اطلاعات حکمت و معرفت

  • موکشه

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    موکشه

    کلاوس. کی. کلوسترمایر ـ ترجمه مریم باقرزاده
    ویراسته بهزادسالکی
    بخش اوّل


    به طور معمول غایت تأملات نظری و ریاضت های عملی در اندیشة عارفان هندو موکشه یا رهایی خوانده می شود که سبب نجات انسان از رنج و تعب زندگی های مکرر و چرخة باززایی وگرفتاری در بندهای سمساره یا تناسخ و تحمل قانون اجتناب ناپذیرِ کرمه است؛ و این مهم آرمان تمام مکاتب دینی وعرفانی هندوست. اما تفسیرهای عالمان و عارفان هندو از این مطلوب آرمانی و مقدمات و نتایج آن یکسان نیست بلکه بسیارمتنوع است و این تاحدودی به مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی آنان باز می گردد، تا بدانجا که گاهی حتی در یک مکتب فکری یا درشنه به چند تفسیر متفاوت از موکشه بر می خوریم.
    اسم موکشه که با موکتی نیز مترادف است از ریشه سنسکریت فعل muc به معنی رهایی و آزادی گرفته‌شده و هندوها بر این باورند که غایت موکشه بیش از هر سمت وسویی، نائل شدن به ذات مطلق است. موضوع  این فصل بررسی موکشه در جنبه های مختلف، موقعیت انسان، راه نیل به آزادی، هدف، و ارتباط موکشه در زمان ماست و نویسنده در بخش موسوم به موقعیت انسان با بیان اسطورة بزرگ ایندره- وریتره و اندیشه ها وآراء مکاتب گوناگون در باب نجات و رهایی بر آن است که این مکاتب با وجود اختلافات دربارة روش و هدف نجات در اینکه انسان ها می توانند نجات یابند و روح می تواند از غم و اندوه رها شود، وفاق دارند.
    وی اشاره می کند که در ادوایته- ودانته بیانات افراطی برای اینکه هیچ کس نمی تواند آزاد و رها شود وجود دارد که این هم بیشتر از آن که بحث و نظر وی را رد کند آن را تأیید می کند، چرا که آنها بر این باورند که ما از قبل، هرچند شاید نه به صورت پدیدارشناسی و روان شناختی، آزاد و رها هستیم. در عنوان بعدی که راه نیل به آزادی است بر اسطوره ها متمرکز شده است و اسطوره های نجات را توصیفی از شور و هیجان رهایی می داند. و راه های اصلی نجات را همان سه راه کرمه مارگه (راه عمل)، جنانه مارگه (راه معرفت)، و بهکتی مارگه (راه عشق) می داند.
    مکتب پوروا میمانسا، کرمه مارگه محض را دنبال و پشتیبانی می کند، بهکتی مارگه که در شکل های ویشنویی، شیوایی و شَکتی دیده می شود و راه معرفت یا جنانه مارگه نقشی را در همة مکاتب ولی با تأکیدهای گوناگون ایفا می کند. موضوع بعدی نوشتارکه موسوم به هدف است چگونگی و ماهیت موکشه در مکتب های مختلف را از نظر گذرانده است که از زمرۀ آن ها نیایه و ویشیشکه است که به گونه ای متفاوت از بقیه تعریفی سلبی از موکشه به دست داده است. او معتقد است مکاتب شیوایی موکشه را بیشتر برمبنای ادوایته ودانته می بینند.
    درخصوص منازعه و جدل اصلی تاریخ دینی هندوها یعنی جیوان موکتی یا آزادی و رهایی پایانی با اهتمام به نظر دو اندیشمند برجستة هندو یعنی شنکره و رامانوجا و سایر مکاتب سخن به میان آورده است. و دست آخر در بخش پایانی ارتباط موکشه در زمان ما را بررسی و تحلیل کرده است و با قولی از رادهاکریشنان سخن را به پایان می برد که می گوید:«هیچکس به طورکامل رها نمی شود مگر این که هر بی عدالتی و شری در عالم از میان برود.»(رادهاکریشنان1936 :306)
    ***
    درمیان پوروشارتها یعنی ارزش‌های مشخص زندگی هندو، بالاترین مرتبه همواره به موکشه داده می‌شد که به اشکال مختلف به‌عنوان آزادی، رهایی، یا نجات ازچرخة باززایی ترجمه شده است (اسم موکشه همچنین مانند مترادفش موکتی از ریشة سنسکریت فعل muc به معنی رها شدن،آزاد ساختن گرفته شده است. کسی که به موکشه/موکتی دست یافته است موکتا خوانده می شود). هندوها براین باور بودند که انسان‌ها بیش از همه به جهت‌گیری به‌سوی مطلق نیازمندند، یعنی اندیشة بزرگی باید فرد را هدایت کند که از علائق جزئی زندگی روزمره فراتر است، غایتی که زندگی را به صورت کامل هدفمند و ارزشمند می‌سازد. بدین سان شگفت‌انگیز نیست که بخش اعظم ادبیات هندو به موکشه و راه‌های رسیدن به آن مربوط است. هرچند موکشه موضوع دل‌مشغولی عمیق برجسته‌ترین فیلسوفان هندی است، همواره موضوع دلبستگی عموم مردم نیز باقی مانده است. لذا موکشه موضوع اصلی نوشته‌های عامیانة هندی را نیز شکل می‌دهد و به‌تفصیل در حماسه‌ها و پورانه ها محل بحث قرار می‌گیرد و نیز در تصنیف‌های شعری به روشنی بیان می‌شود. فلسفة رهایی در هند عمیقاً با اساطیر پیوند دارد. در سطور زیر برای درک معنای کامل این اصطلاح، که  نقش محوری در زندگی و اندیشة هندوها دارد هم به فلسفه‌ها و هم به اسطوره‌ها اشاره خواهیم کرد. درعمل برای سازمان دادن به مطالب رویکردی موضوعی اتخاذ شده است. درحالی‌که، ممکن است برای هندشناسان پی‌گیری مفهوم موکتی/موکشه دراوپانیشادها، بهگودگیتا، حماسه‌ها و پورانه‌ها، دارشانه‌ها به‌علاوه آگمه‌های فرقه‌ای(1)، سمهیتاها و تنتره‌ها جالب باشد، خوانندگانی که این کتاب برای آنها درنظرگرفته شده است احساس سرگردانی می کنند و قادر به دیدن درختان جنگل نیستند. به منظور منتقل کردن نکاتی دربارة معنی موکشه درحیات هندی، موکشه همچون سفر انسان از وضعیت بندگی و ظلمت به سوی آزادی و نور مرتبة پایانی وجود ارائه خواهد شد. در نتیجه این فصل به سه بخش تقسیم خواهد شد: شرایط انسانی و در بند”طبیعی”(بندها)؛ شیوه‌های متنوعی که از جانب معلمان هندو برای غلبه بر این حالت بندگی و ظلمت طراحی شده است (مارگه)؛ و حالت پایانی آزادی و اشراق (موکشه).

    موقعیت انسان
    اسطوره‌ها و نیز فلسفه‌های هندی انسان را موجودی در این موقعیت توصیف می‌کنند که غایی نیست، و از خود حقیقی بیگانه شده است. اسطورۀ بزرگ ایندره- وریتره ودایی که نخستین بار درریگ ودا1 :32 نقل شده است و در متون بی‌شمار بعدی به آن اشاره می‌شود رنج انسان را تحت حکومت شیطانی به تصویر می کشد. همین بن‌مایه در بسیاری از اسطوره‌های متأخر در پیوند با ویشنو، شیوا و دوی تکرار شده است: نیروهای شر بر جهان سیطره یافته‌اند؛ اسوره ها (شیاطین)، دوه‌ها (خدایان) را از قلمروشان بیرون می‌رانند؛ و انسان در حکومت وحشت‌انگیز آنان رنج می برد.
    مکتب پوروا می‌مانسا وضعیت بشر تا به اکنون را به شیوه‌ای تقریباً عمل‌گرایانه تحلیل می‌کند: انسان‌ها به ثروت، فرزند، و دست‌آخر بهشت نیازمندند. همۀ آنچه را  می‌خواهند می‌توان از طریق یجنه (قربانی‌های ودایی) به‌دست آورد (میمانساسوتره1.2.1ff). اوپانیشادها از طریق به تصویر کشیدن حیات بشر که درمعرض خطر ترس و گرسنگی، پیری و بیماری، زمان و ماده، و مرگ و باززایی است، بصیرت بسیار ژرف‌تری را نشان می‌دهند. خرسندی که از طریق ثروت، زندگی طولانی، خانواده و بهشت حاصل می‌شود کافی نیست (بریهدآرانیکه اوپا نیشاد 3 .1 .3 ff) زندگی درمرتبۀ مادی دیگر نه برترین ارزش، بلکه کمابیش باری سنگین، و هستی بی‌معنا تلقی می‌شود. اوپانیشادها با بررسی همین ریشة سمساره، چرخة دائمی مرگ و تولد مصمم است که موقعیت انسان از طریق اویدیا یعنی جهل دربارة ماهیت واقعی حقیقت تعیین می‌شود و شر واقعی که ما را فراگرفته است (و مانع ما از انسان بودن واقعی می‌شود) نه ضعف جسمانی بلکه ظلمت معنوی ماست (مونداکه اوپا نیشاد2 .2 .10). اوپا نیشادها از این جلوتر می‌روند و متوجه می‌شوند که ریشة همة ناخشنودی‌های ذاتی در شرایط خاص بشری شکاف روان‌شناختی میان خود است که از تغییر تجارب حسی و نفس یعنی آگاهی نامتغیر ناشی می‌شود. دوری و جدایی از خود واقعی‌مان  مصیبت واقعی بشراست (چاندوگیه اوپانیشاد 7 .1. 3).                                
    فلسفة ودانته در شاخه‌های مختلفش این مفهوم را پی می‌گیرد و آن را بسط می‌دهد تا نشان دهد چگونه ریشة همة مصیبت‌های بشر”فراموشی” ماهیت واقعی خود، کناره‌گیری از کانون حقیقت، جهالت در باب الوهیت ذاتی ما، و گرفتاری در امور متناهی است. مطابق با ودانته، هستی در عالم مشهود نامعتبر، غیرواقعی و دردناک است. حواس، وجود و بدن موانعی هستند که روح یعنی خود واقعی را مقید و دربند می‌کنند.
    سانکهیه یوگه، فلسفة بنیادی بسیاری از مکاتب دینی، موقعیت انسان را که ویژگی بارز”رنج سه گانه” است توصیف می کند و توضیح می‌دهد که این رنج سه‌گانه از طریق عناصر بیرونی انسان به وجود می‌آید که به اشتباه روح را با ماده یکی به حساب می‌آورد (سانکهیه کاریکا1). برخی مکاتب شیوایی خود را ذاتاً غمگین و اسف بار تلقی می‌کنند. جیواتمن محدود (موجود زندۀ فردی) از کمال ذاتی وجود بی‌بهره است. همه از طریق کرمه (اثرات اعمال گذشته)، مایا (خیال، وهم) و آنوا (خودخواهی، ریشة شر) در بند شده اند، در سیدانتین‌های شیوایی می‌گویند: ماهیت واقعی ما پنهان است. این فردیت جداگانه حتی مرتبه‌ای از”گناهکاربودن” خوانده می‌شود. (دواسناپتی1960: 186). مکاتب شَکتی بیان ظاهراً تناقض‌آمیزی از وضعیت بشری به‌دست می‌دهند. شکتی خود قدرت الهی است که ما را اسیر و اندوهگین می‌کند و باز هم این شکتی است که ما را آزاد و سعادتمند می‌سازد؛ سرنوشت ما به وسیلة نیروی عالی تعیین می‌شود.
    متون بسیارکمی به این پرسش که «ریشة شر، منشأ ناخشنودی انسان، چیست؟» پاسخ می‌دهند.  اساطیر به‌سادگی نظام موجود جهان را، که در آن حضور نیروهای شر در کنار نیروهای خیر مسلم گرفته می‌شود، می‌پذیرد .آنها این را مسلم می‌گیرند که گاهی نیروهای شر غالب می‌شوند و تنها خداوند است که آنها را شکست می‌هد.
    بااین‌وجود، تعداد نسبتاً زیادی اساطیر وجود دارند که منشأ شیاطین را توضیح می‌دهند. به ماگفته می‌شود که هم سوره‌ها (خدایان) و هم اسوره ها (دیوها) هر دو از یک پدر، پرجاپتی، متولد شده‌اند. در متن دیگری می‌شنویم که شر سایۀ برهما یا حتی مخلوق اوست، و نجات و آسایش از صورتش، و شر و بندگی از پشت آن پدید می‌آید (بهاگوته پورانه7. 1. 12). همزیستی وهم‌ریشه بودن خیروشر دو ویژگی بسیار برجستۀ این  اساطیر هستند. کره گرفتن  از اقیانوس شیر هم سم کشنده (هالاهالا) و هم شهد بقا (امرته) را به‌وجود می‌آورد. شیوا جنبۀ آرامش (سومیا) و خشم‌آگین (اوگرا) دارد. او هم زندگی‌بخش و هم ویرانگر زندگی است. شَکتی در اشکال بسیار به‌عنوان مادرِ جهان و به‌عنوان کالی نیروی وحشی مرگ و نابودی ظاهر می‌شود.
    ودانته اعلام می‌کند که بندگی بی‌آغاز است و هیچ منشأیی ندارد. سانکهیه شیفتگی پوروشابه پرکریتی را مسبب آغاز تحول و شرکت در فرایند شدن می‌سازد. مکاتب مختلف ویشنویی شروع محدودیت بندگی جیواها را به کریدایا لیلای ویشنو باز می‌گرداند. فعل بازیگوشانة خداوند چرخة سمساره را به حرکت درآورده است. سایرین قدرت خاص خداوند یعنی مایا شکتی را مسبب بندگی توصیف می کنند. پانچاراترا2 تصور می‌کند که از همان ابتدا انواع مختلفی از جیوه‌ها وجود داشتند که برخی برای همیشه مقید و برخی برای همیشه آزاد و رها هستند. دوباره ارادۀ خداوند است که مسبب بندگی انسان است. پاشوپاتاها بندگی را بی‌آغاز و معلول قرارگرفتنِ پنج مالاس (قید و مانع) بر روی هم در نظر می‌گیرند. شیواسیدانته3 به صورتی مشابه اناوا، یعنی محدودیت شیوابودن جیوا را به‌عنوان بی‌آغاز می‌پذیرد، اگرچه نهایتاً مخلوق شیواست. در پراتیابیجنا(4) بندگی اثرشکتی شیواست. آموزه‌های شاکته نیز اویدیا را ازلی در نظر می‌گیرد: این خواب شکتی و شکاف میان واقعیت و آگاهی است که غم و ناخشنودی ما را توضیح می دهد. هم اساطیر هم فلسفه‌ها تعلیم می‌دهندکه واقعیت یکی است و فقط به خاطر دیدگاه اشتباه است که واحد مختلف است. دقیقاً همین تفاوت‌گذاری است که مسبب ناخرسندی ماست. ظاهراً هم اساطیر و هم فلسفه‌های نجات شر را بسان ویژگی پایدار هستی بشری می‌پذیرند. اساطیر هندو مواجهه‌های مکرر خدایان با دیوان را توصیف می‌کنند. بدین‌سان ایندرا علیه وریترا، علیه والا، علیه دسیوس و علیه خیل عظیمی از دیوان و دشمنان دیگر که همه "وریترا" هستند، می جنگد.
    ویشنو به صورت وراها اوتاره عالم را از مدهو و کایتابها آزاد و رها می‌کند. ولی شردوباره به‌صورت اهریمن زرین پوش، کامسه [پادشاه ظالم]، بالی [اهریمن یا دیو]، کالی [عصرتاریکی] و در دیوان بی‌شمار تجسد می‌یابد (ویشنوپورانه1.  4. 45. ff). خداوند برای اینکه با شرمقابله کند و از پس آن برآید باید بارها نزول کند. شر و رنج را نمی‌توان یک‌بار و برای همیشه از میدان به در برد. همین‌طور شر نمی‌تواند برای همیشه غالب شود. دیو فردی را که نمایانگر شری مشخص برای زمانی معین است می‌توان شکست داد و از پا درآورد. اما شر به ما هو شر مجدداً تجسم خواهدیافت، و دوباره برخواهدخواست تا نیروهای خیر را  به مبارزه  بطلبد. بعد از رهایی شخص ظلم و ستمی دیگر روی خواهدداد. سنجیده‌ترین وعده‌ای که ویشنو بعد ازدخالت‌هایش می‌دهد این اطمینان است که درآینده نیز سرسپردگانش را از رنج و اندوه نجات خواهدداد.
    شیوا همچنین باید علیه تعداد زیادی از دیوان پیکارکند و رقص الهی تا زمانی‌که آفرینش او دوام دارد، ادامه می‌یابد و در آن اپاسمارا (apasmara) تجسم  شر را در زیر پایش خرد می‌کند. هرچند شیوا همواره بر شر پیروز می‌شود، عالم به‌هیچ‌وجه به‌طور کامل از شرخالی نیست.
    به‌علاوه، دوی تنها یک‌بار برای اینکه شر را سرکوب کند دخالت نمی کند. او که خوب می‌داند شر بارها به انسان از هرسو حمله می کند بعد از پیروزی نهایی برماهیاسورا (Mahisasura) به دیوگاومیش قول می‌دهد که بر می‌گردد و نیروهای شر را دوباره در هرصورتی که ظاهر شوند، شکست می‌دهد.
    تحلیل فلسفی از وضعیت انسان جایانتابهاته (Jayanta Bhatta)، فیلسوف مکتب نیایا، را به این بینش سوق می‌دهد که می‌توان اصل فعالیت معمولی را به سه ریشه بازگرداند: موها (وهم)، راگا (شیفتگی)، و دوسا (تنفر و انزجار). غالب هندوها به هرمکتبی که تعلق داشته باشند در این نظریه سهیم هستند، هرچند همه به اندازة جایانتا در توصیف بیشتر این سه غریزة اصلی انسان پیش نمی‌روند. وی موها را به “عقیدة اشتباه حاکی از موافقت اراده که از شکست در تشخیص ماهیت متعالی غایی موجودات برمی‌خیزد”بلاهت محض “و منشأ راگا و دوما تعریف می‌کند. نمودهای آن شناخت اشتباه، سردرگمی و شکاکیت و نخوت و بی‌دقتی در انجام وظایف خود است. علائم شیفتگی میل شدید جنسی(کامه)، خودخواهی، دنیادوستی، عطش برای لذت بردن از زندگی و حرص و آز هستند. نمودهای تنفر و انزجار عبارت‌اند از خشم، غبطه، حسادت، بداندیشی و بدخواهی (تفسیر جایا نتابهاتا برنیایا سوترا 1.1 .17در نیایا مانجاری).
    صورت رایج‌تر سه “غریزة ریشه‌دار” در یوگاسوترا یافت می‌شود: لوبها (حرص وآز)، کرودا (خشم)، و موها6 (وهم) ریشة تمام رذایل هستند که شدت و حدت آن در هر فرد خاصی متغیر است.                                                                                         
    بهگودگیتا(16) با مفهوم ضمنی تقدیر پیشین در تحلیلش از وضعیت بشر با فرق نهادن میان انسان‌هایی که “باسیرت الهی به دنیا می‌آیند “و آنهایی که با”سیرت شیطانی یا اهریمنی”زاده می‌شوند کار می‌کند، اولی مقدراست نجات ‌یابد، دومی برای همیشه محدود و مقید است. خصوصیات فردی با “سیرت خدایی”عبارت است از شهامت، پاکی ذهن، ثبات در شناخت و تمرکز، احسان، کف نفس، ایثار، مطالعۀ کتاب مقدس، زهد، پرهیزکاری، خشونت‌نکردن، درستی، رهایی از خشم، توبه، سکینه و آرامش، تنفر از عیب‌جویی، دلسوزی نسبت به موجودات زنده،‌ رهایی از حرص‌وآز، مهربانی، تواضع، ثبات‌وپایداری، توان‌ونیرو، عفووبخشش، صبروبردباری،پاکی‌وعفت و رهایی از خباثت‌ و غرور بیش از حد. آنها که “سیرت شیطانی” دارند از طریق تظاهر، تکبر، غرور بیش ازحد، غضب، خشونت، و جهالت هدایت شده‌اند، نه پاکی، نه رفتارخوب، و نه راستی و درستی می‌توان در آنها دید، اعتقاد و باوری به خدای آفریننده ندارند، با صدها بند هوا مقید و بسته هستند، و  چون به شهوت و خشم خوگرفته‌اند می‌کوشند اندوخته‌هایی از ثروت را از طریق راه‌های نادرست برای  ارضاء هواهای خویش گردآوری کنند.”
    ویدیارَنیا [ازپیروان شنکره] اصل خشم و دیگر تمایلات را به واسانه‌ها، یعنی تمایلات نهفته در ذهن باز می‌گرداند که ممکن است سوبها (خیرو‌میمون) یا اسوبها (شروشوم) باشند. آنها به‌عنوان لوکاسانا (هوای شهرت طلبی)، شاستراواسانا (میل به یادگیری و مشهور بودن به تقوا)، و دهاواسانا (میل به لذت حیوانی) مشخص می‌شوند.
    امیال خوب برای رهایی از سمساره عمل می‌کنند. آنها چونان امیال شر غیرقابل‌فکورانه وخودانگیخته نیستند بلکه متضمن قوة تشخیص و داوری‌اند. آنها به‌عنوان مایتری (محبت)، کرونه (ترحم)، مودیتی (شادی از سعادت دیگران)، اوپکشا (بی تفاوت)، ساما (آرامش ذهن)، داما (سرکوب میل حسی)، تتیکشا (تحمل رنج)، و سامنیاسا (توبه) مشخص می‌شوند.(جیوان موکتی ویوکه فصل2)
    برای شنکره شر با هستی فردی و خلقت مادی با هم در یک زمان‌ومکان بسط یافته است؛ به‌طور اساسی و ضرورتاً شر با عالم و کثرت آن پیوند دارد، تا آنجا که عالم، سمساره، همان بیان برای وجود دردناک و شر است. (Sarirakabhasya 1.1.1)
    اسطوره‌شناسی به شر و زندگی دنیوی بسنده نمی‌کند، و از یک شر معادشناسانه یعنی دوزخ سخن می‌گوید. توصیفات رنگارنگ بی‌شمار از دوزخ های مختلف، آن‌گونه که پری تاکَلپَه گروداپورانه ارائه کرده است، به وضوح قابلیت افزایش رنج ودرد را درحیات بعدی نشان می‌دهد .
    به‌رغم اختلافات دربارة راه و هدف نجات، همگی توافق دارند که انسان‌ها می‌توانند نجات یابند، و جیوا [روح] می‌تواند از غم‌وغصه رها شود. اساطیرآن را به شیوة تقریباً مستقیم نشان می‌دهند. باتوجه به موقعیت خاصی، مثلاً دردورنج مؤمن، یا درخواست از کسانی که نیازمند نجات هستند، ذات متعالی دخالت می‌کند، و اساطیر به‌هیچ‌وجه کمترین تردیدی باقی نمی‌گذارند که خدای انتخاب‌شدۀ آنها می‌تواند هرکاری را انجام دهد و هر موجودی را از هر مصیبتی نجات دهد و به آن بالاترین سعادت را ببخشد. نظام‌های فلسفی مختلف نفس وجود خود را مرهون این اعتقاد احتمالی، و حتی ضرورت نجات هستند. وضع انسان با وجود دردورنج، شروجهالت ناامید‌کننده نیست. درنهایت ما آزاد، سعادتمند،پرهیزگار و عالم خواهیم بود. اگرچه در ادوایته ودانته بیانات افراطی مبنی بر اینکه هیچ‌کس نمی‌تواند به رهایی دست یابد وجوددارند، و بیشتر از اینکه عقیده و نظر ما را رد کنند تأیید می‌کنند. آنها بر این باورند که ما از قبل هرچند شاید نه به‌صورت پدیدارشناختی و روان‌شناختی آزاد و رها هستیم.
    تحلیل ژرف‌تر نه تنها بندگی و محدودیت ما بلکه هم‌چنین نامتناهی‌بودن و الوهیت بالقوة ما را نشان می‌دهد، اصلی درون  ذات که در ما به ‌سوی آزادی و تحقق آن عمل می‌کند. در اینجا به‌ندرت اختلاف اساسی در عمل میان مکاتب مختلف وجود دارد: از جمله سانکهیه آشکارا می‌گوید که پرکریتی نه تنها دلیل بندگی پوروشا بلکه همچنین علت آزادی آن است (سانکهیه کاریکا56.57). نظام‌های  مختلف ودانته فرض می‌گیرند همان نیرویی که باعث تفرد و هستی در عالم بود به خاطر اتحاد مجدد و رهایی عمل می‌کند. برای شنکره دنیا میدان بازی حرکت برهمن، ویلاسایvilasaی آن، مایای آن (بیان میل در برهمن برای تکثریافتن) است (شریرابهاسیا1.1. 2). وجود غیرقابل قبول در زمان و کثرت انگیزة درونی فرد برای برگشت به حالت قبل از کثرت و فرد است تا دوباره با برهمن یکی شود(شریرابهاسیه4.4.4). برای بهاسَکره عالم مرئی کاریاروپا یا (شکل تجلی‌یافتة) برهمن است؛ این حضور برهمن تحت اوپادهین (ویژگی های هستی پدیداری) است که سبب بازگشت جیوا به کاراناروپا برهمن، سرچشمه و کمال وجود، می‌شود.یاداواپرکاشا جیوا را آمسا (بخشی) از برهمن می‌داند، بخشی که می‌کوشد تاخود را با کل متحد کند؛ این در اصل راه رهایی است.
    رامانوجا بر وابستگی جیوا به ویشنو که وابستگی هستی‌شناختی و ضروری است تأکید می‌کند: درجیوا تمایل ذاتی به ویشنو وجود دارد، یعنی آگاهی از نیاز جیوا برای لطف خداوند به منظوردستیابی فردیت واقعی (شری بهاسیه 2. 3. 19). مدوَه بر آن است که همة جیواها قابلیت دستیابی به آزادی ندارند و هیچ اصل طبیعی در پیوند با جیوایی که درجهت خدایی شدن عمل می‌کند وجود ندارد. ولی البته تاثیر درونی لطف خداوند را در افرادی که انتخاب می‌شوند می پذیرد (برهماسوترابهاسیه 2. 3. 41). شری کانتا ‒اپشوپتاها، شواسیدانتین‌هاو ویراشیواها‒ اصل شیوایی بنیادی نفس فردی را که با نفس وجود پیوند دارد می‌پذیرند. به همین سبب  شیواتوای( sivatva) ذاتی، جیوا قادر به غلبه‌یافتن بر همۀ محدودیت‌ها، حجاب‌ها و تعلقات است و به آزادی دست می‌یابد (شری کانتابهاسیه4.4. 9).
    به اعتقاد نیم بارکه علت غایی برای امکان رهاشدن در این واقعیت که برهمن همان نفس جیواست نهفته است (Vedanta parijata saurabha2:3.5) والابها معتقد است جیواها از اکسارابرهمن7 مانند جرقه‌های آتش بیرون می‌جهند و همة فعالیت‌های جیوا از ناحیة برهمن ضبط‌ومهار می‌شود: بدین‌سان برهمن خود اصلی است که جیوا را به‌سوی نجات هدایت می‌کند. ویجنانه بهیکشو با وفق دادن ودانته و سانکهیه معتقد است که هر جیوایی در ذات خود با برهما یکی است و این برهماروپای بالقوه اصل درونی مسبب رهایی است.

    در راه نیل به آزادی
    در اصل اسطوره های نجات توصیفی از نمایش رهایی است. این نمایش الهام بخش هنرمندان مذهبی هند در سرتاسر قرون بوده است. درشنه ها [مکاتب فلسفی هند] رهایی را در سدهاناهای (اعمال معنوی) خود درونی کرده اند: خیروشر دیگر نه در میدان کارزار کیهانی بلکه در نفس بشری پیکار می کنند. در ایندرا- وریترا خود موقعیت خدای والا درمعرض خطر است. وریترا دیوی است که با ایندرا مبارزه می کند. ایندرا بعد از کشتن وریترا هنوز از سروری خود بر جهان مطمئن نیست و پنهان می شود. ولی از طریق همین عمل دیوکشی ایندرا خود را به عنوان خدای متعال به اثبات می رساند،"خورشید را برای همه برمی افرازد تا ببینند؛ غذا و ثروت ارزانی می دارد"(ریگ ودا1. 51).
    مداخله ویشنو اوج بسیاری از اسطوره های نجات ویشنویی است. در آیین ویشنویی خیروشر اشکال زیادی به خود می گیرند و در دخالت های بسیار خداوند هدف و پیشرفت وجود دارد. اوتاره های پی درپی [نزول های خداوند] "تاریخ رستگاری" را شکل می دهد که در مداخلة پایانی و آخری ویشنو درمقام کالکی به اوج خود می رسد و شکست پایانی شر و نجات جهانی را به حرکت درخواهدآورد.
    دخالت ویشنو همواره نجات بخش، رهایی بخش، و برای خیر بودن نوع انسان است. شیوا ذووجهی است. ظهورش  می‌تواند به معنای نابودی ومرگ –مانند نمونۀ داکاشا- یا رهایی و رستگاری باشد. همچنین ذووجهی بودن را در تجلی دوی همسر شیوا می بینیم. وی هم امبیکی و هم کالی، یعنی دهنده وگیرندة حیات است. یکی از ویژگی های فراوان‌تر اسطوره های نجات خلق تجسم های خاص خدای متعال با هدف شکست دادن شر است. خود داستان ها گاهی این تجسم ها را به منزلة "بخش هایی"از خدای متعال، مخلوقات خداوند، کاملاً شبیه خدای متعال و صورتی متفاوت از آن توصیف می کند. براساس صرف ماهیتش موجود متعال غیرفعال، آرام و سعادتمند، متعالی ورای ثنویت خیروشر بی تأثیر از چیزی درعالم ماده است. نمی تواند در کارزار علیه اهریمن شرکت کند؛ نمی تواند خشمگین شود؛ و نمی تواند طرف کسی را بگیرد. او باید از طریق نماینده ای که در آن توان و نیروی متعالی حضور دارد دست به کار شود.
    بااین وجود، مثال تقریباً چشمگیری از دربرگیرندة خودِ وجودِ متعالی در تصویر شیوانیلاکانتها وجود دارد. بدین صورت که شیوا در شخص خودش سم کشنده ای فرو می برد که آثارش برای همیشه بر او به جای می ماند.
    اغلب دخالت وجود متعال به برخی مناسک ظاهری یا منتره ها وابسته است، تاآنجاکه، خدای نجات بخش متشخص نجات را به هرکسی که شرایط را بدون توجه به صفات اخلاقی یا سرشت درونی احرازکند می بخشد. داستان آجامیلا  (Ajamila) که به دفعات نقل شده است نمونه ای مرتبط با بحث است: آجامیلا براهمنی است که همسر براهمن قانونی اش را رها می کند و سالیان سال زندگی همراه با گناه را با زنی از طبقۀ پایین که از او بچه های زیادی دارد سرمی کند. وظایف آیینی اش را نادیده می گیرد و مرتکب هر عمل تصورکردنی کفرآمیزمی شود. هنگامی که احساس می کند مرگ نزدیک می شود می خواهد جوان ترین پسرش را که خیلی دلبستۀ اوست ببیند. با صداکردن "ناراینه"8 نه تنها فرزندش را فرامی خواند بلکه همچنین نجات را از ویشنو که یکی از نام هایش ناراینه است به دست می آورد. بهگوته پورانه(2.6) به داستان توضیح دیگری را می افزاید که هر ذکری از نام خداوند، حتی غیرارادی یا مغرضانه لطف و نجات خداوند را موجب می شود.
    تصاویر هنری بی شماری از اساطیر مهم نجات را مرتبط با ویشنو، شیوا و دوی می یابیم. شمایل، نه تنها به صورت استعاری بیانگر عمل نجات بخش وجود متعالی هستند بلکه همچنین به نوبة خود به حضور نجات بخش خداوند تبدیل می شوند. به همان ترتیب معبد نه تنها خانه بلکه هم چنین بدن خداوند است که خود را برای پرستش انسان ها در دسترس قرار می دهد. این از طریق تصویرکشیدن ظاهر شدن متعال از شمایل یا تمثال لینگا، یا مورتی تأیید می شود ‒درون مایه ای که در اساطیر و آثار هنری هر دو یافت می شود. در برخی از تصویرهای شمایل گونه از پیش آمیزه ای  از اسطوره و فلسفه را می‌یابیم. بدین سان تصویر ناتاراجای9 جنوب هند هم رقص تانداوای اسطوره ای شیوا و هم فلسفة شیواسیدانته را تجسم می بخشد. هرچند نمی توان آن را در تمام جزئیات با هم مقایسه کرد ولی می توان سدهاناهای [آداب معنوی] مکاتب مختلف فلسفی را که به عنوان همتای نمایش اساطیری نجات درونی شده است ملاحظه کرد. در رقص شیوا به آسانی می توان این شباهت را دید. عارفان شیوایی می گویند که چیدامبارام، محل رقص اسطوره ای شیوا، همه جا هست: قلب انسان محل رقص نجات بخش شیواست.
    تقریباً همة مکاتب، ادهیاکارا یعنی پیش فرض‌ها را برای ورود به طریق نجات مشخص می کنند. پاره‌ای از اوپانیشادها تولد به عنوان برهمن و اجرای سامسکاراها [خواست یا تأثرات دیرینه] را لازم می دانند؛ اما ورای هر چیز دیگر علاقه به تحصیل براهماویدیا [یعنی معرفت به برهمن] ضروری است. برخی همچنین از کیفیات جسمی مشخص،"علامت های فرخنده و میمون در دست وپا"، نمود و ظهور دلپذیر، سخن آزادانه، عدم نقائص جسمانی سخن به میان می آورند. حضور گورو کسی که از قبل به این هدف دست یافته است نیز در زمرۀ نیازمندی ها قرار دارد. (ماندکه اپانیشاد.f.f1.1.12)
    شنکره درمقدمه بر شریراکابهاشیا (1.1.1) خود ادهیاکارا را در چارچوب نیتاـ آنیتاـ ویوکا (تشخیص میان ازلی و غیرازلی)، وایراگیا (انکار نفس)، فضایل، و موموکشوتوا (میل شدید برای رهایی) توصیف می کند. ساداناندا11نویسندة متن مشهور ادوایته ودانته به شیوة زیر به این تصریح می کند که (فصل1): دانش آموزِ کارآمد و قابل که بلندپرواز است از طریق مطالعه بنا به  روش معین وداها و ودانگه ها، به درک عامی از همة وداها نائل شده است که از همة گناهان در این حیات یا حیات قبلی مبرا می شود از طریق اعمالی مشهور به کامیا (آیین هایی که به منظور نائل شدن به امور خواستنی انجام می‌شود) و نیسیدها (اعمالی که در کسب مقدس ممنوع شده اند) و یا انجام اعمال موسوم به نیتا (آیین های اجباری یومیه و نامیتیکا (اجبار در موقعیت های خاص) و نیز از طریق توبه و عبودیت و به لحاظ روحی به طور کامل بی گناه وپاک شده است و چهارسدهانا یا وسیلة دستیابی به معرفت معنوی را انتخاب کرده اند.
    دستیابی به معرفت معنوی به طور دقیق تر به شرح زیر تعریف می‌شوند: ویوکا، این بینش است که "تنها برهمن پایدار است و همة چیزهای دیگر گذرا هستند."وایراگیا، یا چشم پوشی از ثمرات عمل در این دنیا و جهان آخرت عبارت است از"بی اعتنایی محض برای فناناپذیربودن زیرا آن به اندازۀ گذرابودن لذت بردن از شادی های زمینی یا دنیوی است."براساس فضایل سادانانداساما (خودداری کردن از کشش های ذهنی در آستانه رفتن)، داما (خودداری از اندام های حسی ظاهری)، اوپاواتی (چشم پوشیدن از خود)، تتیکشا (صبر)، سامادهانا (رضا) و شرادها (ایمان) را برمی شمرد. مومکستوا اشتیاق شدید برای آزادی است. رامانوجا بیش از همه بر جنبة لطف وگزینش از جانب خداوند تأکید می‌کند (ودارتاسامگراها251)12. گورو نقش بیش از پیش مهمی در برخی مکاتب ویشنویی به دست آورده است. سوندارابهاتا13 می گوید که گورو وظیفة راهنمایی نفس خطاکار وگمراه در برگشت به وطن اصلی را برعهده دارد(Mantrartharahasya 21).

    منبع
    The Hindu World    Edited  by Sushi MitaL  & Gene Thursby
    Moksa نویسنده، Klaus K. Klostermaier.

    پي نوشت ها
    1.آگمه ها ادبیات منظم یا ادبیات الحاقی به وداکه در وداها نیامده ولی بعدها ملحق به آن شده است که در جنوب هند رایج است و شیواپرستان بدان قائل‌اند. به بیان دیگر شناخت لفظی یا نقلی، اصل، متن مقدس، سنت، عنوان نوشته‌های مذهبی و فلسفی گوناگون پیروان شیوا و ویشنو.  //  2.پانچاراترا :آیین بهکتی را پانچاراترا می  گویند که حدود دویست رساله دربارۀ توحید و یکتاپرستی است. //  3.شیوا سیدانته که به سه جوهرخدا، روح و ماده معتقد است ولی درعین حال شیوا که اساس هستی است اصل ممتاز و یگانه و عاری از ثنویت روح و ماده است.  //  4.آیین شیوا سه مکتب بدین قرار دارد: اول، پراتیابیجنیا که در کشمیر بودند؛ دوم، شیواسیدانته که درجنوب هند در کشور تامیل زبان و آثار آنها هم به زبان تامیل است؛ وسومی،آیین ویراشیوا. //  5.جایانتا تفسیری بر نیایه سوترای نیایادارشانا به نام نیایامانجاری در قرن نهم میلادی نوشت که در این اثر با استناد به چندسوترا به نقد دیگر مکاتب فلسفی هند پرداخته است. //  6.moha :تاریکی، گمراهی، نادانی، وهم  //  7.aksara brhman عنوان گفتارهشتم بهگودگیتا که آن را راه ذات فناناپذیر می‌گویند.  //  8. ناراینه پسر انسان نخستین که او را با برهما یکی دانسته‌اند. پرورش‌دهندۀ همه، لقب ویشنو یا کریشنا، نام شخصیت‌های دیگر اسطورۀ انسان اولیه (نر و ناراینه چون باهم به کار روند به معنای روح جهانی است). ویشنوپرستان ویشنو را با ناراینه یکی می‌دانند که متون آگمه‌ها نیز توسط او نازل شده است. //  9. Nataraga پادشاه و شهریار رقص یکی از اسامی وویژگی‌های شیوا رقص شیواست که دارای نیروی سحر و جادوست.  //  10. رقص دیگر شیوا معروف بهtandava است یعنی گسترش نیروی فانی‌کننده. //  11.نویسندة رسالة کوچک ودانتاسارابرادوایته ودانته در قرن شانزدهم که تلفیقی از ودانته و عقاید سانکهیه است. //  12.از آثار مهم رامانوجا یعنی خلاصه معانی ودا. //  13.از شاعران بزرگ شیوایی در قرن نهم. 

 
  • حكمتِ حكايت

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    حكمتِ حكايت

    سيد مسعود رضوي
    بازخواني
    بخش چهارم و پاياني

    در اين قسمت،‌ واپسين مباحث نظري، تاريخي،‌ لغوي و اصطلاحي در باب حكايت و مفاهيم و مسائل مرتبط با آن را مطرح کرده ایم و با این پیوست به پايان مي‌رسد. اين مباحث، تفصيلي است در اين موضوع كه پيش از اين ارائه نشده و براي شناخت همه‌جانبة انواع(گونه‌ها)ي ادبي در نثر و نظم پارسي، مي‌بايد پژوهش و ارائه شود. در مباحث بعدي نیز، مهم‌ترين شاهكارهاي حكايي در زبان و ادب پارسي، به تفكيك موضوعات معرفي خواهد شد. اما مطلب حاضر، درواقع مستدرکِ جستارها و مقدّماتِ نظری و تاریخی است. بنیادهای هر بحث، پیایندِ مباحث تئوریک است که شامل معرفت عقلی و نظری از یک جانب و شناخت ریشه های تاریخی از سوی دیگر است. به همین دلیل، ضرورت مقدماتي در بحث‌هاي اخير، دیباچه‌اي بر شناخت آن آثار در نظر گرفته شده است. پس از پایان این قسمت، در بخش‌هاي آتي، مهم ترین آثار حکایی در تاریخ ادبیات پارسی معرفي و سپس به اختصار سبك‌شناسي و تحليل و نقد خواهد شد.
    ***
    گويند رمز عشق مگوييد و مشنويد
    مشكل حكايتي است كه تقرير مي‌كنند
    (حافظ)
    تكمله‌اي بر بحث «حكايت»
    شناخت انواع ادبي، در زبان و ادبيات پارسي، گاهي چنان دشوار است كه مرزهاي تميز و تمايز‌ گونه‌ها از كف مي‌رود. اين امر، به دليل وسعت اقليمي و گسترة وسيع تاريخي، قابل توجيه است. زيرا در سرزمين‌هاي وسيعي از بوسني تا شرق هند و از آسياي ميانه تا خليج فارس، در طول حداقل يك هزار سال، ابتكارات و آفرينش‌هاي ادبي در ميان اقوام مختلف و متنوع و نسل‌هاي پياپي تداوم داشته است. «حكايت» يكي از همين گونه‌هاست كه در سفرهاي اقليمي، با تفسير و حتی مذاق و مزاج اقوام مختلف، رنگ عوض مي‌كرد و بوي تازه‌اي به خود مي‌گرفت و در تطوّر تاريخي نيز، اگرچه جان‌سختانه بر جاي ماند و يك هزار سال عمر كرد، امّا در هر دوراني، لباسي تازه در بر كرد و تفاوت‌هايي در شكل و محتوا، و مصالح و مضامين آن پديد آمد.
    امّا تنها اين نبود، «حكايت» گونه‌اي عام و فراگير بود كه تمام اصناف مردم، از عارف و  عامي، پير و جوان، زن و مرد، شهري و روستايي، از آن استقبال كرده و خود را مخاطب حكايات مي‌دانستند. همة اصناف مردمان پارسي‌زبان، علاوه بر اين كه مخاطبان حكايت بودند، در بازگويي و بازپردازي همان حكايات مداخله‌اي فعّال و مستمر به خرج مي‌دادند. از اغلب حكايات مهم و كلاسيك، چندين روايت در سطح‌هاي گوناگون در دست است، اما مهم‌ترين سطوح، ابتدا دوگانۀ شعر/نثر و مهم تر از آن، دوگانة كتبي/ شفاهي است. اگر براي حكايات، ژرف ساخت و بنيادهاي واحد قائل شويم، كه مي‌توان اين بنياد يا ژرف ساخت را در اغلب رَسته‌هاي حكايات پارسي، دنبال و اثبات كرد، آن‌گاه با نمونه‌هاي شفاهي و تغييريافتة همان حكايات در فرهنگ عامه و ادبيات مردمي روبرو مي‌شويم. اين نمونه‌ها گاهي به شدّت از اصل خود فاصله گرفته و حتي از يك حكايت تعليمي و اخلاقي به لطيفه و قصص عاميانه متحول شده است.
    بازنمودِ اين تحوّلات گسترده را در معادل‌هاي معنايي حكايت نيز مي‌توان ملاحظه كرد؛ چنان‌كه ارباب لغت گفته‌اند:
    «حكايت در لغت معاني بسيار دارد: «بازگفتن چيزي يا گفتاري و نقل سخن ديگري و حتي نقل كردن به معني قصّه‌گويي و سخن‌فرسايي، و حتي گزارش و مطلب، مسئله، قضيّه، گفتار، تكلّم، حديث، سرگذشت، شرح‌حال و تاريخ...»1
    در همين سطوح و مباني متفاوت و متنوع، بحث فلسفي هم در گرفته و مفهوم حكايت، با تكيه بر افعال خاص آن در گفتار، مورد توجّه برخي فلاسفة زبان و منطقيّون جديد قرار گرفته است. زيرا حكايت، گونه ای باستانی در ادبیات است که از ساختار بسیار منسجم و سَخته ای در طول هزارها سال برخوردار شده و تقریباً در اغلب زبان های زنده، اعم از بومی و جهانی و حتی لهجه های دورافتاده و زبان های منقرض، می توان بازتاب روایاتی را در شکل حکایت پیدا کرد. همین ساخت های باستانی و ابتدایی که در کتیبه ها و منابع کهن فراوان دیده می شود، در زبان عامه و فرهنگ عمومی و فولکلور هم دیده می شود. شباهت ساختاري و اهداف تعلیمی و اخلاقی در این طیف های گسترده، بیانگر این نتیجه است که بُن‌مايه‌هاي شفاهي و گفتاري در حكايت بسيار کهن و ریشه دار و بسیار قدرتمند است. به‌رغم محدودیت هایی در ثبت مكتوب حکایت ها در متون كهن، امّا روايت آن، با توجه افعال و شيوة بيان، آشكارا نشان‌دهندة الزامات شفاهی و ماهيت گفتاري آن است.
    جان‌سِرل، که از فيلسوفان بلندمرتبة فلسفة زبان است در باب حكايت چنين نظر داده است: «مفهوم حكايت، معيّن و مفهوم مرتبط با آن، يعني عبارتِ حكايي معيّن، حدّ و مرز دقيقي ندارند. مي‌توان مجموعه‌اي از جمله‌هايي را كه مشتمل بر چنين عبارت‌هايي‌اند، به منظور بيان موارد قطعي حكايت معيّن عرضه كرد، اما با اين همه، موارد بسياري هست كه در آنها شخص شك مي‌كند كه آيا استعمال يك واژه را مصداق حكايت تلقي كند يا نه. آيا با امضاي خود در پاي سندي، از خود حكايت مي‌كنيم؟ آيا افعالِ داراي زمان از زمانِِ اظهارشان حكايت مي‌كنند؟... رويكرد صحيح اين است كه در ابتدا مواردي را كه كانون تكثير و تنوع مفهوم حكايت را تشكيل مي‌دهند و سپس موارد بينابين را در پرتو شباهت‌ها و تفاوت‌هايشان با موارد قطعي بررسي كنيم.»2
    باري، اصطلاحي چنين لغزنده، كه با اندكي تغيير جايگاه، تعريف متمايزي مي‌پذيرد، در ادب پارسي، واژه‌اي بس پركاربرد و بسيار كهن است. ردّ پاي واژة «حكايت» در معناي اصطلاحي را مي‌توان در اشعار پراكندة نخستين شاعران ماقبل رودكي نيز يافت. از جمله در سروده های لَبيبي و نيز در تاريخ بيهقي، و از جمله ناصرخسرو كه كنايتي بر حكايت‌بار كرده و عطف به مفهوم «لطيفه» منظور نموده است:
    "حكايت"‌هاي شاهان را همي خواني و مي‌خندي
    همي بر خويشتن خندي نه بر شاه سمرقندي3
    شاعران بسياري، حكايت را در معاني مختلف در شعرهايشان ذكر كرده‌اند، اما شيخ سعدي كه خود بزرگ‌ترين و شيواترين حكايت نگار و حكايت‌سراي ادب پارسي بوده است، در هر دو اثر حكايي خود ـ به نظم و نثر ـ به معناي دقيق و اصطلاحيِ «حكايت» نظر داشته، چنان كه ضمن حكايتي در گلستان، دقیقاً یک گونۀ ادبی را در نظر آورده و در اندرزی به ادبا و خطبا و شعرا فرمايد:
    "حكايـت" بر مزاجِ مستمـع‌گوي          اگر داني كه دارد با تو ميلي4
    و در بيتي از بوستان به معنی داستان شایع و مشهورات به کار برده که جالب است:
    به گيتي "حكايت" شد اين داستان             رود نيكبخت از پيِ راستان5
    و در بيتي ديگر روایت صمیمانه و داستان گویی به زمزمه و نجوا:
    دو كس را كه با هم بود جان و هوش     "حكايت" كنانند و ايشان خموش6
    به هرحال، حكايت كردن همانا حديث كردن، نقل كردن، ياد كردن و قصه گفتن است. سعدي بارها گفته و گويا اين واژه، یا اصطلاح، و یا گونة ادبي را سخت‌ گرامي مي‌داشته است:
    آنچه در غيبتت اي دوست به من مي‌گذرد
    نتوانم كه "حكايت" كنم الّا به حضور!7
    در اين بيت عاشقانه از غزليات، حكايت، وصف‌الحالِ عاشق يا شاعر است كه كنايه از داستاني سوزناك در هجران محبوب است. ولي شيخ سعدي، در نامگذاري قصه‌هاي عبرت‌آموز خود، بي‌هيچ شائبه‌اي، از عنوان حكايت بهره مي‌گيرد. بسیاری از حکایاتِ شیخ با دلالت بر اصطلاح حکایت آغاز گردیده و به این شیوه جستارگشایی شده است. سعدی در این آفرینش های ادبی و اخلاقی، بر حکایت بودنِ متن یا سروده تأکید دارد و بر تمايز و اختصاصات ادبي اين نوع در ادبيات منظوم و منثور احاطة حيرت انگيز دارد:
    يكـي از بـزرگـان اهـل تـميــز        "حكايت" كند ز ابن عبدالعزيز8
    و نيز:
    اين "حكايت" كه مي‌كند سعدي        بس بخواهند در جهان گفتن9
    و نيز اين بيت از گلستان:
    اين حكايت شـنو كه در بغـداد         رايت و پرده را خلاف افتاد10
    آخرين نكته اين‌كه، حكايت در معناي عبرت و كنايه از امري مهم در عشق و اخلاقيات و تعاليم و اندرزها، واژه‌اي پركاربرد، نزد اديبان و شاعران ما بوده است. باز هم گویاترین گواه از شیخ سعدی است که فرموده و سروده:
    بُتـي دارم كه چيـن ابروانـش          "حكايت" مي‌كند بُتخانة چين11
    و ناصرخسرو، كه قبلاً بيتي از وي نقل كرديم، در جاي ديگر مي‌گويد:
    درخت ترنج از بَر و برگِ رنگين      "حكايت" كند كِلِّة قيصري را12

    حكايت صوفيّه
    حكايت، در ادبيات تصوّف و منابع آن، دامنه‌اي دراز دارد. زيرا آثار صوفيه، مشحون از حكايات است و آنان سرچشمه و رونق دهندة اين‌گونه در برخي مقاطع تاريخ فرهنگ و ادب پارسي بوده‌اند. اما جداي از اين مسئله كه در بخش‌هاي پسين بدان خواهيم پرداخت و  نمونه‌هاي كتب حكايي متصوّفه را معرفي مي‌نماييم، در اينجا اشارات و عباراتي از نصّ و منابع اصيل صوفيّه را در باب واژه و اصطلاح حكايت باز مي‌گوييم.
    ميرسيدشريف جرجاني در تعريفات گويد: «الحكاية(حکایت): عبارت از ايراد لفظ شنيده شده است به شكل خودش، بدون تغيير حركت و يا تبديل صيغه؛ گفته‌اند «حكايت، آوردنِ لفظ به همان گونه‌اي است كه در پيش بوده است.» نيز گفته شده استعمال كلمه با نقل آن از مكان اول به مكان ديگر با باقي نگه داشتن حالت و صورت اولية آن.»13
    جرجاني، حكايت را روايتي مي‌داند كه نبايد در آن دخل و تصرف كرد. از اين جهت، او اعتبار حكايت را در ثبات آن مي‌داند و احتمالاً تحت تأثير علم حديث و اهميت ثقه و حسن بودنِ منقولات حديثي و تکیه بر راستگويي و خوش حافظگي سلسلة محدثان، دربارة حكايت هم عيناً همين تعريف را در تعريفات برگزيده است.
    باز هم گفته شده: «معني حكايت حال گذشته در عرف علما اين است كه آنچه در زمان گذشته واقع شده، فرض شود كه در زمان حال اتفاق افتاده است و از آن به لفظ اسم فاعل تعبير كنند و معناي آن اين نيست كه لفظي كه در زمان گذشته بوده، عيناً در اين زمان تكرار شود. چنان‌كه سيدشريف در حواشي شرح مفتاح انگاشته است، بلكه مقصود، حكايت معني است و اين نكته را محقق تفتازاني از كشّاف گرفته، آنجا كه مي‌گويد معناي حكايت حال گذشته اين است كه فرض شود آن گذشته در زمان تكلّم اتفاق افتاده.»14 اما ببينيم صاحب كشّاف در مقدّمه الادب كه حكم كتاب لغت‌ اغلب ادبا و لغويون قديم را داشته چه گفته است؟ زمخشري ذيل مدخل «حَكَي الحَدِيثَ عَنهُ» نوشته: حكايت كرد سخن را. حكايت كرد سخن را از وي. «وحَكَاهُ فِي فِعْلِهِ» مانست او را در كار او، كاري مانند كار او كرد، واماند او را در كارش. «اَشْبَهَهُ» مانندگي كرد در فعلش حِكايَةً».15
    براي اطمينان و تكميل اين مباحث لغوي و نكته سنجي‌هاي زبان‌دانان كلاسيك، نظر جلال‌الدين سيوطي را هم ذكر مي‌كنم كه او نيز به كلّي از موضع واژه‌كاوي (لغوي) در اين باب سخن گفته است: «حكايت، يعني بازگفتن از چيزي، و يكي از ابواب نحو است كه در مقام حكايت به واسطة صيغه‌اي پرسيده شود. در مثال كسي گويد «رأيت رجلاً» سؤال كني و گويي «اَيّ» بفتح همزه و تشديد ياء، يعني كدام رجل؟ و گويد «رأيت اِمرأة» سؤال كني و گویي« اَيّة».16
    بزرگان صوفيّه، اگرچه خود اهل علم و ادب و لغت بودند، اما به تعاريف متفاوتي، «حكايت» را حكايت كرده‌اند. هجويري در كشف المحجوب عبارتي را در زمرة گزين گويه‌هاي يكي از مشايخ نقل مي‌كند: «الصَّفاءُ وِلايَةٌ، لَها آيَةٌ و رِوايَةٌ، وَالتَّصَوُّف حكايَتٌ لِلصَّفاءِ بِلاشكايَة» صفادوستي است و آن را آيه‌اي و روايتي است و تصوّف حكايت از صفا كند بدون شكايت.17
    درخشان‌تر از اين، عبارتِ قصاري است از قول جنيد بغدادي كه دقيقاً مطابق اصطلاح مورد نظر اديبان در تعريف «حكايت» است: «حِكاياتُ المَشايِخ جُندٌ مِنْ جُنودِ اللهِ عزّوجلّ»18 حكايت‌هاي مشايخ صوفيه، سپاهي از سپاهيان خداوند است عزّوجلّ.

    پي‌نوشت ها
    1ـ لغت‌نامة دهخدا، ذيل مدخل «حكايت».  //  2ـ افعال گفتاري: جستاري در فلسفة زبان، جان.آر.سرل، ترجمة محمدعلي عبداللهي، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، چاپ اول 1385، صص 128و129.  //  3ـ ديوان اشعار حكيم ناصرخسرو قبادياني، تصحيح مجتبي مينوي و مهدي محقق، دانشگاه تهران، چاپ هشتم 1388، ص234. بيتي است از قصيدة شمارة 158، به مطلع:
    از آن پس كاين جهان را آزمودي گر خردمندي
    در اين پُر گرد و ناخوش جاي دل خيره چرابندي؟
    4ـ گلستان، تصحيح دكتر غلامحسين يوسفي، خوارزمي، چاپ هشتم 1387، ص 185. از باب هشتم گلستان: در آداب صحبت.  //  5ـ بوستان، تصحيح دكتر يوسفي، خوارزمي، چاپ نهم 1387، ص 69، بيت 900، از حكايت پادشاه غور باروستايي.  //  6ـ همان، ص 48، بيت 376.  //  7ـ غزل هاي سعدي، تصحيح دكتر يوسفي،‌ نشر سخن، چاپ اول 1385، ص85. و البته منحصر به اين بيت هم نيست، در ضمن غزلي ديگر فرموده است:
    كمال حُسن وجودت به وصف راست نيايد
    مگر هم آينه گويد چنان كه هست "حكايت"!
    همان، ص72.  //  8ـ بوستان، همان، ص54. //  9ـ نقل از شواهد لغتنامه‌دهخدا ذيل مدخل حكايت.  // 10ـ گلستان، همان، ص105.  //  11ـ  غزل ها...، بیتی از غزل 475.  //  12- ديوان اشعار حكيم ناصرخسرو قبادياني، همان، ص142. اين بيت، ممكن است بدون شرح و توضيح، به دشواري فهميده شود. در اينجا شرحي كوتاه را اضافه مي‌كنم، از آن رو كه دربارة حكايت هم توضيحي داده شده است: ترنج: بالنگ/ برو برگ رنگين: ميوه و برگ رنگارنگ درخت ترنج/ حكايت كند: بيان مي‌كند؛ از ادات تشبيه است كه به صورت فعل است،‌ مانند يحكي در عربي (به نقل از شرح سي قصيده، مهدي محقق، ص130)/ كِلِّه: خيمه‌اي از پارچة نازك كه به صورت خانه مي‌ساختند./ قيصري: منسوب به قيصر كه لقب عام شاهان روم بوده است؛ مانند خاقان در چين و خسرو در ايران. حاصل بيت: بر و برگ رنگين ترنج روايت و نمودِ ديگري از خيمة قيصر است. نقل از: برگزيده قصايد ناصرخسرو: شرح، نقد و تحليل سي قصيده، دكتر طاهري مباركه، انتشارات سمت، چاپ اول 1382، ص170. //  13ـ تعريفات، میر سیدشریف جرجانی، ترجمه حسن سيدعرب و سيما نوربخش، نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ اول 1377، ص64.  //  14ـ لغتنامه دهخدا، همان.  //  15ـ مقدمه الادب، علامه جارالله ابوالقاسم محمود زمخشري خوارزمي، از روي چاپ ليپزيك آلمان 1843 ميلادي، با مقدمة مهدي محقق، چاپ دانشگاه تهران و دانشگاه مك گيل، سال 1386، ص118.  //  16ـ سيوطي، ص206، نقل از فرهنگ معارف اسلامي، سيدجعفر سجادي،‌انتشارات كومش، چاپ سوم 1373، جلد2، ص755.  //  17ـ فرهنگ مأثورات متون عرفاني، باقر صدري‌نيا، انتشارات سروش، چاپ اول 1380، ص298.  //  18ـ همان، ص 225، نقل از طبقات الصوفيه انصاري و نفحات الانس جامي.

 
  • نقش ناشران در تحول تاريخ فکر

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    نقش ناشران در تحول تاريخ فکر

    منيره پنج تني


    يکي از اجزا مهم و مغفول در تاريخ فرهنگي جوامع، تاريخ نشر است. تاريخي که با تاريخ انديشه، تاريخ آفرينش هاي فکري، ادبي، هنري، تاريخ انواع پديدآوردن ها، تاريخ فرهنگي، تاريخ محفل ها و جرگه هاي فکري و روشنفکري، تاريخ مناسبات ناشران و صاحبان قلم، تاريخ انتقال انديشه و ديدگاه ها، تاريخ موانع سياسي، اجتماعي و فرهنگي، تاريخ انگيزه ها و ضدانگيزه ها پيوسته و وابسته است. در اين نوشتار با بررسي کتاب «تاريخ و تحول نشر» به قلم عبدالحسين آذرنگ، به نقش تاثيرگذار ناشران در تحول تاريخ فكر مي پردازم.
    ***
    براي اهل قلم و کتاب، نشر و ناشر از آن دست واژه هايي هستند که به دليل پرکاربرد بودن شان، بي نياز از تعريف به نظر مي رسند؛ اما اندكي تأمل کافيست تا چند لايه و پيچيده بودن اين مفهوم آشکار شود. شايد در يک تعريف گسترده، بتوان ناشران را حلق  ارتباط بين پديدآورندگان و خوانندگان توصيف کرد؛ اما چنين تعريفي تأثيرات عميق اين صنف را در تحول تاريخ انديش  جوامع نشان نخواهد داد.  پيش از پرداختن به نشر در مقام يک پديد  مهم و چندوجهي، بايد پرسيد که خوانندگان و يا پديدآورندگان چه نيازي به کسب داده هاي بيشتر در باب صنعت نشر دارند؟ آيا براي نويسنده و مترجم همين که اثرش را به دست حلق  واسطي بسپارد که آن را به خوانندگانِ علاقمندش برساند، کافي نيست؟ آيا خواننده توقعي بيش از اين دارد که اثر به شکل يکي از رسانه هاي چاپي و در شکلي مطلوب به دستش برسد؟  آيا دو گروه خالقان و خوانندگان آثار، نيازي به شناخت بيشترِ حلق  واسطه شان دارند؟ ناشران چه وظايفي بر عهده دارند؟ آيا آن ها علاوه بر انتقال و انتشار داده ها، متولي نقش هاي ديگري نيزهستند؟
    براي تعريف نقش ناشران از عبدالحسين آذرنگ ياري گرفتم. او در کتاب «مباني نشر کتاب» (انتشارات سمت) هفت وظيف  کلان را براي ناشران بر مي  شمارد که عبارتند از: 1- سفارش دادن آثار جديد و فراهم ساختن موجبات پديد آمدن آن ها؛ 2- برگزيدن مناسب ترين کتاب يا پديدآورنده از ميان کتاب ها يا پديدآورندگان مختلف، 3- سفارش دادن کتاب به پديدآورنده اي که بر مي گزيند، 4- خواندن و ارزش يابي متن اثر، 5- تعيين سياست و برنامه و مراحل توليد سه گان  نشر (توليد فرهنگي، فني- هنري و چاپي)، 6- توزيع، تبليغ، عرضه و فروش اثر چاپ شده، 7- تأمين هزينه هاي لازم و نيروي فني هم  اين مراحل، مديريت و سرپرستي بر آن ها و برقراري هماهنگي هاي لازم در ميان هم  فعاليت هاي نشر. علاو بر اين ها امروزه ناشر فقط کتاب منتشر نمي کند بلکه آثار مختلفي را از طريق رسانه ها و ابزارهاي اطلاعاتي، مواد ديداري- شنيداري و حتي ترکيبي از آن ها را در اختيار علاقه مندان قرار مي دهد. ارتقاي نقش ناشران به توليد کنندگانِ تأثيرگذار، نه تنها بيش برآورد نقش آن ها نيست بلکه توجه به تغييراتي است که آن ها با انتخاب هايشان در تحول فکري يک کشور به وجود مي آورند. اين وظايف کافيست تا تصور و تعريف سنتي مان از مقول  نشر دستخوش تغيير شود. کمي بر همان نقش نخست تمرکز کنيم؛ ناشران نه فقط به عنوان يک حلق  واسط، بلکه به مثاب  اهرم تصميم گيري در انتخاب آثار عمل مي کنند و اين به منزل  نقش پررنگ آن ها در تغيير و تحول تاريخ انديشه و زمينه سازي براي بخشي از رخدادهاي فرهنگي جوامع است، فرضيه اي که اساس کتاب «تاريخ و تحول نشر» را تشکيل مي دهد.
    عبدالحسين آذرنگ، سال هاست در کنار ترجمه و تأليف در حوزه هاي مختلف، در باب موضوع نشر نيز پژوهش مي کند. او در اين زمينه آثار مختلفي را در قالب کتاب و مقاله منتشر کرده و نگارنده پيش از اين نيز به آن ها پرداخته است. برخي از اين آثار عبارتند از: مباني نشر کتاب (سمت: 1375)، نشر و انقلابي در راه: همراه با گفتاري چند در زمين  دانشنامه نگاري و ويرايش(جهان کتاب، 1389)، آشنايي با ويراستاري و نشر (سمت، 1393)، تاريخ ترجمه در ايران: از دوران باستان تا پايان عصر قاجار (ققنوس: 1394). آذرنگ اکنون کتابي با عنوان «تاريخ و تحول نشر: درآمدي به بررسي نشر کتاب در ايران از آغاز تا آستان  انقلاب» (نشر خان  کتاب:1395) نگاشته است. مسئل  آذرنگ در اين اثر، علاوه بر تلاش براي ثبت اين بخش مهم از تاريخ، بررسي رابط  بين تاريخ نشر و تاريخ فکر است و مي کوشد از خلال فصول کتاب و ذکر وقايع مختلفِ تاريخي به اين موضوع بپردازد. او کتابش را در پنج بخش و شصت و دو فصل و 944 صفحه نگاشته است: در بخش نخست نشر کتاب را از آغاز تا سال 1300ش بررسي مي کند و در فصل دوم اين ماجرا را تا سال 1320ش پي مي گيرد. در اين فصل به کتاب فروشان و ناشران عصر پهلوي، گفتمان ها و سياست هاي جديد و تأثير آن ها بر نشر، نشر کتاب هاي آموزشي و درسي، منابع آموزش عالي، اختناق و سانسور کتاب و پيامدهاي آن مي پردازد. او بخش سوم را به طور کامل به نشر کتاب در ده  1320ش اختصاص داده است و علاوه بر جنبه هاي اقتصادي- اجتماعي و آموزشي به پيامدهاي جنگ جهاني بر نشر و نشر آثار گروه هاي عقيدتي و مذهبي و چپ و همچنين انتشارات دانشگاه تهران و اميرکبير مي پردازد. بخش چهارم بررسي نشر کتاب در ده  1330ش است و به کار ناشراني چون ابن سينا، اقبال، گوتنبرگ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، نيل، فرانکلين، و همچنين ديگر وقايع نشر در اين دهه مي پردازد. بخش پاياني کتاب به وقايع نشر از 1340ش تا آستان  انقلاب اختصاص دارد. مهم ترين فصول اين بخش نشر ويژ  کودکان و نوجوانان، کتاب هاي درسي، نظارت دولتي بر نشر در ده  1340، سانسورو فرو ريختن آن، نشر و کتاب فروشي، بساطي و کتاب هاي جلد سفيد و در آخر علت هاي افول نشر است. آذرنگ در اين اثر علاوه بر تأکيد بر نقش مهم و تأثيرگذار ناشران، به طور ضمني به وظايف دشوار اين صنف از قبيل تلاش براي حفظ ، ثبت و ضبط تاريخ، فعاليت ها، تجربيات و خاطرات نشر مي پردازد.
    مسئله مهمي كه آذرنگ در كتاب «تاريخ و تحول» بر آن تاكيد كرده اين است كه مادامي که هنوز برخي از ناشران يا افراد دربار  اهميت نگارش و تدوين «تاريخ نشر» ترديد دارند يا مي پرسند «مگر نشر تاريخ لازم دارد؟» ابهامات، ناگفته ها و نانوشته هاي بسياري در اين زمينه وجود دارد . اهميت كتاب «تاريخ و تحول نشر» و آثار مشابه در وهل  نخست، تأکيد کردن بر نقش کليدي ناشران در حيات فرهنگي جوامع است؛ نقشي که هر سه گروه خالقان، ناشران و خوانندگان نياز دارند بيشتر با آن آشنا شوند. مطالب اين اثر متن بازنگاري و تجديد نظر شد  مقالات منتشر شده در مجل  بخاراست. با اين که فرضي  پنهان اثر، رابط  بين نشر و تحول تاريخ فکر است، اما شايد بيش تر کتابي با محوريت تاريخ نشر به نظر برسد و براي اين که بتوانيم فرضي  مولف را آشکارا در قالب فصول بسنجيم، کتاب نيازمند تبويب و فصل بندي دقيق تري در بخش روش و ادبيات پژوهش است. با اين حال و  با وجود مشکلات فراوان مؤلف در مسير دست يابي به اطلاعات دربار  اين بخش از تاريخ مخفي، کتاب اطلاعات بسيار سودمندي در اختيار خواننده قرار مي دهد. مطالع  کتاب «تاريخ و تحول نشر» نه تنها براي علاقه مندان به تحولات تاريخ انديشه خواندني است بلکه براي ناشران نيز بسيار سودمند و چه بسا ضروري است.

 


صفحه 5 از 7