلاقی چون این دو شخص به یک اندازه سزاوار سرزنش‌اند، باید خود را به میزان مساوی نکوهش کنند. تا چه حدی؟ در واقع مدافع موضع عقل‌گرایانه با چند شق مختلف رو‌به‌روست: می‌تواند بگوید که هر دوی آنها باید احساسی مانند احساس رانندۀ اول داشته باشند، هر دوی آنها باید احساسی مانند رانندۀ دوم داشته باشند، یا مقدار درست نکوهش بین این دو قرار دارد. ولی همۀ این پاسخ‌ها نادرست به‌نظر می‌رسد.
    اگر بخواهیم دربارۀ شخص عقل‌گرا منصفانه قضاوت کنیم، باید توجه کنیم که ممکن است او قائل بودن به تأمل پیشانظری را مجاز بداند، یعنی هیچ واکنشی یگانه که به‌صورت منحصر‌به‌فردی صحیح باشد، هیچ مقدار دقیقی از نکوهش، خشم یا رنج طاقت‌فرسایی وجود ندارد که عاملان بتوانند منحصرا به خود نسبت دهند... اگر رانندۀ اول که به‌واقع کودکی را کشته بود، واکنشی مانند رانندۀ دوم از خود نشان می‌داد، به‌گمان من ما منزجر می‌شدیم و عمل او را محکوم می‌کردیم. در عین حال اگر رانندۀ دوم واکنشی مانند رانندۀ اول نشان می‌داد، و همان خطا را به خودش نسبت می‌داد، نگران نامتعدل بودن روح و روانش می‌شدیم. چه‌بسا این قضاوت‌ها، بر اساس اینکه حد درست نکوهش، گناه و مانند این‌ها کجاست، شخص را به‌سوی سه شق مختلف سوق دهد. ولی اگر چنین باشد گمان می‌کنم این جذابیت نگرش عقل‌گرایانه در فضای نظری است که ما را به‌سوی خویش جلب می‌کند...

    بررسی موضع غیرعقل‌گرایانه
    اگر این ملاحظات انسان را تحت تأثیر قرار دهند، ممکن است او به‌سادگی وسوسه شود که موضع مخالف، یعنی موضعی را بپذیرد که در ابتدا برچسب غیرعقل‌گرا به آن زدم. زیرا اگر انسان تصور کند که مسلما سزاوار است که راننده‌ای که کودک را کشته خود را بیش از راننده‌ای نکوهش کند که موجب قتل کودکی نشده است، آیا این نباید به این خاطر باشد که او سزاوار نکوهش بیشتری است؟ هنگامی که این رشتۀ فکری را دنبال می‌کنیم، ملاحظه می‌کنیم که، در تأیید و تبیین آن دست‌کم این نکته به‌درستی به ذهن خطور می‌کند که عمل رانندۀ نخست بدتر از رانندۀ دوم بوده است: زیرا کودکی را زیر گرفته است. بر طبق این موضع، ممکن است گمان کنیم، هر دو راننده به‌خاطر بی‌احتیاطی در رانندگی به‌صورت برابر سزاوار نکوهش‌اند. اما، علاوه بر این، رانندۀ نخست به‌خاطر زیر گرفتن کودک نیز مستوجب نکوهش است (قاعدتا نکوهشی بسیار زیاد). چون رانندۀ دوم کودکی را زیر نگرفته است، نمی‌تواند سزاوار نکوهش باشد. و بنابراین رانندۀ نخست مستوجب نکوهش بیشتری از رانندۀ دوم است.
    به‌رغم استحکام نظری مشخص برای این شرح و تفصیل موضع عقل‌گرایانه، قوت آن به‌عنوان یک دلیل در بهترین حالت سطحی است. این دلیل حقه‌ای زبانی به‌نظر می‌رسد که در تأیید ادعایی اخلاقی به‌کار گرفته شده است. زیرا گرچه باید پذیرفت که یک راننده کاری انجام داده که دیگری انجام نداده است، تبیین این تفاوت در حوادثی کاملا خارج از ضبط و مهار هر دو راننده قرار دارد. از آنجایی که موضوع بحث دقیقا آن است که آیا سزاوار سرزنش بودن می‌تواند به‌درستی به نتیجه‌ای وابسته باشد که خارج از ضبط و مهار عامل قرار دارد، استناد به این تفاوت بین عمل دو راننده صرفا بیان‌کنندۀ موضع غیرعقلانی است، یعنی موضع غیرعقلانی این تفاوت را موجه نمی‌داند.3
    به‌علاوه، تأیید شهودی که موضع غیرعقلانی با در نظر گرفتن دیدگاه رانندگان بی‌احتیاط به‌دست می‌آورد در ظاهر هنگامی که ما توجه خود را به پرسش در باب اینکه چگونه افراد دیگر باید آنها را احساس و دربارۀ آنها قضاوت کنند از میان می‌روند. قبلا گفتم که انتظار می‌رود رانندۀ کامیونی که کودکی را زیر گرفته است به‌خاطر عملی که انجام داده است احساس بسیار بدی داشته باشد، احساسی به‌مراتب بدتر از آنچه ما انتظار داشتیم یا می‌خواستیم رانندۀ به‌همان اندازه بی‌احتیاط خود را خطاکار اما بسیار خوش شانس تر احساس کند؛ در عین حال، در مقام دوستان رانندگان، یا حتی ناظران همدل شایسته است که تلاش کنیم رانندۀ اول احساس بد کمتری داشته باشد، با تأکید بر اینکه که چه میزان خودش مقصر بوده و چه میزان مؤلفۀ شانس در آن دخیل بوده است. به دیگر سخن، شایسته است که طرف‌های سوم خطای برابری را آشکار کنند، و این برخلاف  این احساس ماست که دو راننده نباید خودشان، دست‌کم در وهلۀ اول، به اندازه هم احساس بد داشته باشند. نکته آن نیست که ما انتظار داریم که احساس رانندۀ اول باید بدتر از آنچه باشد که ما تصور می‌کنیم، و بنابراین طرف‌های سوم ملزم‌اند به اینکه احساسات گناهکارانۀ او را به سطح مناسبی کاهش دهند. همچنین، به‌نظر می‌رسد، خواهان آنیم که رانندۀ اول احساس بدتری داشته باشد، یعنی باید دست‌کم در ابتدا دارای چنان احساس بدی که قدری تسکین‌‌دهنده است، باشد، اما بعد برای بازداشتن او از قضاوت شدیدا بی‌رحمانه به خودش ضروری است که به «عقل» استناد کنیم.4

    سازگار کردن پاسخ‌های شهودی ما
    ظاهرا از منظر ناظران بی‌طرف موضع عقل‌گرایانه خود را اثبات می‌کند. در عین حال به‌نظر می‌رسد اقتضائات خاصی پدیده‌های نکوهشِ نابرابر احساسات خودخواسته و قضاوت‌های خود عاملان وجود دارد. آیا به‌صورت عقلانی از این دسته پاسخ های شهودی سر درمی‌آوریم؟ با تصور اینکه، با همۀ این‌ها، درست است که آنها احساس متفاوتی داشته باشند، زیرا یکی از آنها، به‌طور طبیعی، خود را بیش از دیگری نکوهش می‌کند، آیا راهی برای سازگار کردن این اندیشه که رانندگانی به‌یکسان بی‌احتیاط به یک اندازه سزاوار نکوهش‌اند وجود دارد؟
    از آنجایی که تفاوت بارز بین دو راننده آن است که یکی از آنها آسیب بزرگی را ایجاد کرده است که دیگری نکرده است، پرسش این است که آیا این به معنای باور داشتن این است که شخص باید به‌خاطر آسیبی که به‌بار آورده است احساس بدی داشته باشد... . این موضوع ممکن است گیج‌کننده به‌نظر رسد زیرا روشن نیست که چرا وقتی خطاکار بودن شخص را در نظر نمی‌گیریم، پیوند خاص اشخاص با این آسیب را نیز مد نظر قرار نمی‌دهیم. البته، هر وجود پاک‌نهادی هنگامی که آگاه شود کودکی زیر ماشین رفته، زنی به اغماء فرو رفته، ساختمانی به همراه مستأجرین در آتش سوخته است، متأسف خواهد شد. اما به‌سبب به‌کارگیری اصطلاح تأسف عامل  ویلیامز نیست که ما به نشانۀ تأیید تصور می‌کنیم رانندۀ مربوط، پزشک، یا بازرس ساختمان دارای این احساس هستند. رانندۀ دوم که دربارۀ تصادف دیگری می‌خواند هم دلیلی برای سرزنش بی‌احتیاطی در رانندگی خودش دارد و هم دلیلی برای  اندوهگین شدن به‌خاطر مرگ کودک بینوا، اما احساساتی که، این تأملات برمی‌انگیزاند مانند احساسات رانندۀ اول نیست که رفتارش واقعا مرگی را به‌بار آورد، ندارد. ولی اگر این معما را به کناری نهیم، و به‌سادگی این قضاوت را بپذیریم که رانندۀ اول به‌طرزی معقول دربارۀ خودش احساس بدتری از رانندۀ دوم دارد، با معمای متفاوتی مواجه می‌شویم، بدین معنا که چگونه ممکن است برای راننده درست باشد که احساس بدتری به خود داشته باشد و در عین حال برای ما درست نباشد که احساس بدتری به او داشته باشیم؟
    یک پاسخ که شایسته است بررسی شود آن است که رانندۀ بدشانس دلیلی برای داشتن احساس بد دارد زیرا کارهای او بد از آب درآمده‌اند، بسیار بدتر از آنکه برای راننده‌ای به همان اندازه بی‌احتیاط اما خوش‌شانس‌تر پیش آمده بود.... به هر تقدیر، می‌توان واکنش این راننده را به واکنش شخصی همانند کرد که طرحش ناکام مانده، ازدواجش به نابودی انجامیده، در آزمایشی خرابی به‌بار آورده، و ناشیانه عمل کرده است. کاملا طبیعی به‌نظر می‌رسد که شخص که از رسیدن به مقاصد خویش باز می‌ماند احساس بدی داشته باشد. افزون بر این، کاملا طبیعی به‌نظر می‌رسد که افراد دیگر به این دلایل احساس بدی به او نداشته باشند. نرسیدن به مقاصدش برای او بسیار نامطلوب است، اما به‌خاطر دست نیافتن به آن‌ها سزاوار نکوهش نیست.
    تمثیل ارائه‌شده با دو مشکل مواجه است. مشکل اول آن است که این تمثیل تأسف راننده را از کشته شدن کودک مشابه با تأسف کسی می‌داند که برای خود احساس تأسف می‌کند؛ گویی، او علاوه بر اینکه برای بی‌احتیاط راندن خود را نکوهش می‌کند، برای بخت بد خویش نیز تأسف می‌خورد. «چرا به‌جای هرکس دیگری، این کودک باید بر سر راهم سبز می‌شد؟» اما این مضمون احساس بسیار بدی نیست که ما آن را هم طبیعی و هم شایسته تصور کرده بودیم. دوم آنکه، مراعات ادب تأسف خوردن راننده برای آسیبی که بدون قصد باعث آن شده، به ناکام ماندن یکی از طرح‌هایش یا رخدادی در تعارض با یکی از ارزش‌هایش بستگی ندارد. با این همه به‌ندرت، قاتل موفق احساسی بدتر از قاتل ناموفق دارد. (تصور  این امر خیلی بعید نیست. زیرا شخص ممکن است ماشه را بکشد  و آن‌گاه فکر کند «من چه کرده‌ام؟» در چنین موقعیتی، ممکن است او خود را نه برای شکست در انجام یک طرح، که به‌خاطر به‌انجام رساندن طرح و موفق شدن در آن نکوهش کند.)
    با اینکه پیشنهاد مطرح‌شده نامقبول است، دو جنبه از تمثیل بین عامل اخلاقی شایستۀ سرزنش بدشانس و همسر یا دانشمند یا بازیکنی بدشانس شایان ذکرند. نخست، اینکه این موارد نگرش‌های منفی مختلفی را که ممکن است به خود داشته باشیم به‌یاد می‌آورند که نه گونه‌ای گناه‌اند و نه اساسا بیان نکوهش. ممکن است ما خشمگین، مأیوس، ناامید از خود باشیم به شیوه‌ها و به‌خاطر دلایلی که هیچ ارتباطی با خطای اخلاقی یا رذالت یا آسیب ندارند. دوم آنکه، این نمونه‌ها به ما یادآور می‌شود که در نگرش‌هایمان به خودمان چقدر تحت تأثیر اتفاقاتی خارج از مهار خویش هستیم. به‌نظر طبیعی و شایسته می‌رسد که هنگامی که گروه یا فهرست نهایی را آماده نمی‌کنیم یا حتی بدتر هنگامی که شیر آب را محکم نمی‌بندیم ناامید شویم یا از خود دلخور شویم. بی‌تردید، نباید براساس این موفقیت‌ها و شکست‌ها تا این حد مغرور باشیم و از خود خرده‌گیری کنیم، مؤلفۀ بخت که به این چیزها وارد می‌شود را باید بسیار محل توجه قرار داد.
    پس از این ملاحظات در این پس‌زمینه، به نمونۀ رانندۀ بد اقبال باز می‌گردیم که کودکی را زیر گرفته بود. ولی، تصور کنید که، این بار متأثر از ملاحظاتی است که موضع عقل‌گرا را تأیید می‌کنند، یعنی قادر است احساسات و قضاوت‌هایش را راجع به خود از پیامدهای اتفاقی بی‌احتیاطی خود جدا کند. او فکر می‌کند، بی‌تردید مقصرم. باید ترمز ماشین را هفتۀ پیش بازبینی می‌کردم. اما هزاران نفر دیگر هر روزه مانند من اهمال می‌کنند. رفتار من بدتر از رفتار دیگران نبود، و من بیشتر از هریک از آنها «قاتل» نیستم.
    من قبلا معتقد بودم که چنین پاسخی بسیار هولناک به‌نظر می‌رسد. اکنون می‌خواهم بررسی کنم که چرا این گونه به‌نظر می‌رسد. شاید گمان می‌کنیم این راننده سعی دارد خود را با بی‌رحمی کمتر از آن چیزی که استحقاقش را دارد موضوع قضاوت قرار دهد یا شاید هم در این کار موفق می‌شود، به‌طوری که مسئولیت عمل یا آسیبی را که به‌طور عینی مسئول آن است، به عهده نمی‌گیرد. اما بر این باورم که چیز ناراحت‌کنندۀ دیگری وجود دارد، نه در باب سطح ارزیابی خود که جدایی او از تصادف برای او امکان‌پذیر می‌سازد، بلکه دربارۀ خود جدایی.  چیز ناراحت‌کننده‌ای دربارۀ اندیشۀ این عامل وجود دارد که مرگ کودک، که ممکن است برای آن متأسف باشد ربط نسبتا کمی به او دارد.
    به‌معنای دقیق کلمه، دغدغۀ ما این نیست که اندیشه‌ها یا قضاوت‌هایش نادرست‌اند. در واقع، چه‌بسا نادرست نباشند. او حق دارد که بین اهمال‌کاری خود و اهمال‌کاری هزاران نفر دیگر تفاوتی نگذارد، و اگر احساس گناه زیادی داشته باشد، و به مقدار زیادی خود را نکوهش کند، در این صورت ممکن است واقعا این‌طور باشد که این احساس مقصر بودن در طیفی قرار داشته باشد که باید با دقت به آن نظر کرد. گذشته از این، آنچه مسئله‌ساز است، این است که این ناکامی اوست که سبب می‌شود پیامدهای خطاکار بودنش پیامدهایی برای او داشته باشد، که بخش مهمی از تاریخچۀ شخصی اوست... مسئله آن نیست که او از پذیرش مسئولیتی که به‌طور عینی برای مرگ کودک به عهده دارد، سرباز می‌زند؛ بلکه آن است که او، به شیوه‌ای فراتر از آن، از به عهده گرفتن این مسئولیت طفره می‌رود. ممکن است بگوییم او احساس خود، خود واقعی‌اش را آشکار می‌کند، آن‌گونه‌که یک شخص، دست‌کم در اصل، هست، متمایز از تأثیراتی است که بر دنیا می‌گذارد، و ویژگی و ارزش واقعی آن، خواه بهتر و خواه بدتر، در بهترین حالت به‌طور خالص نشان داده می‌شود که نیکی‌ها و آسیب‌ها، همچنین موفقیت‌ها و شکست‌هایی که زندگی او را در جهان مادی فیزیکی تشکیل می‌دهند، سازندۀ آن نیستند. چنان است که گویی دایره‌ای به دور خود می‌کشد، که با حوزۀ ارادۀ او سازگار است.
    اگر شخص چنین نگرشی را، نه‌فقط به‌عنوان واکنشی یگانه به رویدادی یگانه بلکه، به‌عنوان شیوه‌ای از «بودن در این جهان» در نظر داشته باشد، ممکن است به‌درستی در فهمیدنی بودن مفهوم هویتی که در قلب آن نهفته است، تردید کند. ولی در اینجا به بیان یک نکتۀ صرفا هنجارین‌تر می‌پردازم، یعنی اینکه، حتی اگر این نگرش به زندگی به‌لحاظ مفهومی سازوار فهمیده شود، نگرشی را به زندگی تعریف می‌کند که ناسالم و نامطلوب است.

    فضیلتی بی‌نام
    اجازه دهید ادعای اندکی متناقض‌نمایی را که در دو بند پیشین مطرح ساختم، با جزئیات بیشتری توضیح دهم. این ادعا که آنچه در خصوص راننده‌کامیون کاملا عقل‌گرا دردسرآفرین است امتناع او از پذیرش مسئولیت عینی‌اش برای مرگ کودک نیست، بلکه سرباز زدن او از به گردن گرفتن این مسئولیت به‌طرزی فراتر از آن است. این اندیشه به فضیلتی اشاره می‌کند که به‌طور معقولی در مرکز راه‌ِحل مسئلۀ بخت اخلاقی قرار دارد.
    فضیلتی وجود دارد که همۀ ما به‌طور مبهمی آن را تشخیص می‌دهیم و توصیه می‌کنیم و می‌توانیم آن را فضیلت «پذیرفتن مسئولیت اعمال خود» و «پیامدهای آنها» بنامیم. باعث تأسف است که این فضیلت نامی ندارد، و من از ارائۀ نامی که بتواند مفید واقع شود عاجزم. این فضیلت متضمن زندگی کردن با انتظار و تمایل برای مسئول و پاسخ‌گو بودن به چیزی است که شخص انجام می‌دهد، یعنی درک حوزۀ کاری که «شخص انجام می‌دهد»، به‌ویژه آن هنگام که هزینه‌ها به شیوه‌ای گسترده به‌جای محدود [در ماجرا] دخیل‌اند. این فضیلتی‌است که انسان را بر آن می‌دارد حتی اگر به‌صورت تصادفی بدون آنکه مقصر باشد گلدانی را می‌شکند وجه آن را بپردازد؛ این فضیلتی‌است که شخص را وادار می‌سازد اگر ناآگاهانه کسی را رنجانده یا آسیبی به وی زده به‌جای آنکه در مقام دفاع برآید عذرخواهی کند. شاید این فضیلت بخشی یا جنبه‌ای از فضیلت بزرگ‌تری باشد که مستلزم قبول مسئولیت است؛ نه‌فقط در قبال اعمال و پیامدهای آن‌ها، بلکه برای طیف وسیع‌تری از شرایط است که شخص به‌طور گسترده‌ای با آنها مواجه می‌شود. انسان ممکن است هزینۀ گلدانی را که کودکش شکسته بپردازد، یا غرامت آسیبی را تقبل کند که کسی در بنگاهی که او رئیس آن است، به‌بار آورده است. مانند دیگر فضایل، این فضیلت نیز نمونه‌ای از فراهم آوردن مقدار مناسب (چه غرامت باشد، چه عذرخواهی) در زمان مناسب به شخص به‌شیوۀ مناسب است. موضوع این نیست که هرچه انسان مسئولیت بیشتری در قبال آسیب‌های خارج از ضبط و مهار خود بر عهده بگیرد، بهتر باشد.5 در عین حال انسان باید مسئولیتی بیش از آنچه از دیدگاه ناظر، دقیقا با بی‌طرفی، مقرر شده به‌عهده بگیرد.
    اگر محق باشم که چنین چیزی را فضیلت بنامم، آن هم فضیلتی که اکثر ما دست‌کم به‌طور ضمنی تشخیصش می‌دهیم، در این صورت این فضیلت راهی را برای فهم پاسخ‌هایمان به موضوعات مربوط به بخت اخلاقی در اختیار قرا ر می‌دهد: رانندگان به یک اندازه بی‌احتیاط، بازرسان ساختمانی به یک اندازه اهمال‌کار، و مانند آن‌ها، به‌خاطر رفتار خطایشان به یک اندازه در خور نکوهش‌اند. اما کسانی که آسیبی را سبب می‌شوند،  فراخوانده شده‌اند تا کاری بیش از دیگران انجام دهند یا احساس کنند که باید کار بیشتری انجام دهند. به عبارت دیگر، این فرصتی‌است برای یک عامل که داشتن یا نداشتن فضیلت (بی‌نام) خود را عیان سازد، حال آنکه دیگران از این فرصت بهره‌مند نیستند.
    این نظر که معنای جامع مسئولیت را فضیلت تلقی ‌کنیم تبیین سازگاری از جفت پاسخ‌های شهودی ارائه می‌کند که پیشتر معلوم شد در تعارض‌اند. ولی، اینکه آیا این پاسخ ها موجه هستند یا نه بستگی دارد به پرسش دیگری که آیا باید این عمل را فضیلت تلقی کنیم، یعنی بنا به خواست ماست که این عمل فضیلت محسوب می‌شود. به‌نظرم می‌رسد دو دلیل برای فضیلت بودن این عمل در دست است.
    شاید دلیل آشکارتر برای اینکه این عمل فضیلت تلقی شود آن است که، هنگامی که اعمال آسیبی را به‌دنبال داشته باشند، این ویژگی نوعی فضیلت نهادینه‌شدۀ بخشندگی، یا دست‌کم نزدیک به آن شمرده می‌شود. بخشندگی عموما مستلزم تمایل به دادن بیشتر است؛ زمان بیشتر، پول بیشتر، عشق بیشتر، مدارای بیشتر، بیشتر از آنچه به یک شکل یا شکل دیگر در عدالت بدان نیاز است. عامل با پیشنهاد برای پرداخت پول گلدان شکسته‌شده، با تلاش در جهت کاستن از رنج و تسلا دادن اندوه خانواده فراتر از آن چیزی که اقتضاء تکلیف واقع‌گرایانۀ الزام است، داوطلبانه و با ضرر کردن خودش به دیگران سود می‌رساند. مهم اینکه فضیلت‌آمیز تلقی کردن این عمل دشوار نیست.
    با این حال، جنبۀ دیگری برای ویژگی منش مذکور وجود دارد، که آن نیز ارزش بررسی دارد. این جنبه هنگامی با وضوح بیشتری مشخص می‌شود که که ما شخصی را که صرف شهادت به شکسته شدن گلدان می‌دهد و پیشنهاد می‌کند غرامتش را بپردازد با شخصی مقایسه کنیم که، بی‌تقصیر یا باتقصیر، واقعا لیوان را شکسته است. در هر دو نمونه، پیشنهاد پرداخت غرامت عملی از روی بخشندگی است. اما با آنکه ممکن است پیشنهاد شاهد واقعه را قدر بدانیم و حتی آن را تحسین کنیم، شاید اندکی متحیر شویم، و حتی در برخی موارد این پیشنهاد به مذاقمان خوش نیاید. از سوی دیگر، مطمئنا تمایل داریم منتظر پیشنهاد کسی باشیم که گلدان را شکسته است و قصور او برای ادای غرامت ما را متحیر و ناراحت می‌سازد. ما انتظار داریم که شکنندۀ گلدان مانند رانندۀ کامیونی که با کودک تصادف کرد، اذعان کند که پیامدهای رفتارش به‌طور خاصی به خودش مربوط می‌شود، بنابراین انتظار داریم شکنندۀ گلدان پیشنهاد پرداخت غرامت کند، نه‌فقط به این دلیل که دلمان می‌خواهد بخشنده باشد، بلکه از آن جهت که انتظار داریم او در تعیین و ارزیابی کسی که هست اتفاق را پذیرا شود.
    با آنکه بخشندگی مفهومی کاملا اخلاقی است، این جنبۀ دیگر از فضیلت که موضوع بحث من است به‌روشنی یا دقیقا اخلاقی نیست. به این دلیل که بیش از آنکه با نگرشی به سلامت روانی (چون واژۀ بهتری نیافته‌ام) مرتبط باشد با نگرشی مرتبط است که به پذیرش دست‌کم برخی از چیزهایی توصیه می‌کند که فراتر از حوزۀ ارادۀ انسان قرار دارد... . مطلوبیت این خصوصیت تا حدودی از این ناشی می‌شود که به‌واقع دریابیم موجوداتی هستیم که کاملا در جهان قرار گرفته‌ایم، در تعامل با دیگران نمی‌توانیم حرکات و افکار آنها را کاملا ضبط و مهار کنیم، و به‌طور تصادفی، و نیز تعمدا، غیرعمدی، ناخواسته، ناگریز بر آنها اثر می‌گذاریم، و از آنها متأثر می‌شویم. برای شکل بخشیدن به نگرش‌ها و قضاوت‌های انسان در باب خودش و دیگران منحصرا بر اساس اراده‌ها و قصدهایشان، باید به ترسیم خطوطی واضح پرداخت بین آنچه انسان مسئول آن است و آنچه بر عهدۀ بقیۀ جهان است، در تلاش برای رسیدن به آن، یعنی برای رها کردن خود و دیگران از به‌هم‌ریختگی و اتفاقات غیرعقلانی جهان، باید از تنها خاکی که روی آن امکان ملاقاتمان با موجوداتی مانند خودمان مهیاست، فراتر رویم. اگر خود را آن‌چنان تعریف کنیم که اهمیت احتمال و بخت تقلیل داده شود، این‌ کار را به قیمت زیستن کمتر کامل در دنیا، یا دست‌کم به قیمت درگیر شدن کمتر کامل با دیگرانی انجام داده‌ایم که در این جهان با ما سهیم‌اند.

    نتیجۀ اخلاقی بخت اخلاقی
    در اظهارنظرهای مقدماتی، گفتم که به‌نظر می‌رسد که در پاسخ عقل‌گرایانه به این پدیده‌ها چیزی از قلم افتاده و مفهوم بخت اخلاقی، به چیزی می‌پردازد که حاکی از وجود رگه‌ای از حقیقت در پاسخ غیرعقل‌گرایانه است. نتیجه‌ای که این رشتۀ تفکر در جستار حاضر بدان می‌انجامد آن است که آنچه مفقود است، پذیرش فضیلت بی‌نامی‌است که ما را وا می‌دارد اثرات اعمالمان را، به‌مثابۀ موضوعی هم مرتبط با منش اخلاقی و هم سلامت جسمانی6، از منظر اهمیت داشتنش برای کسی که هستیم و آنچه باید انجام دهیم، (تا حد مناسبی) تصدیق کنیم و بپذیریم. از طریق گنجاندن صریح تجویز و توصیف این فضیلت در پاسخمان به پدیده‌های یادشده، به جایی می‌رسیم که چه‌بسا تصور کنیم بین بدیل‌های بی‌روح‌تر عقل‌گرایی و غیرعقل‌گرایی که در ابتدا به معرفی آن پرداختم، گیر افتاده‌ایم. موضع عقل‌گراها این است که خطای برابر مستحق نکوهش برابر است، و بنابراین، ناظر بی‌طرف باید اعمالی را که به یک اندازه نادرست‌اند، به یک اندازه سزاوار نکوهش بداند. در عین حال، غیرعقل‌گراها مجاز می‌دانند که تأثیرات متفاوت پاسخ‌های متفاوتی را ایجاب کنند، به‌طوری که، نگرش فاعل خطاکار به خودش، هم چنین تأملاتش دربارۀ آنچه باید انجام دهد به آثار اعمال او ارتباط دارد.
    این طرح انتزاعی است و بسیاری از پرسش‌ها را گشوده باقی می‌گذارد. برای مثال، پیشنهاد فضیلت بی‌نامی که به آن اشاره کردم به اصلاح بیشتر نیاز دارد: ... این فضیلت ادعا شده، اگر اصلا وجود داشته باشد، چگونه در پیوند با آثار مثبت یا سودمند اعمالی به‌کار می‌رود یا ظاهر می‌شود که دست‌کم تاحدودی اثری از کیفیت ارادۀ عامل‌ها در آن نیست؟ آیا باید خود را به گسترۀ این فضیلت محدود کنیم، یا قضاوت‌های ارزشی مرتبط با آن را، به قلمرو بخت اخلاقی در گزارۀ «کارها چگونه از آب در می‌آیند» محدود کنیم، یا موضعی که در این جستار مطرح شده است استلزاماتی برای پاسخ‌هایمان در حوزه‌های دیگر تجربۀ اخلاقی دارد که در آنجا نیز باید با نقش برجسته‌ای که بخت ایفاء می‌کند مواجه شویم (مثلا بخت در شرایط انسان، یا بخت در موهبت‌های اخلاقی طبیعی)؟
    به‌گمان من، این پرسش‌ها ذاتا جالب، به‌لحاظ عملی دارای اهمیت، و مستعد برانگیختن بحث و منازعۀ زیاد هستند. چه‌بسا گفته شود، بدون پاسخ گفتن به آنها نمی‌توانیم ادعا کنیم که مسئلۀ مربوط به بخت اخلاقی را یک بار و برای همیشه، «حل کرده» یا به آن خاتمه داده‌ایم. در عین حال، معتقدم پیشرفت چشمگیری حاصل خواهد شد اگر بتوانیم بر سر ویژگی‌های بنیادی این موضع حقیقتا انتزاعی که جستار حاضر از آن سخن گفته است، اتفاق نظر داشته باشیم. قادر خواهیم بود مشترکات شهودها و مواضع نظری را که قبلا ممکن بود کاملا در تقابل به‌نظر رسیده باشند، تشخیص دهیم. اختلاف‌نظرها محدودتر و به‌لحاظ مفهومی عمیق‌تر خواهند شد.
    بنابراین، چارچوب این موضع انتزاعی که جستار حاضر به جانب‌داری از آن می‌پردازد، در پاسخ به پرسش‌های مفصل‌تر دربارۀ طیفی از پدیده‌هایی که با بخت اخلاقی سروکار دارند، جای وسیعی برای تغییرات باز می‌گذارد. مقاله را با بحث در باب یک جفت از چنین تغییراتی که به‌ویژه به‌نظرم عجیب می‌رسد، و چه‌بسا در پیوندی نزدیکی باشد با تفاوتی در حساسیت‌هایی که ممکن است قبلا بسیاری از انسان‌ها را به‌ترتیب به مواضع عقل‌گرایانه و غیرعقل‌گرایانه بر اساس بخت اخلاقی جلب کرده باشند.
    نکوهش، گناه، و تأسف عامل
    موضعی که من (هم‌نوا با موضع عقل‌گرایانه) به سود آن استدلال کرده‌ام، بیان می‌کند که سزاوارسرزنش بودن منحصرا کارکردی مربوط به خطای اخلاقی است. به عبارت دیگر، خطای سزاوار نکوهش برابر است. در عین حال، موضع من ( هم‌نوا با موضع غیرعقل‌گرایانه) این است که نتایج متفاوت پاسخ‌های متفاوتی را می‌طلبد، از جمله پاسخ‌های هیجانی متفاوت در عامل‌هایی که رفتارهایشان این نتایج را به‌بار می‌آورد.  پرسشی که مطرح می‌شود آن است که چگونه تفاوت در پاسخ هیجانی مناسب به کیفیت نکوهش مناسب ارتباط می‌یابد، زیرا به‌نظر می‌رسد نکوهش، و به‌خصوص نکوهش خود، فی‌نفسه موضوعی هیجانی شمرده می‌شود.
    یک پاسخ به این پرسش متضمن این ادعاست که دو پاسخ هیجانی دربارۀ این مسئله وجود دارد که کنار هم قرار می‌گیرند. پاسخ هیجانی به باورِ سزاوار سرزنش بودن انسان به‌طور سنتی گناه خوانده می‌شود. پاسخ هیجانی به باورِ بد بودن آثار اعمال فرد آن چیزی است که برنارد ویلیامز آن را «تأسف عامل» می‌خواند. مطابق با موضع نخست او، گناه هیجانی است که فرد احساس می‌کند یا باید متناسب با اینکه چه اندازه خود را سزاوار سرزنش می‌داند احساس کند. در مقابل، تأسف عامل صورت خاصی از اندوه یا رنجی است که، با توجه به چیزی که عامل انسانی به طریقی با آن درگیر شده است، با این آرزو که ای‌کاش کارها صورت دیگری یافته بودند، همراه می‌شود. این موضع ما را مجاز می دارد که عقل‌گرایانی ساده و خالص باشیم و در عین حال نیز این نگرش را تأیید ‌کنیم که عقلانی و شایسته است که دو فاعل که، به هر دلیلی،  اعمالشان بسیار متفاوت از آب در می‌آید، احساسات بسیار متفاوتی دربارۀ خود و اعمالشان داشته باشند. مطابق با این نگرش، میزان گناهی که فرد احساس خواهد کرد، کارکرد این است که او تا چه حد خود را سزاوار سرزنش بداند؛ به‌عبارتی دیگر میزان «اندوه» بازتابی از این فضیلت بی‌نام است...
    این موضع، مانند موضع پیشین، بین گناه و تأسف عامل تمایز قائل می‌شود. دست‌کم تا حدودی گناه نتیجۀ قضاوت خود انسان درباره سزاوار سرزنش بودنش است. در مواردی که ما خود قضاوت می‌کنیم که عمل نادرستی انجام داده‌ایم که، از بخت خوبمان، نتایج بدی در بر نداشته است، پاسخ مناسب گناه است نه تأسف عامل. افزون بر این، هنگامی که کار غلطی انجام نداده‌ایم، گناه  واکنش مناسب نیست. در کارهایی که، از بخت بد، آسیبی جدی را سبب می‌شویم اما مقصر آن نیستیم، ممکن است تأسف فاعل واکنش مناسب باشد نه گناه. ولی هنگامی که عمل خطایی آسیبی را به‌بار می‌آورد، احساسات ما به این سمت گرایش دارد که همه چیز را با هم قاطی کند، به این صورت که چند مبدأ برای احساس بد دربارۀ خود شخص، و برای برانگیخته شدن و برای درگیر شدن در انواعی از اعمال ترکیب می‌شود تا حالتی روانی ایجاد کند که نمی‌توان آن را به صورت حالات مؤلفه‌های جزئی موضوع تجزیه و تحلیل قرار داد. به‌علاوه، در پرتو نکته‌ای که قبلا اشاره کردم دربارۀ نامشخص بودن «اندازۀ» مناسب نکوهشی که برای عملی مفروض تعیین می‌شود، این پدیده به‌لحاظ منطقی و نیز همچنین روان‌شناختی گریزناپذیر به‌نظر می‌رسد.
    پیش از این، خاطر نشان ساختم که انسان می‌تواند به‌طور معقولی دربارۀ  اعمال نادرست داوری‌هایی مقایسه‌ای داشته باشد، و این را هم در نظر بگیرد که یک عمل بیش از دیگری سزاوار نکوهش است، و برخی اعمال بسیار و مابقی تنها اندکی سزاوار نکوهش هستند، اما روشن نیست که چگونه چنین داوری‌هایی می‌توانند به‌طور معناداری دقیق باشند و ساختار ظریف آنها نیز مشخص نیست. با اهمیتی یکسان، هیچ اصل واضحی که درجات سزاوار سرزنش بودن را با مقادیر منحصرا مناسب رنج، کیفر، یا گناه مرتبط سازد، وجود ندارد... . بنابراین، اینکه رانندۀ کامیونی که کودکی را کشته است بیش از رانندۀ دیگر خود را نکوهش می‌کند، الزاما حاکی از آن نیست که او خود را بیش از دیگری در خور نکوهش می‌داند، زیرا میزانی که او خود را نکوهش می‌کند نه‌فقط تابع داوری او دربارۀ سزاوار سرزنش بودن بلکه همچنین تابعی است از دلایل او به سود تأسف عامل.
    تشخیص میزان مناسب نکوهش و گناهی که به عامل نسبت داده می‌شود به نحو چشمگیری نامشخص است، بدان معنا که تشخیص اندازۀ نکوهش و گناه نمی‌تواند منحصرا تابع سزاوار سرزنش بودن باشد، ممکن است، با تصدیق فضیلت بی‌نام برای پشتیبانی از این پاسخ دوم به تنشی که در آن گیر افتاده‌ایم در هم آمیزد. در حالی که پاسخ اول بر تفاوت بین گناه و تأسف فاعل تأکید می‌کند، این پاسخ پیچیدگی پدیده‌های نکوهش و گناه را محل تأکید قرار می‌دهد، یعنی به بررسی دلایل متفاوت و عوامل معقولی می‌‌پردازد که در شکل‌گیری سرزنش کردن خودمان و دیگران و میزان آنها مؤثرند. این موضع این نظر را تأیید می‌کند که یک شخص ممکن است واقعا بیش از شخص دیگری که اعمالش به همان اندازه خطاکارانه بود خود را نکوهش کند، و ازاین‌رو ممکن است گفته شود که چنین بیانی بیشتر پذیرفتن موضع غیرعقل‌گرایانۀ ابتدایی است تا موضع قبلی. در عین حال، این تصور را که در مرکز نگرش عقل‌گرایانه قرار دارد نیز حفظ می‌کند، این نگرش که فرد سزاوار چه اندازه‌ای از‌ نکوهش است، یا، شاید به بیان بهتر، اینکه چگونه شخصی سزاوار نکوهش می‌شود، تماما تابع خطاکار بودن در حین عمل است، و به هیچ وجه تابع چیزی فراتر از این نیست که اعمال شخص چگونه از آب در می‌آید.
    در این صورت، مطابق با این نگرش، بخت اخلاقی - دست‌کم قسمی از بخت اخلاقی که محل بحث ماست، یعنی بخت در اینکه اعمالمان چگونه از آب درمی آیند-  واقعیت است نه توهم، بدین معنا: اینکه یک شخص چقدر باید راجع به خودش خوب یا بد فکر کند، تا چه اندازه باید خویشتن را سرزنش (یا تحسین) کند، میزان وظیفه‌ای که به‌لحاظ اخلاقی بر او واجب است کم یا زیاد است، تا حدودی تابع این است که اعمالش که خارج از ضبط و مهار او هستند، چگونه از کار در می‌آیند. و در عین حال، آن‌گونه‌که موضع غیرعقل‌گرایانه قائل است در واقع این‌طور نیست، زیرا این اموری غیرارادی هستند که سابقۀ اخلاقی فرد، یعنی خوب بودن یا بد بودن او را به‌عنوان یک شخص مشخص می‌کند. همچنین به این سبب است که، ما به‌عنوان موجودات جهان مادی و اجتماعی، در میان مسئولیت‌هایمان یا شاید کمتر به‌لحاظ اخلاقی در میان طرح‌های مفروضمان، قرار داریم که ما را وادار می‌کنند اثرات اعمالمان را، چیزهای مهمی تلقی کنیم که به‌صورت مهمی با ما پیوند دارد، و عواقب آنهاست که مشخص می‌سازد ما که هستیم و چه کاری باید به‌انجام رسانیم.

    بازهم، درس اخلاقی بخت اخلاقی
    درس اخلاق بخت اخلاقی چیست؟ من تأسف می‌خورم که شعاری بیست‌وپنج کلمه‌ای یا کمتر که به زیبایی این مطلب را خلاصه کند در اختیار ندارم. ولی، اگر دربارۀ تحلیل و ارزیابی‌ام از پدیدۀ مذکور برحق بوده باشم، در این صورت درس اخلاقی تشخیص این حقیقت مهم هم در موضع عقل‌گرایانه و هم در موضع غیرعقل‌گرایانه است و آن  این است که نگرش به‌لحاظ اخلاقی وجدانی به زندگی، و نیز نگرش به‌لحاظ انسانی وجدانی به اخلاقیات، باید از سویی بین علاقه‌ به دستیابی به آن نوع عدالت که از محدود کردن اهمیت و معنای چیزی نشأت می‌گیرد که از قدرت و کیفیت اراده‌های ما مستقل است، و از سوی دیگر، علاقه به تصدیق منش زمینی ما و حفظ پیوندمان با جهان اجتماعی و مادی، تعادل برقرار کند. کیفیت متناقض‌نمای پدیدۀ بخت اخلاقی از این واقعیت نشأت می‌گیرد که علاقۀ دوم تنها در صورتی می‌تواند به‌کار آید که این معنا را تأیید کنیم که علاقۀ اول در صدد محدود ساختن آن است.
    اين مقاله ترجمه‌اي است از:
    Wolf, Susan, 2001,The Moral of Moral Luck, Philosophic Exchange,Volume 31 | Issue 1 Article 1.
    پي نوشت ها در دفتر مجله موجود است.

 


صفحه 2 از 7