اطلاعات حکمت و معرفت

  • عشق

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    عشق

    بنت هلم
    ترجمه زهره همت*
    بخش دوّم و پاياني



    در بخش نخست این مقاله که به قلم بنت هلم نگاشته شده است، با خوانندگان از حدود و ثغور عشق، تفاوت انواع روابط عاشقانه و چندین رویکرد به عشق‏ورزی سخن گفتیم که آن را نوعی اتحاد، نوعی تعلق خاطر شدید و نوعی درک ارزش در نظر می‎گرفتند. در بخش دوم و پایانی این مقاله، به دو دیدگاه دیگر می‏پردازیم که اولی عشق را نوعی اعطای ارزش به معشوق در نظر می‏گیرد، و دومی آن‎ را نوعی احساس، عاطفه و هیجان به‌حساب می‏آورد. هلم در انتهای مقاله‏اش می‏کوشد تا به این سؤال  مهم که در اصل، چرا عشق می‏ورزیم پاسخ دهد. وی در این بخش دیدگاه‏های ناظر به عشق را نقد می‏کند و به بیان دیدگاه‏ خودش می‏پردازد.
    ***
    عشق به‌منزلۀ اعطای ارزش
    سینگر(1991, 1994, 2009)، برخلاف ولیمن اساسا عشق را اعطاکنندۀ ارزش به معشوق می‎داند. اعطای ارزش به دیگری به معنای القاء کردن نوعی ارزش ذاتی به اوست. درحقیقت، بناست که این واقعیت، متمایزکنندۀ عشق از دوست داشتن باشد: "عشق گرایشی است بدون غایتی آشکار" درحالی‌که دوست داشتن ذاتا غایت‎شناسانه است(1991, p.272). به معنای دقیق کلمه، هیچ معیاری برای حقانیت اعطای چنین ارزشی وجود ندارد و همین موضوع باعث می‎شود که عشق با دیگر گرایش‏های انسانی نظیر حق‏شناسی، بخشندگی و لطف متفاوت باشد:" عشق... صرف‌ِنظر از اینکه موضوع آن چه ارزشی دارد، به آن اهمیت می‏دهد"(P. 273) در نتیجه، سینگر اعتقاد دارد عشق گرایشی است که به‌هیچ‌وجه توجیه‌کردنی نیست.
    اعطا کردن ارزش به دیگری دقیقا چه ماهیتی دارد؟ سینگر می‏گوید اعطای ارزش، نوعی دلبستگی و تعهد نسبت به معشوق است، که در آن عاشق، خودِ معشوق را هدف قلمداد می‏کند و به این شیوه به اهداف، علایق و دغدغه‏های معشوقش به‌عنوان اموری پاسخ می‏گوید که به‌خاطر خودشان دارای ارزش‏اند. این تاحدی به آن معناست که اعطای ارزش خودش را از رهگذر توجه به نیازها و علایق معشوق، و تمایل به سود رساندن و یا محافظت کردن از او، و خوشحالی از موفقیت‏هایش... نشان می‏دهد(P. 270). به نظر می‏آید که این دیدگاه، به دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید بسیار شباهت داشته باشد، اما بااین‌حال دیدگاه ناظر به اعطای ارزش، از این نظر متفاوت است که چنین تعلق خاطر شدیدی را معلول اعطای ارزشی می‏داند که بیشتر از آنکه مقوم عشق باشد، خود عشق است: «من در اعطای ارزش به معشوقم، او را چنان ارزشمند می‎کنم که ناگزیرم با تعلق خاطر شدید به او پاسخ ‏گویم.»
    به همین خاطر برای این اینکه فهم‌پذیر باشد که من ارزشی را به کسی اعطا کرده‏ام، باید به‌نحو شایسته‏ای به او به‌عنوان موجودی ارزشمند پاسخ دهم، و این امر تا حدی مستلزم آن است که بدانم سعادت او در چیست و چه چیزی به شکل مثبت یا منفی بر سعادت او تأثیرگذار است. بااین‌حال علم به این موضوع هم به‌ترتیب مستلزم آن است که بفهمم نقاط قوت و ضعف او چیست و این به معنای ارزیابی معشوق به جهات گوناگون است. بنابراین، اعطای ارزش مستلزم نوعی ارزیابی، به‌عنوان روشی برای "مشاهدۀ حقیقی" معشوق و توجه کردن به اوست. باوجوداین، سینگر مدعی است این اعطای ارزش است که در وهلۀ اول در فهم چیستی عشق اهمیت دارد: ارزیابی تنها از آن جهت لازم است که تعهد به معشوق و ارزش اعطاشده به او دلالتی عملی داشته باشد و "سرسپردگی کورکورانه به موجودی ناشناخته نباشد".(1991, p.272: Singer 1994, pp ,139ff)
    سینگر در تلاش برای جای دادن مفهوم ارزیابی در میان ادله‏اش در باب عشق، در تنگناست. تا اینجا که این شرح اساسا شرحی ناظر به اعطای ارزش به معشوق است، سینگر مدعی است که عشق را نمی‏توان توجیه کرد، و ما یک نوع ارزش را "بی‏جهت" اعطا می‏کنیم. همین مسئله حکایت از آن دارد که عشق کور است، یعنی مهم نیست که معشوق چگونه است، که به‌وضوح موضعی غلط است. سینگر تلاش می‎کند با توسل به نقش ارزیابی از این نتیجه‌گیری بپرهیزد: تنها بدین جهت که دیگری را واجد فضایل و رذایل بخصوصی ارزیابی می‏کنیم بر آن می‎شویم که ارزشی را به او اعطا ‏کنیم. اما در اینجا به کار رفتن کلمه «بدین جهت که»، نمی‏تواند اعطای ارزش را توجیه کند و در بهترین حالت نوعی تبیین علی محتمل است. از این جهت، شرح سینگر دربارۀ گزینشی بودن عشق همان شرح ولیمن است و مشمول همان نقد می‏شود: این شرح شیوه‏ای که عشق ما از رهگذر آن می‏تواند به‌خاطر دلایل خوب یا بدش فهمیده شود را، فهم ناشدنی می‏کند. در حقیقت، ناکامی در معنا دادن به این ایده که عشق توجیه‌پذیر است مشکلی است که تمام قائلان به این دیدگاه با آن دست به گریبان‌اند: زیرا یا (الف) خود اعطای ارزش توجیه‌پذیر نیست (همان‌طورکه در شرح سینگر چنین است) که در این‌صورت توجیه عشق غیرممکن است، یا (ب) اعطای ارزش توجیه‌پذیر است که در این‌صورت دشوار می‏توان ارزش را اعطاشده دانست و نه چیزی که از قبل در معشوق وجود داشته و زمینه اعطای ارزش را فراهم کرده است.
    به‌طور‌کلی، طرفداران دیدگاه ناظر به اعطای ارزش، باید موشکافانه‏تر از سینگر در تبیین ماهیت اعطا، عمل کنند. ارزشی که من در اعطا به‌وجود می‏آورم چه ماهیتی دارد و چگونه اعطای من می‎تواند به‌وجودآورندۀ آن ارزش باشد؟ بر مبنای یک دیدگاه نسنجیدۀ هیومی، شاید پاسخ این باشد که ارزش چیزی است که آن‌ را از رهگذر نگرش‏هایمان، مثل میل، به جهان نسبت می‏دهیم. بااین‌حال، چنین دیدگاهی درست نیست، چراکه ارزشِ نسبت داده شده، ازآنجاکه به فرد خاصی مربوط می‎شود کارکردی نظری نخواهد داشت و این شرح اساسا نوعی دیگر از دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید به‌حساب می‏آید. افزون‌براین، در به دست دادن شرحی ناظر به اعطای عشق، باید به هوش بود که عشق از دیگر گرایش‏های انسانی نظیر تحسین و احترام متمایز شود: آیا این دو گرایش دیگر هم شامل اعطای ارزش می‎شوند؟ اگر می‎شوند، اعطای ارزش در این گرایش‌ها چه تفاوتی با اعطای ارزش در عشق دارد؟ اگر شامل نمی‏شوند، علت چیست؟ و چه چیز در عشق آن‌چنان خاص است که ایجاب می‏کند شیوۀ ارزیابی آن اساسا متفاوت از تحسین و احترام باشد؟
    باوجوداین، جوهره‏ای از حقیقت در دیدگاه ناظر به اعطای ارزش وجود دارد: قطعا حقیقتی در این ایده که عشق خلاق است و صرفا پاسخی به ارزش پیشینی محسوب نمی‎شود، نهفته است و شروحی از عشق که ارزش‏گذاری ضمنی در عشق را صرفا با معیار ارزیابی می‏سنجند، چیزی را نادیده می‏گیرند. اینکه دقیقا چه چیزی ممکن است نادیده گرفته شود، در ذیل، و در بخش ششم بررسی خواهد شد.

    3-4 موضعی بینابین؟
    شاید مجالی برای فهم عشق و نسبتش با ارزش وجود داشته باشد که بینابین شروح ناظر به درک ارزش و اعطای ارزش جای گیرد. بااین‌همه، اگر ارزیابی و درک ارزش را چیزی شبیه ادراک در نظر بگیریم یعنی پاسخ به چیزی که در جهان است، و اعطا کردن ارزش را چیزی شبیه عمل به‌حساب آوریم، یعنی انجام دادن کاری و یا خلق چیزی، باید تصدیق کنیم که امکان دارد خود ارزیابی و درک ارزش هم به افعال و انتخاب‏های خلاق ما وابسته باشد. پس دقیقا همان‌طورکه باید اذعان کنیم ادراک معمول ما وابسته به معطوف کردن فعالانۀ توجهمان و به‌کارگرفتن مفاهیم، تفسیرها و حتی استدلال‎ها برای درک درست چیزهاست، به همین منوال می‏توانیم در نظر بگیریم که بینش ما نسبت به خصوصیات ارزشمند معشوق، که همان عشق است، نیز به توجه فعالانۀ ما به وی و تفسیر کردن او بستگی دارد. دیدگاه جولیمور یک چنین چیزی است(2011). به نظر جولیمور، ما، در عشق‏ورزی به کسی، فعالانه به خصوصیات ارزشمند او توجه نشان می‎دهیم و بدین‌نحو دلایلی را برای خودمان فراهم می‏آوریم که باعث شود با او از سر ترجیح برخورد کنیم. حتی ممکن است قبول داشته باشیم که دیگران هم احتمالا از چنین خصوصیاتی، حتی به مراتب در درجاتی بالا‏تر از معشوقمان، برخوردارند، اما ما به این خصوصیات در دیگران، به همان شکلی که در معشوقمان وجود دارند، توجه نمی‏کنیم و برایشان ارزش قائل نمی‌شویم، درحقیقت، ارزش قائل شدن برای خصوصیات ارزشمند معشوقمان، ارزش قائل شدن برای همان خصوصیات در دیگران را در ما "سرکوب می‏کند". (جولیمور می‎پندارد، بدین منوال می‏توانیم مسئلۀ تعویض‎پذیری که در ذیل بخش شش از آن بحث شده است را نیز حل کنیم.) همچنین، در التفات به اعمال و شخصیت معشوقمان، که ما آن را از طریق ارزش قائل شدن انجام می‏دهیم، تمایل به "سرکوب کردن" تفاسیر مغایر با ارزش قائل شدن ما برای معشوقمان هم وجود دارد. علاوه‌بر‌این، عشق مستلزم ارزشمند شمردن معشوق به شیوه‏ای است که هم ارکان درک ارزش (از آن حیث که شخص باید با این کار پاسخگوی خصوصیات ارزشمندی باشد که معشوق واقعا از آن برخوردار است) و هم ارکان اعطای ارزش (از آن حیث که از رهگذر توجه و ارج گذاشتن متعهدانۀ شخص به این خصوصیات، اهمیت خاصی برای او پیدا می‎کنند) را شامل شود.
    ممکن است کسی ایراد بگیرد که این طرزتلقی دربارۀ عشق به‌عنوان چیزی که سرکوب‌کنندۀ ارزش‏های خاص دیگران یا تفاسیر منفی از معشوق است، یک جورهایی غیرعقلانی است و عشق چنین نیست. چون، ممکن است به نظر برسد، چنین "سرکوب کردنی" صرفا چشم بستن بر واقعیت امور است. بااین‌حال جولیمور ادعا می‏کند به این تعبیر که عشق کور است ایراد وارد کرد، چون الف) کماکان می‏توانیم چیزهایی که بینش عشق آن را سرکوب می‎کند، عاقلانه تشخیص دهیم، و ب) اینکه دیگر نمی‏توانیم درخصوص ارزش چیزها واقعا دیدگاهی بی‏طرفانه داشته باشیم و عشق هم نوعی دیدگاه جانب‌دارانه است که ممکن است از طریق آن ارزش اشخاص نشان داده شود . بااین‌همه، ممکن است کسی از اینکه این دیدگاه ناظر به عشق ممکن است بد جلوه داده شود و هم از اینکه بر حسب چه قواعدی این قبیل دستکاری‎ها فهم‌پذیر است، حیرت‌زده شود. افزون‌بر‌این، ممکن است به‌نظر برسد که جولیمور در تلاش برای سازگار کردن درک ارزش و اعطای ارزش ناکام مانده است: درک ارزش پاسخ به ارزشی است که پیشتر وجود داشته درحالی‌که اعطای ارزش، خلق ارزشی است که پیشتر وجود نداشته است. درنتیجه، ممکن است به‌نظر رسد، درک ارزش و اعطای ارزش متناقض با همدیگرند و نمی‎توانند به‌نحوی‌که جولیمور انتظار دارد با هم سازگاری پیدا کنند (به‌منظور مطالعۀ تلاشی دیگر برای پر کردن شکاف بین درک ارزش و اعطای ارزش، بحث هلم2009 را ذیل قسمت 5.2 ببینید.)

    5. دیدگاه‏های ناظر به عاطفه، احساس و هیجان
    نظر به مشکلات شروحی که عشق را نوعی ارزش نهادن به معشوق تفسیر می‏کنند، چه‌بسا ناگزیریم به عواطف و احساسات روی آوریم. چون عواطف و احساسات تنها پاسخی است که ارزش‏گذاری، انگیزش و نوعی پدیدارشناسی، که همگی جزء خصوصیات محوری گرایش عشق به‌شمار می‎روند، را با هم تلفیق می‌کند.
    بسیاری از شروح عشق مدعی‎اند که عشق نوعی عاطفه، احساس و هیجان است، که عبارت‌اند از: Wollheim 1984; Rorty 1986/1993; Brown 1987; Hamlyn 1989; Baier 1991 & Badhwar 2003. هملین بر همین اساس(Hamlyn 1989, 219) می‏گوید: «دفاع از هر نظریه‎ای در باب عواطف و احساسات که عشق و نفرت را مستثنا می‏کند و می‎گوید به‌رغم همۀ دلایل عشق و نفرت عاطفه و احساس به‌شمار نمی‏رود، پذیرفتنی نیست، من این نقل قول را شنیده‎ام، اما به نظرم تقلایی بی‎فایده است. اگر عشق و نفرت عاطفه و احساس نیستند، پس چه هستند؟»
    همان‌طورکه رورتی (Rorty 1980) هم استدلال می‏کند، مشکل این ادعا آن است که به نظر نمی‏رسد واژۀ "احساس و عاطفه" مجموعۀ همگنی از حالات ذهنی را شامل شود، و بنابراین، نظریه‏های گوناگونی ادعا کرده‏اند که تلقی کردن عشق به‌عنوان نوعی عاطفه و احساس، دلالت بسیار متفاوتی دارد. درنتیجه، آنچه در اینجا «دیدگاه‏های ناظر به عاطفه و احساس» قلمداد شده دربردارندۀ دو دیدگاه است، دیدگاهی که عشق را نوعی پاسخ ارزش‌گذارانه- و انگیزشی به چیزی در نظر می‏گیرد، چه آن پاسخ صرفا اتفاقی باشد و چه به شکل جهت‎مند ابراز شده باشد (عواطف به معنای دقیق کلمه، ذیل قسمت 5.1 را ببینید) و دیدگاهی که عشق را دربردارندۀ مجموعه‏ای از عواطف مربوط به هم و در هم تنیده درنظر می‏گیرد (مجموعه‏ای از عواطف، ذیل قسمت 5.2 را ببینید.)
    5.1. عشق به‌عنوان عاطفه، احساس و هیجان به معنای دقیق کلمه
    اینکه عاطفه و احساس به معنای دقیق کلمه نوعی "پاسخ ارزش‎گذارانه و انگیزشی به چیزی قلمداد می‏شود"، بر چه معنایی دلالت دارد؟ در کل عواطف و احساسات متعلق‏های گوناگونی دارند. هدف از عاطفه و احساس آن‌چیزی است که عاطفه و احساس به‌سوی آن نشانه می‌رود: اگر من از تو می‌ترسم یا از تو عصبانی هستم، پس هدف تو هستی. وقتی با ترس یا عصبانیت به تو پاسخ می‎دهم، تو را تلویحا به شیوه‏ای خاص ارزیابی می‎کنم و این ارزیابی ‒که متعلق صوری نامیده می‏شود‒ نوعی ارزیابی هدف است که با یک نوع عاطفه و احساس خاص فرق دارد. پس، وقتی از تو می‎ترسم، تلویحا تو را یک جورهایی خطرناک ارزیابی می‎کنم، در‌حالی‌که وقتی از تو عصبانی هستم تو را تلویحا یک جورهایی آزاردهنده دیده‎ام. اما عواطف و احساسات صرفا ارزیابی اهداف نیستند، و تا حدی موجب می‎شوند که ما به شیوه‎ای خاص رفتار کنیم، هم به شکل عاقلانه ‏(با ترغیب کردن ما به احتراز از خطر) و هم به شکل غیرعاقلانه ( با برخی حالات و اعمال خاص، مثل محکم بستن در از روی عصبانیت). افزون‌بر‌این، عواطف و احساسات عموما دارای اجزاء پدیدارشناختی تلقی می‎شوند، هرچند چگونگی "درک" ویژگی آن حس و یا عاطفۀ خاص و ارتباط آن با ارزش‎گذاری و انگیزش به‌شدت محل اختلاف است. درنهایت، احساسات و عواطف معمولا منفعلانه در نظر گرفته می‏شود: پاسخ‎هایی که پنداری از بیرون بر ما تحمیل شده‏اند نه چیزهایی که خودمان به شکل فعالانه انجام می‎دهیم (به‌منظور مطالعۀ بیشتر در باب فلسفۀ عواطف، مدخل عاطفه دانشنامۀ فلسفی استنفورد را ببینید.)
    پس وقتی می‏گوییم عشق به معنای دقیق کلمه یک نوع عاطفه و احساس است، منظور چیست؟ طبق نظر براون(1987, p.14)،"عواطف به‌عنوان حالات ذهنی اتفاقی، تغییرات جسمی غیرعادی هستند که به دلیل ارزش‎گذاری یا ارزیابی فرد از موضوع یا موقعیتی که برای او از اهمیت برخوردار است، ایجاد می‎شوند."براون در توضیح این مطلب می‏گوید: «در عشق، شخصی را به این دلیل که مجموعۀ خاصی از خصوصیت‏ها را از خودش نشان داده، که نامحدود هم هستند، "عزیز می‏داریم" جوری که می‏توانیم حتی با تغییرات این خصوصیات در گذر زمان باز هم به عشق ورزیدن نسبت به او ادامه دهیم(P 106-7).» این خصوصیت‏ها، که پیشینۀ زندگی و روابط را هم در برمی‎گیرند، در مقام ارزش‏گذاری در عشق ارزنده محسوب می‏شوند. به‌نظر می‏رسد غرض از همه این‏ توضیحات بازگو کردن این مطلب است که متعلق صوری عشق چیست، یعنی چیزی که برای فهم عشق به‌عنوان یک نوع عاطفه، احساس یا هیجان‏ به معنای دقیق کلمه اساسی است. ازاین‌رو، به نظر می‏رسد براون بر آن بوده است که بگوید متعلق صوری عشق صرفا ارزنده است (و یا شاید، در مثالش می‏خواسته بگوید: در مقام یک شخص ارزنده است) و برای اینکه نامحدود بودن عشق را هم حفظ کند از توضیح بیشتر راجع به جزئیات آن خودداری کرده است. همیلن(1989) شرح مشابهی در همین باره به‌دست می‏دهد، آنجا که می‏گوید(P 228):
    «مشکل عشق پیدا کردن یک چنین چیزی است (یعنی متعلق صوری) که به شکل خاصی شایستۀ عشق‏ورزیدن باشد. نظریۀ من این است که چنین چیزی (متعلق صوری)، با اوصافی که گفته شد، وجود ندارد و همین موضوع عشق و نفرت را از سایر عواطف، احساسات و هیجانات متمایز می‏کند.»
    او در ادامه می‏گوید که: «عشق و نفرت ممکن است عواطف و احساسات اصلی و خاستگاهی باشند، یعنی یک نوع حس مثبت یا منفی "نسبت به" کسی یا چیزی، که همه عواطف و احساسات دیگر مستلزم آن‌اند.»
    مشکل شروحی که عشق را نوعی عاطفه، احساس و هیجان به معنای دقیق کلمه در نظر می‎گیرند این است که  برداشتی بسیار سطحی از عشق دارند. از نظر همیلن، عشق به جای آنکه بیشتر یک نوع گرایش متمایز انسانی، همان‌طورکه در اینجا از آن بحث شد، در نظر گرفته شود، گرایشی نسبتا عام تلقی شده است. به عقیدۀ براون، توضیح متعلق صوری عشق تحت عنوان چیزی صرفا ارزنده (به‌عنوان یک شخص) در متمایز کردن عشق با دیگر پاسخ‏های ارزش‏گذارانه مثل تحسین و احترام ناکام می‏ماند. به‌نظر می‏رسد بخشی از مشکل، تعریف نسبتا ساده‏ای از چیستی عاطفه و احساس است که براون و همیلن آن را نقطۀ شروع کار خود قرار می‏دهند: اگر عشق نوعی عاطفه و احساس است، پس فهم چیستی آن باید به‌قدری پرمایه شود که عشق را در خودش جای دهد. اما اصلا مشخص نیست که آیا ایده «عاطفه و احساس به معنای دقیق کلمه» می‎تواند برای چنین منظوری به اندازۀ کافی پرمایه شود یا خیر.

    2.5.عشق به‌عنوان مجموعه‎‎ای از عواطف و احساسات
    دیدگاه ناظر به مجموعه‏ای از عواطف و احساسات، که عشق را مجموعه‏ای از گرایش‏های عاطفی و احساسی نسبت به شخص دیگر تلقی می‏کند، ممکن است در بادی امر نویدبخش غلبه بر مشکلات متعدد دیگر دیدگاه‎ها به نظر برسد. این دیدگاه با تبیین پیوند‏های عاطفی بین اشخاص، می‏تواند شرح قانع‌کننده‏ای از "ژرفای" عشق به دست دهد بی‎آنکه دچار تندروی‏های دیدگاه ناظر به اتحاد یا تمرکز الاهیاتی کوته‎بینانۀ دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید شود، و ازآنجاکه خود پیوند‏های عاطفی نوعی ارزش‏گذاری تلقی می‎شوند، دیدگاه ناظر به مجموعه‏ای از عواطف و احساسات می‏تواند فهمی از عشق که هم‌زمان ارزش‏گذارانه هست را هم به‌دست دهد، بدون آنکه نیازی به مشخص کردن یک متعلق صوری برای عشق داشته باشد. اما، مشکلاتی در جزئیات این دیدگاه نهفته است.
    رورتی(1986/1993) سعی ندارد شرح کاملی از عشق عرضه کند، بلکه، بر"گرایش‎های روانی ناظر به رابطه"، مثل عشق، تمرکز دارد که اساسا دربرگیرندۀ پاسخ‏های عاطفی و تمنایی است‎، که تاریخیت را به نمایش می‏گذارد، این گرایش‏ها از تعاملات پویا میان سوژه و ابژه ناشی می‏شود و به‌ دست این تعاملات شکل می‏گیرد(P. 73).
    این امر تاحدودی به این معناست که آنچه گرایشی را تبدیل به عشق می‏کند وجود حالتی خاص در درون عاشق نیست که بتوان در زمانی خاص به آن اشاره کرد، بلکه، عشق را "باید براساس تاریخ روایی خاصی شناسایی کرد."(P. 75) به‌علاوه رورتی استدلال می‏کند که تاریخیت عشق مستلزم آن است که عاشق از رهگذر عشق‏ورزی خویش برای همیشه تغییر پیدا کند.
    بایر(1991) هم که ظاهرا به این طرز تلقی از عشق، که ناظر به نشان دادن تاریخیت است، توسل جسته، می‏گوید:
    «عشق تنها نوعی عاطفه و احساس نیست که افراد نسبت به دیگران داشته باشند، بلکه مجموعه‏ای است که عواطف و احساسات دو یا چند نفر را با هم درگیر می‏کند، عشق شکل خاصی از وابستگی متقابل عاطفی است.»
    چنین وابستگی عاطفی متقابلی تا حدودی دربرگیرندۀ درک عواطف و احساسات همدلانه نیز هست. به همین خاطر، برای‌مثال، وقتی معشوقم شکست می‏خورد به خاطر او احساس یأس و سرخوردگی می‏کنم و از موفقیتش  احساس شادی دارم. هر چند بایر، تأکید می‎کند که عشق "چیزی بیش از صرف تکرار عواطف و احساسات است که هر یک به‌نوبۀ خود بازتابی همدلانه در طرفین رابطه ایجاد می‏کند."(p. 442)همچنین وابستگی متقابل عاطفی عشاق، عکس‏العمل مناسب بعدی به اوضاع ناگوار عاطفی معشوقتان را هم شامل می‏شود. دو مثالی که بایر می‏آورد، یکی "شادی شیطنت‏آمیز" هنگام سردرگمی موقت معشوق، و دیگری لذت بردن از آشفتگی اوست. قضیه این است که در رابطۀ عاشقانه معشوقت به تو اجازه می‎دهد چنین عواطف و احساساتی را حس کنی در حالی که هیچ‌کس دیگری اجازۀ انجام چنین کاری را ندارد، و شرط دادن چنین اجازه‎ای به تو این است که این عواطف را "مشفقانه" احساس کنی. افزون‌بر‌این، وظیفه داری به عکس‏العمل‏های عاطفی و احساسی معشوقت با احساس و عاطفه پاسخ دهی: برای مثال وقتی او نسبت به تو بی‏تفاوت است، احساست جریحه‏دار می‎شود. همه اینها به آن نوع وابستگی متقابل عاطفی که بایر در پی آن است میدان می‏دهد -یعنی نوعی احساس نزدیکی که تو با معشوقت داری.
    بدور (Badhwar 2003, P. 46) نیز عشق را "جهت‏گیری عاطفی و احساسی همه‌جانبه نسبت به یک شخص می‏داند– و آن را مجموعه‏ای از ادراکات، افکار و احساسات" به‌حساب می‏آورد، به معنای دقیق کلمه، عشق بن‏مایۀ برخورداری از یک نوع «ساختار شخصیتی» خاص است. بدور می‏پندارد در مرکز این جهت‎گیری عاطفی و احساسی چیزی قرار دارد که وی آن را «نگاه عشق» می‏نامد: "یعنی باور احساسی و عاطفی فزاینده نسبت به اینکه متعلق عشق موجودی است که به خاطر خودش از ارزش برخوردار است."(P. 44) باوری که لذت بردن از سعادت معشوق را هم شامل می‎شود. افزون‌بر‌این، بدور مدعی است که نگاه عشق، گواه معتبری را در اختیار معشوق قرار می‏دهد که به ویژگی‏های شخصیتی و اعمال او هم مربوط است.
    مطمئنا حقیقتی در این نگرش وجود دارد که عشق به‌عنوان گرایشی محوری در روابط عمیق انسانی، نباید صرفا به‌عنوان حالتی گذرا در نظر گرفته شود، بلکه همان‌طورکه دیدگاه ناظر به مجموعه‏ای از عواطف و احساسات هم تأکید دارد، پیچیدگی عشق را باید در الگوهای تاریخی ناظر به عکس‏العمل‏های عاطفی شخص از معشوقش فهمید -الگوهایی که معطوف به آینده نیز می‏شود. درحقیقت، همان‌طورکه در بالا نیز گفته شد، به‌نظر می‏رسد آن نوع وابستگی متقابل عاطفی که از این الگوی پیچیده ناشی می‏شود ممکن است بتواند ژرفای شهودی عشق را، به‌عنوان امری که با درک عاطفی شخص از خودش کاملا عجین شده است، نیز شرح ‏دهد. و به‌نظر می‏آید این امر در فهم بیشتر پدیدارشناسی پیچیدۀ عشق کمک ‏کننده است: عشق گاهی اوقات می‎تواند لذت توصیف‎‌ناپذیر حضور نزد معشوق باشد و بااین‌حال ممکن است زمانی دیگر احساس ناامیدی، عصبانیت، خشم و آسیب به‌عنوان تجلی پیچیدگی‎ و ژرفای ناشی از رابطۀ عاشقانه را در بر گیرد.
    این برداشت از عشق که بر مبنای پیشینۀ وابستگی متقابل عاطفی شکل گرفته است، دیدگاه‎های ناظر به مجموعه‏ای از عواطف را قادر می‏سازد که مطلب جالبی در خصوص تأثیر عشق بر هویت عشاق بگویند. این مطلب تاحدی همان دیدگاه رورتی (Rorty 1986/1993) در بحثی است که در باب اصالت تاریخی عشق مطرح می‏کند( که پیشتر بیان شد.) او به این شکل استدلال می‏کند که خصوصیت مهم چنین تاریخیتی این است که عشق «به شکل پویایی نفوذپذیر» می‎شود، به این معنا که عاشق به شکل مستمر «از رهگذر عشق‎ورزی تغییر می‏کند» چنان‌که این تغییرات «در سراسر شخصیت وی نفوذ می‏یابد.»(p.77) عشق از طریق چنین نفوذپذیری پویایی به‌نحوی هویت عاشق را تغییر می‏دهد و گاه می‎تواند بر تداوم عشق بیفزاید، نظر به اینکه هر یک از عشاق در واکنش به تغییرات دیگری پیوسته تغییر می‏کند. در حقیقت، رورتی این‌طور نتیجه می‏گیرد که عشق در واقع باید در ارتباط با « یک تاریخ روایی خاص» درک شود که منتج از چنین نفوذپذیری پویایی است. هرچند، باید روشن باشد که صرف واقعیت نفوذپذیری پویا لزوما منجر به تداوم عشق نمی‎شود: پویایی رابطه ایجاب نمی‎کند که خصوصیت روایی تاریخ معطوف به آینده شود و بنابراین نفوذپذیری می‎تواند به زوال عشق بینجامد. پس عشق مخاطره‏آمیز است چراکه هویت عاشق تاحدی از رهگذر عشق تعریف می‎شود. ازاین‌رو، همان‌گونه که نوسباوم(1990) به‌نحو تأثربرانگیزی توصیف می‏کند از دست دادن عشق می‏تواند باعث شود که شخص حس کند دیگر وجود ندارد.
    دیدگاه‎های ناظر به مجموعه‏ای از عواطف و احساسات به خاطر تمرکز بر تاریخیت پیچیدگی‏های احساسی با دیگر شروح عشق متفاوت‌اند، زیرا شروح دیگر تمایل دارند عشق را به‌عنوان گرایشی در نظر بگیرند که ما آن را نسبت به معشوقمان اتخاذ می‏کنیم، گرایشی که می‏توانیم آن را به آسانی در ارتباط با شرایط ذهنی‏‏مان در همان لحظه تجزیه و تحلیل کنیم. دیدگاه‏های دیگر با نادیده‏گرفتن جنبۀ تاریخی عشق در تمهید دلیل در باب چیستی آن، به‌سختی می‎توانند دلایل قانع‎کننده‎ای را هم در خصوص احساسی که از طریق آن هویت ما به‌عنوان یک انسان به خاطر عشق ورزیدن به دیگری در معرض تهدید قرار می‏گیرد، و هم راه‏حل‏های قانع کننده‏ای را در ارتباط با چگونگی مستدل‏سازی عشق، به دست دهند ( مقایسه کنید با بخش 6، به ویژه بحث تعویض پذیری).
    باوجوداین، پرسش‎هایی باقی می‏ماند. اگر عشق را به‌عنوان مجموعه‎ای از عواطف تلقی کنیم، به شرحی به مراتب واضح‏تر در خصوص الگوی محل بحث در اینجا نیاز خواهیم داشت. آنچه تمامی این پاسخ‎های عاطفی را به هم گره می‏زند و آن را به صورت یک پدیده واحد، با نام عشق، درمی‎آورد چیست؟ به نظر می‏رسد که بایر و بدور به ذکر مثال‏های جالب و بصیرت‌مندانه از این الگو بسنده کرده‏اند، اما این کافی نیست. برای مثال، چه چیز لذت بردن مرا از سردرگمی معشوقم به عواطف و احساسات دیگری نظیر شادی من از موفقیت او مرتبط می‎کند؟ چرا لذت بردن من از سردرگمی معشوقم نباید در عوضِ چیزی مثل خوشحالی بی‏رحمانه از بدحالی دیگران و بنابراین متضاد و بی‏ارتباط با عشق درنظر گرفته شود؟ افزون‌بر‌این، همان‌طورکه نار(2013) هم اشاره می‏کند لازم است به شکل اصولی شرح دهیم هنگامی که این الگوهای تاریخی بر هم می‏خورد به‌نحوی‌که به عشق‏ورزی خاتمه می‏دهد، و زمانی که الگوهای تاریخی بر هم می‏خورد اما عشق‏ورزی فیصله پیدا نمی‏کند، چه وضعیتی پیش می‏آید. آیا وقتی در میانۀ بیماری افسردگی، الگوی معمول تعلق خاطر عاطفی‎ام را از دست می‏دهم، دست از عشق‏ورزی برمی‏دارم؟
    پاسخ به این سؤال مستلزم رجوع به تاریخیت عشق است: یعنی پاسخ تماما به جزئیات تاریخی رابطه‏ای که من و معشوقم برقرارش کرده‎ایم بستگی دارد. بعضی روابط عاشقانه‏ به‌قدری رشد پیدا کرده است که صمیمیت درون رابطه مجالی برای واکنش‏های محبت‌آمیز و شیطنت‌آمیز با طرف مقابل فراهم می‎آورد درحالی‌که ممکن است روابط عاشقانۀ دیگر این‌گونه نباشد. جزئیات تاریخی به همراه فهم عشاق از رابطه‎شان تعیین می‎کند کدام واکنش‏های عاطفی به الگوی مقوم عشق بستگی دارند و کدام پاسخ‎ها چنین نیستند. اما این پاسخ تا بدین‏جا نابسنده است: هر رابطۀ تاریخی که در برگیرنده وابستگی متقابل عاطفی است، یک رابطۀ عاشقانه نیست و ما به روشی اصولی برای تمایز روابط عاشقانه از دیگر گرایش‎های ارزش‎گذارانه ناظر به رابطه نیاز داریم: مشخصۀ تاریخ روایی که مشخصۀ عشق هم هست، دقیقا چیست؟
    هلم(2009) تلاش می‏کند با شرح عشق به صورت همذات‎پنداری صمیمانه به برخی از این پرسش‏ها پاسخ گوید. وی مدعی است عشق‌ورزیدن به دیگری به معنای اهمیت دادن به اوست، در مقام همان شخصی که هست، این در حالی است که، در ارزش نهادن بر چیزهایی که نزد آن فرد از ارزش برخوردارند، بقیه چیزها ارزشی یکسان دارند. تاآنجاکه مجموعه‎ای از ارزش‌های ساختاریافته شخصی-فهم آن‎ از نوعی است که زیستن او را زیستنی ارزشمند می‏کند- هویت او را به‌عنوان یک شخص قوام می‎بخشد و به اشتراک گذاشتن این دست ارزش‏ها به معنای به اشتراک گذاشتن هویت آن فرد است، که این بخش به شروح ناظر به اتحاد درباره عشق شباهت بسیار زیادی دارد. اما هلم دقت نظر دارد که این دست به اشتراک گذاشتن ارزش‏ها را به خاطر خود معشوق تلقی کند (همان‌طورکه شروح ناظر به تعلق خاطر شدید هم بر این موضوع تأکید دارند) وی همۀ این موضوعات را بر مبنای الگوهای عواطف و احساسات شرح می‏دهد. بنابراین هلم مدعی است که تمامی عواطف و احساسات نه تنها هدف و متعلق صوری دارند (همان‌طورکه در بالا هم اشاره شد) بلکه کانون هم دارند: یعنی یک پس‌زمینه ابژه‏ای (یا همان متعلق صوری) که سوژه (یا همان شخص) به آن اهمیت می‏دهد و بر مبنای آن ابژه (متعلق صوری) است که ارزش‏گذاری تلویحی هدف برای سوژه (شخص) فهم پذیر می‌شود (برای مثال اگر من از تگرگی که در راه است می‎ترسم، یعنی آن را خطرناک ارزیابی می‏کنم و آنچه این ارزیابی را تبیین می‏کند تأثیری است که تگرگ بر باغچۀ سبزیجاتم دارد که برای من مهم است، بنابراین باغچۀ من، کانون ترس من است). افزون‌بر‌این، عواطف و احساسات معمولا در قالب الگوهایی با کانون مشترک مطرح می‏شود: ترس از تگرگ با عواطف و احساسات دیگری مربوط است که با تمام شدن آن بدون آنکه خسارتی به بار بیاورد، آن عواطف و احساسات هم از بین می‏رود (اما وقتی که تگرگ ایجاد خسارت می‏کند احساس ناامیدی و ناراحتی کماکان به قوت خودش باقی است)، و یا عصبانی شدن از اینکه خرگوش اسفناج‏ها را از بین برده، و یا خوشحالی از اینکه بوتۀ گوجه ثمر داده و یا مثال‏های دیگری از این دست. هلم استدلال می‏کند که الگوی ترسیم‌شدنی دربارۀ چنین عواطف و احساساتی که دارای کانون مشترک هم هستند، بر مبنای آن کانون شکل گرفته است. در نتیجه می‏توانیم در راستای مطلبی که در قسمت 3.4 آمده است بگوییم عواطف و احساسات خاصی وجود دارند که رویدادهای جهان را ارزیابی می‌کنند، و آنها را به‌منزلۀ اتفاقاتی در نظر می‏گیرند که دارای خصوصیات ارزش‎گذارانۀ به‏خصوصی است، این خصوصیات تا حدودی به موجب الگوهای کلی عواطف و احساسات به رویدادها نسبت داده می‏شود.
    هلم بعضی از عواطف و احساسات را، عواطف و احساسات شخص‌محور تعریف می‎کند: عواطفی مثل غرور و شرم که در اصل شخص را کانون خود قرار داده‏اند، چرا‌که این‌گونه از عواطف و احساسات تلویحا بر مبنای اهدافی ارزیابی می‎شود که کیفیتی را به زندگی شخصی که در کانون آنها قرار دارد، می‎بخشد. ارائۀ الگویی از این‌گونه از عواطف و احساسات که خود شخص را کانون قرار می‏دهند، و یا مثلا، مادر بودن را هم به‌عنوان کانون فرعی خود در نظر می‏گیرند، در واقع توجه نشان دادن به جایگاهی است که مادر بودن در آن نوع زندگی‏ که به‌زعم شما ارزش زیستن دارد، از آن برخوردار است و همین‌طور دال بر اهمیتی است که نقش مادر بودن در هویت شما به‌عنوان یک شخص داراست، توجه نشان دادن به این جایگاه به شیوه‎ای که بیان شد، ارزش قائل شدن برای مادر بودن به‌عنوان بخشی از تعلق خاطر شما به هویت خودتان است. به همین منوال ارائۀ یک الگوی ‌ترسیم‌شدنی از این‌گونه از عواطف و احساسات که شخص دیگری را در کانون خود قرار داده‏اند، و مثلا پدر بودن دیگری را به‌عنوان کانون فرعی خود در نظر گرفته‎اند، به معنای ارزش قائل شدن شما برای این موضوع به‌عنوان بخشی از تعلق خاطر شما به هویت دیگری است- چراکه به خاطر او برای پدر بودن ارزش قائل‌اید. هلم می‏گوید سهیم شدن در ارزش‏های دیگری، به خاطر او، در اصل اعتماد، احترام و دلبستگی را هم دربرمی‎گیرد که مساوی است با همذات پنداری صمیمانه با آن شخص و چنین همذات پنداری صمیمانه‏ای دقیقا همان عشق است. ازاین‌رو هلم تلاش می‏کند شرحی از عشق به‌دست دهد که بر مبنای اهمیت دادن شکل گرفته (اهمیت دادن به چیزی به خاطر دیگری)که با این کار، مجالی را برای درک ژرفای شهودی عشق از رهگذر همذات پنداری صمیمانه ایجاد می‏کند.

    6. ارزش و توجیه عشق
    چرا عشق می‎ورزیم؟ در بالا اشاره شد که هر شرحی از عشق باید بتواند به این سؤال توجیهی‎ پاسخ دهد. اگرچه مسئلۀ توجیه عشق به‌خودی‌خود از اهمیت برخوردار است، اما به جهت دخالتی که در رسیدن به فهم واضح‎تری از متعلق معین عشق دارد، نیز واجد اهمیت است: چگونه می‎توانیم به این شهود صبغه‏ای عقلانی ببخشیم که ما به‌جای خصوصیت‏های افراد به خود آنها عشق می‎ورزیم و اینکه معشوق من تعویض‎پذیر نیست-یعنی اینکه هیچ‌کس نمی‎تواند بدون خسران جای او را بگیرد. نظریه‏های مختلف به روش‌های مختلفی به این سؤالات پاسخ گفته‏اند، اما همان‌طورکه در ادامه روشن خواهد شد مسئلۀ توجیه یا مستدل‎سازی عشق یک مسئلۀ اساسی است.
    یک راه برای پی بردن به این مسئله که چرا عشق می‏ورزیم این است که در پی آن باشیم که بفهمیم ارزش عشق چیست: یعنی چه چیزی از قبل عشق‏ورزیدن به دست می‏آوریم؟ یک جور پاسخ به این سؤال، که ریشه‏ای ارسطویی دارد، این است که داشتن رابطۀ عاشقانه خودشناسی را ارتقا می‏دهد زیرا معشوق شما همچون آینه‏ای عمل می‎کند و شخصیتتان را به شما باز می‏نمایاند(Badhwar 2003, 58). البته پیش‎فرض این پاسخ آن است که ما نمی‎توانیم به روش‏هایی دیگر خودمان را به خوبی بشناسیم: فهم ما از خودمان به تنهایی، ناقص‏تر و جانب‌دارانه‏تر از آن است که به رشد و بلوغمان در مقام شخص کمک کند. استعارۀ آینه همچنین اشاره دارد به اینکه معشوق ما از جهاتی درست شبیه به ماست، آن‌چنان که صرفا با مشاهده معشوق‏مان می‎توانیم خودمان را بهتر از قبل بشناسیم، اگرچه ممکن است که این شناخت عاری از جانب‌داری نباشد، اما دست‎کم از شیوه‏های دیگر منصفانه‏تر است.‏
    برینک(Brink 1999, 264-65) استدلال می‏کند که محدودیت‏هایی جدی‎ در زمینه ارزش بازتاب پیدا کردن شخص در معشوقش وجود دارد. زیرا اگر هدف تنها شناخت بهتر خودتان نباشد، و بخواهید خودتان را بهتر کنید، ناگزیرید با کسانی که دقیقا مثل شما نیستند تعامل داشته باشید: تعامل با کسانی که با شما متفاوت‎اند به شما کمک می‏کند امکان‏های دیگری را برای چگونه زندگی کردن بشناسید و بدین‎سان محاسن نسبی این امکان‏ها را سبک و سنگین کنید. بااین‌حال، نیازی نیست که استعارۀ آینه را کاملا تحت‌اللفظی در نظر بگیریم، معشوق ما می‏تواند نه از رهگذر شباهت‎های ذاتی‏اش به ما بلکه تاحدی از طریق تفاسیری که از ما به‌دست می‏دهد- هم صراحتا و هم تلویحا در پاسخ‏هایش به ما- خویشتن ما را کمابیش به ما بنمایاند. این همان چیزی است که بدور آن را «اهمیت شناختی» عشق می‎نامد.
    علاوه‌بر اهمیت شناختی عشق، لافولته (1996, ch. 5)چندین دلیل دیگر برای اینکه چرا عشق ورزیدن خوب است را مطرح می‏کند. این دلایل تاحدی متأثر از آثار روانشناختی در باب عشق‏اند: عشق درک ما را از سعادت افزایش می‏دهد، فهم‏مان را از ارزش خودمان ارتقا می‏بخشد و در پرورش شخصیت ما کمک می‏کند. همچنین، می‏توانیم بیفزاییم که عشق باعث کم شدن استرس و فشار خون می‏شود و سلامت و طول عمر را افزایش می‏دهد. فریدمن(Friedman 1993) استدلال می‏کند که آن نوع جانب‌داری نسبت به معشوق که در عشق وجود دارد خودش به‌لحاظ اخلاقی ارزشمند است، چون از روابطی-روابط عاشقانه‏- حمایت می‏کند که در «سعادت بشر، کمال و رضایت انسان از زندگی» نقش دارد(p.61) و سالومون (Salomon 1988, 155) مدعی است:
    درنهایت تنها یک دلیل برای عشق‏ورزیدن وجود دارد. آن دلیل مهم... این است که «بهترین را در یکدیگر به منصه ظهور می‏رسانیم» و البته اینکه چه چیز بهترین به‌حساب می‏آید خود در معرض دگرگونی‏های فردی بسیار زیادی است.
    طبق نظر سالومون علت این امر این است که در عشق‏ورزیدن به دیگری از خودم توقع دارم که خوب‎تر ظاهر شوم تا ارزش عشق‏ورزی معشوقم را داشته باشم.
    هرکدام از پاسخ‏های ارائه شده به این پرسش که چرا عشق می‏ورزیم، این پرسش را زیاده از حد کلی برداشت کرده‎اند -و آن‌را مجرد از جزئیات روابط خاص در نظر گرفته‎اند. فهم این پرسش به‌نحوی‌که ناظر به روابط عاشقانه خاص باشد نیز ممکن است. در اینجا چند سؤال  مطرح می‎شود:
    1. چه چیزی-در هر صورت- عشق ورزیدن من به این شخص خاص را به‌جای عشق‏نورزیدن به او توجیه می‏کند؟
    2. چه چیزی-در هر صورت-عشق ورزیدن من به این شخص خاص را به جای شخص دیگر توجیه می‏کند؟
    3. چه چیزی- در هر صورت- استمرار عشق‏ورزی من به این شخص خاص با توجه به تغییراتی -که هم در او، هم در من و هم در شرایط رخ داده– نسبت به زمانی که تازه شروع به عشق ورزیدن به او کرده بود‏م، را توجیه می‏کند؟
    اینها سؤالاتی‌اند که تفاوت‏های چشمگیری با هم دارند. برای مثال ولیمن(Velleman 1999) می‎پندارد که می‏توانیم به سؤال شماره یک با توسل به این واقعیت که معشوقمان یک شخص است و بنابراین طبیعتی عقلانی دارد، پاسخ بگوییم، اما به‌زعم او سؤالات شمارۀ دو و سه پاسخی ندارد: بهترین کاری که می‎توانیم بکنیم این است که برای عشق‎ورزیدنمان به فردی خاص تبیین‏هایی علّی به دست دهیم. همان‌طورکه در ادامه روشن خواهد شد تمایز بین سؤال دو و سه در حل این مسئله که آیا معشوق ما تعویض‏پذیر است یا خیر اهمیت پیدا می‏کند، اگر چه باید روشن باشد که سؤال سه بالقوه پرسش‎هایی را دربارۀ هویت شخصی نیز مطرح می‏کند (که در اینجا به آن پرداخته نخواهد شد.)
    مهم است که این دست سؤالاتِ توجیهی را دستخوش سوء برداشت نکنیم. برای مثال، تامس(Thomas 1991) این ایده را که عشق توجیه‌پذیر است رد می‏کند: «هیچ‏گونه ملاحظات عقلانی‏ وجود ندارد که بر مبنای آن کسی بتواند عشق دیگری را مطالبه کند یا پافشاری کند که عشق شخصی به شخص دیگر غیرعقلانی است» (474). تامس مدعی است(471) شاید به خاطر اینکه:
    «هر اندازه هم که فردی بی‏نظیر و درخور عشق‏ورزیدن باشد، تحت هر شرایطی، باز هم کاملا خطاست که فکر کنیم شخصی احساساتی که تاکنون متعهد به عشق نشده باید عاشق این فرد باشد تا متهم به بی‏خردی نشود. یا، نامعقول نیست اگر به عشق‏ورزیدن به شخصی که روزگاری به‌شدت عاشقش بوده‏ایم پایان دهیم، هر چند آن شخص تغییری نکرده باشد.»
    اما همان‌طور که لافولته(Lafollette 1996, 63) به‌درستی خاطر نشان می‏کند:
    «عقل نیرویی بیرونی نیست که به ما حکم کند چطور باید رفتار کنیم، بلکه نیرویی درونی و بخشی جدایی‏ناپذیر از کیستی ماست، عقل به ما فرمان نمی‏دهد که به کسی عشق بورزیم. بااین‌حال، عقل در مشخص کردن شخصی که به او عشق‏ می‏ورزیم و اینکه چرا به او عشق می‏ورزیم نقشی حیاتی دارد.»
    از قرار معلوم، دلایل عشق‏ورزی تا همین اندازه راهگشا هستند: این دلایل بخشی از دلایل جامع‏تری‌اند که برای عملکردمان در دست داریم، و به ما بستگی دارد که به‌عنوان عامل تصمیم‌گیرنده دربارۀ این موضوع که روی هم رفته آیا دلایلی برای عملکردمان در دست داریم یا حتی برعکس، در جهت دلایلی که قرار است به آنها برسیم دست به عمل می‎زنیم، ظرفیتمان را بیازماییم. اینکه مفهوم دلیل را در عشق‏ورزیدن به‌عنوان چیزی که وادارکنندۀ ما به عشق‏ورزیدن است، تعبیر کنیم- همان‌طورکه تامس چنین کرده است- بد تعبیر کردن جایگاهی است که دلایلی از این دست در عاملیت ما دارد.
    بیشتر بحث‏های فلسفی دربارۀ توجیه و مستدل‏سازی عشق بر پرسش یک تمرکز دارند و بر آن‌اند که پاسخ به این پرسش، تا حدی که برایمان مقدور است، پاسخ به پرسش دوم نیز خواهد بود که مطابق معمول از پرسش سوم متمایز نمی‎شود. پاسخ‏های‌ ارائه‌شده به این پرسش از حیث نوع ارزیابی‎ ضمنی‎شان از عشق محل تجزیه و تحلیل قرار می‏گیرند. از طرفی، کسانی که ارزیابی ضمنی در عشق را بن‏مایۀ اعطای ارزش تلقی می‏کنند (مثل Telfer 1970-71, Friedman 1993, Singer 1994) معمولا مدعی‌اند که نمی‏توان هیچ توجیهی از عشق به دست داد ( مقایسه کنید با قسمت 2.4) همان‌طورکه در بالا اشاره شد، این ادعا نظر به اهمیتی که عشق هم در زندگی‏مان، و هم، به‌ویژه، در شکل دادن به هویتمان به‌عنوان یک شخص دارد، می‎تواند مشکل‏ساز به نظر برسد. مردود شمردن این ایده که ما می‏توانیم بنا به دلایلی عشق بورزیم احتمالا تأثیری که عاملیت ما در تعریف از کیستی‏مان می‏تواند داشته باشد را کاهش می‏دهد.
    از طرف دیگر، کسانی که ارزیابی ضمنی در عشق را موضوع درک ارزش در نظر می‏گیرند تمایل دارند به سؤال  توجیه یا مستدل‏سازی عشق با توسل به این دست خصوصیات ارزشمند معشوق پاسخ دهند. پذیرش این ایده که عشق توجیه‌پذیر است منجر به دو مشکل دیگر می‎شود که به متعلق عشق مربوط است.
    مشکل اول را ولاتوس(Vlast os 1981)  در بررسی شروح افلاطون و ارسطو در خصوص عشق مطرح می‎کند. او اشاره می‏کند که این شروح‎ بر خصوصیات معشوق ما تمرکز دارند: این شروح می‏گویند ما باید به انسان‏ها عشق بورزیم، تنها به این دلیل که آن‏ها فضایل و کمالات را عینیت بخشیده‏اند. در نتیجه او استدلال می‏کند که افلاطون و ارسطو با این نگرش در ایجاد تمایز میان «دلبستگی بی‏غرضانه به کسی که به او عشق می‏ورزیم » و «ستایش فضایل به‌وجودآمده در آن شخص» ناکام مانده‏اند. (p. 33)به‌عبارت‌دیگر، به‌زعم ولاستوس، افلاطون و ارسطو شرحی از عشق به دست می‏دهند که بیشتر عشق به خصوصیات است تا عشق به اشخاص-و عشق به گونه‏ای از اشخاص است- به‌جای یک شخص خاص-و بدین‌سان وجه ممیزه عشق به‌عنوان گرایشی اساسا شخصی را از قلم انداخته‎اند. امکان دارد به نظر برسد مشکل شرح افلاطون و ارسطو خوشبختانه در شروح دیگری که عشق را برحسب خصوصیات شخص توجیه می‏کنند نیز مصداق داشته باشد: وقتی که به شخصی به خاطر خصوصیاتش عشق می‏ورزیم ممکن است به‌نظر برسد که آنچه بدان عشق می‏ورزیم آن خصوصیات است، نه آن شخص. مطمئنا کافی نیست که مانند سالومون(Solomon 1988, 154) بگوییم: «اگر عشق دلایل خودش را دارد، پس عاشق به کل وجود شخصی که معشوق اوست عشق نمی‏ورزد بلکه فقط به برخی از جنبه‎های او عشق می‏ورزد-گر چه مابقی جنبه‎های شخص نیز البته همراه او خواهد بود»: این مبحث آخری، در پرداختن به آن مشکل اصلی یعنی اینکه متعلق عشق چیست موفق نبوده و بنابراین در بذل توجه به عشق به‌عنوان گرایشی کاملا شخصی، نیز ناکام مانده است.
    مشکل دوم به تعویض‎پذیری معشوق یا متعلق عشق برمی‏گردد. تعویض‏پذیر بودن به معنای قابلیت جایگزینی با چیزی مشابه است بی‎آنکه هیچ ارزشی از دست برود. از این قرار، پول تعویض‎پذیر است، من می‌توانم دو اسکناس پنج دلاری به تو بدهم و در عوض یک اسکناس ده دلاری از تو بگیرم. بدون آنکه هیچ‌یک از ما چیزی از دست داده باشیم. آیا متعلق عشق تعویض‎پذیر است؟ به‌عبارت‌دیگر، آیا می‏توانم به‌سادگی موضعم را در عشق‏ورزیدن از شخصی به جانب شخص دیگری که خیلی شبیه به شخص اول است تغییر بدهم و هیچ چیزی هم از دست ندهم؟ مشکل تعویض‎پذیری معمولا بدین شکل مطرح می‎شود که: چنانچه قبول کنیم عشق با توسل به خصوصیات معشوق توجیه‎پذیر است پس ممکن است این‌طور به‌ نظر برسد که در عشق ورزیدن به کسی بنا به دلایل خاص، من به او نه صرفا از حیث فردی که هست، بلکه از آن حیث که این خصوصیات در او نمود پیدا کرده است عشق می‏ورزم. این طرزتلقی ممکن است ضمنا‎ حاکی از آن باشد که خوشبختانه هر شخص دیگری که از همین خصوصیات برخوردار است هم برای عشق‏ورزیدن من مناسب است: یعنی معشوق من تعویض‏پذیر است. در حقیقت ممکن است شخص دیگری خصوصیاتی از خودش به نمایش بگذارد که باعث شود عشق در من در مرتبه‏ای بالاتر نسبت به معشوق فعلیم پا بگیرد، آن‌وقت ممکن است این جور به نظر برسد که در چنین حالتی من دلیلی در دست دارم که معشوقم را عوض کنم تا عشقم معطوف به یک معشوق تازه و بهتر شود. واضح است که متعلق عشق ما تعویض‏پذیر نیست: به نظر می‏رسد عشق تعهدی عمیقا شخصی نسبت به یک شخص خاص است، تعهدی که با ایدۀ تعویض‎پذیر بودن معشوق یا با این ایده که مجبوریم اگر امکانش فراهم بشود معشوقمان را با معشوق بهتری معاوضه کنیم در تضاد افتاده است.
    نوزیک (1989)در پاسخ به این مشکلات به دیدگاه ناظر به اتحاد که محل تایید اوست متوسل می‎شود (بنگرید به بخش عشق به‌منزلۀ اتحاد):
    «مراد از عشق‏ورزیدن پدید آوردن یک ما و یکی دانستن خود با آن به‌عنوان یک خود گسترش یافته است، یعنی اینکه شخص سعادت خویش را تا حد زیادی با سعادت آن ما یکی تلقی کند. بنابراین تمایل به معاوضۀ معشوق، تمایل به تخریب مایی است که تا حد زیادی خود را با آن یکی می‏دانید، و نیز تمایل به از بین بردن خودتان در قالب خود گسترش یافته‏تان است.»
    بنابراین، ازآنجاکه عشق مستلزم پدید آوردن یک "ما" است پس باید اشخاص را به‌عنوان متعلق عشق تلقی کنیم و نه خصوصیات را، چراکه بخش اعظمی از هویت من به‌عنوان یک شخص اساسا وابسته به آن "ما" است و تعویض کردن آن بدون از دست دادن چیزی در قبال به دست آوردن یک چیز دیگر در عشق، امکان‌پذیر نیست.  بدور(2003)  اما، نوزیک را نقد می‏کند و می‏گوید پاسخ او حاکی از آن است که وقتی به کسی عشق می‏ورزم، دیگر نمی‏توانم از آن عشق دست بکشم و اهمیتی هم ندارد که معشوق من چطور آدمی بشود، بدور می‏گوید: این « نمی‏تواند عشق به‌حساب بیاید، بلکه بیشتر یک نوع اعتیاد است.»
    درعوض بدور (Badhwar 1987) به شرحش از عشق به‌عنوان تعلق خاطر شدید روی می‎آورد و آن را نوعی تعلق خاطر عاشق به معشوق، و نه به خودش، در نظر می‏گیرد. اگر عشق من بی‏غرضانه است –نه ابزاری برای تحقق اهداف از پیشین تعیین شده‎ام-بی‏معنی است که فکر کنم معشوق من تعویض‌کردنی با کسی است که می‏تواند اهداف مرا به همان شکل و یا به شکل بهتر محقق کند. حاصل آنکه، معشوق من بی‏عوض است، بااین‌حال، خود بدور هم به این موضوع علم دارد که این فقط یک پاسخ نصفه‌نیمه به مسئلۀ تعویض‏پذیری به حساب می‏آید، زیرا مسئلۀ تعویض‏پذیری صرفا در مواردی که عشق را به شکل ابزاری موجه به حساب می‎آوریم مطرح نمی‎شود، بلکه در مواردی که عشق از رهگذر ارزش‏های ذاتی خصوصیات معشوقم توجیه می‎شود نیز سربرمی‏آورد. بدور (Badhwar  2003)وقتی با نمونه‌هایی از این دست مواجه می‎شود چنین نتیجه می‏گیرد که با همه این تفاسیر معشوق تعویض‎پذیر است (گرچه تأکید می‏کند که در عمل چنین چیزی خیلی بعید به‌نظر می‎رسد)، (سوبل soble 1990 ch.13 نیز به همین نتیجه رسیده است)
    باوجوداین، بدور می‏پندارد که معشوق «به‌لحاظ پدیدارشناختی تعویض‏ناپذیر است»(2003, p. 63, see also 1987, p.14). مراد وی از بازگو کردن این مطلب این است که ما به تجربه درمی‏یابیم معشوقمان بی‏عوض است: "عشق‏ورزیدن و لذت بردن از یک شخص را نمی‌توان  با عشق ورزیدن و لذت بردن از یک شخص دیگر ‌مقایسه کرد."(1987, p.14)  عشق می‏تواند چنان باشد که گاهی بخواهیم با شخص خاصی که عاشقش هستیم باشیم، و نه با کس دیگری که به او هم عشق می‏ورزیم، چون عشق‏های ما از نظر کیفی متفاوت‌اند اما چرا چنین است؟ به‌نظر می‏رسد دلیل خاصی که باعث می‏شود بخواهم الان به‌جای باب با امی وقت بگذرانم، مثلا این است که امی بامزه است اما باب نیست. من تاحدی به خاطر خلق‌وخوی امی به او عشق می‏ورزم و به دلایل دیگری عاشق باب هستم. و این تفاوت‏های کیفی میان آنهاست که آنها را تعویض‎ناپذیر می‏کند. اما این پاسخ به مسئلۀ امکان مبادله کردن معشوق با معشوقی بهتر نمی‏پردازد: اگر باب دست‌کم به اندازۀ امی بامزه (جذاب، مهربان و ...) بود چرا نباید امی را رها می‏کردم و تمام وقتم را با باب می‎گذرانیدم؟
    وایتینگ(Whiting 1991) رویکرد نسبتا متفاوتی اتخاذ می‏کند، وی در پاسخ مسئلۀ اول در ارتباط با متعلق عشق، استدلال می‏کند که ولاستوس دوگانگی غلطی را ارائه می‏کند: دلبستگی بی‏غرض به کسی-به خاطر خودش و نه به خاطر خودم- در اصل متضمن ارزش قائل شدن برای کمالات او به معنای دقیق کلمه است. وایتینگ می‏گوید، ارزش قائل شدن برای این کمالات، و تعهد اساسی که من نسبت به ارزش این کمالات دارم، دقیقا تعهد بی‏غرضانه به شخص اوست، چراکه این کمالات هویت او را به‌عنوان شخصی که هست تشکیل می‏دهند. پس شخص واقعا متعلق عشق است. دیلینی (Delaney 1996) در تفاوت گذاشتن میان متعلق عشق، که البته شخص است، و زمینه‏های عشق‏ورزی، که خصوصیات او هستند، یک خط مشی مکمل اتخاذ می‏کند: اینکه مانند سالومون بگوییم بنا به دلایلی به شخصی عشق می‎ورزیم اصلا به آن معنا نیست که تنها به جنبه‏های به‌خصوصی از آن شخص عشق می‏ورزیم. پس مخالفت وایتینگ با دوگانگی ولاستوس را می‏توان این‌طور تفسیر کرد که آنچه گرایش مرا نوعی دلبستگی بی‏غرض-از نوع عشق-  به یک شخص می‏کند دقیقا این است که من از این طریق به کمالات وی به‌عنوان دلایل آن دلبستگی پاسخ می‏دهم.
    البته توضیحات بیشتری در این باب که چه چیزی یک شخص خاص را به متعلق عشق بدل می‏کند، نیاز است. شرح وایتینگ متضمن شیوه‏ای است که در آن متعلق عشق من تا حدودی از طریق تاریخ تعاملاتی که با او داشته‏ام مشخص می‎شود: خود او، و نه صرفا خصوصیاتش (که ممکن است در افراد گوناگون بسیار زیادی وجود داشته باشد)، است که باعث می‎شود من بخواهم با او باشم، به‌خاطر خود اوست، و نه صرفا خصوصیاتش، که وقتی ناراحت است نگرانش می‎شوم و درصدد تسلی‏اش برمی‏آیم... این پاسخ به مسئلۀ اول می‏پردازد و مسئلۀ دوم، یعنی تعویض‎پذیری را مطرح نمی‏کند، به همین خاطر این پرسش کماکان به قوت خودش باقی است که آیا فقط از آن حیث که وی برخی خصوصیات را در خودش پرورانده است معشوق من است، و بنابراین آیا من دلیلی برای «مبادلۀ او» با دیگری دارم یا ندارم.
    وایتینگ و دیلینی در پاسخ به مسئلۀ تعویض‎پذیری، صراحتا به تاریخیت رابطه متوسل می‏شوند. ازاین‌رو، وایتینگ مدعی است که احتمال می‏رود افراد نسبتا زیادی وجود داشته باشند که تا حدی متصف به آن کمالات شخصیتی شوند که عشق ورزیدن من به آنها را موجه می‏کند و به‌رغم این موضوع کماکان پاسخی برای سؤال  دوم که چرا به این شخص به‌جای یک شخص دیگر که متصف به همان صفات است، عشق نمی‎ورزم، وجود نداشته باشد، اما به محض اینکه شروع به عشق‏ورزیدن به این شخص کردم و بنابراین به لحاظ تاریخی رابطه‏ای را با او برقرار کرده‎ام، این پیشینه ناظر به تعلق خاطر، استمرار عشق‏ورزی من به این شخص را به‌جای اشخاص دیگر توجیه می‏کند(Whiting 1996, 346)  .دیلینی هم مدعی است که عشق بر مبنای«خصوصیات تاریخی-ارتباطی» پا می‎گیرد(Delaney 1996, 346). به همین خاطر است که من دلایلی در دست دارم که به موجب آن به عشق ورزیدن به این شخص ادامه می‏دهم به‌جای آنکه وفاداری و عشقم را معطوف به شخص دیگر بکنم. به‌هرحال، غرض از توسل جستن به تاریخییت رابطه و دست‏آویز قرار دادن کمالات شخصیتی دوست من این است که پاسخی برای پرسش سوم فراهم شود و تبیین شود که چرا معشوق من تعویض‌پذیر نیست.
    به نظر می‎رسد نکتۀ بسیار درستی در این پاسخ وجود دارد. روابط مبتنی بر عشق اساسا شخصی‏اند، و عجیب و غریب است که فکر کنیم چیزی که عشق را توجیه می‏کند خصوصیات کاملا غیرمرتبط با معشوق است. باوجوداین، کماکان روشن نیست که چطور خصوصیات تاریخ-رابطه‏ای می‏توانند توجیه کامل‌تری را برای مسئلۀ بعدی ورای توجیهی که پیشتر با توسل به کمالات شخصیتی معشوق ذکر شد به‌دست دهند (مقایسه کنید با Brink 1999). به‌نظر نمی‏رسد صرف این واقعیت که من در گذشته به شخصی عشق ورزیده‏ام استمرار عشق‏ورزی من به آن شخص در آینده را هم توجیه کند. تصور کنیم که او روزگار بدی را می‏گذراند و در حال از دست دادن فضایلی است که توجیه‌کنندۀ عشق من به او هستند، چرا نباید او را رها کنم و درعوض به شخص جدیدی عشق بورزم که همۀ آن فضایل را به شکل کاملتری دارد؟ به‌طور شهودی (مگر اینکه تغییراتی که او در معرضش قرار گرفته، باعث شده باشد که از جهات مهمی دیگر همان شخص قبلی نباشد) فکر می‏کنیم که نباید او را رها کنیم، اما صرف این واقعیت که در گذشته به او عشق ورزیده‏ام قطعا دلیل کافی برای رها نکردن او نیست. بااین‌حال، کدام خصوصیات تاریخی-رابطه‏ای می‏توانند مؤثر واقع شوند؟ (تلاشی جالب برای پاسخ به این پرسش را در kolodney 2003 ببینید)
    بخشی از مشکل در اینجا از پیش‌فرض‏های تلویحی مرتبط با ماهیت توجیه نشأت می‏گیرد. اگر بکوشیم عشق را برحسب واقعیات تاریخی خاصِ ناظر به رابطه توجیه کنیم، انگار که صرفا به خصوصیات شخصی و عینی متوسل شده‏ایم، که ممکن است بتواند عشق را تبیین کند اما از توجیه آن قاصر است. ظاهرا این مطلب دال بر آن است که توجیه در کل نیازمند توسل به خصوصیات عام و عینی است که دیگران هم می‏توانند در آن سهیم باشند و این امر به مسئلۀ تعویض‏پذیری می‏انجامد. بنابراین ممکن است به‌نظر رسد که حل این مسئله به‌نحوی مستلزم غلبه بر پیش‌فرض‏های موجود در باب توجیه است -یعنی موضوعی که هیچ‌کس تاکنون، در قالب آثاری که راجع به عشق نگاشته شده‏اند، به آن نپرداخته است.

    *دانشجوی مقطع دکتری، دانشگاه علوم و تحقیقات تهران، رشته الهیات، گرایش ادیان و عرفان تطبیقی

    این مقاله ترجمه‎ای است از:
    The Stanford Encyclopedia Of Philosophy, Bennet Helm, Jun 21, 2013.

 
  • فواید عشق‏ورزی

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    فواید عشق‏ورزی

    اریک جی.سیلورمن
    ترجمه زهرا ابراهیمی*


    مقاله‏ای که در پیش رو دارید فصلی از کتاب «دوراندیشی عشق»1 است که به قلم اریک جی.سیلورمن2 به‌رشتۀ تحریر در آمده است. او در این فصل فوایدی چند از عشق‎ورزی را برمی‎شمارد و می‏کوشد با بیان آراء مخالف با نظریاتش و نقد آن دیدگاه‏ها، دلایل ارزشمندی را در زمینۀ «توجیه» و یا «مستدل سازی» عشق در اختیار عشق‏پژوهان قرار دهد که آن را به محضر علاقه‌مندان پیشکش می‎کنیم.
    ***
    فواید برخورداری از فضیلت عشق چیست؟ به ‌زعم من عشق، گرایشی است که خواست خیر و خوبی برای معشوق و وصال با او را هدف نهایی خود قرار داده است، اما عشق دستاوردهای دیگری را نیز با خود به همراه دارد. مثلا ما را به انجام فعالیت‏های لذت‏بخش و سودرسان ترغیب می‏کند، انسجام ذهنی به‌وجود می‏آورد، انگیزه‎ای برای اصلاح و بهبود شخصیت است، محاسن معرفت‏شناختی عشاق را افزایش می‏دهد و روابط را هماهنگ‎تر، لذتبخش‎تر و استوارتر می‏کند. این مقاله نشان می‏دهد که چگونه هرکدام از فواید جداگانۀ عشق‏ورزی به تجربۀ لذت منتهی می‎شود یا به آرزوهایمان جامۀ عمل می‏پوشاند. عشق از رهگذر این پنج دستاورد به عشاق سود می‏رساند و به آنها برای رسیدن به خوشبختی کمک می‏کند.
    موضع من در این مقاله دقیقا در تضاد با کسانی است که می‏پندارند لزوما ارتباطی میان سعادت شخص و عشق وجود ندارد. من نیز مانند متفکرانی نظیر هری گوردون فرانکفورت بر این باورم که عشق در سعادت عشاق نقش مهمی ایفا می‏کند. در نوشته‎های فرانکفورت دو دستاورد عشق‎ورزی بیشتر محل بحث قرار گرفته است. وی بر این باور است که انسجام ذهنی عشاق از رهگذر عشق افزایش پیدا می‏کند و همچنین عشق در تعیین اهداف عشاق نقشی اساسی دارد. لافولته نیز می‏پندارد رابطۀ عاشقانه، رابطه‏ای ارزشمند است که عموما احساس شادی را در فرد افزایش می‏دهد، احساس ارزشمندی را در وجود او تقویت می‏کند، به خودشناسی کمک می‏کند و باعث تکامل شخصیتی فرد می‏شود. بااین‌حال، لافولته تحلیل کرده است که فواید یک رابطۀ عاشقانه حتی به مراتب از خود عشق نیز بیشتر است. من، ارزش رابطه را زیر سؤال نمی‏برم اما معتقدم که بعضی از فواید عشق مستقل از رابطۀ عاشقانه است و در بحث اخیرم در باب عشق استدلال کرده‎ام مادامی که نقش عشق در پیشبرد سعادت عشاق به‌خوبی شناسایی نشده است، تحقق سعادت عشاق نیز به تأخیر خواهد افتاد. بنابراین در مقاله‏ای که در پیش رو دارید می‏کوشم تا بعضی از فواید ناظر به عشق را محل مداقۀ بیشتری قرار دهم.

    1. عشق تعریف‌کنندۀ هدف است
    یکی از فواید برخورداری از فضیلت عشق این است که خواه‌ناخواه برای عشاق اهدافی را تعریف می‏کند. درست است که آرزوی عشاق در اصل خیر و خوبی برای یکدیگر و رسیدن به وصال است اما به موازات عشق‏ورزی اهداف دیگری نیز تحقق پیدا می‏کند که به خود عشاق سود می‏رساند. به نظر فرانکفورت این اهداف، اهدافی سودرسان‌اند. وی می‏گوید: ما مخلوقاتی هستیم که نمی‏توانیم از فعالیت احتراز کنیم، بنابراین حتی زمانی که هدفی نداریم باز هم فعال‌ایم. اما کسی که هدف ندارد نسبت به رنج و نتایج عملکردش حساس و آسیب‏پذیر می‎شود حتی اگر از عواقب چنین موضوعی بر خودش کاملا آگاهی داشته باشد. به همین خاطر بی‏توجهی ما به نداشتن هدف،  توجه نداشتن به نوعی احساس پوچی است که ممکن است گریبان‌گیرمان شود. تعریف کردن هدف می‏تواند علایق ما را محافظت و از آنها دفاع کند.
    اولین فایده تعریف کردن هدف این است که شخص با این کار تلاشش را برای مشخص کردن اولویت‏هایش نشان می‏دهد و دال بر آن است که وی می‏کوشد تا به آرزوهایش جامۀ عمل بپوشاند. برای کسی که هدفی ندارد هیچ فعالیت یا موقعیتی ارزشمند نیست و اگر شخصی هیچ چیزی را چه به‌عنوان هدف و چه به شکل وسیله‏ای برای رسیدن به هدف در نظر نگیرد، هیچ کاری برایش معنا ندارد و کسی که زندگی‎اش از معنا تهی باشد به لحاظ شخصیتی پوچ، کسالت‏آور و بی‏هدف توصیف می‎شود. او لذت کمتری از زندگی‌اش خواهد برد و نسبت به کسی که در زندگی هدفی را برای خودش تعریف کرده، دستاوردهای کمتری خواهد داشت. شخصی که در زندگی‏اش هدفی را دنبال نمی‏کند نوعا احساس رضایت‏مندی کمتری از امور دارد چراکه عملکرد وی در راستای اهدافش قرار ندارد تا وی بتواند در جهت تحقق بخشیدن به آنها تلاش کند. شخصی که هدفی ندارد انگیزه‎ای برای انجام فعالیت‏هایی که او را در حفظ سلامتی‌اش کمک می‏کند نیز از خودش نشان نمی‏دهد. او فعالیت‏های روزانه‏اش را برحسب عادت یا پیشامد انتخاب می‏کند بی‎آنکه به این موضوع توجه داشته باشد که آیا این کار در افزایش سلامتی وی و یا پیشبرد سایر فعالیت‏هایش نقشی ایفا می‏کند یا خیر. این زیستن بی‏هدف پیامدی جز یک زندگی کوتاه‏ و خالی از لذت نخواهد داشت.
    هنگامی که فضیلت عشق به زندگی عشاق وارد می‎شود، به افعال آنها، ورای تعهداتشان ثبات می‎بخشد، و در راستای اهداف هدایتشان می‎کند، و همین موضوع امکان تحقق بخشیدن به آرزوها را در زندگی عشاق قوی‏تر می‌کند. فضیلت عشق می‏تواند در هر موقعیتی که منجر به شکل گرفتن ثبات در فرد شود، دخالت داشته باشد. بااین‌حال، برخورداری از فضیلت عشق یکی از شیوه‏هایی است که ما را در رسیدن به اهدافمان کمک می‏کند اما باید به این نکته هم توجه داشت که بعضی از شیوه‏ها نسبت به شیوه‏های دیگر مزیت‏های بیشتری دارد. شیوه‏هایی که ما را در رسیدن به اهدافمان کمک می‏کند از طیف، تنوع و اقسام گوناگونی برخوردار است. هنگامی که قرار باشد اهداف از طریق شیوه‏های کم‏بازده، کسالت‏آور و کند نتیجه بدهد، تأثیرات مثبت کمتری با خود به همراه می‎آورد. افزون‌بر‌این تحقق بعضی از اهداف نیازمند تلاش بیشتر و گستره وسیعی از فعالیت‏هاست تا بتواند به زندگی معنا ببخشد و حتی ممکن است رسیدن به معنا نیازمند انجام بعضی از کارهای ناخوشایند باشد. اهدافی که به شکل پی‌در‌پی شخص را در مواجهه با اهداف دیگر قرار می‏دهد می‏تواند مانع از احساس سعادتمندی و خوشبختی شود چراکه شخص را ناگزیر به تصمیم‏گیری‏های ناخوشایند برای اولویت‏ بخشیدن به علایقش به شکل مستمر می‏کند. مثلا اگر کسی تمایل دارد که رئیس مافیا بشود ممکن است بنا به ضرورت و برای رسیدن به این هدف ناچار به آسیب رساندن به نزدیکانش باشد. این دست تصمیم‏گیری‎ها اغلب ناخوشایندند و سایر اولویت‏های فرد در زندگی خصوصی‏اش نظیر تمایل به برقراری رابطۀ دوستانۀ مبتنی بر اعتماد و صداقت را از بین می‏برند.
    دلیل دیگری که باعث می‎شود بعضی از اهداف مزیت‏ کمتری نسبت به اهداف دیگر داشته باشند این است که تحقق بعضی از اهداف به‌شدت دشوار است و بنابراین بیشتر از آنکه به شخص احساس لذت و موفقیت بدهد او را ناامید و دلسرد می‎کند. مثلا تبدیل شدن به یک دونده ماراتن در سطح بین‏المللی کار شاقی است که نیاز به تمرینات گوناگون دارد، تحقق بخشیدن به این هدف کاری بی‏نهایت دشوار است و امکان دارد دونده‏ای که سال‏ها تمرین کرده به ناگهان از موفقیت دلسرد و ناامید شود. بنابراین توانایی دستیابی فرد به اهداف می‎تواند تا حدی پیامد این موضوع باشد که آنها تا چه اندازه در به‌وجود آمدن احساس خوشبختی در فرد دخیل‌اند.
    تحقق اهداف مهم نیازمند فعالیت‎های لذت‏بخش، پیچیده و معنادار است و خود آن اهداف هم باید به نسبت اهدافی دست یافتنی برای فرد باشند. اما عشق در پیشبرد این اهداف چه نقشی دارد؟ باید متذکر بشویم که فعالیت‏های فرد به شکل پیچیده‏ای به وسیله عشق حمایت می‎شود. ازاین‌روست که عاشق در پی رساندن خیر به معشوقش برمی‏آید. اما ضروری است که او تفاوت میان تحقق بخشیدن به خیر در ارتباط با همه انسان‏ها و تحقق بخشیدن به خیر در ارتباط با معشوقش را در نظر داشته باشد. خیری که در ارتباط با همه انسان‏ها محل توجه قرار می‏گیرد شامل ابعاد فیزیکی، ذهنی، اجتماعی، و احتمالا روحی است درحالی‌که در روابط عمیق عاشقانه خیر رساندن به معشوق معنای متفاوتی پیدا می‏کند، عشق فرد را به انجام فعالیت‏های روزمره ترغیب می‏کند، و توجه مدام به معشوق، تلاش در جهت استمرار رابطۀ عاشقانه، به اشتراک گذاشتن وقت، و تلاش در جهت شناسایی نیازها، خواسته‏ها و آرزوهای معشوق را دربرمی‎گیرد. افزون‌براین، عاشق در جستجوی شناخت ویژگی‏های فردی معشوقش برمی‏آید تا بتواند او را در جهت دستیابی به خیر حمایت کند که این کار در واقع نوعی مشارکت جستن در سعادت و خوشبختی دیگری است. احساس یکی شدن با معشوق و استمرار پیدا کردن یک رابطۀ عاشقانه مستلزم انجام کار‏های بسیار زیادی است. احساس یکی شدن با معشوق بدون آگاهی از واقعیت‎های بی‏شمار دربارۀ او دوام پیدا نمی‏کند. اشخاص، پدیده‏های ایستایی نیستند و پیوسته تغییر می‏کنند. بنابراین استمرار بخشیدن به تجربۀ یکی شدن با معشوق کاری پیچیده و دشوار است چراکه انسان موجودی وابسته به ارتباط است و استمرار احساس یگانگی با معشوق نیازمند حمایت از خیر اوست و در نهایت همین موضوع است که احساس یگانگی با او را لذت‏بخش می‏کند. افزون‌براین، عشق با توجه به سیاقی که در آن قرار دارد طیف‏های گوناگونی از فعالیت‏ را دربرمی‏گیرد که هرکدام از این فعالیت‏ها به فعالیت‏های دیگری که در نهایت برای دستیابی معشوق به خیر لازم است، منتهی می‏شود. همین موضوع است که باعث می‎شود رفتار عاشقانۀ فرد با والدینش در مقایسه با رفتار عاشقانۀ همان فرد با دوست، فرزند و معشوقش متفاوت باشد.
    مطالبۀ عشق نیازمند طیف وسیعی از فعالیت‏های پیچیده و جالب است که درنهایت به خود شخص سود می‌رساند. بسیاری از، و نه همه، فعالیت‏هایی که پشتوانۀ عشقی دارد نوعا به شکل فعالیت‏های لذت‏بخش و نه رنج‌آور و دشوار قضاوت می‌شود. تعامل با افراد، برقراری ارتباط، به اشتراک گذاشتن وقت، توجه نشان دادن به آنها و حمایت کردن از آنها برای دستیابی به خیر در اصل نوعی فعالیت لذت‌بخش است. البته فعالیت‏های ناخوشایندی که انجام دادن آنها مستلزم عشق است، مثل پرستاری کردن از بیمار و یا انجام دادن وظایفی مثل نظافت منزل هم وجود دارد. بااین‌حال، خود این وظایف هم وقتی که وسیله‎ای برای برقراری یک رابطه نزدیک‏ و دست پیدا کردن به ارتباط عمیق‏ با دیگری در نظر گرفته شود، دیگر ناخوشایند تلقی نمی‌شود.
    اما اهدافی که در ارتباط با عشق تعریف می‏شود تا چه اندازه دست‌یافتنی‎ است؟ پاسخ گفتن به این سؤال  دشوار است چراکه تحقق یافتن این اهداف به شرایط گوناگونی نیاز دارد که خارج از کنترل عشاق است به همین خاطر کسی نمی‏تواند سعادت دیگری را تضمین کند و بنابراین دستیابی عشاق به اهداف هم تضمین شده نیست بااین‌حال، تحقق یافتن اهداف تا حد زیادی به خواست و انگیزۀ عشاق وابسته است. آرزوی خیر برای معشوقمان و یکی شدن با او معمولا هدف و خواست دیگران به حساب نمی‏آید. بنابراین اهدافی که در ارتباط با عشق‏ورزی ما تعریف می‎شود در رقابت با اهداف دیگران قرار نمی‏گیرد و کس دیگری در پی دستیابی به آنها بر نمی‎آید. درعوض اهداف دیگری که دستیابی به آنها نوعی موفقیت حرفه‎ای یا اقتصادی به‌شمارمی‏رود محل توجه دیگران نیز هست و دستیابی به آنها معمولا به شکل‏گیری شرایطی منتهی می‎شود که از رهگذر آن تنها یک نفر می‏تواند به موفقیت دست پیدا کند. دیگر آنکه دستیابی به اهدافی که با عشق‏ورزیدن مرتبط‌‎اند معمولا به مهارت یا آموزش خاصی نیاز ندارد و بنابراین شخص به آموزش‌های آکادمیک و یا مهارت‌های جسمانی خاصی برای تحقق این اهداف نیازمند نیست. کاری که شخص باید برای دستیابی به اهداف در یک رابطه عاشقانه بکند این است که به طرف مقابلش به خوبی واکنش نشان بدهد و به تفاوت ارتباط با او از ارتباط با دیگران توجه داشته باشد. بنابراین دستیابی به اهدافی که در ارتباط با عشق تعریف می‏شود به مراتب ساده‏تر از بعضی از اهداف دیگر است.
    برخورداری از فضیلت عشق برای یافتن هدفی که زندگی را مملو از فعالیت‏های معنادار و لذت‏بخش کند کافی است. ممکن است به‌نظر رسد که اهداف دیگر نیز دقیقا چنین فایده‏ای برای عاملشان دارند اما اهدافی که به فعالیت‏های شخص در طول دوران زندگی‎اش معنا می‏دهند بسیار محدودند. همچنین امکان دارد بعضی از فعالیت‏های زمانبر و دیربازده احساس ‏معناداری را کم کند، مثلا بعضی از مشاغل که فارغ از تنوع یا پیچیدگی است و از یک مسیر خطی پیروی می‏کند از این دست است، مشاغلی همچون فروشندگی یا اوپراتوری تلفن و... این درحالی است که مشاغلی که احساس مفید بودن و یکی شدن با دیگران را در فرد به‌وجود می‎آورد به‌عنوان مشاغلی که دارای ارزش غایی‎ است، تلقی می‎شود. فضیلت عشق شخص را به‌سوی انجام فعالیت‏های ارزشمند هدایت می‏کند چراکه با سود رساندن و ارتباط داشتن با اشخاص دیگر مرتبط ‏است. حاصل آنکه اهداف مرتبط با عشق سودرسان‌اند چراکه پیگیری این اهداف شخص را ناگزیر به انجام فعالیت‏های مفید و لذت‎بخش می‏کند. افزون‌بر‌این عشق می‏توانند به فعالیت‏های کسالت‎آور و خسته‌کنندۀ ما معنای تازه‏ای ببخشد. مثلا ممکن است فردی که شغلی خطی نظیر اپراتوری تلفن دارد هنگامی که به شغلش به‌عنوان یک شغل مفید برای خانواده، اجتماع و جامعه نگاه کند آن شغل را بسیار معنادار و لذت‏بخش بیابد. بدور به اختصار می‏گوید:
    هیچ سرمایه‏گذاری بر خود به اندازۀ عشق‏ورزیدن ارزشمند نیست. عشق‏ورزیدن نوعی سرمایه‏گذاری‎ است که هویت ما را شکل می‎دهد و ما را از رهگذر عشق ارزشمند می‏کند. عشق زندگی ما را غنی می‏کند و منبع اصلی درک احساس هویت، معنا و البته شادی نیز هست. عشق به اشخاص ممکن است اندوه را هم نتیجه بدهد اما همان‌طورکه سینگر گفته است عشق‏ورزی به اشخاص، چیز‏ها و یا آرمان‎ها برای ما ارزشمند و مهم است. عشق بخشی جدایی‏ناپذیر از یک زندگی معنادار است.
    همان‌طورکه بدور اشاره کرده است عشق به اشخاص، پدیده‏ها و آرمان‎ها به یک شکل در این راستا عمل می‏کند، اما به نظر من فواید اهدافی که بر پایۀ عشق به چیزها یا پدیده‏هاست، را نمی‌توان ‏ با فواید اهدافی که بر مبنای عشق به اشخاص شکل گرفته است، مقایسه کرد؛ چرا که دستیابی به اولی، مستلزم فعالیت‏هایی است که از پیچیدگی و جذابیت کمتری برخوردار است. همچنین، خوشبین هستم اهدافی که بر مبنای آرمان‎ها شکل گرفته‏ است رابطۀ تنگاتنگی با اهدافی داشته باشد که برپایۀ عشق به اشخاص به‌وجود آمده است‏. آرمان‎هایی نظیر عدالت، آزادی، برابری و خیر همگانی ارتباط تنگاتنگی با عشق دارند و عشق‏ورزیدن مستلزم تعهد به بسیاری از این آرمان‎هاست. بدیهی است اهدافی که به‌دنبال تحقق بخشیدنشان هستیم زندگی ما را سرشار از فعالیت‏های معنادار و لذت‏بخش می‏کند. کسانی مانند جوزف راز بر این باورند که ما زنده‏ایم تا با کسانی که به آنها عشق‎ می‎ورزیم رابطه برقرار کنیم، راز می‏گوید:
    ما زنده‎ایم تا با کسانی که به آن‎ها عشق می‏ورزیم رابطه برقرار کنیم، تا هدفی داشته باشیم که در پی تحقق بخشیدنش باشیم، چه آن هدف شغلی باشد، چه اجتماعی، سیاسی، اجتماعی و... باشد و همین‎هاست که زندگی ما را معنادار می‏کند. اگر در این موضوع شک دارید پای صحبت کسانی که افسردگی دارند یا تا آستانۀ خودکشی رفته‎اند بنشینید. خواهید دید که مشکل آنها فقدان ارزشمندی جهان نیست، آن‎ها معنایی برای زندگی‌شان متصور نیستند...
    بنابراین این ادعا که می‏گوید ما زنده‏ایم تا با کسانی که عاشقشان هستیم ارتباط برقرار کنیم متضمن این نگرش است که ارزش روابط هم از رهگذر عشق به‌دست می‏آید. روابطی که فاقد عشق‏اند، فاقد معنا و عمق هم هستند. عشق، شخص را قادر به درک ارزش رابطه می‏کند و بدون عشق، رابطه تنها ابزاری برای رسیدن شخص به اهداف خودش تلقی می‏شود. همچنین باید افزود شخصی که زندگی‏اش سرشار از فضیلت عشق است به نسبت کسی که تنها در یک بعد از زندگی‏اش عشق را تجربه می‏کند زندگی معنادارتری دارد. مثلا مرگ امکان دستیابی به اهدافی را که برحسب رابطۀ عاشقانه با یک شخص خاص تعریف شده است، از بین می‎برد؛ بنابراین برای جلوگیری از این پیامد انجام فعالیت‏های معنادار نیاز است. همچنین ممکن است هر رابطۀ عاشقانه‎ای به‌دلیل دخالت بعضی عوامل خاص که خارج از کنترل فرداند به شکست بینجامد. اگر شخص تمام هدفش را در زندگی تنها برمبنای یک رابطۀ عاشقانه تعریف کرده باشد با از دست دادن آن رابطۀ عاشقانه تمام زندگی‏اش خالی از معنا خواهد شد. در عوض کسی که رابطه عاشقانه‎ای با همسر، دوستان، فرزندان، همسایگان، همکاران، همکیشان و... پیش گرفته خود را در معرض حمایت روابط عاشقانۀ متعددی قرار داده است که هیچ‌گاه زندگی او را خالی از معنا نمی‎کند. در همین راستا روان‌شناسانی همچون رابرت اموز به این نتیجه رسیده‏اند که ارزش انسان‎ها و اهداف به شکل بالقوه در درک آنها از سطوح مختلف شادی دخیل است. اما سؤالی که در اینجا مطرح می‎شود این است که کدام دسته از اهداف در درک انسان‎ها از شادی نقش بیشتری ایفا می‏کنند؟ تحقیقات روان‌شناسی  به اثبات رسانیده‏اند که آن دسته از اهداف که در ارتباط با عشق تعریف می‏شود شادی بیشتری به شخص می‏بخشد. اموز اذعان دارد که شکل‏گیری اهداف مرتبط با فضیلت عشق با افزایش شادی در اشخاص ارتباط مستقیم دارد، وی می‏گوید:
    ما دریافته‏ایم که تلاش افراد برای برقراری نوعی صمیمیت درونی با دیگران درنهایت به تجربۀ احساس خوشبختی می‎انجامد، این تلاش درونی پیامد اهمیت دادن انسان‎ها به برقراری روابط عمیق و متقابل است... این تلاش‏ها خلاقیت، بخشودن خود به دیگری، و تأثیرگذاری بر رضایت‏مندی نسل بعد از زندگی و... را دربرمی‏گیرد. 
    "تلاش درونی" در اصل همان میل به یکی شدن با معشوق است که خواست خیر برای او را هم شامل می‎شود. همان‌طورکه دیدید این یافته روان‌شناختی ادعای من دربارۀ این موضوع را که عشق به عشاق سود می‏رساند، تأیید می‏کند. اما سؤالی که در اینجا مطرح می‎شود این است که عشق چگونه بر احساس خوشبختی و سعادت عشاق دامن می‏زند؟
    مارتا نوسبام عشق را نوعی احساس شادی که با اهداف انسان در زندگی ارتباط دارد تعریف می‏کند و می‎افزاید احساساتی نظیر عشق ارتباط مستقیمی با تصور فرد از شادی دارد، او می‏گوید: «مفهوم شادی از ارزش ذاتی نشأت می‏گیرد. اگر کسی قادر باشد به دیگری نشان بدهد در زندگی از چیزی غفلت کرده است که بدون آن زندگی‎اش کامل نخواهد بود، نقطه‌ضعف زندگی او را نشان داده است.»
    ارتباط بسیار جالبی میان شرح نوسبام از شادی و شرح فرانکفورت از اولویت‏های فردی وجود دارد. از دید نوسبام شادی دربرگیرندۀ هر آن چیزی است که از دید شخص به‌عنوان یک هدف ارزنده است. شخصی که تصوری از شادی ندارد در واقع تصوری از هدف ندارد. توصیف نوسبام از شادی دربردارندۀ اولویت‏های فرد است که چه به شکل باورهای فردی که ارزش عینی و بیرونی دارند و چه به شکل باورهایی که به لحاظ درونی‏ و شخصی‏ برای شخص ارزنده‌اند، نمودار می‎شود و درواقع به خود شخص بستگی دارد که کدام پدیده را دارای ارزش عینی تلقی ‏کند، مثلا شخصی که باور دارد موفقیتش در حمل ستون‌های بتنی با بهبود زندگی شخصی‏اش ارتباط دارد، تجربه شادی را به تحقق این موفقیت در زندگی خود منوط کرده است .
    باوجوداین، برخورداری از فضیلت عشق تضمین می‏کند که دیدگاه شخص در باب شادی، شکلی منظم، منسجم و یکپارچه داشته باشد بدین معنا که عشق، فرد را وادار می‏کند که در جهت رسیدن به اهدافش از نظم پیروی کند و نظم درونی مستلزم آن است که اهداف شخص با هم سازگاری داشته باشند. افزون‌براین همان‌طورکه در بخش بعد توضیح داده خواهد شد اهداف فرد در جهت ساختار انگیزشی وی انسجام پیدا می‏کند و خود این موضوع هم در نهایت به انسجام ذهنی شخص می‎انجامد.

    2. عشق به‌وجود آورندۀ انسجام ذهنی است
    همان‌طورکه در قسمت قبلی هم اشاره شد عشق در عشاق نوعی انسجام ذهنی به‌وجود می‏آورد. شخصی که خواسته‏های خودش را برای دیگری در سطح اولویت‏های نظری نگه داشته و اراده‏ای در جهت تحقق بخشیدن به آن خواسته‏ها ندارد، هنوز از عشق بهره‏ نبرده است. بیشتر شروح معاصر فلسفی در این باب متأثر از مقاله هری گوردون فرانکفورت با عنوان «ارادۀ آزاد و تصور فرد»3 است. او در این مقاله تببینی درخصوص طبقه‎بندی خواسته‎ها به‌دست می‎دهد و در آن تمایزی میان خواسته‏های دستۀ اول و خواسته‏های دستۀ دوم ایجاد می‏کند. فرانکفورت بر این باور است که خواسته‏های دستۀ دوم نقشی در شکل دادن و پدید آوردن خواسته‏های دستۀ اول ندارد و بیشتر برای خود شخص مهم به‌شمار‌می‎رود. به نظر او توانایی قرار دادن خواسته‏های دستۀ اول در راستای خواسته‏های دستۀ دوم شرط لازم ‌و ‌کافی برای برخورداری از ارادۀ آزاد است. او می‏پندارد برخورداری از فضیلت عشق باعث می‎شود که خواسته‎های دستۀ اول و دستۀ دوم در یک راستا قرار بگیرند. از ویژگی‏های عشق‏ورزیدن این است که به انسجام ذهنی فرد در ارتباط با خواسته‏هایش نیاز دارد. در حقیقت، عشق‏ورزیدن مستلزم آن است که طیف گستردۀ خواسته‏های فرد با خواسته‏های ناظر به عشق سازگار باشد. شخصی که ذهنش را انسجام نبخشیده طیف گسترده‏ای از خواسته‎های گوناگون و گاه ناسازگار را درون ذهن خودش جای داده است. ذهن می‏تواند عشق‏ورزیدن را وسیله‏ای برای تشخیص اولویت‏هایش قرار دهد تا از این رهگذر انسجام ذهنی را قوت بخشد و درنتیجه، در مقایسه با کسی که ذهن منسجمی ندارد، لذت بیشتری را برای فرد به‌ ارمغان آورد. مثلا شخصی که در نظر دارد دست به نوشتن کتابی بزند و هم‌زمان  گلف هم بازی کند دو هدف ناسازگار را برای خودش تعریف کرده است. مطمئنا او نمی‏تواند هر دوی این کارها را هم‌زمان در یک روز انجام بدهد اما نوشتن کتاب و بازی کردن گلف در دو زمان متفاوت قطعا کاری امکان‌پذیر است. یک ذهن انسجام‌نیافته مجموعه‏ای از خواسته‏ها و آرزوهای بالقوه و نامرتبط را در خود جای داده است. خواسته‏هایی در ارتباط با سرگرمی‏ها، روابط، موفقیت‏ها و...که ممکن است با همدیگر سازگاری نداشته باشند. خیلی‏ها هستند که به مجموعۀ مشابهی از اهداف دست پیدا می‏کنند اما این کار بدون برخورداری از یک ساختار ذهنی منسجم و توانایی در شناخت اولویت‏ها امکان‌پذیر نخواهد بود. انسان‎ها موجوداتی محدود و برخوردار از منابعی محدودند و ناتوانایی افراد در شناخت اهداف و اولویت‎هایشان به ناتوانی در استفادۀ بهینه از این منابع خواهد انجامید. بنابراین فقدان یک ساختار ذهنی منسجم می‎تواند باعث شود که فعالیت‏ها و اهداف فرد مثل زمانی که دارای انسجام ذهنی است نتیجه ندهد و همین موضوع به کمتر لذت بردن آن شخص از زندگی‏ بینجامد.
    شخصی که ذهنی منسجم دارد، اولویت‏بندی‏های ساده‎ای ندارد. شخصی که ذهن منسجمی دارد و رابطه را ارزشمندتر از پول تلقی می‏کند تحت هر شرایطی فعالیت‏های مبتنی بر پول را جایگزین فعالیت‏های مبتنی بر رابطه نمی‏کند اما زندگی‏اش را به‌صورتی شکل می‏دهد که بتواند به خواسته‏اش برای پولدار شدن هم برسد. او اهداف زندگی‏اش را به‌نحوی شکل می‏دهد که ارزش دنبال کردن داشته باشد. شخصی که دارای ذهنی منسجم است گاه حتی یک هدف متعالی را جایگزین هدفی می‏کند که مدت‏ها در پی تحقق بخشیدن به آن بوده است او حتی ممکن است تحقق بخشیدن به اهداف کم اهمیت‎تر را به‌خاطر اهداف مهم‎تر به تعویق بیندازد. فقدان انسجام روانی نه تنها دال بر ناتوانی در اولویت‎بندی کردن و انسجام دادن خواسته‏هاست بلکه از وجود خواسته‏های ذاتا ناسازگار با یکدیگر در ذهن فرد نیز خبر می‏دهد.
    اما اگر دو خواستۀ ارزنده درتقابل با هم قرار گیرند چه اتفاقی می‏افتد؟ در چنین شرایطی شخصی که دارای ساختار ذهنی منسجم است شروع به تجزیه‌و‌تحلیل می‏کند و جلوی عواملی که مانع از تحقق اهدافش می‎شود را می‏گیرد. حاصل آنکه او این توانایی را دارد که با دستیابی به یک هدف، هدف بعدی‎اش را هم مشخص کند. تأثیر بالقوۀ دیگری که بی‌انسجامي ذهنی با خود به‌همراه می‏آورد این است که وقتی شخص نتواند بین دو هدف ناسازگار دست به انتخاب بزند، هر دوی آنها را به شکل هدف نهایی خودش تعریف می‏کند و ناتوانایی در انتخاب دو گزینۀ جذاب در بسیاری از مواقع به از دست رفتن هر دوی آن گزینه‏ها می‎انجامد مثل شخصی که هم‌زمان  به شکل بالقوه دو شریک رومانتیک دارد اما نمی‎تواند از بین این دو نفر یکی را انتخاب کند.
    انسجام ذهنی حاکی از سلامت احساسی و نظام‏مند بودن درون فرد نیز هست. تعارض در خواسته‏ها تهدیدکنندۀ سلامت جسمی و روحی است، افزون‌بر‌این، تعارضات ذهنی و روحی می‏تواند پیامدهای جسمی مهمی را نیز با خود به همراه بیاورد. نمونۀ این تعارضات در کتاب "اعترافات" آگوستین، هنگامی که او میان لذت‏های جسمانی زمینی‏اش در گذشته و لذت‏های روحانی‏اش در مقام مقایسه برمی‎آید به‌خوبی مشهود است. آگوستین تجربۀ دردناک و عذاب‏آوری در این رابطه داشت. ذهن وی دو هدف ناسازگار را برای او تعریف کرده بود و از این رو با خودش در جنگ بود و تنها هنگامی که توانست ساختار فکری‏اش را منسجم کند به آرامش رسید. زندگی آگوستین نمونه‏ای از چندپارگی ذهنی در یک برهۀ زمانی کوتاه است، اما چندپارگی ذهنی و بی‌انسجامی روانی در کل دوران زندگی می‏تواند به درد و ناتوانی در لذت بردن از زندگی بینجامد.
    فضیلت عشق نیازمند انسجام درخور ملاحظۀ ذهن است بنابراین شخصی که می‎خواهد با معشوقش یکی بشود و هم‌زمان در این فکر است که حد‌ و حدودش را با او نگه دارد، عاشق نیست. عاشق باید ذهنش را انسجام ببخشد بنابراین میل به یکی شدن با معشوق از این قابلیت برخوردار است که با سایر خواسته‏های فرد در رقابت باشد و خواسته‏ها و آرزوهای ناسازگار با این خواسته را حذف کند و یا نادیده بینگارد. افزون‌بر‌این، زمانی که شخصی کلا در پی روابط مبتنی بر عشق با همه انسان‎هاست، باید از آرزوها و خواسته‏های به مراتب منسجم‎تری برخوردار باشد.
    همچنین بعضی روان‌شناسان استدلال کرده‏اند زندگی با یک ذهن منسجم به مراتب لذت‏بخش‏تر از زندگی با یک ذهن انسجام‌نیافته است، چراکه محقق کردن خواسته‏ها بدون چشم‏پوشی کردن از بعضی از آنها، لذت‎بخش‏تر از جایگزین کردن بعضی از خواسته‏ها به‌جای خواسته‏های دیگر است. لورا اکستروم4 فایدۀ انسجام درونی را به اختصار "افزایش استقلال" دانسته که در نهایت خودش را به شکل رضایتمندی بیشتر از زندگی و خودسامانی نشان می‏دهد. او می‏گوید:
    یک زندگی مستقل، زندگی‏ای با رضایت‏مندی بیشتر است که به‌وسیلۀ فشارهای خارجی، علل ناشناخته و تمایلات درونی به مسیرهای گوناگون منحرف نمی‎شود، و برای صاحبش سردرگمی در این باب که چه باید بکند، و بیزاری از تصمیمات و کارهایش را به همراه نمی‎آورد.
    وی می‏پندارد تمایلات درونی و تعارض میان اهداف شناخته‌شده و علل ناشناخته‏، ازسویی استقلال فرد و احساس خوشبختی او را تحت تأثیر قرار می‏دهد و ازسوی‌دیگر عشق‏ورزیدن به دیگری سبب می‏شود احساس استقلال در فرد تا حد بسیار زیادی افزایش پیدا کند.
    سؤال بسیار جالبی که در اینجا مطرح می‎شود این است که آیا انسان‎ها می‏توانند ذهنشان را بر یک هدف متمرکز کنند یا هدف به خصوصی وجود دارد که ذهن انسان‎ها بر آن متمرکز می‎شود؟ مثلا کانت بر این باور است که اراده نمی‏تواند حول خواسته‏ها و آرزوهایی که مغایر با سعادت فردی تشخیص داده ‎شود، انسجام پیدا کند. او ادعا می‏کند که ذهن فرد باید در بادی امرعقلانیت عملی را با سعادت و وظایف اخلاقی به شکل بالقوه سازگار تشخیص بدهد، وگرنه هیچ کسی آن دسته از اوامر اخلاقی‏ که مغایر با سعادت باشد را تاب نمی‏آورد. اگر عقلانیت عملی مرتبط با سعادت فردی شخص با مطالبات اخلاقی تعارض داشته باشد آنوقت شخص نمی‏تواند به لحاظ ذهنی انسجام پیدا کند و از این روست که مطالبۀ سعادت فردی و استکمال اخلاقی هر دو از خصوصیات بنیادین یک موجود عقلانی است.
    آکویناس اما بر این باور است که انسان‎ها تنها می‏توانند ذهن خود را حول اهداف خاصی منسجم کنند. به‌زعم آکویناس آرامش حقیقی فرد تنها هنگامی به‌دست می‎آید که امیال او در جهت چیزی که حقیقتا خوب است، هدایت شود. به نظر او تمایل غریزی انسان به خوبی و خیر در هر جایی ارضا نمی‏شود و اگر کسی تلاش کند به این میل از طریق چیزی که حقیقتا خوب نیست پاسخ بدهد- او می‏گوید لذت‏ها از رهگذر فضایل یا روابط به ما می‏رسند- در انسجام بخشیدن به ذهنش حول خوبی‏ها ناکام مانده و در نتیجه نمی‏تواند با خودش در صلح باشد و البته بخش‎هایی از اراده‎اش کماکان در جستجوی چیزی که حقیقتا خوب است برمی‏آید.
    بنابراین ذهن آدمی می‏تواند بر مبنای دلایلی که توسط کانت و آکویناس مطرح شد، انسجام پیدا کند. ذهن می‏تواند، به‌نحوی‌که کانت استدلال می‏کند، انسجام پیدا کند چون عشق با عقلانیت عملی مرتبط با خیر فردی سازگاری دارد. عشق ضرورتا دربردارندۀ خیر فرد است و بنابراین اراده می‏تواند حول خواسته‏های عشق شکل بگیرد. از طرف دیگر عشق بنا به دلایلی که آکویناس آورد هم می‏تواند به ذهن فرد انسجام ببخشد چراکه واکنش عاشقانه به افراد نشانی از میل غریزی به خیر نیز هست.
    در این بخش دیدیم که عشق به عشاق کمک می‏کند تا ذهنشان را از رهگذر خواسته‏های ناظر به عشق انسجام ببخشند. عشق‏ورزیدن مستلزم برخورداری از انسجام ذهنی است و بنابراین کسی که هنوز در ذهنش خواسته‏های متعارض را نگه می‏دارد، به شکل کامل از فضیلت عشق برخوردار نشده است. حاصل آنکه شخص، زمانی به شکل کامل عشق را تجربه می‏کند که ذهنش حول خواسته‏های مرتبط با عشق منسجم شده باشد. انسانی که ذهن منسجمی دارد، انسان خوشبختی است چراکه بهتر می‏تواند به آرزوهایش جامه عمل بپوشاند و بنابراین تعلق خاطر نسبت به یک خواسته از صمیم دل از تجربۀ یک ستیز درونی لذت‏بخش‏تر است.

    3. عشق، انگیزه‎ اصلاح و بهبود شخصیت است
    برخورداری از فضیلت عشق انگیزۀ لازم برای اصلاح و بهبود شخصیت را در عشاق فراهم می‌آورد. نظریۀ اصلاح درونی یا اتحاد فضایل از زمان یونان باستان وجود داشته است. من با این عقیده هم رأی‏ام که تمامی فضایل اخلاقی با عشق ارتباط دارند، و بنابراین راجع به این موضوع بحثی ندارم اما بحثم راجع به این است که برخورداری از فضیلت عشق تمایل به برخورداری از بعضی فضایل دیگر را نیز با خود به همراه می‌آورد. هنگامی که شخصی می‌خواهد با دیگری یکی شود و برای او خوبی آرزومند است، همین خواسته انگیزۀ قدرتمندی را برای اصلاح و بهبود خود و همچنین نائل شدن به کمال را در وی فراهم می‏آورد. هنگامی که فرد برای دیگری آرزوی خیر و خوبی می‏کند در واقع می‎خواهد زندگی معشوقش تا آنجا که می‌شود مملو از خیر و خوبی باشد. اگر کسی آرزو داشته باشد که با معشوقش یکی بشود یعنی در پی صمیمیت، سهیم شدن در تجارب، و حتی سهیم کردن او در هویت خودش است، و تحقق این امر مستلزم آن است که او به قدری خودش را بهبود ببخشد که بتواند زندگی معشوقش را بهتر کند.
    ایمانوئل کانت در رابطه با وظیفۀ اخلاقی همین دیدگاه را دارد. او می‎گوید یکی از وظایف اخلاقی که باعث شادی در وجود دیگران می‌شود‎‌ اصلاح و بهبود نفس و تلاش برای ارتقاء مهارت‏های فردی است. به نظر او:
    امکان دارد که شخص خودش را واجد استعداد خاصی ببیند و آن را برای رسیدن به مقاصد خاصی مفید ارزیابی کند. اما زندگی‌اش را در رفاه و راحتی بیابد و ترجیح بدهد به‌جای آنکه خودش را به زحمت بیندازد، از شرایطش لذت ببرد. بااین‌حال، امکان دارد از خودش سؤال کند آیا زیاده‏روی من در غفلت از این استعداد ذاتی، و تمایل من به آسان‌گیری، با آنچه وظیفه نامیده می‎شود، سازگار است؟ مطمئنا او نمی‏خواهد که این موضوع تبدیل به یک قانون کلی در عالم شود و حتی نمی‏خواهد این موضوع را تبدیل به یک قانون ذاتی درون انسان‌ها بکند. او به‌عنوان یک موجود عاقل در پی آن است که تمام توانایی‏هایش شکوفا شود، تا آنها را به خدمت خود بگیرد و در جهت تحقق همه اهداف ممکن به‌کار ببندد.
    بنابراین کانت عقیده دارد حمایت کردن از دیگران مستلزم اصلاح و بهبود خود است. افزون‌براین، نظریۀ وی به شکل ضمنی حاکی از آن است که پرورش توانایی‏های فردی، شخص را در پیگیری اهدافش قوی‏تر می‏کند. بنابراین همان‌گونه که کانت هم اشاره کرده است حمایت کردن از شادی دیگران مستلزم آن است که شخص خودش را ارتقا ببخشد و به نظر من هم عشق هم به عاشقی نیاز دارد که خودش را بهتر کند.
    بسته به رابطه، عشق انگیزه‏های مختلفی برای اصلاح و بهبود عشاق به دست می‏دهد اما قوی‎ترین انگیزه‏ای که عشق برای اصلاح و بهبود شخص فراهم می‏آورد، خواست و آرزوی یکی شدن با معشوق است. به نظر نمی‏رسد عشق به یکی از خویشاوندان که در مسافت بسیار دوری از ما زندگی می‏کند، انگیزۀ لازم برای اصلاح و بهبود شخصیت را برای ما فراهم کند اما عشق به والدین یا فرزندان چرا.
    در یک سیاق عاشقانه، شرکای عشقی معمولا انگیزه‏ای برای بهتر شدن در دست دارند. آنها معمولا دوشادوش هم در برابر مشکلات می‎ایستند و خود این مشکلات زمینۀ اصلاح و بهبود شخصیت را در آنها فراهم می‎کند. البته که خود این مثال ممکن است مشکل‏ساز باشد چراکه ممکن است این تغییرات کوتاه مدت باشند و یا انگیزه‏های خودخواهانه داشته باشند. بااین‌حال، برخورداری از فضیلت عشق در برابر تعداد بیشتری از انسان‏ها در مقایسه با برقرار کردن رابطه عاشقانه با یک نفر، انگیزه قوی‏تری را برای اصلاح و بهبود شخصیت در فرد فراهم می‎آورد چراکه چنین شخصی می‎داند طیف گسترده‎ای از افراد، در طیف گسترده‏ای از روابط عاشقانه از مزایای اصلاح و بهبود او برخوردار خواهند شد. راز نیز بر این باور است اهدافی که نیاز به مشارکت جستن افراد دارند در عمل از اثر انگیزشی قدرتمندتری برخوردارند. او می‏پندارد تحقق بعضی از اهداف به حضور شخص و دخالت او نیاز دارد و تحقق اهداف عشقی به یک رابطه نزدیک نیازمند است. افزون‌بر‌این، عشق‏ورزیدن هدفی است که به خود شخص سود می‏رساند و هدفی دیگرخواهانه است. بنابراین عاشقی که در آرزوی یکی شدن با دیگری است برای تحقق هدفش به حضور، دخالت و تعهد نیازمند است. اگر بناست که یکی شدن عاشق به معشوق سود برساند، به گستره‏ای از فضایل نیاز داریم. برخی از این فضایل در همه روابط عاشقانه ضروری است حال آنکه بعضی از این فضایل در بعضی از روابط خاص به‌کار می‎آید. مثلا به نظر روسالیند مکدوگال5 پدر یا مادر بودن نیازمند پذیرش، تعهد و آینده‏نگری است و به نظر من الگوی مکدوگال به سایر روابط مهم نیز تعمیم‌دادنی است. خصوصیاتی که مکدوگال از آن‎ها حرف می‎زند برای ایده‏آل بودن در قالب یک پدر، مادر، فرزند و یا کارمند ضروری است. احتمال دارد هر کسی از خودش بپرسد: «به چه خصوصیاتی برای عشق‏ورزیدن به بهترین شکل در این رابطه عاشقانه نیاز دارم؟» ممکن است در هر رابطه‏ای به تعدادی از خصوصیات مشابه نیاز باشد اما بسته به رابطه این خصوصیات نیز متمایزند.
    مک‎اینتایر بر این باور است که نقش‎های خاص و روابط خاص به مهارت‏های خاصی هم نیازمندند. وی بر وابستگی متقابل فرد و اجتماع تأکید می‏کند و می‏گوید انسان‏ها به دو دسته از فضایل برای شکوفا شدن نیاز دارند، دستۀ اول فضایلی که مستقل از عقل عملی است و دستۀ دوم فضایلی است که به وابستگی آنها به عقل عملی اذعان داریم. دستۀ اول فضایلی را دربرمی‏گیرد که به‌لحاظ اخلاقی و عقلانی از دیرباز مطلوب تلقی می‎شده‏اند: فضایلی نظیر آزادی، عدالت، شجاعت و نظایر اینها و دستۀ دوم دربردارنده فضایلی است که به ارتباط ما با دیگران بستگی دارد مثل سخاوت، بخشندگی بی‏حساب، مهمان‏نوازی و... . این فضایل از رهگذر روابط و فوایدی که در راستای ارتباط با دیگران برقرار می‏کنیم، دست‌یافتنی می‎شوند.
    اما همان‌گونه که بحث شد عشق‏ورزی فضایلی را شکوفا می‏کند که هم برای عاشق و هم برای معشوق سودمند است مثلا عشق‏ورزیدن فضایلی نظیر شجاعت، خویشتن‌داری و خودشناسی را در فرد تقویت می‏کند، و رذایلی همچون تنبلی، حسادت و نفرت را از بین می‏برد. شخصی که متصف به صفت خویشتن‌داری است به دست‌یابی به اهداف در زندگی‏اش نزدیک‎تر است و یک عاشق شجاع اهدافش را با انگیزۀ بیشتری پی می‏گیرد. عکس این قضیه هم صادق است، یعنی شخصی که نمی‏تواند بدون محاسبۀ منافع خودش، ببخشد از روابطش لذت کمتری می‏برد و کسی که در اندوه دیگران شریک نمی‎شود تنهایی بلندمدتی را تجربه می‎کند.
    البته روشن نیست که عشق حقیقتا به بعضی از این فضیلت‏ها، نظیر شجاعت، نیازمند باشد. دیدگاه ارسطویی این خصیصه را به‌عنوان تمایل فرد برای تجربۀ موقعیت‏های ترسناک یا خطرناک تعریف می‏کند. شخص ترسو نمی‎تواند عاشق خوبی باشد چراکه ترس‎های نامعقول و غیرمنطقی‏اش او را از عشق‏ورزیدن باز می‏دارد. مثلا ممکن است از طرد شدن از جانب معشوقش هراس داشته باشد و به همین خاطر آرزوی خودش برای وصال با او را نادیده بگیرد و یا ممکن است عاشقی از ناتوانایی خودش برای محقق کردن خیر برای معشوقش بترسد و به همین خاطر متحمل درد و رنج شود. گاه حتی محقق کردن خیر برای معشوق نیازمند آن است که عاشق به لحاظ جسمانی خطر کند.
    افزون‌بر‌این، ترسوها گاه به‌سختی عاشق می‎شوند چون از متعهد شدن به یک شخص خاص و از دست دادن موقعیتی برای ارتباط برقرار کردن با یک شخص جذاب‏تر در آینده می‏هراسند. شجاعتی در عشق نیاز است که بتواند جلوی این دسته از ترس‏ها را بگیرد. این خصیصه باعث می‎شود که شخص بهتر عشقش را ابراز کند و خطرات را دست‌کم بگیرد. از طرفی باید این مسئله را هم مدنظر قرار داد که اگر کسی خطرات را دست‌کم بگیرد ممکن است دست به خطر کردن‏های غیرضروری بزند، شرورانه عمل کند و یا حتی با معشوقش بیگانه شود. مثلا در مراحل نخستین عشق رومانتیک امکان دارد که این ویژگی باعث شود که فرد به شکل خشن و پرخاشگرانه عمل کند و بنابراین با معشوقش بیگانه شود پس در اینجا به خویشتن‌داری در تحقق خیر برای معشوق هم نیاز داریم.
    حاصل آنکه در عشق‏ورزیدن به فضایل اخلاقی و عقلانی نیاز داریم البته این موضوع به معنای برخورداری از این فضایل به کامل‏ترین شکلش نیست اما به نظر من هر چقدر که این فضایل در فرد کامل‏تر باشد او می‏تواند بهتر عشق بورزد. فارغ از آنکه فضایل اخلاقی به بیشتر افراد در بیشتر شرایط سود می‏رساند ولی موقعیت‎های تراژیکی وجود دارند که اعمال فضیلت‌مندانه می‎تواند به سعادت شخص کمک کند و عشق از جمله این مواقع است.

    نتیجه‎گیری
    در این مقاله بیان کردیم که میان عشق‏ورزیدن و خوشبختی ارتباط اجتناب‌ناپذیری وجود دارد. دوم آنکه، عشق‏ورزیدن خواه‌ناخواه به عشاق سود می‏رساند. همچنین من نکتۀ سومی را به این دو افزودم و بیان کردم که عشق‎ورزیدن موقعیتی ارزشمند است و خطر موجود در عشق‏ورزیدن به مراتب کمتر از مضرات درگیر نشدن با این موقعیت است. هر چند مدعیاتی در این باب وجود دارد که برگفته‏های من انتقاد وارد می‏کند و می‏گوید نمی‎شود این موضوع را تضمین کرد.
    اول آنکه، من ادعا نمی‏کنم برخورداری از فضیلت عشق یک زندگی پر از خوشبختی و سعادت را تضمین می‏کند. مثلا افلاطون ادعا می‏کند عشق‏ورزیدن مترادف با خوشبختی است اما من چنین ادعایی نمی‏کنم و ادعایی هم ندارم که فضیلت تنها و یا مهم‎ترین راه بدست آوردن سعادت و خوشبختی است. اما مادامی که دلایل ما در باب سعادت بر اهمیت لذت و محقق کردن امیال و خواسته‎ها تمرکز دارد به‌سختی می‏توان دریافت که چگونه هر کدام از فضایل می‏تواند سعادت عامل اخلاقی را تضمین کند. عشاق در معرض اتفاقات تأثربرانگیز زیادی قرار دارند و برخورداری از فضیلت عشق نمی‏تواند ضمانتی در برابر رنج و یا بیماری یا اعمال شریرانه در برابر افراد دیگر به‌دست دهد و تنها می‏تواند در هنگام رخ دادنشان مانع از آسیب دیدن بیشتر شود.
    دوم آنکه، بر من خرده گرفته‏اند که نباید تضمین کنم نتایج حاصل از عشق‏ورزیدن همیشه برای همه عشاق سودمند است و ممکن است عشق‏ورزیدن برای کسی ضرررسان باشد. من می‏کوشم در این قسمت این ادعا که نتایج مرتبط با فضیلت در زندگی یک شخص بدشانس می‏تواند ضرررسان باشد را بیشتر تشریح کنم.
    به نظر من دوراندیشی ناظر به عشق‏ورزیدن به دوراندیشی ناظر به رعایت اعتدال در زندگی شباهت بسیار دارد. اعتدال در یک سبک زندگی سلامت به معنای رعایت رژیم غذایی، ورزش کردن و پرهیز از استعمال دخانیات است و این سبک زندگی سعادت فرد را در مراحل مختلف زندگی‏اش افزایش می‏دهد. حالا شخصی را در نظر آورید که یک سبک زندگی سلامت را پیش گرفته و به خاطر سبک زندگی‏اش لذت‏های کمتری را تجربه می‏کند اما در سن چهل‌وچهار سالگی به علت یک سانحه رانندگی جان خودش را از دست می‏دهد. اگر او از یک سبک زندگی ناسالم پیروی کرده بود دست‏کم لذت بیشتری از زندگی‎اش می‎برد اما او آن‌قدری عمر نکرده است که بتواند اثرات مخرب این سبک زندگی را، روی جماعتی که از یک سبک ناسالم در زندگی پیروی می‏کنند، ببیند. بنابراین دوراندیشی روی‌هم‌رفته در سعادت وی نقشی منفی ایفا کرده است. او خوش‌شانس نبوده اما همه می‏دانیم که خطر ذاتی موجود در یک زندگی ناسالم خطری بزرگ‏ به‌شمارمی‏رود. به نظر من به همین منوال، عشق‏ورزیدن به‌رغم خطرات موجود در آن تنها شیوۀ دوراندیشانه برای زندگی است.
    افزون‌بر‌این، من ادعا نکردم که عشق همان‌گونه که انتظار می‏رود به شخص سود می‏رساند بلکه گفتم عشق وجوه سودرسان اجتناب‎ناپذیری دارد و نکته‎ای که در اینجا وجود دارد این است که فواید عشق‏ورزیدن بیش از خطرات آن است. اما سؤالی که در اینجا مطرح می‎شود این است که آیا عشق‏ورزیدن می‎تواند شرایطی را به‌وجود آورد که زندگی کسی را بدتر کند؟ موضوعی که باید به آن توجه داشت این است که شرایطی که از آن صحبت می‏کنیم باید برای همه، و نه فقط برای عاشق، سخت و تأثربرانگیز باشد و نکتۀ بعد این است که اگر عشق‏ورزیدن در این رابطۀ خاص برای شخصی سخت و دشوار است نباید چنین نتیجه گرفت که در کل آن رابطه، رابطۀ بدی بوده است. هنگامی که می‏خواهیم به تأثیرات کلی عشق‏ورزیدن بر زندگی کسی توجه کنیم باید کل زندگی آن شخص را از نظر بگذرانیم. عشق به شیوه‏های بی‎شماری به عشاق سود می‌رساند و بر همۀ روابط شخص تأثیرگذار است. بنابراین حتی اگر رابطۀ عاشقانه‏‏ای بر سعادت فردی تأثیرات منفی گذاشته باشد نباید آن را در ارتباط با کل زندگی آن فرد منفی و مخرب ارزیابی کرد.
    همچنین من در این نوشتار بیان کردم انسجام ذهنی‎ که از فواید دیگر عشق است بی‏توجه به شرایط فرد اتفاق می‏افتد. گسترش ساختار درونی، جدال درونی میان خواسته‏های فرد را به کمترین میزان ممکن کاهش می‏دهد و همیشه سودرسان است. البته همان‌طورکه گفتم عشق‏ورزیدن تنها راه دست‌یابی به انسجام ذهنی نیست اما دست‌یابی به فواید ارتباطی ناظر به عشق از شیوه‏های دیگر میسر نمی‏شود.
    اما اجازه بدهید که در اینجا به شکل خلاصه هم که شده سختی‎های موجود در یک رابطه را نیز محل مداقه قرار بدهیم. ممکن است شرایطی به‌وجود بیاید که در آن معشوق خواسته عاشق برای وصال را رد کند. رد شدن از جانب کسی که در یک رابطۀ بسیار نزدیک با او به سر می‏برید از تجربه‏های بسیار دردناک زندگی است که ممکن است تأثیرات مخربی بر زندگی شما داشته باشد. اما آیا فایده‏ای هم برای این تجربه متصور است؟ ممکن است این تجربه بتواند در روابط دیگر کمک کننده باشد. برای هرکسی که این تجربه را داشته طبیعی است که از احساس نزدیکی با دیگران بهراسد و سعی کند فاصله‎اش را با همه حفظ کند. روابط عشقی دیگر می‎تواند به این شخص کمک کند که این اتفاق را از سر بگذراند و روابط سالمی با دیگران برقرار کند. فایدۀ بسیار مهم دیگری که شکست عشقی برای چنین فردی دارد این است که او را به خودشناسی می‎رساند.
    بااین‌همه، ممکن است شرایطی به‌وجود بیاید که در آن عشق روی‌هم‌رفته سعادت فرد را از بین ببرد مثل زمانی که یکی از طرفین رابطۀ عاشقانه از دنیا می‏رود و یا یکی از طرفین دیگری را طرد می‏کند. باوجوداین، باز هم متفکرینی نظیر ارسطو و آکویناس از نیاز ما به برقراری ارتباط با دیگران برای تجربۀ احساس خوشبختی حرف می‏زنند. مثلا ارسطو اذعان دارد که دوستی "یک نیاز حقیقی در زندگی است"،"و هیچ‌کسی زندگی بدون دوست را برنمی‏گزیند، حتی اگر تمامی خوبی‏های دیگر را در اختیار داشته باشد" و آکویناس نیز تصدیق می‏کند تجربه شادی در زندگی نیازمند وجود دوست است.

    * پژوهشگر فرهنگستان زبان و ادب فارسی

    این مقاله ترجمه‎ای است از کتاب:
    The Prudence Of Love, Eric J.Silverman, Published by Lexington books, United Kingdom, 2010.
    پي  نوشت  ها
    1. The Prudence Of Love // 2. Eric J.Silverman // 3. Free Will and The Concept Of a Person // 4. Laura Ekstrom // 5. Rosalind McDougall.

 
  • عشق به‌مثابۀ دوستی کامل بر مبنای نظر ارسطو

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    عشق به‌مثابۀ دوستی کامل بر مبنای نظر ارسطو

    سایمون می
    ترجمه محمدحسن ترابی*


    از نظر ارسطو، پاک‌ترین نوع عشق -یعنی عشقی که بر پایۀ خيرخواهی برای دیگران و خوبی کردن به آنها به‌خاطر خودشان، و نه فقط برای لذت قرار دارد– ماهیتاً اخلاقی است. پیوندهای اروتیک، با اینکه می‌توانند با دوستی- عشقی همراه باشند یا حتی تبدیل به دوستی-عشق شوند، اما ذاتاً پیوندهایی اخلاقی نیستند، چرا که از رهگذر میل به لذت و تملك کنترل مي شوند.
    ***
    ارسطو (384-322 قبل از میلاد) عشق را برای این جهان احیا می‌کند: برای طبیعت، زمان، و شخصیت انسان.
    ارسطو عشق را پیوندی بین افراد برای شکوفایی1 آنها می‌داند، نه آن‌گونه که در سمپوزیوم افلاطون می‌خوانیم، شیوه‌ای برای نگاه به فراتر از فرد و به واقعیت بی‌انتهای زیبایی محض. ارسطو اعتقاد دارد که انسان‌ها ماهیتاً حیواناتی اجتماعی هستند و زندگی ما در صمیمیت با منتخبی از دیگران، بخشی از شکوفایی کامل ماست – خلاف‌نظر دیوتیما2 که پیوندهای انسانی را در بهترین حالت پله‌ای می‌داند به‌سوی عشقی که به آسمان می‌رسد. ارسطو نیاز ما را به گرامی‌ داشتن عزیزان و گرامی‌ داشته‌ شدن توسط آنان بازمی‌شناسد و ارج‌ می‌نهد.
    ارسطو ضرورتاً دوستی، و نه روابط جنسی یا تأمل در باب خوبی، را بالاترین نوع عشق می‌داند. در واقع، او آن چنان جایگاه بهترین نوع دوستی-عشق3 – آنچه خود فیلیای کامل4 می‌نامد- را بالا می‌برد که دیگر اَشکال رابطه، چه با همسر، چه با خواهر و برادر، چه با فرزند، چه با والدین، و چه با شریک جنسی، از نظر او فقط تا زمانی ارزشمندند که ویژگی‌های فیلیای کامل را نشان دهند. از نظر او، فیلیای کامل خيرخواهي خواستن برای دیگران و خوبی کردن به آنان به‌خاطر خودشان، و همذات‏پنداری5 عمیق با آنان برای دست یافتن به هماهنگی7 عمیق متقابل است؛ به گونه‌ای که انگار آنها "خود دوم " فردند.
    فیلیا نوعی دلبستگی8 است که بهترین ترجمه برای آن "دوستی-عشق" است. فیلیا نه‌تنها بین آن افرادی که ما معمولاً دوست می‌دانیم، بلکه در بهترین نوعِ همه روابط این چنینی نیز شکوفا می‌شود. و بنابراین، برای مثال، صمیمیت9 جنسی ماهیتاً متضاد دوستی-عشق نیست؛ اما ازآنجاکه انگیزۀ آن بیشتر امید به لذت است، ارسطو آن را چیزی در حد زندگی مرفه، مانند شوخ‌طبعی و درآمد مناسب می‌داند.
    این ارتقاء جایگاه فیلیا یکی از طولانی ترين و جنجالی‌ترین بحث‌ها در تاریخ عشق غربی را موجب شد. سؤال این است: آیا این گفتۀ ارسطو درست است که دوستی-عشق از عشق جنسی مهم‌تر و برای شکوفایی ما، پایدارتر، هماهنگ‌تر، دوسویه‌تر، و در نهایت اخلاقی10‌ تر است؟ در این اردوگاه، ما افرادی را می‌بینیم مانند سیسرو، پلوتارک، دو مونتنی، و از منظری نیچه. یا، در مقابل، دوستی نسخۀ ضعیفی از عشق است که فاقد شیدایی11 و شهوتِ12 عطش اروتیک و بی‌تفاوتی آن نسبت به عرف، و همچنین هرگونه تعهد قوی به یک ایدئال  متعالی13 (مانند خدا، وحدت رو14 ، هنر، یا هر چیز مشابه) است؟ کسانی که پاسخ مثبت می‌دهند، گروه ناموزونی را تشکیل می‌دهند: رمانتیست‌هایی مانند روسو که دوستی را پایین‌تر از عشق جنسی می‌بیند؛ مسیحیان، از آگوستین مقدس گرفته تا کیرکگارد15، که از نظر آنها دوستی، فرد را از عشق معنوی باز می‌دارد و درنهایت خودخواهانه است؛ و بدبین‌هایی مانند راوی پروست16 که دوستی را به‌عنوان "کناره‌گیری از خود... بدون فضیلت17" لعنت می‌کند. این تفرقه‌ها بر سر ارزش و نقش دوستی دو هزار سال است که وجود دارد و هنوز حل نشده است.
    در اینجا، برای ارسطو چیزهای زیادی در معرض خطر قرار دارند. از نظر او، پاک‌ترین عشق – عشقی که بر پایۀ خيرخواهي خواستن برای دیگران و خوبی کردن به آنها به خاطر خودشان، و نه فقط برای لذت یا تملك18 برای خود قرار دارد– ماهیتاً اخلاقی است. فقط بین دو نفر که خوب باشند، و در واقع به صورت‌های مشابهی خوب باشند، این عشق ممکن است به‌وجود بیاید. آنچه ارسطو "خوب" می‌داند، بسیار بیشتر از توافق درخصوص قوانینی مانند راست گفتن، دزدی نکردن، و وفای به عهد است. منظور او این است که دیدگاه آنها در باب بهترین روش زندگی، اهداف درست زندگی، و افرادی که باید الگوی انتخاب‌ها و اعمال ما باشند، باید مشترک باشد. از نظر او، فقط دوستی-عشق می‌تواند این نوع رابطۀ اخلاقی را نشان دهد. پیوندهای اروتیک را میل به لذت و تملك کنترل می‌کند، پس بنابراین، بر پایه چنین عشقی بنا نشده‌اند و ذاتاً پیوندهای اخلاقی نیستند، هر چند این پیوندها می‌توانند با دوستی-عشق همراه و یا حتی تبدیل به دوستی-عشق شوند.
    ***
    این اندیشه که دوستی-عشق لزوماً رابطه‌ای اخلاقی است، و عشقِ اروتیک این گونه نیست، با برخی از شهودهای کنونی همخوانی دارد. مثلاً شما ممکن است عاشق یک قاتل شوید، اما احتمالاً نمی‌خواهید با او دوست باشید. عشق اروتیک، مانند حرص قدرت، می‌تواند کسی را که بر سر راه آن قرار می‌گیرد از سر راه بردارد. به ‌نظر می‌رسد نوعی خشونت تصاحبی19  که به اخلاقیات، یا دست‏کم به شعایر20  عرف، اهمیتی نمی‌دهد، به ماهیت عشق اروتیک تعلق‌ دارد و معمولاً آن را شاهدی بر اصالت و استحکام عشق اروتیک نیز می‌دانند. معمولاً تعجب‌ نمی‌کنیم وقتی می‌شنویم عاشقی به معشوقی که به وی پاسخ مثبت نداده، حمله ‌کرده ‌است، هر چند این عمل را محکوم ‌می‌کنیم.
    درحالی‌‌که اگر دوستی به این دلیل که به دوستی ما با دیگران حسادت‌ می‌کند، یا قصد تصاحب ما را دارد، یا می‌ترسد از اینکه به ‌خوبی پاسخ احساسات وی را ندهیم، به ما حمله کند، ما نه تحت تأثیر قدرت احساسات دوستانۀ او، بلکه تحت تأثیر فرومایگی وی قرار می‌گیریم.
    این به این دلیل نیست که دوستی در مقایسه با عشق اروتیک یا رومانتیک پیوندی ضعیف است. در واقع، این عشق، نوع بسیار متفاوتی از عشق است. این عشق، ذاتاً رابطه‌ای دوسویه است. "دوستی یک‌سویه" نمی‌تواند وجود داشته ‌باشد؛ و اگر هم وجود داشته ‌باشد، ما آن را شریف و سودمند نمی‌دانیم. (خلاف اروس21  افلاطونی، که در آن من زیبا را دوست دارم، اما او مرا دوست ندارد.) و لازمه دوسویگی در دوستی، تصاحب یا "ادغام"22 با دیگری نیست. دست‏کم نه به ‌صورتی که استقلال معشوق از بین برود. هر چند در فیلیای کامل، فرد دوست را "خود" دیگر خود می‌داند، و به همان اندازه هم وی را تداومی از خود و یا حتی همسان خود می‌بیند، اما این کار را به گونه‌ای انجام می‌دهد که به شرافت23 و استقلال و زندگی مجزای دوست احترام گذاشته می‌شود، و خود را وقف یافتن، پرورش، و لذت بردن از خوبی درون او می‌کند.

    چرا دوستی-عشق مشروط24 است
    تأکید ارسطو بر اینکه فیلیا به یک رابطه اخلاقی وابسته است –و حتی خود ضرورتاً رابطه‌ای اخلاقی است– به این معنا است که وی به‌شدت مخالف دو افسانه دربارۀ عشق ایدئال است: اول اینکه عشقِ ایدئال، نامشروط25 است (عاشق، معشوق را دوست دارد، صرف نظر از ویژگی‌ها و تغییرات در ویژگی‌های او)؛ و دوم اینکه عاشق کاملاً معشوق را تأیید می‌کند، هم "بدی‌ها" و هم "خوبی‌های" او را.
    فیلیا ضرورتاً مشروط است بر ایدئال‌های شخصیتی‌ای که ما در فرد مقابل می‌بینیم. از آنجا که شخصیت در اعمال عینی فرد و امیال او در طول زندگی بروز می‌یابد، ما فرد را نه فقط به خاطر خصلت‌هایی که در وی می‌بینیم، بلکه به‌خاطر چگونگی بروز این خصلت‌ها در زندگی واقعی وی در طول زمان دوست داریم. این خصلت‌ها هم در رفتارهای قهرمانانه یا بحران‌های شخصی، هم در رفتارهایی مانند اندیشیدن، خلق آثار هنری و رهبریت سیاسی آشکار می‌شوند، و هم در زندگی عادی روزمره، مانند خوردن، آشامیدن، روابط جنسی، مهمانی دادن، و حتی لطیفه تعریف کردن. همه این رفتارها را می‌توان با درجات مختلفی از برتری یا حقارت انجام‌داد. بنابراین، از نظر ارسطو، عشق ایدئال، "اشتراک کامل و نامحدود در همه فعالیت‌هایی است که افراد برای زندگی خوب انسانی‌شان مناسب می‌دانند" – همه فعالیت‌ها، "بر مبنای ایدئال‌های شناخته‌‌شدۀ شخصیت".
    اما اگر عشق تا این اندازه مشروط است، پس، خلاف افسانه دیگر در باب عشق، لزوماً پایدار نیست، چه برسد به اینکه جاودانه باشد. عشق با توجه به تغییرات افراد، تغییر می‌کند. ارسطو از این نظر با شکسپیر موافق نیست که «عشق، عشق نیست/ وقتی تغییر کند وقتی او تغییر می‌کند». اگر معشوق بدتر شود، مثلاً اگر معشوق از نظر اخلاقی زوال یابد و دیگر اصلاح نشود، و یا اگر با بالا رفتن سن زوال یابد که می‌تواند «موجب فقدان حساسیت و لذتی شود که می‌تواند منجر به از هم پاشیدگی یا دست‏کم تقلیل عشق شود»، عشق هم به همان اندازه ضعیف‌تر می‌شود. اگر معشوق عزیمت کند هم عشق کاهش می‌یابد، به همین دلیل است که جدایی و مرگ، بعد از گذشت زمان کافی، به ما کمک می‌کنند تا عشق به معشوق را فراموش کنیم. (زیاد هم دور از انتظار نیست: برخی از مردم وقتی معشوقشان آنان را ترک می‌کند، عشق‌های جدیدی می‌یابند یا وقتی همسرشان می‌میرد، دوباره ازدواج می‌کنند.) هر چیزی که واقعاً اعتماد را از بین ببرد، عشق را نیز نابود می‌کند: شک، حسادت، ترس، و خودحمایتی26، همگی دشمنان فیلیا هستند.
    اما مسئله فقط به اینجا ختم نمی‌شود که نمی‌توان انتظار داشت که اگر فرد مقابل به‌ صورت بازگشت‌ناپذیری بد بشود، فیلیا پایدار بماند. ارسطو از این هم فراتر می‌رود: در چنین شرایطی فرد باید رابطه‌اش را با دوست قطع کند. زیرا "آنچه بد است را نمی‌توان و نباید دوست داشت". از نظر او، حتی وقتی یک طرف "بدون تغییر مانده است درحالی‌که دیگری بهتر شده و در خوبی از او بسیار پیشی گرفته است" دوستی باید قطع شود:
    اگر یک دوست در خرد کودک بماند در حالی که دیگری به مردی کاملاً بالغ تبدیل شود، چگونه آنان دوست بمانند در‌حالی‌که آنها نه چیزهای یکسانی را تأیید می‌کنند، نه با چیزهای یکسانی شاد می‌شوند و نه چیزهای یکسانی آنان را می‌رنجاند؟ زیرا حتی سلایق آنها دربارۀ یکدیگر نیز یکسان نیست، و بدون این... آنها نمی‌توانند دوست باشند...
    البته طبیعتاً ما انتظار داریم که فیلیا باقی بماند، زیرا بر پایۀ چیزی به محکمی کمالات شخصیتِ دوست قرار دارد ("دوستی آنان تا زمانی ادامه می‌یابد که آنها خوب باشند –و کمالات چیزهای ماندگاری‌اند"). این ویژگی‌ها آن‌قدر برای کسی که صاحب آنها است اساسی‌اند که دوست داشتنِ وی، در واقع دوست داشتن "به خاطر خودش" است. دوست داشتن وی است به‌خاطر شخصیتش، نه فقط به این دلیل که برای ما سودمند یا لذتبخش است. وقتی چنین اتفاقی می‌افتد، ما آن‌قدر با او –با فضیلت‌ها و انتخاب‌ها و امیال و ارزش‌های او – همذات‏پنداری می‌کنیم که او "خود دیگر" ما می‌شود.
    همین احساسات  -و حتی صحبت‌های مشابهی دربارۀ دوست داشتن دیگری مانند جان خود– را در دوستی‌های متعالی عهد عتیق27، نیز می‌بینیم. مانند دوستی جاناتان با داوود یا دوستی روت با نعومی، هر چند در آنها ریشه داشتن دوستی در کمالات شخصیتِ معشوق آشکار نیست.
    ***
    دوستی-عشق شرط دیگری هم دارد: خوبی عاشق. فضیلت می‌خواهد تا فضیلت را بشناسیم، آن را بخواهیم، و با کس دیگری که صاحب آن است طلب یگانگی کنیم. فقط عاشقانی که خودشان بافضیلت‌اند می‌توانند، و انگیزه دارند تا خوبی درون فرد دیگری را دوست بدارند. فقط آنها می‌توانند کاری را انجام دهند که همه عشق‌های حقیقی انجام می‌دهند: شاهد زندگی دیگری و خصوصاً شاهد ویژگی‌های اخلاقی وی بودن.
    چنین دوستی-عشق "کاملی" که فقط از دیگری برای لذت و سود استفاده نمی‌کند و بهترین را برای او به‌خاطر خود او می‌خواهد، فقط بین دو فرد بافضیلت یافت می‌شود.
    البته نه هر دو فرد بافضیلتی، بلکه دو فرد با فضیلت‌های مشابه. مشابه به مشابه جذب می‌شود و برای آن مناسب است. ما از طریق عشقمان به ایدئال‌های مشابه، با داشتن فضیلت‌های مشابه، به دیگری پیوند می‌خوریم. "دوستی کامل دوستی بین مردانی28است که خوب‌اند و در خوبی‌شان مشابه‌اند".
    شباهت، دوستی است. ادعای ارسطو در اینجا به‌طرز شگفت‌انگیزی افراطی است. در دوستی ایدئال  ارسطو، شباهت دوستان، نه‌تنها فضیلت ایشان، بلکه وضعیت اجتماعی و همه لذت‌ها و مزایایی که آنها برای هم دارند را دربرمی‌گیرد.
    این قاعده فقط چند نوع رابطه را دارای صلاحیت دوستی می‌داند. برای مثال، بین همسرها؛ یا در کل بین زنان و مردان نمی‌تواند فیلیا وجود داشته باشد، زیرا ارسطو عقیده دارد فضیلت زن ذاتاً پایین‌تر از فضیلت مرد است؛ بهترین حالتی که زن می‌تواند داشته باشد هرگز مساوی با بهترین حالتی که مرد می‌تواند داشته باشد نیست. بنابراین فیلیای کامل نمی‌تواند بین زن و مرد شکل بگیرد، مهم نیست که زن چقدر بافضیلت باشد.
    این دوستی بین والدین و فرزندان نیز نمی‌تواند وجود داشته باشد – زیرا آنان نیز برابر نیستند، دست‏کم تا زمانی که فرزندان به بلوغ اخلاقی برسند. و مطمئن بین اربابان و کسانی هم که ارسطو اعتقاد دارد ذاتاً برده هستند نمی‌تواند وجود داشته باشد. از نظر وی نمی‌توان با افرادی دوست بود که ذاتاً برده هستند.
    اما اگر این عقاید که زنان از نظر اخلاقی پایین‌ترند و یا برخی افراد ذاتاً برده‌اند –که با منطق برابری‌خواه امروز ما ناپذیرفتنی و بی‌اساس‌اند - را کنار بگذاریم، در ادعای ارسطو این حقیقت باقی می‌ماند که عمیق‌ترین و پایدارترین عشق بر شباهت ذاتی بین دو فرد –و به‌خصوص در ماهیت اخلاقی‌شان‒ بروز پیدا می‌کند: آنچه آنان بالاترین خوبی‌ها و ارزش‌ها و اهداف خود می‌دانند.
    البته ممکن است فردی متفاوت را دوست داشته باشیم –کسی که چیزی کاملاً جدید و ناشناخته برای ما بیاورد – و برای ما خوب و جذاب باشد، و همچنین ممکن است از فرار از خودمان و فرار از سختی‌های شخم زدن شیارهای زندگی خودمان استقبال کنیم؛ به‌خصوص، وقتی لذت یا سود انگیزۀ علاقه ما به دیگری است، ممکن است به دنبال شادی‌ها و خوبی‌هایی باشیم که نداریم –خود ارسطو نیز اعتقاد دارد "به‌نظر می‌رسد دوستی به خاطر سود چیزی است که به آسانی بین اضداد به‌وجود می‌آید". اما، درنهایت، ما بیشتر با کسانی که ذاتشان اساساً شبیه ما است احساس راحتی می‌کنیم و پیوند عمیق‌تری با آنان برقرار می‌کنیم.
    ***
    بسیاری از دیگر فیلسوفان نیز با این عقیده موافق‌اند. از امپیدوکلیس (که تا آنجایی پیش رفت که گفت مشابه را هیچ چیزی غیر از مشابه نمی‌تواند بشناسد و کسی که ارسطو به نقل از او می‌گوید "هدف مشابه، مشابه است") گرفته تا سیسرو، و از دو مونتنی گرفته تا نیچه. جالب است که مخالفین، مانند شوپنهاور و پروست که عشق –یا دست‏کم عشق رومانتیک-اروتیک– را بیشتر جستجو برای تفاوت می‌دانند تا شباهت، دربارۀکمک آن به‌دست یافتن زندگی غنی و رضایت‏بخش نگاه بدبینانه‌تری دارند.
    البته نظر افراد در مورد "ماهیت ذاتی‌شان" و اینکه آیا اصلاً چنین ماهیتی وجود دارد یا نه از یک گروه سنی یا فرهنگی به گروه سنی یا فرهنگی دیگر و یا حتی از فردی به فرد دیگر متفاوت است. شاید ما دیگر فضیلت‌های شخصیت را عامل تعیین‌کنندۀ ماهیتمان ندانیم، و درعوض دیگر مقوله‌ها، مانند سلیقه، شغل، ایدئال‌ها، علایق، قومیت، ملیت، یا مذهب را مهم و حیاتی بدانیم. باوجوداین، سعی می‌کنیم به دنبال شباهت برویم –همان‌گونه که بسیاری از پژوهش‌های روان‌شناختی در زمینه ازدواج، تولید مثل، و جدایی این مطلب را تأیید کرده‌اند. عشق به‌شدت محافظه‌کار است، چه در دوستی باشد، چه در ازدواج، چه در رابطه والد-فرزندی، یا چه در هر پیوند صمیمی دیگر. افرادی که عمر خود را وقف تساوی نژادی، اقتصادی، تحصیلی، و اجتماعی کرده‌اند، و واقعاً "تفاوت" را ستوده‌اند، اغلب با یکی از هم‌نوعانشان ازدواج کرده‌اند.
    شاید دلیل خوبی هم داشته باشند. نه‌تنها وقتی فردی آینه ما باشد که اصولاً شبیه ماست، به ما این حس را می‌دهد که در جهان تصدیق می‌شویم و پایگاهی محکم داریم، بلکه می‌تواند بهترین اساس برای شناخت، درک، و لذت بردن از بی‌همتایی معشوقمان باشد. همان‌گونه که ما در صورتی که گویشور بومی یک زبان نباشیم، حتی اگر بیشترین اراده را از خود نشان می‌دهیم، باز نمی‌توانیم ریزه‌کاری‌های آن را درک کنیم، نمی‌توانیم ویژگی‌های خاص فرد دیگری را درک کنیم، اگر آن فرد در معنایی مشابه، بومی ما نباشد.
    آیا می‌توانیم با عاشق خود دوست باشیم؟
    فلسفه ارسطو پاسخی ساده به این سؤال قدیمی می‌دهد: دوستی-عشق و عشقِ اروتیک آن‌چنان انواع متفاوتی از دلبستگی هستند که فقط در شرایطی می‌توانند در یک رابطه واحد شکوفا شوند که به‌خاطر داشته باشیم نباید از عشق اروتیک انتظار چیزهایی داشته باشیم که با آن متناسب نیستند، همین مسئله درباب دوستی نیز صدق می‌کند.
    خلاصۀ ویژگی‌های دوستی-عشق: دوسویه است –دوستی نیت خیر متقابل است– و دو طرف نیز آن را دوسویه می‌دانند. در دوستی-عشق، خیر را به‌خاطر خودِ دیگری می‌خواهیم. در آن، هر دو دوست به استقلال یکدیگر احترام می‌گذارند: با اینکه یکدیگر را "خود دوم" خود می‌دانند، انتظار ندارند که با هم "ادغام" و یگانه شوند، خلاف آنچه در سنت اروتیک-عرفانی از اوایل نوافلاطونیان تا وحدت عرفان مسیحی تا رومانتیسم در قرن نوزدهم دیده می‌شود. برای اینکه دوستی شکوفا شود، به زمان نیاز است: دو زندگی و فعالیت‌های بی‌شمارشان باید برای مدت زمان مناسب در هم تنیده شوند تا هر دو طرف بتوانند به خوبی شخصیت یکدیگر را بشناسند و دوست بدارند و از فعالیت‌های مشترکشان سود ببرند. و این تا زمانی ادامه می‌یابد که ویژگی‌های خوب شخصیتی –موضوع این نوع عشق– پایدار باشند. درحالی‌که این شرایط برای عشق اروتیک لازم نیستند. عشق اروتیک می‌تواند هم شهوانی و هم حقیقی باشد، بدون اینکه دوسویه باشد یا خوب بودن دیگری در آن نقشی اساسی داشته باشد، یا به استقلال دیگری احترام گذاشته شود، یا به زمان زیادی برای به بلوغ رسیدن آن نیاز باشد، یا درازمدت و پایدار باشد. روابط اروتیک شکننده‌اند زیرا بر بنیان انتظار زیبایی یا لذت جنسی قرار دارند، که این بنیان‌ها یا برآورده نمی‌شوند و یا دوام نمی‌آورند:
    . . . در دوستی عاشقان، گاه عاشق شکایت می‌کند که شدت عشقش پاسخ داده نمی‌شود (با اینکه شاید اصلاً چیزی دوست‌داشتنی‌ای در وی وجود نداشته باشد)، درحالی‌که اغلب معشوق شکایت می‌کند که عاشقی که پیشتر قول همه چیز داده بود، اکنون هیچ کاری نمی‌کند. چنین اتفاقاتی زمانی می‌افتند که عاشق معشوق را به‌خاطر لذت دوست دارد، در حالی که معشوق عاشق را به‌خاطر سود دوست دارد، و آنها فاقد ویژگی‌های مورد انتظارند... ؛ ازآنجاکه هر یک خودِ دیگری را دوست نداشت، بلکه ویژگی‌های وی را دوست داشت، و اینها ماندگار نبودند؛ به همین دلیل است که دوستی‌ها نیز گذرا هستند. اما عشق به شخصیت، آن‌گونه که گفته شده است، ماندگار است زیرا قائم به ذات است.
    نظر ارسطو شفاف است: رابطۀ جنسی برای رضایت‏بخش‌ترین نوع عشق لازم نیست. پس اگر رابطه جنسی "بر سر راه" دوستی-عشق قرار گیرد، مثلاً با تصاحب‌گرایی29 شدید دیگری در مقابل عمل به‌خاطر خوبی خودش، یا تأکید شدید بر زیبایی ظاهری در مقابل جذابیت اخلاقی، یا تأکید بر لحظه‌ای بودن در مقابل پایدار بودن، می‌توانیم بفهمیم که قسمت اول هر یک از این دوگانه‌ها همیشه باید قربانی دومی شود. دست‏کم اگر هدف ما فیلیای "کاملی" باشد که در آن دو نفر یکدیگر را به خاطر خودشان و نه فقط برای زیبایی یا سود دوست دارند.
    اما رابطه‌هایی، مانند ازدواج، که هم فیلیا و هم اروس30  را می‌خواهند چه؟ نتیجۀ فلسفۀ ارسطو این است که فیلیا و اروس، و بنابراین روابطی که هر دوی آنها را دربرمی‌گیرند، همیشه درمقابل تنش‌ها آسیب‌پذیر خواهند بود، چراکه در این شرایط تصاحب‌گرایی احترام به استقلال را زیر پا می‌گذارد، تمرکز بر لذت و زیبایی ظاهری بر تکیه بر شخصیت و فضیلت غلبه می‌کند، زجرِ میلِ پاسخ‌نیافتۀ لذت رابطۀ دوسویه را از بین می‌برد، و تلاطم، هماهنگی و حسادت، اعتماد را زیر پا می‌گذارد. جنگ‌ها در چنین عشق‌هایی بین دو طرف نیست، بلکه در اصل بین شکل‌های مختلف عشقی است که یک رابطه خاص را دربرمی‌گیرد.
    عشق به خود و خودشناسی
    با اینکه در همۀ صحبت‌های ارسطو دربارۀ فیلیا، رفاهِ فردِ مقابل به‌خودی‌خود یک هدف است، اما آیا حتی فیلیای "کامل" هم بیش از حد معطوف به خود نیست، چراکه ما افراد را دوست داریم فقط اگر فضیلت‌های شخصیت آنان شبیه به ما باشد -فقط اگر نسبت به آنها حس "خود دیگر" داشته باشیم و، به معنایی، ما باشند؟ ارسطو ادعا می‌کند که فیلیا بالاترین شکل عشق است، آیا این واقعاً به معنای این نیست که شما خودتان را در شخص دیگری دوست دارید؟ یک اجتماع تحسینی خودآگاه دوطرفه را؟
    پاسخ به این سؤال، بدون شرمندگی، بله است. این برای ارسطو مشکلی نیست. او نه لزوماً تضادی بین عشق به دیگری و عشق به خود می‌بیند، و نه تضادی بین دیگرگرایی31 و علاقه به خود. دیگرگرایی بدون خودخواهی، که در آن من کاری برای فرد دیگری انجام می‌دهم زیرا نیازها یا خواسته‌های او برای کمک به او دلیل کافی هستند، کاملاً با بهره من از انجام این کارها همسو است. حتی با این دلیل که شاید من این کارها را برای خودم انجام می‌دهم هم همسو است.
    درواقع، ارسطو از این هم پیش‌تر می‌رود: او اعتقاد دارد که بالاترین عشق ضرورتاٌ در برگیرندۀ میل به رفاه خود است. از آنجا که هدف طبیعی و مناسب زندگی، عملی کردن پتانسیل انسانی ماست، اولین هدف ما از هر کاری که انجام می‌دهیم، از جمله عشق به دیگران، باید شکوفایی خود باشد. نه به این معنی که ما باید به دنبال این باشیم که از هر کار خوبی که برای فرد دیگری انجام می‌دهیم باز گردیم، بلکه به این معنی که ما دقیقاً با دوست داشتن او به خاطر کسی که "در او" است، شکوفا می‌شویم. به‌عنوان "خود دوم"، شکوفایی او شکوفایی خود من است. و بنابراین من با اهمیت دادن به زندگی خود، به زندگی خودم اهمیت می‌دهم.
    چه خوبی‌هایی از دوست داشتن دیگری به ما می‌رسد؟ از بحث ارسطو در مورد فیلیا می‌توانیم دو موضوع اصلی را استنباط کنیم.
    اول، عشق به خود. به‌طورمشخص، دوستی‌های نزدیک، احترام شخص به خودش را عمیق‌تر می‌کنند، و کاری می‌کنند که فرد به گونه‌ای رفتار کند که بهترینِ درونش را بیان کند و، آن‌گونه که امروز می‌گوییم، "با خودش صادق" باشد. چرا که دوست داشتن دیگران الهام‌بخش انرژی و پشتکار برای شکوفایی خود است. اگر زندگی‌مان را با کسی که دوستش داریم سهیم باشیم، بهتر می‌توانیم به آنچه برایمان اهمیت دارد پایبند باشیم و انگیزه خود را حفظ کنیم: "در تنهایی، سخت می‌توان پیوسته فعال بود، اما این کار در کنار دیگران و برای دیگران آسان‌تر است".
    این به این معنی نیست که دو دوست باید زیر یک سقف زندگی کنند، اما در تمام فعالیت‌هایی که حس می‌کنند برای زندگی خوب باید انجام دهند، باید نزدیک‌ترین پیوند روزمره را داشته باشند: از عادی‌ترین چیزها، مانند خوردن و آشامیدن و مهمانی دادن گرفته تا تفکر و استدلال و قانون‌گذاری و صحبت کردن و کار و مواجهه با خطر. ("چون این همان چیزی است که به نظر می‌رسد برای انسان معنای زندگی در کنار هم باشد، نه، مثل چهارپایان، خوردن در یک مکان").
    بنابراین، این پیوند همیشگی، برای دور شدن برای چند لحظه از دل‌مشغولی‎های سنگین‌تر زندگی نیست. برعکس، دقیقاً به معنای وقت گذاشتن برای فعالیت‌هایی است که در زندگی یکدیگر اهمیت اساسی دارند و تلاش برای اجتناب از جدایی‌های طولانی‌مدتی که ارسطو تأکید می‌کند که استحکام و اعتماد در رابطه را به مخاطره می‌اندازند.
    مشخص است که امروز هیچ مردی که شغل، وام ازدواج، و خانواده دارد برای دوستی‌های این چنینی زمان ندارد، و سخت می‌توان زنی را تصور کرد که خوشحال باشد از اینکه همسرش هر کاری را که خوشحالش می‌کند فقط با دوستش انجام دهد. اما اگر این فرض ارسطو را کنار بگذاریم که زنان، چه از نظر اخلاقی و چه از نظر درکی، پایین‌تر از مردان هستند، و بنابراین توانایی کمتری برای دوستی-عشق دارند، مشخص می‌شود که زمینه ایدئال برای این نوع صمیمیت همیشگی ازدواجی خواهد بود که همه الهام‌ها و ارزش‌هایی را در خود جای دهد که بهترین ارزش را به زندگی هر دو طرف می‌دهند.
    ارسطو تأکید می‌کند که شکوفایی انسان به چنین صمیمیت طولانی‌مدتی، به هر طریقی که به دست بیابد، نیاز دارد؛ و اینکه این دقیقاً همان چیزی است که ما را متمایز می‌کند از حیوانات وحشی، و همچنین ما را متمایز می‌کند از خدا، خدایی که برای اینکه کاملاً خودش باشد به همراهی نیاز ندارد:
    ...برای ما [انسان‌ها] رفاه نیازمند چیزی فراتر از ماست، اما خدا رفاه خودش است.
    ...کسی که نمی‌تواند در اجتماع زندگی کند، یا کسی که نیاز ندارد چون خودش برای خودش کافی است، باید یا حیوان باشد یا خدا...
    ***
    این مطلب ما را به دومین خوبیِ دوست داشتن از نظر ارسطو می‌رساند: خودشناسی. متفکرین و عرفای یونانی برای خودشناسی ارزش بسیار زیادی قائل بودند –پیامبر دلفی همیشه به پارسایان توصیه می‌کرد که "خود را بشناسید"؛ و سقراط، استاد افلاطون، و پدربزرگ فکری ارسطو، در اطراف آتن تبلیغ می‌کرد که "زندگی آزموده نشده ارزش زندگی کردن ندارد". اما ارسطو فکر می‌کند که یک نوع از خودشناسی به‌طور ویژه برای شکوفایی ما نیاز است: شناخت انگیزه‌ انجام کارهایی که انجام می‌دهیم. نکته اینجا است: انگیزه‌های ما هوس‌های بدون ‌حساب نیستند؛ آنها تصورات درونی ما از خوبی را در بر دارند و "ارزش‌های اصلی" (آن‌گونه که امروز می‌گوییم) ما را بیان می‌کنند. برای اینکه بدانیم چگونه زندگی می‌کنیم، ما نه‌تنها باید کارهای خود را مطالعه کنیم، بلکه باید آنچه آنها را تعیین می‌کند نیز مطالعه کنیم؛ باید بدانیم که اعمال درست را بر مبنای انگیزه‎‌های درست انجام داده‌ایم. برای مثال، پول دادن به یک بچۀ گرسنه کیفیت اخلاقی کاملاً متفاوتی دارد اگر ما تصادفاً سکه‌ای در دامن وی بیندازیم یا انگیزۀ ما این باشد که از اینکه گرسنگی او ما را اذیت کند، جلوگیری کنیم تااینکه این پول را از روی همدردی واقعی بدهیم و واقعاً بخواهیم او شاد شود. به خوبی زندگی کردن به معنای این نیست که چیزهای ارزشمند را به‌طور خودکار دنبال کنیم.
    و بنابراین فقط با ارزیابی انگیزه‌هایمان می‌توانیم برداشت پنهان خود از خوبی را دریابیم. فقط با دانستن اینکه چه ارزش‌هایی رفتار ما را تعیین می‌کنند می‌توانیم مطمئن باشیم که اعمال ما حقیقتاً به خاطر آنها و خود حقیقی ما هستند.
    اما چرا برای به‌دست آوردن این خودشناسی باید دیگری را دوست بداریم؟ چرا نمی‌توانیم با جستجوی درون خودمان یا با مشاهدۀ رفتار خودمان این خودشناسی را به‌دست آوریم؟
    ارسطو می‌گوید به این دلیل که شناختن خود بسیار سخت است. مسائلی هستند که صحت این ادعا را نشان می‌دهند، مثلاً "شیوه‌ای که دیگران را سرزنش می‌کنیم بدون اینکه آگاه باشیم از اینکه خودمان هم همین کارها را انجام می‌دهیم". یا ادعای داشتن فضیلت‌هایی را می‌کنیم که نداریم. همان‌گونه که نیچه بیشتر از بیست و دو قرن بعد می‌گوید: "...ما ضرورتاً نسبت به خودمان غریبه‌ایم، خودمان را درک نمی‌کنیم، ما باید خودمان را اشتباه درک کنیم، برای ما قانونِ "هرکس به خودش دورترین است" تا ابد صدق می‌کند –ما "مردان باسواد" دررابطه با خودمان نیستیم."
    نیچه فراتر از ارسطو می‌رود: او اعتقاد دارد که ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم اعمال خود را درک کنیم، انگیزه‌هایشان که بماند؛ آنها بیش از حد پیچیده‌اند، بیش از حد نامشخص. اگر فکر می‌کنیم که می‌دانیم دقیقاً چه‌گونه انسانی هستیم، مطمئناً اشتباه می‌کنیم. ارسطو فکر می‌کند ما می‌توانیم از نظر عاطفی خود را بشناسیم، همان‌گونه که می‌توانیم از نظر جسمی بشناسیم؛ اما به کمک آینه‌ها نیاز داریم –در اینجا، آینه همان شخصی است که در ماهیت ذاتی‌اش دقیقاً شبیه به ماست، یک "خود دوم" که ما دوستش داریم؛ نه یک دشمن (هرچند می‌توان گفت دشمنان –دشمنانی که انتخاب می‌کنیم و رفتارهايی که آنان برمی‌انگیزانند– می‌توانند بینش‌های ارزشمندی دربارۀ ما به خودمان بدهند):
    [همان‌گونه که] وقتی می‌خواهیم چهره خود را ببینیم، این کار را با نگاه کردن به آینه انجام می‌دهیم، به همین صورت، وقتی می‌خواهیم خودمان را بشناسیم می‌توانیم آن دانش را با نگاه کردن به دوستمان به‌دست بیاوریم. زیرا دوست، آن‌گونه که ما می‌گوییم، خود دوم است. بنابراین، اگر شناخت خود لذت‌بخش باشد، و نتوان این کار را بدون داشتن کس دیگری به‌عنوان دوست انجام داد، انسان خودکفا32 برای شناخت خود به دوستی نیاز خواهد داشت.
    به‌عبارت‌دیگر، ما از فردی که دوستش داریم دربارۀ خودمان می‌آموزیم، نه به این دلیل که او به ما می‌گوید، بلکه با مشاهده انعکاس خودمان در او. با شناختن او به‌عنوان "خود دوم"، خود را می‌شناسیم. با کشف اینکه شهودِ ما دربارۀ نزدیکی با او محل اعتماد و مستدل است، ما شخصیت خود و اینکه چرا اینگونه انتخاب و عمل می‌کنیم را کشف می‌کنیم.
    ایدۀ دوست به‌مثابۀ آینۀ ارسطو به ما بینش خاصی می‌دهد: اینکه ایدۀ ما از اینکه که هستیم از طریق روابط صمیمی و پایدار با دیگران شکل می‌گیرد، آن هم بر پایۀ حس وابستگی عمیقی که از آزمون زمان سربلند بیرون آمده است. به‌عبارت‌دیگر، فردیت33 اساساً رابطه‌ای34  است.
    ***
    این مسئله ما را به این نکته ارسطو باز می‌گرداند که این فواید عشق فقط زمانی به‌دست می‌آیند که عاشق و معشوق به اندازۀ کافی بافضیلت باشند. این ایدۀ ارسطو که عشق اگر ریشه در خوبی‌های شخصیتی نداشته باشد، ناموجه –و ناعادلانه– است، ممکن است ناخوشایند باشد. اما این اندیشه عمیق‌تر از چیزی است که به‌نظر می‌رسد. این اندیشه یادآور این اندیشۀ قدیمی یونانی است که کائنات نظم ضروری دارند –نظم "عادل"– که هر چیزی، چه انسان چه بی‌جان، که می‌خواهد شکوفا شود، باید با آن هماهنگ باشد. بنابراین از نظر این هماهنگی، عدالت فقط مسئلۀ احترام به قوانینی، مانند وفای به عهد یا دروغ نگفتن، نیست که ما آنها را "اخلاق" می‌نامیم. در مقابل، عدالت، عمل در هماهنگی با آن چیزی است که عمیق‎ترین قوانین کائنات دانسته می‌شود. هر چیزی که از آنها پیروی نکند خود را در خطر می‌اندازد. هراکلیتوس می‌گوید که این قانون حتی شامل خورشید هم می‌شود: "خورشید از حدودش فراتر نخواهد رفت. اگر چنین کند، فیوری‌ها35، وزرای عدالت، او را دستگیر می‌کنند."
    ارسطو وقتی اعلام می‌کند که هر چیز ناجوانمردانه‌ای غیرقانونی و هر چیز جوانمردانه‌ای قانونی است، کاملاً در درون این سنت قرار می‌گیرد. یونانی یک واژۀ خاص برای این قانونی‌بودگی36 دارد: dikaios، یعنی "جوانمردانه"، "عادلانه"، "درست" یا "در تطابق با قوانین". عشق dikaios است وقتی در تطابق با قوانین ذات فرد مقابل باشد، وقتی که شخصیت وی عشق را دقیقاً توجیه کند، و آنچه باید را به او بدهد. اگر عشق چنین تطابقی نداشته باشد، غیرحقیقی و پوچ خواهد بود (چون هر چیزی که خلاف قوانین حاکم بر خود باشد، غیر حقیقی است).
    بنابراین، هر یک از ما، فقط می‌تواند افراد خیلی خاص را دوست داشته باشد و توسط افراد بسیار خاصی دوست داشته شود. پیوندی که ما با چنین افرادی حس می‌کنیم نتیجه یک "رابطۀ جنسی" رازآمیز نیست، بلکه برمبنای ویژگی‌های ملموس و مشاهده‌پذیر شخصیت آنها و برداشت آنها از خوبی قرار دارد. عشق فقط آن ویژگی‌های معشوق را تأیید می‌کند که بافضیلت و خوب‌اند و "همه" را نمی‌پذیرد. و هرچند ممکن است ما عاشق افراد نامناسب "شویم" -از نظر ارسطو، یعنی آن افرادی که بی‌فضیلت‌اند، یا اندیشه‌های مشترک با شخص ندارند، یا برای وی آرزوی خوب ندارند و برای وی کار خوب انجام نمی‌دهند– اما این عشق مناسب نیست. چنین میلی مخالف قوانین ذات (آدمی) است: و بنابراین، با چنین افرادی، برقراری هیچ صمیمیت پایداری ممکن نیست.
    درس اخلاقی؟ ما احتمالاً در انتخاب عاشقانمان بسیار بی‌تفاوت عمل می‌کنیم؛ چون انتخاب اشتباه ممکن است زندگی ما را از مسیر شکوفایی خارج کند. شهوت و رابطۀ جنسی عشق را اثبات نمی‌کنند، اینکه آیا این رابطه برای ما واقعاً خوب است یا نه بماند. به دلیل اینکه ما تمایل شدیدی به شبیه شدن به کسی که به او جذب شده‌ایم داریم –به نصیحت‌هایشان عمل می‎کنیم، و ارزش‌ها و سلایقشان را می‌پذیریم– معمولاً به دلیل رابطه با افراد نامناسب: یعنی آنهایی که فضیلت کافی ندارند و ارزش‌هایشان با ما تفاوت زیادی دارد، بهای زیاد و نابودکننده‌ای می‌پردازیم. ما با فرد بدتر، بدتر می‌شویم و با فرد بهتر، بهتر؛ اما رمز عشق پایدار این است که افراد نه فقط بافضیلت باشند، بلکه فضیلت‌های مشابه داشته باشند.
    ***
    به‌راحتی می‌توان دید که چقدر افکار ارسطو با عقایدی که اکنون ما دربارۀ عشق داریم تضاد دارد: برای مثال، اینکه عشق نامشروط، خودجوش37، و فداکارانه است، کل فرد را تأیید می‌کند، و ذاتاً پایدار است. بنابراین، در حالی که ممکن است فکر کنیم که عشق هیچ شرطی نمی‌شناسد، ارسطو به ما می‌گوید که عشق کاملاً مشروط است، مشروط به اینکه شخصیت هر دو طرف خوب و به هم مشابه باشد. ما ممکن است فکر کنیم که عشق دیگر‌دوستانه با عشق به خود در رقابت است، ارسطو پیشنهاد می‌کند که عشق به فردی دیگر به خاطر خود آن فرد بخش جدانشدنی از دوست داشتن خود است. ممکن است فکر کنیم که قبل از اینکه بخواهیم دیگری را دوست داشته باشیم، باید خود را دوست داشته باشیم، ارسطو عکس این مطلب را نشان می‌دهد. درحالی‌که ممکن است تصور کنیم برای اینکه بینشی به درون دیگران داشته باشیم، باید قبلش به درون خود بینش داشته باشیم، اما ارسطو عکس آن را پیشنهاد می‌کند. درحالی‌که  ممکن است بگوییم که عشق واقعی پایدار است و "هر اتفاقی بیفتد" تأثیری ندارد، ارسطو اعتقاد دارد که اگر معشوق تغییر کند، عشق می‌تواند، و حتی باید، تغییر کند. در‌حالی‌که ممکن است تصور کنیم که عشق یک عاطفه خودجوش است که حساب و کتاب ندارد، ارسطو آن را احساسی بسیار منطقی و کاملاً قابل توضیح می‌داند. در‌حالی‌که ما ممکن است عشق را ذاتاً ناعادلانه و تصاحبی ببینیم، ارسطو تأکید می‌کند که عشق لزوماٌ عادلانه است و فقط بین دو فرد متکی به خود شکوفا می‌شود.

    *دانشجوی دکتری زبان‌شناسی همگانی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

    * پی‌نوشت‌ها در دفتر مجله موجود است.
    منبع:
    May, S. (2011). Love: A history. New Heaven: Yale University Press.

    پي نوشت ها
    1.flourishing  //  2.Diotima  //  3.friendship-love  //  4.perfect philia // 5.identification  //  6.harmony  //  7.second self  //  8.devotion  // 9.intimacy  //  10.ethical //  11.mania  //  12.passion  //  13.transcendent ideal  //  14.spiritual union  //  15.Kierkegaard  //  16.Proust  //  17.virtue //  18.gain  //  19.possessive  //  20.mores //  21.Eros  //  22.merging  //  23.integrity  //  24.conditional  // 25.unconditional  //  26.self-protectiveness  //  27.Old Testament.
    28. در متن اصلی men، که هم معنی مردان و هم معنی انسان‌ها می‌دهد.
    29.possessiveness.
    30. غریزه جنسی.
    31.altruism  //  32.self-sufficing  // 33.individuality  // 34.relational  //  35.The Furies  //  36.lawfulness  //  37.spontaneous.

 


صفحه 2 از 6