اطلاعات حکمت و معرفت

  • ارزیابی تاریخ از منظر سیاست

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    ارزیابی تاریخ از منظر سیاست

    سيد مسعود رضوي
    بازخواني


    گفته‌اند اطناب موجب ملال می‌شود البته اطناب ممل و در غیر موضوع سخن گفتن و تاکید و تمهیدات بلاوجه چنین است. ما نیز چون بحث تاریخ و شاهکارهای حکایت بسیار طولانی و درازدامن شد، و اقتضای موضوع و تکثر و تنوع حیرت‌انگیز آثار و انواع ادبی در تاریخ ادبیات پارسی چنین مقتضایی داشته است، لذا یک دو شماره از بحث مذکور فاصله گرفته و انشاءالله در شماره‌های سال آینده با بررسی و معرفی آثار مهم و اساسی ادبیات ایران به خاتمه خواهیم رسید. در این شماره یکی از بیوگرافی‌های ارزشمند و کلاسیک در باره زندگی و دوران صدارت و سیاست‌ورزی علی امینی را به نام «بر بال بحران» به قلم ایرج امینی معرفی کرده‌ایم و امیدواریم آثار ارزنده ای چون این کتاب جانشین آثار شبه‌بیوگرافیک و شبه‌خاطرات بیهوده ای شود که متاسفانه بازار کتب تاریخی و بیوگرافی را در وطن ما به شدت مخدوش کرده است. امیدوارم خوانندگان عالی مقام با این اثر آشنا شوند.
    ***
    دكتر علي اميني يكي از مهم‌ترين چهره هاي سياسي در عصر پهلوي است. وي را مي‌توان در زمره مهم‌ترين شخصيت‌هاي اثرگذار در تاريخ معاصر ايران، به ويژه از  1320تا 1358خورشيدي دانست. او به كرات وارد فضاي سياسي شده و از معاونت وزارتخانه تا معاونت نخست‌وزيري و وزارت و صدارت را تجربه كرده بود. با دربار، رجال سياسي قديمي و جديد، نظاميان، روحانيون برجسته و متنفذان سياسي منتقد و مخالف شاه رابطه داشت. رجال ملي و ملي – مذهبي و روحانيون سياسي اگر چه به او اعتماد نداشتند، اما وي را در رقابت با شاه ارزيابي مي‌كردند و مي‌كوشيدند با تقويت موقعيت او در چند دوره، امكان و فضايي براي كنش سياسي و تشكلاتي بيابند.
    در سنوات اخير كه پويشي در انتشار كتب و اسناد تاريخي پيدا شد و علاقمندان تاريخ معاصر، موجب رونق كتب تاريخي، خاصه در عرصه‌هاي بيوگرافيك و خاطره‌نگاري شدند، آثار متعددي درباره زندگي و روش و رفتار سياسي علي اميني تحرير و متشر شد. اتفاقا استقبال خوبي هم از اين آثار به عمل آمد كه نشان از علاقه مخاطبان به موضوع داشت. در ميان اين آثار شايد بتوان اينها را شاخص‌تر دانست كه برخي يكسره درباره زندگي شخصي و سياسي اميني بود و برخي در ضمن بدان پرداخته و نكاتي را روشن يا تاريك‌تر ساخته بودند:
    - ظهور و سقوط سلطنت پهلوي، از انتشارات موسسه مطالعات و پژوهش هاي سياسي؛
    - انقلاب ايران به روايت راديو بي بي سي، انتشارات طرح نو؛
    - نخست وزيران ايران از مشير الدوله تا بختيار، دكتر باقر عاقلي، انتشارات جاويدان؛
    - دولتمردان ايران در عصر مشروطيت،  حسين ملكي(ح.م.زاوش)، نشر اشاره؛
    -شبه‌خاطرات، علي بهزادي، انتشارات زرين؛
    - اسناد لانه جاسوسي، جلدهاي مختلف، موسسه مطالعات و پژوهش هاي سياسي؛
    - زندگي سياسي علي اميني،جعفر مهدي نيا، انتشارات پانوس؛
    - علي اميني به روايت اسناد ساواك، مركز بررسي‌هاي تاريخي؛
    - علي اميني- نيمه پنهان: سيماي كار‌گزاران فرهنگ وسياست، دفتر پژوهش‌هاي موسسه كيهان؛
    - خاطرات علي اميني، به كوشش يعقوب توكلي، دفتر ادبيات انقلاب اسلامي(منتشر شده در كيهان لندن)؛
    - خاطرات علي اميني، به كوشش حبيب لاجوردي، طرح تاريخ شفاهي ايران، مركز مطالعات خاورميانه دانشگاه هاروارد.
    به‌جز اين كتاب‌ها و منابع كه در اختيار نگارنده هست، حتما آثار ديگري هم هست كه به اجمال يا تفصيل در اين موضوع وارد شده وگوشه‌هايي از تاريخ سياسي ايران برمحور زندگي علي اميني را مورد بحث قرارداده است. مقالاتي هم هست كه برخي از آنها در دسترس است. از جمله:
    -مقاله: مادرم فخرالدوله، نوشته علي اميني، سالنامه دنيا، سال 1339، ش16، ص138؛
    - مقاله دكتر علي اميني در سالنامه دنيا، سال 1340، ش17 درباره نفت ومسئله كنسرسيوم و...؛
    - مقاله: اسراري از نخست وزيري علي اميني،روزنامه اتحاد ملي، مورخ 12خرداد 1340.
    اين چند منبعي كه ذكر شد، هر يك نظرگاهي دارد و محدوده‌اي را موضوع توجه قرار داده است، اما به جرأت مي‌توان گفت كه خواندن همه آنها در نهايت كمك زيادي به خواننده نمي‌كند.حتي قدرت داوري و افق تحليل را در وي كند مي‌سازد و نهايتا تنها براي مورخي كه چيرگي اندوخته‌ها و چابكي ذهني داشته باشد، برخي مواد خام و لازم را فراهم مي‌سازد. برخي از اين آثار، صرفا ماده اوليه براي كارهاي بعدي است. برخي داراي قضاوت افراطي است و خواننده را با داوري‌هاي پي در پي و به دور از موضع اعتدال، آشفته ذهن مي‌كند. برخي نيز از حد مدخل‌هاي توصيفي در كتب عمومي فراتر نرفته و فقط اطناب ممل را به نثر و نگارش تاريخي افزوده‌اند. اگر همه منابع مذكور از سوي خواننده خوانده شود، بي‌شك دچار سردرگمي خواهد شد. چرا كه مثلا مقاله ژورناليستي مسعود بهنود در مقدمه خاطرات علي اميني(تاريخ شفاهي دانشگاه هاروارد)يا توطئه‌انديشي ح.م.زاوش در كتاب دولت‌هاي ايران در عصر مشروطه يا نوشته هاي خود اميني،كدام يك مي‌تواند صحت داشته باشد و مبناي فهم و قضاوت قرار گيرد. به گمان ما، هيچ يك از اين تحريرها وتاليف‌ها، از استاندارد لازم براي خوانش عمومي، استناد تاريخي و ظرفيت تخصصي برخوردار نيست. واين سه خصيصه كه گفته شد، ويژگي‌هاي يك كتاب مفيد و ارزشمند در عرصه تاريخ است كه بايد به صورت تخصصي(گزينش، منابع صحيح، روشمند بودن) از ظرفيت‌ها وظرافت‌هاي اين دانش بهره گيرد. بايد به صورت منبعي درخور و شايسته مورد استفاده و استناد مورخان بعدي باشد. و سرانجام بايد قدرت اقناع طبقه متوسط و عالي خوانندگان، علاقه‌مندان به موضوع و متخصصان را داشته و خوانش آن، مهر تأييدي براين اقناع است.
    علي اميني اين شانس را داشته است كه به عنوان يك رجل سياسي و بلكه سوژه و موضوعي جالب و بحث انگيز، تاليفات متعددي را به خود اختصاص دهد. اما مهم‌تر ازهمه، اين بخت را يافته كه توسط مؤلفي آشنا به موضوع و دقيق در مستندات و صاحب قلم اثري مفيد و مؤثر درباره‌اش تحرير و منتشر شود. نكته جالب اينكه اين مؤلف و پژوهشگر فرزند اوست و جالب‌تر اينكه بر خلاف موارد مشابه، او مقام توصيف و اعتدال را رعايت كرده و نكوشيده است چهره‌اي بزرگ كرده و مطابق مطلوب روزگار ارائه كند. اين كتاب، بر بال بحران نام دارد و ايرج اميني فرزند دكتر علي اميني آن را نگاشته و منتشر ساخته است. پيش از ورود به معرفي اين كتاب، علي اميني را به اجمال معرفي مي‌كنيم:
    علي اميني در سال 1284هجري شمسي- برابر با 1905م- در تهران متولد شد. او چهارمين فرزند محسن امين الدوله، پسرمیرزا علی خان اکمین الدوله، صدرالوزراي مظفرالدين شاه قاجار بود. مادرش اشرف خانم فخرالدوله، دخت مظفرالدين شاه، از زنان متنفذ در عهد مشروطيت و پهلوي بود كه اثري فراوان بر زندگي پسرش نهاد. اميني پس از گرفتن ديپلم متوسطه از مدرسه دارالفنون، در سال 1304عازم پاريس شد و در آنجا موفق شد در رشته حقوق درجه دكتري بگيرد. پس از آنكه به ميهن بازگشت، با دختر سياستمدار معروف ايران حسن وثوق الدوله، به نام بتول خانم ازدواج كرد.
    اميني خدمات دولتي خود را در زمان وزارت علي اكبر داور در دادگستري آغاز كرد. سپس در سال 1312به همراه داور به وزارت دارايي انتقال يافت. در سال 1315، اميني به رياست كل گمرك و درسال 1318به معاونت وزارت دارايي منصوب شد. در سال 1321 در كابينه قوام‌السلطنه ترقي كرد و به معاونت نخست وزيري دست يافت. از اين پس دامنه فعاليت‌هاي سياسي علي اميني گسترش بيشتري پيدا كرد، چنان كه در سال  1325كه قوام السلطنه مجددا به مقام نخست‌وزيري رسيد، اميني را به سمت دبير كل شوراي عالي اقتصاد و رياست بانك صنعتي و معدني ايران برگزيد. اميني نيز در تشكيل حزب دموكرات  قوام به وي مساعدت و در كنار او فعاليت مي‌كرد. او در مشي و روش سياسي از احمد قوام بسيار آموخت و شباهت‌هايي به او داشت. اميني در انتخابات مجلس پانزدهم، به عنوان وكيل پايتخت راهي مجلس شوراي ملي شد.
    در سال 1329، علي اميني در كابينه رجبعلي منصور و در سال 1330 در كابينه دكتر محمد مصدق، عهده‌دار وزارت اقتصاد ملي بود و در سال 1332، در كابينه سپهبد فضل‌الله زاهدي كه دولت كودتا بر عليه مصدق را تشكيل داده بود، به وزارت دارايي منصوب شد. در همين زمان بود كه او به نمايندگي از سوي دولت در مورد نفت با انگلستان و آمريكا مذاكره كرد و قرار داد كنسرسيوم را امضا نمود. همين مسئله از اين پس موجب موضع‌گيري‌هاي تند رجال مستقل سياسي، منتقدان و اپوزيسيون داخلي وخارجي عليه وي شد. در كابينه بعدي به صدارت حسين علاء نيز دكتر اميني وزير دارايي بود و در سال 1334به عنوان وزير دادگستري مشغول كار شد. در دي ماه همين سال، اميني به عنوان سفير كبير ايران در واشنگتن معرفي و در فروردين 1337به تهران احضار شد. اميني از ارديبهشت سال  1340 تا تير ماه 1341 نخست وزير بود و در دوره صدارت او اتفاقات وجنجال‌هاي سياسي زيادي رخ داد. پس از پايان كار كابينه او در تابستان 1341، به مدت پانزده سال، از عرصه سياسي ايران كناره گرفته و كنار نهاده شده بود. از سال 1356كه بحران‌هاي انقلابي بر عليه رژيم شاه آغاز شد و به تدريج دامنه‌هاي آن گسترش يافت، محمد رضا پهلوي مجددا به سراغ اميني رفت و او مدتي ديگر به صحنه سياسي كشور بازگشت. او مشورت‌ها و مذاكرات مهمي با شاه انجام داد، اما نتيجه‌اي نداشت زيرا مسير انقلاب به كلي برخلاف اين شيوه‌ها و رويه‌ها عمل مي‌كرد و چهره‌هاي تازه‌اي در حال ظهور و قدرت‌گيري بود. اميني اندكي پس از انقلاب نيز به اظهار‌نظرهاي سياسي و برخي رايزني‌ها و فعاليت‌ها مشغول بود.
    سرانجام به اروپا رفت و در آنجا با برخي مخالفان و منتقدان دولت انقلابي درآميخت و تشكلي به نام جبهه نجات ايران را رهبري مي‌كرد. علي اميني مدتي به قلم زدن در مطبوعات برون  مرزي پرداخت و در روز 21آذر ماه سال1371 –برابر با دسامبر 1992 –در حالي كه هشتادوهفت سال از سن او مي‌گذشت در پاريس فوت كرد.
    اين شمه‌اي از زندگي اين مرد است كه با تفصيل بيشتر در كتاب بربال بحران درباره آن سخن رفته و جزئيات زيادي از زندگي خصوصي و سياسي وي در معرض خوانش عمومي قرار گرفته است. ايرج اميني، در ابتداي كتاب مي‌نويسد كه پس از فوت پدرش، «به يادداشت‌هاي ايشان دست يافتم كه از سال 1353تا چند هفته پيش از انقلاب اسلامي نوشته شده بود. اميدوار بودم كه با خواندن اين يادداشت‌هاي روزانه، به سوالات متعددي كه درباره عقايد، اهداف و اعمال سياسي ايشان مطرح بوده است وهمچنين بعضي نكات تاريك تاريخ معاصر ايران پي ببرم. متاسفانه سواي شماري پيش‌نويس كه به منظور تدوين خاطرات نگاشته شده بود، بيشتر يادداشت‌ها به شرح احوال روزانه ايشان، ديدارها، رئوس مهم‌ترين خبرها وگاهي نقل قولي از روزنامه‌هاي لوموند و هرالدتريبيون بين‌المللي كه طبق عادت روزانه مي‌خواندند، مربوط مي‌شود. اما همان چند پيش‌نويس اين فكر را در من به وجود آورد كه آرزوي پدرم را در فقدان ايشان جامه عمل بپوشانم وخاطرات سياسي‌اي را كه در نظر داشت به رشته تحرير درآورد، تدوين كنم.»(ص11)
    اين نقطه آغاز تحقيقات ايرج اميني درباره علي اميني است. او با حوصله و دقت شروع به كنكاش در منابع داخلي وخارجي مي‌كند و منابع مربوط به تاريخ معاصر ايران در داخل وخارج كشور، همچنين مطبوعات و مجموعه‌هاي اسناد را بررسي مي كند و به نوعي تعادل در فهم گذشته نزديك مي‌شود. در حقيقت مي‌بايد اورا تحسين كرد كه به رغم نسب بردن از سوژه كتاب، از آن فاصله گرفته وكوشيده است اثري منصفانه وتاحدي بي‌طرفانه عرضه كند.
    حسن ديگر كار او نگارش بيوگرافيك است از مبادي زيستي وريشه‌هاي تباري وخانوادگي تا تولد و باليدن وتحصيلات وتكوين شخصيت علي اميني. اما اينها آن قدر داراي تفصيل نيست كه موجب غلطيدن نويسنده و خواننده به موضوعات شخصي و فرعي شود و اثري شبه‌تاريخي اما عوامانه باشد. برعكس، تا آنجا پيش رفته كه به شاكله مسير سياسي و تاريخي‌اي كه زندگي و رفتار علي اميني از آن اثر گرفته و بر آن اثر نهاده هيچ صدمه‌اي نمي‌زند. استفاده او از منابع نيز جالب است. گاه به صورت مكمل مطالب و يادداشت‌هاي اميني، گاه براي مستندكردن آنها، گاهي جهت تاكيد و برخي نيز براي نقد و توجه مجدد به موضوع آورده شده است. اما نه بخل ورزيده و نه به سخاوت و افزوني از منابع بهره گرفته و گويا تجربه كتب و منابع بسياري كه خوانده، او را از افراط وتفريط باز داشته است.
    يك مزيت ديگر كتاب، نثر پخته و مرسل ايرج اميني است كه بي‌حشو و زوائد و در عين حال محكم و متين تحرير شده است. اين نثر به او كمك كرده تا فصل‌بندي و تدوين اثر به زيبايي و استواري فرجام يابد و اثر خواندني‌تر شود. چاپ‌هاي مكرر كتاب و نظرها و نقدهاي پرتعداد مطبوعاتي و اينترنتي و تقريظ‌هاي صاحب‌نظران سياسي وتاريخي نيز دليل و مؤيد اين ادعاست و مي‌توان آن را به طور كلي در زمره منابع خوب و قابل اعتماد تاريخ‌نگاري معاصر ايران به حساب آورد.
    بربال بحران در 26 فصل تدوين شده است و شامل اين سر فصل‌هاست: كودكي ونوجواني، سرآغاز زندگي سياسي، دوران وزارت، مقدمات زمامداري، كودتا در عراق، سال‌هاي بحران، انتخابات زمستانه، كندي و ايران، سپهبد تيمور بختيار در واشنگتن، يا زندان يا نخست وزيري، تشكيل دولت، كمك اقتصادي امريكا، دو رويداد سرنوشت  ساز، دكتر اميني و دانشجويان، دكتر اميني و مطبوعات، دكتر اميني و روحانيون، اصلاحات ارضي، دكتر اميني و انتخابات، حادثه اول بهمن1340، برنامه سوم و سفر دكتر اميني به اروپا، دو سفر، مشكل بودجه و استعفاي دكتر امينی، از بي‌مهري تا بي‌تفاوتي، خاموش نشستن گناه است، مشاور محمد رضا شاه پهلوي، پايان يك زندگي.
    در مجموع، از لابلاي سطور اين كتاب مي‌توان چهره يك سياستگر ايراني كلاسيك را كه در مكتب موازنه ميان قدرت‌ها، همراه با نوعي خردورزي سياستنامه‌اي و سنتي براي ايجاد تعادل در نيروهاي داخلي را دائما به كار مي‌گيرد، مشاهده كرد. اميني در كنار دولتمرداني از جنس قوام تجربه‌اندوخته و از حكمت سياسي فروغي بهره گرفته بود. او رابطه‌اي مناسب با برخي نيروهاي مذهبي و روحانيون داشت و برخلاف محمد رضا پهلوي و برخي ديگر از رجال مغرور و مخبط سياسي، مي‌دانست كه نبايد در اين حوزه از حدود خود تجاوز و يا عواطف ديني مردم و رهبران و مراجع ديني را جريحه‌دار نمايد.     برخي فصول كتاب، نظير جريان كنسرسيوم و قرارداد نفت، (ازص 104به بعد و مسائل دوران انقلاب اسلامي در اواخر زندگي دكتر اميني) البته قابل مناقشه و نقد است. نويسنده البته بر اساس ديدگاه و مستندات خود كوشيده محمل‌هاي مناسبي را براي رفتار سياسي اميني فراهم كند. اما به نظرم به تفصيل وحوصله‌اي جداگانه نياز دارد و بايد همه منابع با هم در اين زمينه همنشين شود تا امكان فوت مسئله و پرسش‌هاي اساسي از دست نرود.
    از مهم‌ترين بخش‌هاي كتاب بربال بحران،كه استناد آن را تا حد منبعي درجه اول ارتقا مي‌دهد، چاپ يادداشت‌هاي شخصي و سياسي علي اميني است. اين يادداشت‌ها در دوران انقلاب اسلامي، پرتوي بر برخي حقايق تاريخي افكنده و تحركات و مواضع بسياري از چهره‌هاي سياسي در دوسوي معارضه را روشن‌تر كرده است. برخي از آنها بسيار تازه و واجد نكات منحصر بفرد است. برخي در حاشيه مسائل مهم به كار مي‌آيد و در مجموع، ارزش رجوع و ارجاع تاريخي را مي‌توان در همه اين يادداشت‌ها ملاحظه كرد. در ضمن اين يادداشت‌ها مي‌توان روح سياستمدار پير را ديد كه هنوز اميدوار است به عرصه باز گردد و البته چندان از سياق رخدادهايي كه همچون سيل در راه است راضي نيست وكيفيت متفاوت آن را هنوز در نيافته يا نمي‌خواهد دريابد. يك نمونه مربوط است به سه شنبه،12دي 1357(برابر با2ژانويه 1979):
    «....گزارش دادند دكتر سنجابي در بيمارستان امير اعلم سخنراني مي‌كند. اين مردپير هم به دست وپا افتاده و خودش را به آقاي خميني چسبانده و نه كسي را قبول دارد و نه كسي او را. به هر حال تلاش مي‌كند. آقاي مهندس بازرگان در جنوب براي تامين احتياجات سوخت داخلي مشغول است و اميد مي‌رود كه اين كار حل شود، چون صف‌هاي طويل مردم براي نفت و بنزين در جلوي ايستگاه‌هاي بنزين و نفت جگرخراش است....
    شاه با اين كيفيت و به توصيه اطرافيان كم عقل، خودش را در وضع بدي قرارداده و مي‌دهد. چون در مشهد و قزوين و امروز در كرمانشاه، در اثر حمله‌ورشدن مردم به افراد نظامي و كشته شدن عده‌اي از ماموران شناخته شدۀ ساواك وگروهبان‌ها،كشتار زيادي از طرف نظاميان كه عصباني شده‌اند انجام گرديده؛ به طوري كه آقاي فلسفي واعظ، اوايل شب به من تلفن مي‌كرد كه در قزوين در همين ساعت كشتار عجيبي است. ناچار به آقاي ارتشبد اويسي تلفن كردم وگفت كه دستور داده‌ام اين كار را موقوف كنند. درست يا نادرست نمي‌دانم........»(صفحات 568و569).
    ختم كلام آنكه بربال بحران، اثر جالب و ارزشمندي در عرصه تاريخ معاصر ايران است. ارزش كتاب، پيش از آنكه وابسته به نظرگاه مولف و انگيزه‌هاي او باشد، پيوسته به منابع و روش تدوين و كيفيت تحرير اثر است. كاري كه اغلب مورخان جوان بايد بياموزند تا آثارشان اعتبار كافي و مخاطبان فراوان بيابد. والسلام.

 
  • گفت وگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    گفت وگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی

    گفت وگو با سيدحمید طالب زاده
    منیره پنج تنی


    انتشارات هرمس در تابستان امسال (1396) کتابی با عنوان گفت وگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی: صیرورت، دیالکتیک و ایدئالیسم به قلم حمید طالب زاده منتشر کرده است.  هدف مؤلف از نگارش این اثر گشودن باب تازه ای برای گفت و گو میان هگل و فیلسوفان اسلامی به‌منظور آزمون معاصرت فلسفۀ اسلامی و مواجهۀ آن با اندیشۀ غربی است. به تعبیر ایشان فلسفه معاصرتی است که خود را می اندیشد و به خود آگاه می‌شود. بنابراین فلسفه ربطي ناگسستنی با زندگی دارد و فلسفۀ اسلامی نیز اگر سودای حضور در عرصۀ جهانی دارد باید پیش از پرداختن به مسائل روزگار حاضر، به نفس «معاصرت» بیندیشد. پرسش هایم دربارۀ هدف، رویکرد، روش و محتوای کتاب را با تمرکز بر چهار کلیدواژه  با دکتر طالب زاده در میان گذاشتم که عبارت‌اند از «گفت‌وگو»،«نقش و جایگاه مؤلف»، «فیلسوفان اسلامی» و «هگل». مایلم این توضیح را به خواننده بدهم که به‌خاطر محدودیت در تعداد صفحات بخشِ «کتاب» نشریه، متأسفانه ممکن نشد برخی از پاسخ های دکتر طالب زاده را دوباره به پرسش بگیرم و در مواردی توضیح بیشتری از ایشان طلب کنم و برخی از ابهامات را نیز به‌قدر توان برطرف کنم. امیدوارم در نوبتی  دیگر چنین امکانی فراهم شود.
    ***
    در نگاه نخست به‌نظر می رسد هدف این اثر برقراری گفت وگو میان دو سنت فلسفی است. در عنوان کتاب شما «گفت وگو» به چه معناست و اصولا در چه بستری و با چه پیش فرض هایی چنین گفت وگویی بین طرفینی که دستِ‌کم در ظاهر دارای مبانی متفاوتی‌اند و دو نمایندۀ اصلی آن یعنی ملاصدرا و هگل نیز زنده نیستند، امکان پذیر می شود؟
    معمولاً وقتی از مواجهة فلسفۀ اسلامی با فلسفة غربی سخن گفته می‌شود به فلسفة تطبیقی تعبیر می‌شود. مدت هاست که در بعضی دانشگاه‌های کشور نیز رشتۀ فلسفۀ تطبیقی تأسیس شده است و در دورۀ تحصیلات تکمیلی دانشجو می‌پذیرد. فلسفۀ تطبیقی، عبارتی است که معانی متفاوتی از آن مراد شده است. تمایل غالب به این معناست که فلسفۀ تطبیقی موضوع‌محور است و موضوعی را بر می‌گزیند و سپس آراء فیلسوفان معینی را ناظر به آن موضوع مطرح می‌کند و به بیان تفاوت‌ها و تشابهات میان آن آراء می‌پردازد. البته این معنای دقیقی برای فلسفۀ تطبیقی نیست و بیشتر نوعی پژوهش محسوب می‌شود. نویسنده اندیشه‌های دو فیلسوف مورد نظر را از زاویۀ موضوع بحث می کاود و آن‌ها را با یکدیگر مقایسه می کند گو اینکه وقتی اندیشه‌ها به مبانی آن‌ها ارجاع داده می‌شود فاصله‌ها آشکارتر می شود و چندان مجالی برای همدلی میان فیلسوفان باقی نمی‌ماند. تلقی رایج دیگر از فلسفۀ تطبیقی در جامعۀ علمی ما بررسی آراء فیلسوفان غربی از منظر فلسفۀ اسلامی است و سعی می‌شود تا در این فعالیت فلسفی، نقاط ضعف فلسفه هاي غربی روشن شود و نشان داده شود که فیلسوفان اسلامی آراء دقیق‌تر و مبانی استوارتری داشته‌اند. این‌گونه تطبیق رویکردی جانب دارانه دارد و تطبیق دهنده در جایگاه داوری می نشیند و میان اندیشمندان محاکمه می‌کند و درستی و نادرستی آراء را نشان می دهد. در اینجا نمی‌خواهم وارد این قضیه شوم که آیا چنین تطبیقی موجه است یا نیست اما می‌توان پرسید این رویکرد تطبیقی چه سودی در بردارد و چه ارمغانی برای سنت فلسفی ما تواند داشت؟ اگر فرض کنیم که دکارت و هیوم و اسپنوزا و کانت و هگل و دیگران مبانی نادرست و نارسایی را اختیار کرده‌اند و ما می توانیم نشان دهیم که از عهده طرح عمیق مسائل بر نیامده اند و راه به جایی نبرده‌اند چه کمکی به خودمان کرده ایم؟ تنها ارمغان این رویکرد تقویت احساس خودبسندگی و بی‌نیازی از هر فکری غیر از داشته‌های سنت است، بی‌نیازی از دیگری و محصور ماندن در قلمروي است که گذشتگان مرزهای جغرافیای آن را ترسیم کرده‌اند. اما وقتی مشاهده می‌کنیم از همه جوانب در محاصره مسائل مستحدثه ای قرار گرفته‌ایم که بر ما وارد شده است و ما را به رویارویی فرا می‌خواند از خود می‌پرسیم، در برابر این مسائل چه باید کرد، جامعه مدنی، حقوق بشر، سیاست و روابط بین‌الملل، علم جدید، فضای مجازی، علوم اجتماعی، آموزش و پرورش، تکنولوژی، سیاستگذاری و مدیریت، محیط‌زیست، سبک زندگی، توسعه و پیشرفت، و مسائل گوناگون دیگر که همگی در برابر ما قد علم کرده‌اند و نمی‌توانیم به آن‌ها بی‌اعتنا باشیم. اما مسائل همواره با توجه به مبانی مطرح می‌شوند و هرگاه به مبانی رجوع کنیم بی‌درنگ خود را در قلمرو فلسفه می‌یابیم. رویکرد تطبیقی که از آن سخن گفتم بر این باور است که سنت فلسفی ما به‌خودی‌خود پاسخ همه این مسائل را در بر دارد و صرفاً باید آن‌ها را استخراج کرد و برای این کار کافی است از مابعدالطبیعه به‌سوی فلسفه‌های به‌اصطلاح مضاف گذر کنیم و با این کار می‌توانیم سنت فلسفی را تواناتر سازیم و آن را به مصاف با امور مستحدثه بفرستیم. و از آنجا که مبانی سنت فلسفی ما توانایی بیشتری دارد طبعاً ما را در تبیین بهتر آن مسائل یاری می‌کند. این دیدگاه در فلسفۀ تطبیقی بر دو پایه استوار است. یکی اینکه فلسفه یک چیز بیشتر نیست یا بگوییم فلسفه یک حقیقت جاودان است و فیلسوف هر جا که باشد و در هر زمانی زیست کند از آن حقیقت جاودان و حکمت خالده کم و بیش بهره ای دارد و طبعاً برخی بهره بیشتر دارند و برخی کمتر بهره مندند. دو دیگر اینکه مسائل پیش روی فلسفه نیز در بستر زمان زاده می شوند و پیش می آیند. مرور زمان و تغییرات اجتماعی مسائل تازه ای را پیش می آورد، حال می‌توان این مسائل را با رجوع به آن مبانی جاودانه حل کرد یعنی اعراض را به ذوات و جواهر بازگردانید. اما بررسی کافی در اندیشه های فیلسوفان از یونان تا دورة معاصر نشان می‌دهد که دو پایه فوق  لرزان و نا استوار است. فلسفه خرد جاودان نیست بلکه فلسفه همان تاریخ فلسفه است. فلسفه هویتی تاریخی دارد و فیلسوفان در ادوار گوناگون به طرق متفاوت اندیشیده‌اند. همچنین مسائل پیش روی فلسفه، مسائلی عرضی نیست که بتوان با رجوع به جوهری ثابت آن‌ها را پاسخ گفت بلکه این مسائل درست برحسب تحول در مبانی فلسفی مطرح شده‌اند و بی‌آنکه آن تحول به‌رسمیت شناخته شود به‌هیچ‌وجه نمی‌توان فهم درستی از آن مسائل حاصل کرد سهل است که بتوان برای آن‌ها پاسخی در خور پیدا کرد. با اين حال مابعدالطبیعه با همۀ این تحولات پیوسته از افلاطون تا نیچه مابعدالطبیعه بوده است. با تزلزل در دو پایة مزبور، اندیشیدن و فلسفه ورزیدن با محصور ماندن در مرزهای سنت و خود بسنده دانستن آن مناسبت ندارد. بلکه باید در رویکرد تطبیقی یادشده تجدید نظر کنیم و به این توجه کنیم که اولاً فلسفه ورزیدن صرفاً از پایگاه سنت امکان‌پذیر است و سنت پیش فهمی را به دست می‌دهد که شرط لازم تفکر فلسفی است، ثانیاً از آنجا که فلسفه همان تاریخ فلسفه است نمی‌توان به دستاورد گذشتگان اکتفا کرد و به قول مولوی
    گرچه هر قرنی سخن نو آورد            لیـک گفت سالفان یاری کند
    سنت فلسفی گذشتگان برای فهم سخن نو و اندیشه‌های جدید صرفاً می تواند مدد رسان باشد و کار دیگری از آن بر نمی آید. فهم سخن جدید هر قرن نیاز به فهم جدید دارد و از آنجا که فلسفه تاریخ فلسفه است، پس فلسفه گفت زمانه است و ذاتاً چیزی جز فهم معاصرت نیست. ثالثاً مسائل مستحدثه صرفاً اعراض ناشي از تغییرات در زندگی بشر نیست بلکه دقیقاً با همین تحول در مبانی اندیشه‌ها و در بستر تاریخ فلسفه زاده شده اند و بر اساس تحول تاریخی فلسفه می توان آن ها را فهم و تبیین کرد. مثلاً علم در دورۀ جدید در بستر تحول تاریخی مبانی اندیشه پدید آمده است و در امتداد علم گذشتگان نیست. علم مورد نظر گالیله و نیوتون و هایزنبرگ و آينشتاین تفاوتی بنیادین با علم مورد نظر ابن‌سینا و ابوریحان بیرونی و زکریای رازی و ابن‌هیثم دارد. بنابراین تفکر فلسفی عبارت است از مواجهۀ تاریخی سنت فلسفی با اندیشة معاصر به‌منظور حصول فهم فلسفی معاصرت. با این وصف فلسفه ورزی به مواجهة تاریخی سنت فلسفی تبدیل می شود که من از آن به «گفتگو» تعبیر کرده ام. در هر گفتگویی دو مفهوم گفتن و شنیدن با یکدیگر همراه و ملازم‌اند. سنت فلسفی در این مواجهه هم می گوید و هم می شنود. در این گفت و شنود است که قوای درونی سنت آزاد می شود و از مرزهای فروبسته فرا می گذرد و باز به جریان می افتد. پس در این کتاب،«گفتگو» به معنای مواجهه است. مواجهه ای تاریخی یا بگوییم مواجهه ای بر اساس رویکرد تاریخی در فلسفه که می تواند دو تفکر را به‌منزلة دو جلوة تاریخی اندیشه به گفت‌وشنود بنشاند. اگر فلسفه ها جلوه های تاریخی اندیشه اند در عین حال حامل دو مزیت اند. مزیت نخست اینکه زمانۀ خود را در نظامی مفهومی بازنمایی می کنند و از این حیث در زمانة خود محصورند، درعين حال هویت تاریخی فلسفه مؤید مزیت دومی است، به این بیان که فلسفه‌ها حاوی قوا و امکاناتی است که می تواند آن را از مرزهای خود فراتر برد و نحوی گشودگی به‌سوی آینده داشته باشد. این مزیت فراتاریخی فلسفه‌هاست که می تواند زمینۀ گفتگو میان آن‌ها را فراهم سازد.

    در ادامۀ پرسش قبل اگر بخواهیم امکان برقراری چنین گفت وگوهایی را از حیث روشِ پژوهش بررسی کنیم به طور کلی مؤلف با چه امکاناتی روبه رو خواهد بود؟ برای مثال می توان به رویکردها و روش های پدیدارشناسانه یا هرمنوتیکی اشاره کرد؛ اما از آنجا که در پیش گفتار اثر مشخصا توضیحی در این مورد نداده اید، مایلم به طور ویژه دربارۀ رویکرد و روش پژوهش تان در برقراری این مواجهه یا گفت وگو بین دو سنت فلسفی برای ما بگویید. همچنین شما در پیشگفتار کتاب ابتدا توصیفی سلبی از اثر ارائه کرده اید؛ نوشته اید؛ «این اثر تطبیقی نیست، رأی هیچ فیلسوفی بر دیگری تحمیل نمی شود، تفسیر هگل بر مبنای آراء فیلسوفان اسلامی نیست، نقد آراء فیلسوفان اسلامی هم در سایۀ اندیشۀ هگل نیست» و سپس در توصیفی ایجابی از کتاب گفته اید: «این نوشته ای در میان است. می‌کوشد تا به معاصرت بیندیشد و راهی برای تفکر جست وجو  کند. این راه البته بدون استمداد از اندیشمندان بزرگ میسر نیست.» مقصود شما از «در میان بودن» این اثر چیست؟ در واقع پرسشم این است که اگر اثری نه مقایسه و نه تحلیل است، نه تفسیر و نه نقد پس چیست؟
    در میان بودن این اثر، به‌معنای در جست‌وجو بودن آن است. از یک سوی سنت فکری ساخته و پرداخته‌ای پیش روی ماست که بیش از هزار سال قدمت دارد و اندیشمندان بزرگی آن را به کمال رسانده‌اند و از سوی دیگر با اندیشة تجدد سروکار داریم که در طی بیش از چهار سده تأمل فیلسوفان اروپایی بسط کامل پیدا کرده است. اندیشة تجدد در قالب علم و تکنولوژی و هنر و علوم اجتماعی، به همه‌جا راه یافته است و زندگانی بشر امروز را قوام بخشیده است. این اثر تکاپویی است در میان سنت فلسفۀ اسلامی که میراث گران‌قدر گذشتگان این مرز و بوم است و اندیشة تجدد که ما با آثار و نتایج آن زندگی می‌کنیم. یک‌صد سال است که به تجدد دچار شده‌ایم، نه می‌توانیم از آن دست بشوییم و سر خویش گیریم و نه توانسته‌ایم آن را بشناسیم و در حد طاقت از آنِ خود کنیم. پس ما خواه ناخواه در میانه‌ایم، اما این میانه چیزی جز آشفتگی نیست. علم و تکنولوژی در دورۀ جدید از فلسفه مدد گرفته است و بدون فلسفه نمی‌توان از چیستی و چرایی آن سخن گفت، اما در میان نخبگان ما این جنبه چندان اهمیت نیافته و به فلسفه به‌عنوان متاعی تجملی نگریسته‌اند که شبیه گلدان کریستال در گوشة اتاق کار برای تنوع جای داده شده است. وضع تاریخی ما همین در میانه بودن است، اما به‌نحو سلبی. کنده شدن از سنت‌های فکری گذشتگان و بیرون آمدن از منزل و مأوای خود و جای گرفتن در مسير تجدد، ما را در میان دو سلب حیران کرده است. چگونه از این سلب مضاعف خارج شویم و به وضع ایجاب برسیم؟ آگاهی به سنت فکری گذشتگان از یک سوی و تأمل در ژرفنای اندیشه تجدد از سوی دیگر امری ضروری است. آیا می‌توانیم در این تلاش راهی تازه پیدا کنیم؟ آیا می‌توانیم از این در میانِ سلب مضاعف بودن خلاص شویم؟ این اثر صرفاً تلاشی است برای در میان بودن به‌نحو ایجابی. سیر و سفری برای جست‌وجوی امکانات تازه. این سیر و سفر لزوماً با در میان بودن میسر می‌شود، اما در میان بودنی ایجابی. با نگاهی به میراث ارجمندی که در اختیار ماست و نگاهی به مبانی اندیشه تجدد. در این جستجو در عین توجه به تفاوت‌های بنیادین می‌توانیم به بنیان‌گذاری جدید بیندیشیم و البته این امری سترگ و دشوار است. طبعاً چنین سیر و سفری با روش معین و از پیش تعیین‌شده‌ای انجام نمی‌شود. محتوا و اقتضای مباحث در هر جا روش خاص خود را می‌طلبد، چندان‌که در بخشی از مباحث پدیدارشناختی و در بخشی دیگر برهانی و در بخشی بنا به مناسبت هرمنوتیک، روش مواجهه بوده است.

    عبارت «استمداد از اندیشمندان بزرگ» در بندی که در بالا از پیش گفتار کتاب نقل کردم، پرسش دیگری به ذهنم متبادر می کند که بی‌ارتباط به پرسش مذکور و همچنین پرسش از چیستی اثر و هدفش نیست. برای بیان مقصودم ابتدا قسمت دیگری از پیشگفتارتان را نقل و سپس پرسشم را طرح می کنم. شما فلسفه را در ربط و پیوند ناگسستنی با زندگی تعریف کرده اید و چنین نوشته اید: «فلسفه اگر ربط خود را با زندگانی از دست بدهد دیگر با آینده سروکاری ندارد و در این حال، بیش تر به مرور دستاورد گذشتگان اشتغال می‌ورزد و از میراث آن ها چون گنج های شایگان پاسداری می کند. فلسفه با این وصف، دیگر جریانی مواج از تفکر و نوآوری حیات نیست، بلکه به عملی ساخته و پرداخته تبدیل می شود.» و در ادامه مهم ترین مسئلۀ پیش روی فلسفۀ اسلامی را اندیشیدن به «معاصرت» عنوان کرده اید. حال پرسشم این است که فلسفۀ اسلامی در همۀ ادوارش آیا چنین معاصرتی داشته است؟ اگر با هگل همراه باشیم که فلسفه عبارت از زمانه است آن گونه که به فهم درمی‌آید، آیا  فیلسوفان اسلامی، از فارابی تا علامه طباطبایی در زمان خودشان چنین معاصرتی داشته اند؟ و اگر نداشته اند آیا این به این معنا نیست که آن ها بنا بر تعریف فوق اصلا فلسفه نیستند و به همین خاطر آیا کتاب شما را باید تلاشی دانست برای بازگرداندن حیات به فلسفۀ اسلامی با استمداد از هگل؟
    کانت چند سؤال مطرح می‌کند. چه می‌توانم بدانم؟ چه می‌توانم بکنم؟ به چه چیزی می‌توانم امیدوار باشم؟ و سرانجام انسان چیست؟ سه پرسش اول با پرسش چهارم نسبتی عمیق دارد. علم و عمل و امیدواری ارکان هویت انسان است و هویت انسان حدود علم و عمل و امیدواری‌اش را تعیین می‌کند و این‌ها چیزی جز زندگانی نیست. فیلسوفان در تأمل در جغرافیای هستی، ساحت‌‌های وجودی انسان را نیز آشکار می‌کنند. در پرتو این ساحت‌ها نقش زندگانی اصیل نیز خود را نمایان می‌کند. مراتب هستی با ساحت‌های وجودی انسان تناظر دارد. افلاطون در کتاب جمهوری و در تمثیل خط تقارن مراتب معرفت را با مراتب وجودی توضیح می‌دهد. پس اندیشیدن در قلمرو هستی از اندیشیدن به انحاء وجودی انسان جدا نیست و انحاء وجودی انسان، زندگانی انسان را شکل می‌دهد. ابن سینا در نمط نهم اشارات از مقامات عارفان بحث می‌کند و شیخ اشراق جست‌وجوگر حکمت را به اقلیم حضور و مقام تجرد دعوت می‌کند و صدرالمتألهین از وحدت شخصی وجود سخن می‌گوید و راه فنا در ذات حق را در مقام نظر تبیین می‌کند. این فیلسوفان نیز همگی به زندگانی اندیشیده‌اند اما زندگانی اصیل وجهة همت آن‌ها بوده است و ابعاد متعالی انسان را که به حیات طیبه منتهی می‌شود در نظر داشته‌اند. زمانة آن‌ها زمانه‌ای بوده است که گوش‌ها ندای الهی یا ایها الذین آمنوا استجیبو لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم را کم‌وبیش می‌شنیده است و به زندگانی از افق کمال نفس و فریفتة زندگانی دنیوی و ظاهری نشدن می‌نگریسته است. اما در اندیشة تجدد ساحت متعالی انسان مورد غفلت واقع شده است و طبعاً زندگانی نیز با ساحت این جهانی انسان مناسبت بیشتری یافته است. این گفت‌وگو با توجه به همین تفاوت‌های اساسی شکل گرفته است.
    مایلم در ادامۀ بحث مان راجع به هدف، رویکرد و روش این اثر ذیل کلید واژۀ گفت وگو و بررسی شرایط امکان آن، در این قسمت به نقش و جایگاه خود شما به‌عنوان «مؤلف» یا به تعبیری میزبان گفت وگوی میان هگل و فیلسوفان اسلامی بپردازم و خیلی صریح بپرسم که آیا شما خود را در این گفت وگو بی‌طرف می دانید یا به یکی از طرفین گفت وگو تمایل دارید؟
    فیلسوفان اسلامی تعالی‌اندیش بوده‌اند و مطلقی آسمانی داشته‌اند ولی هگل تعالی را امری انتزاعی می‌داند و مطلق را در زمین جست‌وجو می‌کند، چگونه می‌توان در میان این دو مطلق اندیشید؟ این اثر نه جانب فیلسوفان اسلامی را گرفته است و نه خواسته است از هگل جانب‌داری کند، اما این پرسش را در برابر فیلسوفان اسلامی نهاده است که اگر توحید جامعیت اسماء و صفات جمال و جلال است و جلال بدون مفهوم سلب قابل تبیین نیست و سلب و عدم دست در دست هم‌اند، چرا به مفهوم عدم چنان‌که باید بها نداده‌اند و صرفاً در جانب وجود اندیشیده‌اند، در حالی‌که مطلق انضمامی هگل هر دو وجه را در خود گنجانیده است. البته از قول شلینگ نیز این پرسش در برابر هگل نهاده شده است که مطلق چگونه در چنبرة مفهوم اسیر می‌شود و نمی‌تواند از اقتضائات مفهوم پیشی بگیرد. نویسنده کوشیده است تا در میان باشد و جانب‌داری از هر یک از طرفین به مقصد و مقصود وی آسیب می‌رساند. زیرا مقصد و مقصود وی چیزی جز معاصرت اندیشی نیست و اگر به محدودیت اندیشه‌ها توجه نشود از آن‌ها گذر نمی‌توان کرد و نمی‌توان راهی به‌سوی آینده گشود.

    یکی دیگر از نکات مطرح‌کردنی در رابطه با نقش و جایگاه شما به‌عنوان مؤلف و بانی این گفت وگو میان این دو سنت فلسفی، مسئلۀ زبان است. در این بین اگر از یونانی و لاتین صرف نظر کنیم، به طور مشخص با سه زبان فارسی، عربی و آلمانی روبه رو هستیم. شما چگونه با این چالش مواجه شدید؟ مثلا وقتی از اتحاد عاقل و معقول سخن می گوییم و بعد از وحدت سوژه و ابژه در هگل، آیا عاقل همان سوژه و معقول همان ابژۀ هگلی است؟ همان طور که به‌خوبی می‌دانید این مثال فقط یکی از چندین و چند نمونه‌‌ای است که ممکن است در چالش برآمده از ایهامات زبانی گرفتارش شد.
    دو سنت فلسفۀ اسلامی و فلسفة مغرب زمین صرف‌نظر از مسئله زبان که امری شایان توجه است از سرآغاز واحدی سرچشمه گرفته‌اند. و به همین جهت در مبادی به یکدیگر نزدیک می‌شوند. بحث اتحاد عاقل و معقول از مسائل مهم فلسفی بوده است که در عصر جدید به شیوه‌ای تازه مطرح شده است. این اثر در عین توجه به مبانی اندیشة تجدد کوشیده است تا از اتحاد عاقل و معقول به‌عنوان مادة گفت‌وگو بهره‌برداری کند.
    حال با توجه به توضیحاتی که تا اینجا داده اید لطفا جمع بندی کنید که دستِ‌کم امکانات فلسفی لازم برای برقراری چنین گفت وگویی میان دو سنت فلسفی به‌طور عام و هگل و فیلسوفان اسلامی به‌طور خاص چیست؟ و همچنین لطفا به کلیدواژۀ بعدی که در عنوان کتاب آمده یعنی «فیلسوفان اسلامی» بپردازید. ابتدا بگویید اشارۀ شما به همۀ فیلسوفان اسلامی است یا صرفا به  دو یا سه فیلسوف مشخص پرداخته اید؟
    در این رویکرد باید به فلسفة اسلامی و متون اصلی آن از فارابی تا صدرالمتألهین و اندیشمندان بعد از وی اهتمام جدی داشته باشیم و همچنین فلسفۀ مغرب زمین از یونان و قرون‌وسطا و به‌ویژه فلسفۀ عصر جدید را تا حد ممکن بشناسیم و بالاخص با ایدئالیسم آلمانی که کلید فهم اندیشة تجدد است انس داشته باشیم. این همه فقط شرایط لازم را مهیا می‌کند و زان پس راهی طولانی برای گفت‌وگوی واقعی در پیش است.

    شما در کتاب وقتی از ترکیب «فیلسوفان اسلامی» یا «فلسفۀ اسلامی» استفاده می کنید، اولا آیا یک فلسفۀ واحد مدنظرتان است که مشخصا برآمده از دین اسلام است یا وصف اسلامی در این دو ترکیب را باید مسامحتا پذیرفت؟ یا آن را صرفا نام دورۀ تاریخی نامتجانسی دانست که در آن فیلسوفی مشایی چون ابن سینا و فیلسوفی افلاطونی چون شیخ اشراق قرار می گیرند؟ ثانیا در کتاب شما سنتی که قرار است به‌عنوان یک کل ولو نه یکپارچه، طرف گفت وگو با هگل باشد آیا محدود به فلسفۀ اسلامی به معنایی ست که متکلمان و عرفای اسلامی بیرون از آن قرار می‌گیرند یا منظور شما از فلسفۀ اسلامی سنتی متشکل از تمام اندیشمندان مسلمان اعم از فیلسوف، متکلم و عارف است؟
    منظور از فلسفۀ اسلامی، فلسفه‌ای است که در آثار فارابی و سپس ابن سینا پایه‌گذاری شده است و به‌رغم تفاوت‌هایی که در میان نمایندگان آن وجود دارد اما روحی واحد بر همة آن‌ها حاکم است و آن توحید و وحی اسلامی است که این فیلسوفان به مدد آن و در پرتو آن اندیشیده‌اند. در این اثر متکلمان و عارفان مسلمان در زمرة فیلسوفان اسلامی نیامده‌اند و در اصل به سنت فیلسوفان پرداخته شده است.

    در کتاب بیش از همه به آراي ملاصدرا توجه شده است. حتی می توان گفت که این اثر در اصل گفت وگویی میان هگل و ملاصدرا است. آیا شما بر این باورید که جایگاه ملاصدرا در تاریخ فلسفۀ اسلامی مشابه جایگاه هگل در تاریخ اندیشۀ غربی است؟ این توجه شما به ملاصدرا آیا صرفا به این خاطر است که او آخرین فیلسوف بزرگ اسلامی است و طبعا به زمانۀ ما نزدیک‌تر است یا به این دلیل است که نسبت به دیگر فیلسوفان اسلامی دستگاه فلسفی او بیشترین شباهت را به هگل دارد و در واقع امکانات فلسفۀ او برای این مواجهه از دیگر فیلسوفان اسلامی غنی تر است؟ اگر ممکن است به‌طور خلاصه به اصلی ترین سرنخ هایی در فلسفۀ صدرا اشاره کنید که این پتانسیل را دارد و شما در کتابتان به آن‌ها پرداخته‌اید.
    در این اثر تقریباً از پانزده فیلسوف اسلامی از ابن سینا تا استادان معاصر فلسفۀ اسلامی سخن به‌میان آمده است ولی محور مباحث آراء صدرالمتألهین بوده است. صدرالمتألهین از یک سوی ما بعدالطبیعه را در فلسفۀ اسلامی به کمال خود رسانده است و فیلسوفان بعد از وی غالباً از وی تبعیت کرده‌اند و از سوی دیگر چون به فیلسوفان و متکلمان قبل از خود پرداخته است و آراء آن‌ها را نقد و بررسی کرده است زمینه‌های مناسبی در اندیشة او برای تفسیرهای تازه پدید آمده است و به همین جهت امکاناتی برای گفت‌وگوهایی از این دست در اندیشۀ او نهفته است که می‌توان از آن برخوردار شد. در حکمت متعالیه مفاهیم برجسته ای وجود دارد که زمینه گفت وگو را به‌دست می دهد ازجمله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، تشکیک وجود، حرکت جوهری، جسمانیه‌ الحدوث بودن نفس، امکان استعدادی، نفس ناطقه، جسم مثالی و فصل اخیر انسانی، حمل حقیقه و رقیقه، واهمه و عقل معطوف به حس و مفاهیم دیگری که هریک می  تواند به گفت و گویی زنده و مؤثر مدد رساند.

    حال به کلیدواژۀ بعدی یعنی هگل می پردازیم. مقصود شما از هگل کدام هگل است؟  در برداشت های مختلف از هگل نه فقط بحث ترجمه و اختلاف زبانی، فرهنگی و تاریخی وجود دارد، بلکه مسیرهای آشنایی ما ایرانیان در دوره های مختلف با اندیشۀ هگل هم متفاوت بوده است و نمی توان به نتایج چنین مواجهه ای با اندیشۀ هگل بی تفاوت بود. پس شاید خیلی بی جا نباشد اگر از شما بپرسم وقتی می گویید هگل، مقصودتان کدام خوانش از هگل است؟
    تفسیرهای مختلفی از هگل وجود دارد، در این اثر هگل به‌عنوان آخرین متافیزیسین تاریخ فلسفه و فیلسوفی که مابعدالطبیعه را به اوج خود رسانده و امکانات نهفته در آن را آشکار کرده ملاحظه شده است و البته چنان‌که اشاره کردید فلسفۀ اسلامی نیز در ریشه‌ها با فلسفة هگل مشترک است و همگی از یونان برخاسته است چندان‌که هگل در جایی گفته است فیلسوفان در یونان غریب نیستند. اما راهی که در اندیشة اروپایی و بخصوص اندیشة بعد از کانت پیموده شده است با راهی که فیلسوفان اسلامی پیموده‌اند تفاوت‌های زیادی دارد که در بیانات قبلی تا حدی به آن اشاره کردم. مابعدالطبیعه هگل وجود کتبی مدرنیته و اندیشة تجدد است. بدون فهم هگل نمی‌توان عصر جدید را فهمید. پدیدارشناسی روح، شرح مبسوط منظومة غربی است که از یونان آغاز شده و در قرن نوزدهم به اوج بلوغ خود رسیده است.
    در پیش گفتار کتابتان، هگل را «نمایندۀ تام الاختیار اندیشۀ غربی» معرفی کرده اید. این عبارت چند پرسش به ذهن متبادر می کند؛ نخست اینکه آیا اندیشه و اندیشیدن اساسا شرقی- غربی دارد؟ و اگر بله این تفکیک دقیقا به چه معناست؟ دوم این که  اگر اندیشه شرق و غرب نداشته باشد و هگل هم به‌درستی فیلسوفی جامع الاطراف باشد و همین طور درستی محتوای فلسفۀ او را قبول کنیم و مانند شما در کتاب بپذیریم که مابعدالطبیعه در فلسفۀ او به کامل ترین صورت ممکن رسیده است، آیا نمی توان گفت فلسفۀ اسلامی هم مانند فلسفۀ مسیحی در قرون‌وسطا (به خصوص که هر دو ریشه های مشترک یونانی دارند) در روند تکاملی و دیالکتیکی تاریخ اندیشه بخشی از همین سیر تکاملی است که در نهایت در اندیشۀ هگل به کمال می رسد و بنابراین از اساس دیگر گفت وگویی حقیقی در میان نخواهد بود چون در واقع دوئیت بنیادینی در کار نیست؟
    اینکه آیا اندیشیدن شرق و غرب دارد یا نه؛ باید اذعان کنیم که دارد. اندیشة شرقی و غربی نسبت‌های متفاوتی با هستی داشته‌اند و البته مراد از شرق، اندیشة هند و شرق دور است و فیلسوفان اسلامی را نمی‌توان شرقی دانست. فلسفة اسلامی نیز ریشه در یونان دارد و با تصرف در مبانی فلسفة یونانی پدید آمده است اما همچنان مابعدالطبیعه بوده و هست. در حالی‌ که اندیشة شرقی را نمی‌توان مابعدالطبیعه دانست، مابعدالطبیعه در مسیر توحید و وحی اسلامی با صدرالمتألهین به صورت کامل خود رسیده است و در مغرب زمین و ذیل مسیحیت پروتستان در هگل به کمال خود دست یافته است. اما اینکه اندیشه‌ها را دسته بندی کنیم و هر یک را در جایی قرار دهیم و بعضی را بایگانی کنیم و با برچسب‌های جورواجور از دور خارج کنیم با تفکر مناسبتی ندارد و بیشتر با ایدئولوژی هم‌خوان است. رسالة دکتری کارل مارکس دربارة اپیکور بود و رسالة دکتری مارتین هایدگر دربارة دونس اسکوتوس نوشته شد و پیوسته به ارسطو رجوع می‌کرد و دیویدسن به فیلبوس افلاطون اندیشیده بود و گادامر نیز همین‌طور و مانند آن‌ها کم نیستند. هگل خود فیلسوفی پساکانتی است. و کانت عصر روشنگری را عصر بلوغ عقل و آزادی دانسته و گذشتگان را مهجور خوانده است اما هگل می‌گوید فلسفه یا اسپینوزایی است یا اصلاً فلسفه نیست. پس اندیشة فیلسوفان بزرگ زمین حاصل‌خیزی است که بذرهای فراوان در آن کاشته شده است و برای نسل‌های آینده ذخیره شده است. برای بهره‌مندی از اندیشه فیلسوفان باید چشم‌ها را شست و دوباره نظر کرد و از سر طلب و تأمل در آن‌ها نگریست تا ثمراتی فزون‌تر از آنچه پیش‌تر حاصل شده بود به دست آید.

    پرسش بعدی که عبارت مذکور به ذهن متبادر می کند به‌کار بردن وصف «تام الاختیار» دربارۀ هگل است. در پیشگفتارتان هم شش دلیل برای اهمیت انتخاب هگل برای چنین گفت وگویی آورده اید که عبارت‌اند از: «ارائۀ مابعدالطبیعه به کامل ترین صورت ممکن از افلاطون تا قرن نوزدهم در فلسفۀ او، به اوج رسیدن معاصرت در اندیشۀ او، بیان مدرسی و استدلالی اش، اینکه فلسفه را صورت نهایی و عقلانی دین می داند، تقویت شدن اندیشه اش از آبشخور عرفان مسیحی و بالاخره جایگاه برجستۀ او در جامعه شناسی فرانسوی.» بعید می دانم در درستی بیشتر توصیفات مذکور دربارۀ فلسفه هگل کسی با شما اختلاف نظری داشته باشد با وجود این، شاید این دلایل توجیه مناسبی برای انتخاب هگل به منظور گفت و گو یا پژوهشی تطبیقی با فلسفۀ اسلامی باشد اما الزاما او را نمایندۀ تام و تمام و مساوی با اندیشۀ غربی نمی کند. آیا با انتخاب و معرفی هگل به‌عنوان نمایندۀ تام اندیشه در غرب، جریان‌های مهم دیگر اندیشه را که بعضا نافی اندیشه هگل هستند نادیده نگرفته اید؟
    اینکه وی را نمایندۀ تام‌الاختیار اندیشة غربی دانسته‌ایم سخن ما نیست بلکه از غربیان وام گرفته‌ایم. هگل به این معنا فیلسوفي معاصر است که اندیشة مدرن را به شکل کامل پرورانده است و پایگاهی را بنا کرده است که اندیشمندان بعد از وی همگی به وی باز می‌گردند و در نسبت با وی می‌اندیشند. مارکس و کی‌یر کگارد و نیچه که بعد از وی آمدند همگی در مخالفت با وی اندیشیده‌اند ولی بدون او و مستقل از او نیندیشیده‌اند. پس هگل همچنان در همة عرصه‌های اندیشة غربی حی و حاضر است و شناخت وی برای هرکس که می‌خواهد بداند در چه زمانه‌ای زیست می‌کند اجتناب‌ناپذیر است.

    اما آقای دکتر شما در این اثر هدف تان را آزمودن معاصرت فلسفۀ اسلامی عنوان کرده اید. آیا خود انتخاب و توجه شما به فیلسوفان اسلامی و هگل نسبت و تناسبی با دنیای امروز دارد؟ البته رفتن به سراغ فیلسوفان قدیمی و حتی مقایسۀ آن ها با هم به‌خودی‌خود کار آکادمیک ارزشمندی است که در خیلی از دانشکده های دنیا هم مرسوم است. اما وقتی مسئله و دغدغۀ اصلی «معاصرت» باشد و بخواهیم نسبت مان را با مسائل زمانه مشخص کنیم، به‌نظر می رسد برای آزمون این معاصرت صرفا به سراغ یکی دو فیلسوف قدیمی رفتن و تقلیل مسئله به بحث های متافیزیکی نه کافی است و نه راهگشا. نظرتان دربارۀ این نوع از نگاه و چنین موضع گیری هایی چیست؟
    نباید پنداشت که ملاصدرا و هگل قدیمی‌اند. این تعبیر قدیمی موجب سوء‌ِتفاهم می‌شود. در فلسفه اصطلاح قدیمی معنا ندارد. فلسفه مانند علم فیزیک نیست که پیشرفت‌های اخیرش گاهی ناسخ نظریه‌های گذشته است. در فلسفه ناسخ و منسوخ بی‌معناست. فیلسوفان به هستی اندیشیده‌اند و در اندیشة خود ابوابی را گشوده‌اند که پیوسته می‌توانیم برای ورود به عرصۀ تفکر از آن‌ها بهره جوییم. و این اثر تلاشی در همین جهت است. این اثر یک تحقیق آکادمیک نیست بلکه تلاشی است برای به سخن آوردن مجدد سنتی که در جهان امروز از گویش بازمانده است و به زاویه رانده شده است.
    اجازه دهید سؤال پیش را به‌عنوان پرسش پایانی گفت وگویمان دوباره به شکل دیگری طرح کنم: اکنون ما در زمانه ای هستیم با جوامع پیچیده (مثل کلان شهرهای چندملیتی و چندجنسیتی)، مسائل چندوجهی و پیچیده (مثل مسئلۀ بحران محیط‌زیست)، دانش های بین رشته ای و پیچیده (مثل علوم شناختی) و حتی دنیاهای چندوجهی و موازی با واقعیت (مثل دنیای مجازی و اینترنت). حال در چنین زمانه ای، توجه و انتخاب فیلسوفانی مانند هگل که تقریبا دویست سال و یا ملاصدرا که حدود چهارصد سال پیش می‌زیسته اند آن هم به قصد آزمون معاصرت و مواجهه با اندیشه غربی، آیا واقعا بی توجهی به جریان های فکری و مسائل ما در دنیای معاصر نیست؟
    به نکتۀ بسیار مهمی اشاره فرمودید. امروز جهان با مسائل تازه ای روبه روست که به مخیلۀ هگل و ملاصدرا نیز خطور نمی کرده است و طبعا در گفت وگوی میان آن ها نیز مطرح نمی شود. پس این گفت وگو و در حالت کلی این رویکرد چه دخلی به این مسائل دارد و چگونه می تواند به دغدغۀ معاصرت پاسخ دهد. کانت دربارۀ این موضوع که فلسفه چیست، بحثی مشروح دارد، حاصل سخن او این است که تعلیم اندیشه ها و این که آرا و افکار فیلسوفان را فراگیریم و بتوانیم آن ها را بیان کنیم و آموزش دهیم، واقعا فلسفه نیست. کانت می گوید فلسفه عقل فعلیت یافته است. می توان به کلام کانت این طور نگریست که یک بار فلسفه را با قطع‌نظر از شخص فیلسوف لحاظ کنیم و یک بار با نظر به شخص فیلسوف در نظر بگیریم. با لحاظ اول فلسفه، همان نظم عقلانی تحقق یافته ای است که جایگاه همۀ دانش ها و عناصر شکل دهندۀ یک نظم فراگیر و روابط و مناسبات میان آن ها را تبیین می کند؛ اما برحسب لحاظ دوم، فلسفه عقل فعلیت یافته است، چیزی که قدما آن را عقل بالمستفاد می خواندند. در هیچ یک از این دو لحاظ، فلسفه به معنایی که امروز در فضاهای فلسفی ما شناخته می شود نیست. برحسب لحاظ اول ما نظم عقلانی محققی نداریم که زیست جهان امروز ما را شکل داده باشد. برحسب لحاظ دوم نیز آموزش فلسفی نه در حوزه و نه در دانشگاه فیلسوف پرورش نمی دهد. در حوزه، فلسفه به‌منزلۀ آموزه (دکترین) نگاه می شود. متون معینی وجود دارد که طالبان فلسفۀ اسلامی آن ها را با دقت درس می گیرند و مباحثه می کنند و فرا می گیرند و می توانند استدلال های هر مسئلۀ فلسفی را به‌خوبی تقریر کنند و مناقشات را بیان کنند و به‌نحو مستدل به آن ها پاسخ دهند. این مسیر قرن هاست که طی شده است و طی می شود. در دانشگاه ها نیز همین مسیر به شیوۀ دیگری پیموده می شود. تاریخ فلسفه و افکار فیلسوفان آموزش داده می شود و دانشجویان فرا می گیرند و امتحان می دهند و واحدهای مربوط را می گذرانند. استادان نیز معمولا در زمینۀ خاصی تخصص دارند. برخی متخصص فلسفۀ یونان اند، برخی در اعصار میانه تخصص دارند، بعضی نیز به فلسفۀ جدید و دورۀ معاصر می پردازند و بعضی فلسفۀ اسلامی تدریس می کنند و استادانی نیز به فیلسوفان تحلیلی توجه دارند. این شیوه به شکل دقیق تر و مرزبندی  شده تر و تخصصی تری در اروپا و آمریکا نیز اجرا می‌شود. به همین جهت امروزه افلاطون شناسان و کانت شناسان و هگل شناسان و... وجود دارند که در افکار این فیلسوفان و نظایر آن ها صاحب نظر و متخصص اند. این شیوه که در اروپا و آمریکا حاصل آن پرورش استادان و پژوهشگران برجسته و نام‌آور بوده است، نتیجۀ بسط اندیشۀ تجدد و کمال مراتب آموزش و پرورش و پژوهش مدرن است و به‌نوبۀ‌خود لازم و تحسین برانگیز است. پرسشی که مطرح می شود این است که آیا آنچه کانت می گفت که مراد از فلسفه همان عقل فعلیت‌یافته است که می تواند امر جزئی را  فقط در امر کلی مطالعه کند همین است؟ ظاهرا این نیست. عقل فعلیت یافته یا عقل بالمستفاد اولا و بالذات از سنخ فعلیت به معنای تهيوء و آمادگي است و ثانیا و بالتبع از سنخ علم و سوفیاست. این فعلیت مجال می دهد تا امر جزئی و مصداقی یعنی امری که در ساخت واقعیت رخ می دهد از هر قبیل که باشد، هر آن چه به انسان و زندگانی وی مرتبط است، ضمن امر کلی یا بگوییم نظرگاه مفهومی و فلسفی اندیشیده و مطالعه شود، این فعلیت و توانایی چیزی است که امروز اندیشه و فرهنگ ما بیش از هر وقت دیگر به آن نیازمند است، این فعلیت از طریق تتبع و پژوهش در یک حوزۀ تخصصی پدید نمی آید. حصول این فعلیت و توانایی برای جامعۀ فکری ما نیازمند شرایطی است. اولا فهم دشواری های عمیق زندگانی میان دو سلب (که پیش از این یاد شد). ثانیا مشق اندیشیدن میان دو سلب. این مشق و تمرین، زمانی به توانایی عقل می انجامد که از یک سو از سنت اندیشۀ ما بیگانه نباشد و از سوی دیگر در سنت اندیشۀ ما متوقف نماند و در آن جمود نکند، در این صورت تدریجا می توان امیدوار بود که تجدد را بفهمیم و به آن به‌نحو اصیل بیندیشیم و از این آشفته حالی  که مقتضای وضع ماست برون رفتی بجوییم. این معنا از فلسفه با گفت وگو میسر می شود و فلسفه به‌منزلۀ عقل فعلیت یافته و نقاد به برکت آن پدید می آید. پس چنانچه آموزش و پژوهش رایج در حوزه و دانشگاه و پژوهشگاه به‌نحو پیشینی متکی و مبتنی بر حقیقت فلسفه به‌منزلۀ توانایی و فعلیت اندیشه نباشد و از فقدان قدرت مفهومی متناسب با وضع دشواری که در آن به‌سر می بریم رنج ببرد راه به جایی نمی بریم. گفت گو در میان فیلسوفان راهی است به‌سوی معنای اصیل فلسفه و چیزی از قبیل یک پژوهش آکادمیک نیست. اگر بدرستی امکان پذیر شود می تواند مجال تازه ای برای رشد و باروری اندیشیدن در روزگاری که ما در آن زندگی می کنیم باز کند و به معاصرت اندیشی ما مدد رساند.

    آخرین به روز رسانی در چهارشنبه ۲۳ اسفند ۱۳۹۶ ساعت ۰۶:۲۳
 
  • معرفی کتاب

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    معرفی کتاب



    چگونه از زندگی دست بشوییم و
    دلشوره آغاز کنیم
    مهرداد پارسا
    شوند
    چاپ اول: 1396، 168 صفحه

    کتاب چگونه از زندگی دست بشوییم و دلشوره آغاز کنیم مجموعه گفت‌وگوهایی خواندنی و جذاب با سایمون کریچلی است. سایمون کریچلی از جنجالی‌ترین متفکران فلسفه معاصر است و در تأملات خود به موضوعات متنوع و حوزه‌های گوناگونی می پردازد و همین امر او را در صف آن متفکرانی قرار می دهد که پیوند عمیقی میان فلسفه و زندگی فیلسوف می بینند. کریچلی در این گفت‌وگوها مضامینی چون زندگی، فلسفه، مرگ، عشق، طنز و اصالت را بررسی و خواننده را با کلیتی از موضوعات فلسفه خویش و تفکر معاصر آشنا می کند. این اثر از شش فصل تشکیل شده است. او در فصل نخست با عنوان «زندگی» اطلاعاتی از زندگی نامه اش می دهد: از ایام جوانی و رویدادهای روزمره زندگی اش تا روی آوردنش به فلسفه. فصل دوم «فلسفه» نام دارد و او  از فلسفه ای سخن می‌گوید که باید بخشی از حیات یک فرهنگ را شکل دهد و بتواند پرسش های کلی را در بافتی به خصوص طرح کند. در فصل سوم کریچلی به مفهوم «مرگ» می پردازد و می‌کوشد جنبه های مختلف آن را از خلال اندیشه های فیلسوفانی چون هایدگر، لویناس، دریدا واکاوی کند. به باور کریچلی، پرداختن بیش از اندازه فلاسفه به مفهوم مرگ از آرمانی خودخواهانه و وسواسی حکایت دارد و ازاین‌رو، او در سا ل های اخیر بیش از مرگ به مفهوم عشق می پردازد و «عشق» موضوع فصل چهارم کتاب است. کریچلی در این فصل مضمون عشق را از خلال آثار فروید و لکان پی می گیرد و تفسیری روان کاوانه از آن به‌دست می دهد. در فصل پنجم با عنوان «طنز» کریچلی به موضوع طنز می پردازد و اندیشه های کتاب مستقلش، دربارۀ طنز را خلاصه می‌کند. به باور او، فیلسوف باید به جهان و به خود نگاهی طنزآمیز داشته باشد. در نهایت کریچلی در فصل ششم و پایانی کتاب موضوع «اصالت» را بررسی می کند. از نظر او اوج اصالتی که سوژه انسانی می‌تواند داشته باشد پذیرش ناتوانی و عجز هستی شناختی اش است.

    میان شک و ایمان
    جان هیک
    ادیب فروتن
    ققنوس
    چاپ اول: 1396، 208 صفحه

    کتاب میان شک و ایمان: گفت وگوهایی دربارۀ دین و عقل اثر جان هیک فیلسوف دین و نظریه پرداز تکثرگرایی دینی است. جان هیک در پیش گفتار کتاب میان شک و ایمان مخاطب کتابش را مشخص کرده است: «اگر حسابی نسبت به دین شکاکید، اما حاضر نیستید یکسره آن را کنار بگذارید، یا اگر جایی در میانۀ طیف شک و ایمان قرار دارید، این کتاب کوتاه مناسب شماست.» میان شک و ایمان، سلسله ای از گفت وگوها میان فردی خیالی به نام دیوید و خود جان هیک است. دیوید هرگونه اعتقاد به یک امر متعالی را با تردید می نگرد و جان به خاطر تجربه های دینی اش معتقد است فراتر از واقعیت فیزیکی و انسانی واقعیت برتری وجود دارد. جان هیک گفت وگوها و مباحث فنی کتاب را با زبانی ساده و روان نگاشته است و به پرسش های مهم و پرتکراری می‌پردازد که غالبا پیش روی اکثر افراد است؛ مانند اینکه آیا دلیل خوبی برای باور به خدا وجود دارد؟ آیا خدا نوعی توهم است؟ دقیقا منظورمان از خدا چیست؟ آیا لحظات استثنایی یا اوج که بسیاری مردم گه‌گاه تجربه کرده اند، سرک کشیدن هایی گذرا به یک ساحت معنوی وسیع تراند؟ آیا اعتماد  کردن به چنین تجاربی عقلانی است؟ اگر پاسخ مثبت باشد، این دربارۀ معنای زندگی و اینکه پس از مرگ چه اتفاقی می افتد به ما چه می گوید؟ در طول کتاب جان و دیوید هرکدام ادلۀ خود را به نفع دیدگاهشان ارائه می کنند. این کتاب مختصر از پانزده فصل تشکیل شده است که عبارت‌اند از: طرح مسئله: طبیعت گرایی در مقابل دین، آیا وجود خدا قابل اثبات است؟ مقصود ما از خدا چیست؟ دین بدون تعالی؟ تجربۀ دینی، اعتماد به تجربۀ دینی، به‌رغم تناقضات دینی؟ علم اعصاب و تجربۀ دینی، گفت وگوی بیشتر دربارۀ علم اعصاب، دلالت های ضمنی در اسلام، ادیان: خوب یا بد؟ رنج و رذالت، زندگی پس از مرگ؟ خوش بینی کیهانی. تنها دو فصل کتاب که به علوم اعصاب اختصاص دارد، اندکی فنی هستند که هیک آن ها را نیز با زبان ساده نگاشته است.

    از دریای معارف مولانا
    احمد کتابی
    اطلاعات
    چاپ اول: 1394، 280 صفحه

    کتاب از دریای معارف مولانا دربرگیرندۀ هشت مقاله دربارۀ مولوی و مثنوی است. این مقالات به ترتیب عبار‌ت‌اند از: تساهل و تسامح در اندیشه های مولانا، سیمای انسانی و اخلاقیِ مولانا در آیینۀ کتاب مناقب العارفین، آسیب شناسی قدرت در اندیشۀ مولانا، روایت مولانا از حکایت نخجیران و شیر و مقایسۀ آن با روایاتِ مشابه، قصۀ مرئی کردن رومیان و چینیان در علم نقاشی و صورتگری، مجادلۀ محتسب با مست و در نهایت مولانا و هزل تعلیمی. مقالات این اثر پیش تر در نشریات منتشر شده است.

    پیش درآمدی بر
    حقوق سازمان های بین المللی
    یان کلابرز
    فیروز سالاریان
    اطلاعات
    چاپ اول: 1396، 528 صفحه

    این اثر در شانزده فصل برای دانشجویان رشتۀ حقوق و علوم سیاسی نگاشته شده است و نه تنها به عنوان منبع درسی در این حوزه بلکه همچون مرجع و راهنمای معتبری برای پژوهش در حوزۀ حقوق سازمان های بین المللی به کار می رود. کلابرز علاوه بر تفصیل موضوع، مثال های متعدد و نتیجه  گیری های مفیدی را در پایان هر فصل ارائه کرده است. با این حال مؤلف در این اثر از ساختار تشکیلاتی سازمان های بین المللی سخن نگفته و بیشتر به پرسش های حقوقی دربارۀ این سازمان ها پاسخ داده است.

 


صفحه 6 از 7