اطلاعات حکمت و معرفت

  • نگين‌هاي حكمت

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    نگين‌هاي حكمت

    احمد مهدوي دامغاني*



    شاید بتوان گفت کتاب «فصوص‌الحکم» مهم‌ترین اثر عارف نامدار و نویسندة پرکار قرن هفتم هجری، محیی‌الدین ابن عربی (۵۶۰ـ ۶۳۸ق) و مشهورترین کتاب تصوف و عرفان نظری است. فُصوص جمع «فَص» به معنای نگین است و فصوص‌الحکم «نگین‌های حکمت» معنا می‌دهد و حاوی ۲۷ فص (و در واقع فصل) است که هر کدام مشتمل بر حکمت‌هایی است که به یکی از پیامبران الهی(ع) نسبت داده شده و محور بحث در هر بخش، یکى از امّهات و اصول معارف اصیل عرفانى است.
    بر این اثر تا کنون بیش از صد شرح به زبان‌های مختلف نوشته شده که یکی از آنها شرح شرف‌الدین داوود بن محمود (معروف به قیصری) است که از شاگردان نامدار عبدالرزاق کاشانی بود و در سال ۷۵۱ق درگذشت. قیصری کتاب‌های متعددی دارد؛ اما عمده شهرتش به خاطر همین شرح است. مباحث عرفانی همه‌فهم و زودیاب نیست، خاصه اگر به قلم شاعرانه و رمزآلود ابن‌عربی باشد. پیداست که شرح کار او به زبان فنی قرن هفتم چه بسا پرده‌ای دیگر هم بر آن ببندد؛ به‌ویژه هنگامی که دانشوری چون قیصری بخواهد یافته‌های شهودی خود را در گستره‌ای از اندیشه‌های حکمی و فلسفی پیچیده، بر مبانی استدلالی و برهانی استوار بسازد. از این روی از دیرباز عالمان و محققانی کوشیده‌اند به شرح و تفصیل و گره‌گشایی از شرح او بپردازند؛ زیرا باور داشته‌اند که مقدمه قیصری بر فصوص‌الحکم، از بهترین متون برای آموزش عرفان نظری است.
    یکی از کسانی که جدیدترین شروح را بر این کتاب به زبان فارسی نگاشته‌اند و سعی کرده‌اند آن را فراخور فهم مشتاقان معاصر بیان کنند، آیت‌الله سیدحسن خمینی است، از مدرسان عالی‌رتبة فقه و اصول و فلسفه که از دامان خاندانی علمی و فضیلت‌پرور برخاسته‌اند. این کتاب زیر عنوان «تحریر توحید» در دسترس عموم قرار گرفته است.
    اخیراً این کتاب به دست استاد دانشمند، آقای دکتر مهدوی دامغانی (سلمه الله تعالی) که در جمع علم و تقوا و طهارت نفس و آگاهی به متون دینی و عرفانی و ادبی، خاصه به زبان عربی، کم‌نظیرند، رسید و مورد توجهشان قرار گرفت و طی متن نفیسی که از نظر خوانندگان گرامی می‌گذرد، از شرح متین و شارح ارجمند تفقد کرده‌اند.
    گفتنی است که یکی از نسخه‌های اساسي در تدوین متن کتاب «تحریر توحید»، نسخه مصحح مرحوم آیت‌الله سیدجلال‌الدین آشتیانی است و از قضا آن استاد یگانه در تقدیمیة خویش چنین نگاشته بودند: «تقدیم به دوست ارجمند و دانشمند محقق، مخدوم مکرم، جناب آقای دکتر احمد مهدوی دامغانی، دکتر در ادبیات فارسی حرسه‌الله تعالی. سید جلال‌الدین آشتیانی». اما متاسفانه به دلایلی، در چاپ بعدی بدون جلب رضایت آن مرحوم، این تقدیمیه حذف شد و موجبات تکدر خاطر نازنین استاد آشتیانی فراهم آمد!
    آقای دکتر مهدوی دامغانی در ذیل آن تقدیمیه نگاشته‌اند: به لطف ‌الهی چنین اتفاق افتاد که پس از قریب پنجاه سال از زمانی که مرحوم مبرور سیدالحکماء المتألّهین حضرت استاد اجل سید جلال‌الدین آشتیانی رحمه‌الله این کتاب را به این حقیر اهداء فرموده است، در ترم تحصیلی سال ۲۰۱۱ـ۲۰۱۰، مرکز مطالعات اسلامی هاروارد آقای «ارجون نائیر» دانشجوی دکترای فلسفه مباحثی و فصولی از این کتاب مستطاب را نزد این حقیر قرائت و تلمذ کند حفظه‌الله تعالی… و پنهان نماند که در چاپ دوم این کتاب که چندین سال پیش منتشر شد، ظاهراً اداره ارشاد خراسان به دانشگاه یا چاپخانه دانشگاه اجازه ندادند که آن شرح اهداء کتاب در آن باقی باشد، لذا حذف کردند و مرحوم حضرت آقای آشتیانی رضوان‌الله علیه از این مطلب عصبانی و ناراحت بود رحمه‌الله علیه.
    آنچه در پی می‌آید، نوشته پرمغز استاد مهدوی دامغانی است درباره کتاب تحریر توحید
    ***
    عرفا و صوفیّة مسلمان از همان اوائل قرن دوم که «تصوّف و صوفی» در فرهنگ و تمدن اسلامی حضور چشمگیر یافت، یا بر اثر تعمق خاصی در آیات مبارکات قرآن مجید و یا کلمات و احادیث نبوی(ص) و ائمه علیهم‌السلام و یا با تحت‌تأثیر واقع‌شدن فلسفة اشراقی افلاطونی و نوافلاطونیان، دربارة «وجود» و سَرَیان آن در موجودات، به اعتقاد خاصی معتقد شده بودند که بعدها با گذشت قرون، از آن به اعتقاد «وحدت وجود» اصطلاح و تعبیر شده است و آنچه بر زبان عرفای بزرگی چون بایزید بسطامی(ره) که: «وَجَدتُّه فی کلّ حال حتّی کأنّهُ اَنا»۱‌ و یا «أعلی فائدهِ العارفِ وجودُه ربُّه»۲ و «لیسَ فی جُبَّتی سِوَی ‌الله» و حلاج که: «اَنا مَن أهوی و مَن أهوی، اَنار نحنُ رُوحان حَلَلنا بَدَنا» و امثال این سخنان گذشته است، دلیل واضحی بر آن اعتقاد شمرده شده است؛ ولی از آنجا که به قول حافظ:
    حلاج بر سر دار این نکته خوش سراید:
    از شافعی نپرسند امثال این مسائل
    همیشه تا اواسط قرن سوم در عرفا و صوفیان بزرگ نامدار، یک‌نوع تحفظ و احتیاطی برای تصریح به این اعتقاد احساس می‌شده است و بر دار کردن حلاج نیز این تحفظ را شدت بخشیده است؛ ولی همواره علما و فقها را بر مخالفت و تکذیب و رد این اعتقاد وامی‌داشته است.۳ تا آنکه در اواسط قرن سوم، آن عارف نامدار خراسان بزرگ، ابوعبدالله محمد بن علی ‌بن ‌الحسن ترمذی معروف به «حکیم» فرمود که: «حجابی بَینی و بین ربّی، نفْسی»؛ همانچه حافظ به شعر فرموده که:
    میان عاشق و معشوق هیچ حایـل نیسـت
    تو خود حجاب خودی، حافظ از میان برخیز
    گو اینکه این سخن حکیم ترمذی مأخوذ از فرمودة مولای ما حضرت سجاد
    (صلواه‌الله علیه) است که: «و إنّّک لاتَحْتَجِبُ عَن خَلقکَ اِلا اَن یَحجَبُهُمُ الأعمال (الآمال) دُونَک».۴
    حکیم ترمذی، این اندیشمند بزرگ و عارف نامدار، افکار عالیة‌ خود را دربارة «وجود» و مباحث مربوطه به آن ـ از صورت و ماهیّت و کثرت و وحدت ـ و درباره نبوّت و ولایت و خاتمیّت نبوّت و وِلایت و مطالب متعلّقه به علم و عقل و نفْس و روح و قلب و مسائلی از این قبیل را در کتاب «ختم‌الاولیاء» به ‌صورت و در قالب یکصدوپنجاه و هفت سؤال طرح می‌کند و همین سؤالات را که حکیم ترمذی (متوفی بعد از سال ۲۸۵) عنوان می‌کند و در افکار و اقوال عرفای بزرگ پس از او نیز به‌ صورت‌های گوناگون که «عِباراتُنا شتّی و حُسنک واحدٌ» معرّف ‌آن است، ظاهر می‌شود تا آنکه پس از گذشت تقریباً چهار قرن، آن عارف شهیری که به «شیخ اکبر» معروف و به این عنوان موصوف و ممتاز گردیده است، یعنی جناب محیی‌الدین ابن عربی (رحمه‌الله علیه) به همة آن ۱۵۷ سؤال در طی کتاب مستطاب «الفتوحات‌المکیّه» در سال ۶۲۹، یعنی نُه سال پیش از وفاتش، پاسخی مفصل بیان می‌فرماید.

    فصوص‌الحکم
    ابن عربی دو سال پیش از تألیف «فتوحات»، در دهه آخر محرم سال ۶۲۷ در عالم رؤیا به حضور مبارک حضرت ختمی‌مرتبت (صلی ‌الله علیه وآله و سلّم) مشرّف می‌شود و در آن واقعه مشاهده می‌کند که حضرت رسول اکرم
    (صلی ‌‌الله علیه وآله و سلم) کتابی در دست دارند و خطاب به ابن‌عربی می‌فرمایند: «این کتاب “فصوص‌الحکم” است، بگیر و بر مردمان آن را نشان ده تا از آن سود برند.»
    و بر اساس این رؤیای انشاءالله صادقه، محیی‌‌الدین به شرف عرض نبی اکرم (صلی‌‌الله علیه و آله و سلم) می‌رساند: «امرتان را شنیدم و فرمانبردار خدا و رسول او و آنان که بر من “اولوالأمرند”، می‌باشم» و از این‌رو کتاب شریف و بسیار نفیس خود را به همان نامی که حضرت رسول(ص) آن را نامیده بودند، تصنیف می‌کند.
    آن کتاب محتوی بر بیست و هفت «فصّ» است و هر فص به نام یکی از انبیاء‌ عظام (علیهم‌السلام) از آدم ابوالبشر تا حضرت ختمی‌مرتبت (صلی‌الله علیه و آله و سلم) است، اختصاص به بحث درباره توحید و صفات الهی و نبوت و ولایت و مطالب مربوطه به آن دارد و ابن‌عربی می‌گوید: «آنچه در این نوشته‌‌ها (کتاب) می‌آورم، همان چیزی است که بر من وارد و نازل شده است، و من نه نبی‌ام نه رسول.»
    بر این کتاب شروح و تفسیرات بسیاری از سوی عرفا و علما از قرن هفتم تا زمان حاضر تألیف شده است و حضرت حجت‌الاسلام والمسلمین آقای حاج سیدحسن خمینی (دامت برکاته و افاضاته) وصف بسیار دقیق و عالمانه‌ای از چندین و چند شرح و ترجمه شارحان آن را در صفحات ۹۸ تا ۱۵۷ تألیف شریف کتاب نفیس خود که به نام «تحریر توحید» است، تکفل فرموده‌اند و این اوصاف به ‌اضافه بیان رسا و شیوایی که در تاریخ و توضیح «عرفان نظری» افاضه فرموده‌اند، فی‌الواقع بحث مستوفاتی در این مسأله است و خوانندة علاقه‌مند و دقیق را به نحو احسن بر مبانی عرفان نظری و نظریات صوفیان و عرفای بزرگ و نام‌آور، از قرن هفتم تا زمان حاضر آگاه می‌سازد و فی‌الواقع شاید بتوان گفت که این ۱۸۹ صفحه آغازین این کتاب که در حقیقت مقدمه‌ای برای آن است، به بهترین وجهی ذهن خواننده را برای درک و فهم مسائل مطروحه در «ذی‌المقدمه» که ترجمه و شرح و گزارش «مقدمه داود قیصری بر شرح فصوص‌الحکم» است، آماده می‌سازد و این مقدمه خود کتاب مستقلی در تاریخ عرفان نظری است.
    این فقیر ناچیز به برکت لطف و مرحمتی که حضرت حجت‌الاسلام والمسلمین آقای حاج سیدمحمود دعائی (دامت برکاته) بر او مبذول می‌فرمایند، به مطالعه کتاب «تحریر توحید» نائل شد و از آن بهرة فراوانی به ‌دست آورد و در حقیقت این کتاب مستطاب، این حقیر را که مع‌الاسف چند سالی بود که از آن مطالب شریفة عرفانی و مسائل ظریفة روحانی غافل و منقطع مانده بود، با آن بیان شیوا و رسا و تحقیقات و توضیحات دقیقه رشیقه‌ای که مؤلف محترم و عالم، آن مطالب و مسائل را به‌خوبی تبیین و تشریح فرموده‌اند، پیوند داد و با مطالعة آن مباحث، بدان باز پیوست و حضرت مستطاب آقای حاج سید حسن‌آقا (دامت برکاته و افاضاته) با بازگویی آن مطالب عالیه، به قول حضرت شیخ بهائی (قدس‌سره) از «نجد و یاران نجد» سخن گفتند و در و دیوار را به وجد آوردند. خداشان عمر و عزّت و سعادت و مزید توفیق در نشر و ترویج آن لطائف و ظرائف مرحمت فرمایاد؛ بالنّبی و آله الامجاد.
    این که به بیت حضرت شیخ بهائی استشهاد کردم، از آن روست که این فقیر ناچیز را با «شرح مقدّمه قیصری» ارتباطی است؛ زیرا اولاً مرحوم مغفور استاد جلیل بزرگوار نازنینم و دوست‌ عزیز ارجمند عالی‌مقام، حضرت آقای سید جلال‌الدین آشتیانی (روّح‌الله روحه و حشره‌ مع‌ اجداده ‌الطاهرین فی ‌اعلی علیین) چاپ اول این کتاب شریف را که به تحقیق و تحشیه آن استاد بزرگوار، آن سید متألّه و فانی در عشق و محبت به معصومین (علیهم‌السلام) و معتقد راسخ به ولایت ائمه (علیهم‌السلام) در سال ۱۳۸۵ قمری در مشهد منتشر شد، به این رفیق و شاگرد قدیمی و خدمتگزار مخلص صمیمی‌اش اهداء فرموده بود؛ و ثانیاً این حقیر در طول سال تحصیلی ۲۰۱۱ـ۲۰۱۰ در هاروارد، مباحثی را از آن کتاب در «وجود» و «جوهر و عرض» برای دانشجوی هندی مستعدی که در فوق دکترای فلسفه تحصیل می‌کرد و به راهنمایی استادش، می‌بایست نظریات عرفا را در آن باب بشناسد،۵ مرتباً تدریس کردم؛ ولی از آن تاریخ تاکنون، به آن کتاب مراجعه‌ای نداشتم و لذا همین که چشمم به مرحمتی حضرت بندگان‌ آقای دعائی افتاد، شوق مطالعه مجدد کتاب، خاصه آنکه مزین به ترجمه و گزارش دقیق حضرت یادگار گرامی امام (قدس سره) است و در حقیقت، مصداقی و مظهری از انشاءالله «نورٌ عَلی نور» گردیده است، من‌بنده را واداشت که آن را ظرف سه هفته ـ من اوله الی آخره ـ بخوانم و به مترجم عالیقدر آن آفرین فراوان و احسنت بگویم، گو اینکه «مادح خورشید مدّاح خود است»، ناظر و حاکم بر موضوع است و کتاب و مؤلف والامقام آن مستغنی از هر تحسین و تعریف است.

    تحریر توحید
    حضرت آقای حاج سید حسن‌آقا به سائقه حُسن خُلق و فروتنی، نام این اثر نفیس خود را که فی‌‌الواقع شامل تشریح و تبیین امهات مسائل حکمت (= فلسفه) و عرفان است، «تحریر توحید» نهاده‌‌اند و در شرح‌الاسم «تحریر توحید» اضافه کرده‌اند: «شرح مقدمه داود بن محمود قیصری بر فصوص‌الحکم ابن عربی».
    این ضعیف ناچیز معتقدم که در حقیقت این کتاب آقای حاج سید حسن‌آقا، تحریر و تهذیب شرح مقدمه داود قیصری بر فصوص‌الحکم است؛ زیرا معظم‌له نسبت به مقدمه داود قیصری، همان کاری را انجام دادند که مرحوم فیض (قدس سره) با تألیف «محجه‌البیضاء» در مورد «احیاء‌العلوم» غزالی(ره) انجام داده است؛ زیرا از آنجا که یادگار گرامی امام (که با تألیف و تصنیف این کتاب، صفت یادگاری جسمانی و روحانی و تعلیمی و تربیتی خود را نسبت به مقام والای رهبر راحل انقلاب قدس‌سره اثبات فرموده‌اند)، از صمیم قلب معتقد و مذعن است که: «مَن أرادَ اللهَ بَدأ بکُم؛ و مَن وَحّدَهُ قَبِل عنکُم؛ و من قصده توجّه بکم»۶ و این که «بِنا عُرف ‌الله»؛ لذا در افاضات خود در این شرح و در تطبیق اصول و مبانی‌ای که قیصری در شرح فصوص آورده است، با معتقدات شیعه اثنی‌عشری همواره به احادیث وارده از معصومین (علیهم‌السلام) و استشهاد به آن، خواننده را به توحیدی که رسول اکرم و ائمه معصوم ما (علیهم‌السلام) و خصوصاً حضرت مولی‌الموالی‌ (صلواة‌الله‌ علیه) آن را شناسانده‌‌اند، آشنا و معتقد می‌سازد و در حقیقت کتاب مستطاب «مصباح الهدایه ‌الی‌الخلافه و الولایه» مرحوم امام‌خمینی(ره) را در این موضوع، سرمشق جالب خود قرار داده‌اند.
    حضرت حاج سید حسن‌آقا بیش از یکصد بار به احادیث صادره از حضرات ختمی مرتبت و ائمه (علیهم‌السلام) ‌که مفسران واقعی کلام‌الله مجید و خزنة علم‌اند، استشهاد و استناد کرده و کتاب خود را بدان آراسته‌اند و نیز با استشهاد به ابیات و اشعار مناسب مقام فارسی و عربی که ذوق لطیف ادبی‌شان ایراد آن اشعار را لازم شمرده است، دریغ نداشته‌اند و از مولوی و سعدی و نظامی و نیز از منظومه مرحوم حاج ملاهادی (قدس سره) ابیاتی آورد‌ه‌اند.
    مؤلف محترم دانشمند به نحوی کاملاً سنتی و کلاسیک در نقل اقوال قوم،‌ امانت و درایت خود را به‌کار برده و احاطه خود را بر آن اقوال و تبحرشان در وقوف و ورود به مسائل حکمی و فلسفی، اعم از حکمت مشائی یا اشراقی و مطالب لطیفه ظریفه عرفانی و خصوصاً‌ در توضیح و روشن ساختن مقاصد ابن‌عربی و شارحان «فصوص‌الحکم»، به اثبات رسانده‌اند و با فکری جوّال و پرتوان و قلمی سیال و روان، آن مطالب و مسائل و مقاصد را به زبان شیرین فارسی در دسترس دانش‌پژوهان و علاقه‌مندان به مکتب عرفانی ابن‌عربی نهاده‌اند؛ خدا جزای خیر به ایشان مرحمت فرمایاد.

    کمال هنرنمایی
    گرچه گزارش و ترجمه‌ای که جناب ایشان از دوازده فصل شرح مقدّمه قیصری با کمال صحت و دقت فراهم آورده‌اند و همه بر نمطی واحد و بسیار عالمانه و فاضلانه است، ولی به نظر فاتر این حقیر قاصر، به‌راستی در دو فصل «وجود» و «اعیان ثابته»، کمال هنرنمایی خود را در تسلط بر عقاید و اقوال حکما و عرفا نشان داده‌اند و به‌راستی اثر نغز پرمغزی آفریده‌اند که در مجموع مقدمه و ذی‌المقدمة این اثر نغز، یک دوره حکمت الهی و عرفان متألّهان و عارفان و حکیمان نامدار است که به خوانندة علاقه‌مند به آن مطالب عالیه اهداء شده است. خداوند منّان رحمان آن عارف بزرگ دانا، مرحوم داود قیصری را به مراتب قرب ارتقاء دهاد و به جناب آقای حاج سیدحسن خمینی (دامت برکاته) طول عمر و مزید موفقیت و سعادت ارزانی فرمایاد، بالنبی و آله ‌الامجاد.
    یقین است که این کتاب شریف در آینده نزدیک از جمله کتب درسی عرفان به‌شمار خواهد رفت و فیض آن بر طلاب و دانشجویان مستمراً برقرار خواهد ماند؛ زیرا در این کتاب اُمّهات مسائل عرفانی را با بیانی ساده و رسا در دسترس آنان گزارده است. و به نظر می‌رسد آنچه در این کتاب به فارسی و به قلم شیوای جناب آقای حاج سید حسن‌آقا (دامت برکاته و افاضاته) آمده است، مظهری از ظریف‌ترین و مستندترین افکار عالیه عرفای نامدار و حکمای متألّه مسلمان عالی‌مقدار است که در طی قرون گذشته سیر تکاملی خود را ادامه داده‌ است و قلوب مؤمنان موحد را بر اینکه به قول خواجه انصاری (قدس سره) از صمیم دل معترف شوند که: «کفی بی عزاً أن کون لک عبداً» آماده‌تر می‌سازد. بدیهی است که ذات مقدس ربوبی ـ جلت عظمته ـ به فرمودة حکیم سنائی(ره)
    «برتر از وهم و عقل و حس و قیاس» است و:
    نیست از راه عقل و وهم و حواس        جُـز خدای ایچ کس خدای‌شناس
    و حق تعالی اعلی و اجلّ از تصورات و تصدیقات آفریدگان است و فرمودة مولای ما حضرت امام محمدباقر (صلواه ‌الله‌ علیه): «کُلّ ما صَوّرتموه بأوهامِکم فی أدقِّ معانیه، فَهُوَ مثلکُم مَخلوقٌ منکم،‌ مردودٌ الیکم»، مسلّم و محکّم است؛ ولی لذت و حلاوتی که خواننده مطالب این کتاب، آن را وسیله کسب معرفت بیشتر نسبت به پروردگار عالم درک می‌کند و با ذائقه معنوی آن را می‌چشد، بالاتر از هر لذت دیگر است و فایده‌ و اثر این لذت، آن است که او را به عمل به وظیفه بندگی و خصوصاً‌ در اخلاص بر عمل و فراهم آوردن موجبات قرب به رحمت حق‌تعالی بیشتر وامی‌دارد و به حدیث شریف قدسی که: «لایزال یتقرّبُ عبدی الِیّ بالنوافل… الخ» او را بیشتر دلگرم و امیدوار به نیل مقامی از آن قرب می‌سازد.
    و از این رو در پایان این عرایض، سخن نغزی از سیدالطائفه جنید (رحمة‌ الله علیه) را با اجازه از گرامی یادگار امام (دامت برکاته) خواهم آورد و آن این است که به مقتضای مقام عرض کنم که یک مطلب ناگفته نماند که شک نیست همة‌ عارفان و صوفیان، چه آنان که از ایشان اسمی و رسمی و اثری در نظم و نثر باقی مانده است و نامشان بر صفحه روزگار پایدار است، و چه آن انسان‌های کاملی که موضوع دو حدیث شریف مشهورند که در کتب تصوّف و عرفان مکرراً آمده است که:
    ۱ـ اولیائی تَحتَ قِبابی، لایَعرِفُهُم غیری
    ۲ـ رُبَّ اَشعَثَ أَغبَر ذی طِمرَین لایُؤبَهُ به لَو اُقسَمَ علی ‌الله لأبَرّه
    و در قید نام و نشان نمانده‌اند، گرفته، تا شخص شخیص مخاطب عظیم‌الشأن «لولاکَ لما خلقتُ الافلاک» (صلی‌الله علیه و آله و سلم)، آن که به تعبیر حضرت بوصیری (رضوان‌الله علیه):
    مَن أحیا الظّلامَ الی اَن اشتکت قَدَماه ‌الضُّرَّ من وَرَمِ
    مُحمّدٌ سیّدُالکونینِ والثّقلینِ والفَریقین من عربٍ و مِن عَجمِ
    و ائمه هداه‌المهدیین (صلواه‌الله علیهم اجمعین) همه و همه در مقام عبودیت سر به سجده گذارده‌اند و «ما عرفناک حقَّ معرفتک» گفته‌اند.
    و اجازه می‌خواهم در خاتمه، سخن سیدالطائفه ابوالقاسم جنید (رضوان‌الله علیه) را که در واقعة‌ صادقه‌ای به دوست و مریدش ‌که از او پرسید:‌ «خدای تعالی با تو چه کرد؟» فرمود: «طاحَت تِلکَ الإشارات و غابَت تِلکَ ‌العبارات؛ و فَنِیَت تلک ‌العُلوم و نَفَدت تلکَ ‌الرّسوم و ما نَفَعَنا الا رکعیاتٌ کُنّا نَرکَعُها فی ‌الأسحار» (حلیه‌‌الاولیاء، ج۱۰، ص۲۵۷)، حسن ختام عرایضم قرار دهم.۷
    و آخر دعوانا اَنِ ‌الحمدُلله رب‌العالمین
    و صلی‌الله علی سیدنا محمد و آله ‌‌الطاهرین.
    روز میلاد خجسته مبارک حضرت خاتم‌الاولیاء، بقیه‌الله عجل‌الله فرجه‌الشریف
    فیلادلفیا، فقیر فانی: احمد مهدوی دامغانی

    * ‌استاد دانشگاه هاي هاروارد و پنسيلوانيا

    پی‌نوشت‌ها:
    ۱ـ حلیة‌الاولیاء، ج۱۰، ص۳۵ // ۲ـ تذکرة‌الاولیاء، ص۲۵ // ۳ـ این مخالفت همچنان ادامه دارد و مظهر کامل آن، «مکتب اهل بیت» مباحث معارف مرحوم مغفور آیت‌الله آقای حاج میرزامهدی غروی اصفهانی (قدس‌الله مرتبه) است. // ۴ـ دعای ابوحمزه ثمالی (رض) // ۵ـ او آقای «پروفسور أرجون ائیر» است که اکنون بحمدالله استاد دانشگاهی است. // ۶ـ از زیارت مبارکه جامعه کبیره. // ۷ـ جسارت می‌ورزم و این سخن دلنشین را به فارسی ترجمه می‌کنم: «همة آن نشانی دادن‌ها بر باد رفت، و آن سخن‌پردازی‌ها ناپدید شد، و آن دانش‌ها نابود گشت، و آن آیین‌ها از میان رفت، و چیزی جز همان چند رکعت کوتاهی که سحرگاهان می‌گزاردیم، سودمان نبخشید.».

 
  • انديشه‌هاي بديع علامه طباطبايي در تفسير الميزان

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    انديشه‌هاي بديع علامه طباطبايي در تفسير الميزان

    رضا يعقوبي




    در مقالة حاضر، انديشه‌هاي بديع و مبتكرانة مرحوم حضرت علامه طباطبايي (رحِمهُ الله) در تفسير الميزان را از‌نظر‌مي‌گذرانيم. يعني انديشه‌هاي فلسفي، اخلاقي، الهياتي و اجتماعي. البته تفسير گران‌سنگ الميزان خالي از ظرايف فقهي و نحوي نيست اما مقالة حاضر به جنبة انديشگي اين تفسير اختصاص دارد و اهل فن خود مي‌توانند با مراجعه به ذيل آيات فقهي تفسير آن‌ها و ظرافت علامه در تفسير آن‌ آيات را دريابند. در اين مقاله، به موضوعات زير پرداخته‌ايم: صراط مستقيم، رد تجربه‌گرايي محض، قضا و قدر و اختيار، گناه، گناه اوليه، توبه، شفاعت، امامت، دین یکی بوده و همان دین ابراهیم است، اخلاق، خداي رخنه‌پوش، خلود عذاب، رحمت الهي، نقد آگوست كنت.
    ***
    دربارة روش مرحوم علامه در الميزان سخن بسيار رفته است و نيازي به تكرار مكررات نيست كه روش تفسيري ايشان، تفسير قرآن به قرآن است. يعني هر آيه را با استشهاد به روشن‌گري‌هاي ساير آيات تفسير مي‌كنند و معروف است كه امام علی (ع) فرموده است «القرآن يفسر بعضه بعضا» (نهج‌البلاغه صبحی صالح، خطبه 133) يعني آيات قرآن يكديگر را تفسير مي‌كنند و حضرت علامه اين روش را بهترين روش دانسته و برگرفته‌اند. مولانا در مثنوي شريف خود مي‌گويد معني قرآن را يا بايد از خود قرآن پرسيد يا از كسي كه از هواي نفس پاك و بري گشته است:
    معني قرآن ز قرآن پرس و بس
    وز كسي كآتش زدست اندر هوس
    (مثنوی معنوی، دفتر پنجم، ب3129)
    كه الحق هم مصداق حضرت علامه است و هم مصداق تفسير شريف ايشان. هم خود ايشان از اولياي خداوند بود و در محضر حضرت آيت‌الله قاضي منازل سلوك الي الله را طي كرده بود و هم معني قرآن را از قرآن پرسيده بود و چنانكه در مقدمة تفسير تصريح كرده‌اند، براي تفسير آيات حتي به كشف و شهود عرفاني هم توسل نجسته‌اند و از تأويلاتي كه در قرون قبلي رواج داشت، كاملا پرهيز كرده‌اند و به شيوه‌اي كاملا تحليلي، مفاد هر آيه را با استشهاد به ساير آيات بررسي كرده‌اند. سخن گفتن دربارة شأن هرمنوتيكي چنين روشي نيازمند مقاله‌اي مجزاست و راقم سطور اين قول را به اهل نظر داده است كه مقاله‌اي دربارة جايگاه هرمنوتيكي اين تفسير بینگارد و تقديم كند(بعون الله تعالي). اما به بررسي انديشه‌هاي بديع علامه در الميزان بپردازيم.

    صراط مستقيم(كفر و ايمان هر دو به خدا منتهي مي‌شوند)
    علامه تعدد و تكثر در سبيل‌هاي الي الله را قبول دارد و مي‌پذيرد كه سبيل رسيدن به خدا مي‌تواند بيش از يكي باشد اما صراط فقط يكي است. گويي سبيل‌ها راه‌هاي فرعي و مختلفي هستند كه به شاهراه صراط ختم مي‌شوند و صراط راهي يگانه است كه تمام سبيل‌هاي ديگر به آن منتهي مي‌شوند. پس كسي كه از سبيل درآمده و به صراط رسيده باشد، احتمال گمراهي ندارد: «در صراط مستقيم اي دل كسي گمراه نيست». اما بديع‌تر، سخن ايشان دربارة سبيل غيرمؤمنان است. ايشان معتقدند كه اساسا تمام راه‌ها حتي راه كفر به خدا ختم مي‌شود و هيچ راهي نيست كه به غير خداوند منتهي شود. شاهد ايشان آيات 44 فصلت و 6 انشقاق است. «تا اينجا روشن شد كه راه به سوي خدا دو تاست، يكي دور و يكي نزديك. راه نزديك، راه مومنين و راه دور راه غير ايشان است و هر دو راه هم به حكم آية 6 سورة انشقاق راه خداست»(الميزان، ج1، ص46).
    سپس به توصيف صراط مستقيم مي‌پردازند و ويژگي‌هاي اصحاب اين صراط را برمي‌شمارند. البته بايد توجه داشت كه بحث صراط‌هاي مستقيم كه برخي صاحب‌نظران مطرح كرده‌اند، عبارت از همان سبيل‌هاي مستقيم است. يعني علامه تعدد و تكثر راه‌ها را نفي و انكار نمي‌كند اما با توجه به ويژگي‌هايي كه قرآن براي صراط مستقيم آورده، آن را مخصوص خواص بندگاني مي‌داند كه از مؤمنين و مخلصين هم بالاترند و كساني كه در صراط مستقيم قرار دارند ويژگي‌هاي فوق‌العاده و خاصي دارند كه در مؤمنان عادي و حتي بالاتر هم نيست. شاهد ايشان هم اين است كه در قرآن صراط هميشه به صورت مفرد آمده اما سبيل به شكل جمع(يعني سُبُل) هم آمده است ولي قرآن هيچ وقت صراط را جمع نبسته است. «خداي تعالي در كلام مجيدش مكرر نام صراط و سبيل را برده و آن‌ها را صراط و سبيل‌هاي خود خوانده، با اين تفاوت كه به‌جز يك صراط مستقيم به خود نسبت نداده ولي سبيل‌هاي چندي را به خود نسبت داده است. پس معلوم مي‌شود ميان خدا و بندگان چند سبيل و يك صراط مستقيم برقرار است. مثلا دربارة سبيل فرموده: الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا، كساني كه در راه ما جهاد مي‌كنند ما به راه‌هاي خود هدايتشان مي‌كنيم(69 عنكبوت)»(همان، ص50). در 16 مائده هم سبيل جمع بسته شده است(سُبُل السلام). پس هر چه اختلاف و نزاع هست در سبيل و مراتب خلوص و نقص و آميختگي آن با حق و باطل است و در صراط مستقيم خبري از نزاع و اختلاف نيست. بعد در معناي مستقيم آورده‌اند كه اين واژه هم‌خانوادة استقامت است و به معناي چيزي است كه بدون تكيه بر چيزي قائم و بر خود مسلط باشد و چنين راهي در معرض تغيير و تحول نيست. پس روندة آن هم دچار تخلف نمي‌شود و هدايتش دائمي است(همان، ص53).
    در ادامه علامه به اين اشكال پاسخ مي‌دهد كه اگر شريعت اسلام كامل‌تر از ساير شرايع است و عبارت از صراط مستقيم است، چرا بايد از خداوند چيزي را خواست كه داراي آن هستيم؟ پاسخ علامه اين است كه صراط مستقيم در ضمن تمامي ديگر سبيل‌ها قرار دارد و متشرع با شريعت يكي نيست و كساني كه در اديان و شرايع قبلي به مرحلة كمال ايمان رسيده‌اند از مسلماني كه به چنين مقامي نرسيده است برترند. «دارندة مقام توحيد كامل و خالص هرچند از شريعت‌هاي گذشته باشد، كامل‌تر و برتر از كسي است كه به آن مرتبه از توحيد و اخلاص نرسيده...هرچند كه از اهل شريعت محمديه(ص) يعني كامل‌ترين و وسيع‌ترين شريعت‌ها باشد»(همان، ص58).

    رد تجربه‌گرايي محض
    ايشان با بيان اينكه حكماي اسلام ادلة عقلي و حسي را هم‌تراز هم مي‌دانسته‌اند و فقط شأن برهان عقلي را اجل از برهان حسي مي‌دانسته‌اند، تجربه‌گرايي را جايز مي‌داند اما تجربه‌گراييِ محض يعني تكية صرف بر حواس را با دلايلي رد مي‌كند كه ذكر مي‌كنيم:1- تجربه‌گرايان با مقدمات عقلي، اعتماد بر مقدمات عقلي را باطل كرده‌اند كه تناقض دارد. 2- خطا در حس كمتر از خطا در عقليات نيست و اگر صرف وجود خطا در بابي از علم باعث ساقط شدن آن علم مي‌شود، بايد تمام علوم را تخطئه كنيم 3- در علوم حسي نيز تشخيص ميان خطا و صواب با حس و تجربه نيست و تشخيص نهايي با عقل است(يادآور ابطال‌پذيري پوپر است). 4- اگر معيار نهايي تجربه باشد، براي تأييد يك تجربه نياز به تجربة ديگري داريم و براي تأييد آن تجربه، تجربة ديگر تا بي‌نهايت كه محال است و عقل است كه صحت تجربه را تأييد مي‌كند و مانع تسلسل مي‌شود. 5- نمي‌توان از حس حكم كلي به دست آورد. چون حس با جزئيات و امور جزئي سر و كار دارد. عقل است كه تجربه‌ها را تعميم و احكام كلي را به دست مي‌آورد. مثلا: هر انساني كبد دارد.(همان، صص75 تا 77).

    قضا و قدر و اختيار
    علامه در بحث از اختياري بودن افعال و نسبت آن‌ها با ارادة الهي سعي كرده است راهي ميانه پيدا كند كه نه قائل به كسب اعمال باشد(مثل اشاعره) و نه قائل به استقلال مطلق فعل(معتزله). علامه طباطبايي ارادة بنده را مستقل از ارادة پروردگار نمي‌داند و نيز آن را كاملا از اختيار بنده خارج نمي‌كند. به بيان ايشان ارادة آدمي در طول ارادة خداوند قرار دارد و مستقل از ارادة خداوند نيست يعني فعلي كه از شخص سر مي‌زند، به حكم اينكه هيچ امري در جهان تا به حد وجوب نرسد، واقع نمي‌شود، ضروري‌الوجود است و سلسلة عللي كه به فعل شخص منتهي مي‌شوند، سلسه‌اي تامه است، پس استقلال فعل در كار نيست اما از آن جهت كه خداوند اراده كرده است كه فعل بنده اختياري باشد، اختيار از لوازم تحقق ارادة شخص است. پس اگر از جهت خداوند به فعل بشري نگاه كنيم، ضروري‌الوجود و حتمي و واجب است و اگر از جهت شخص به فعل نگاه كنيم، ممكن‌الوجود و اختياري است، چون گفتيم اختيار شخص شرط لازم براي تحقق فعل است. در واقع چون علت تامه تمام لوازم تحقق فعل را از جمله مكان، زمان، موقعيت، اسباب و...نيز اختيار فاعل را كه شرط تحقق فعل است، فراهم مي‌كند، به آن فعل ضرورت و وجوب عطا مي‌كند و خلاف قضاي الهي صورت نمي‌گيرد اما وقتي علت تامه را در نظر نگيريم و به يكي از علل، مثلا علت فاعلي كه شخص باشد نظر كنيم، شخص نمي‌تواند تمام لوازم فعل را محقق كند بلكه تنها آن بخش از فعل را انجام مي‌دهد كه در حيطة توانايي و البته اختيار اوست و از اين جهت فعل به شخص نسبت پيدا مي‌كند و اختيار او به كار برده مي‌شود. پس با اين حساب هم عمل، عمل شخص است و هم از دايرة اراده و قضاي الهي خارج نيست. پس نه انسان‌ها خالق فعل خودند و نه مجبور به انجام فعل‌اند. بلكه ارادة آن‌ها در طول ارادة خداوند قرار دارد و يكي از علل تحقق فعل‌اند. نه همه‌كاره‌اند نه هيچ‌كاره. در واقع كليد فهم جبري نبودن و مختار مطلق نبودن آدمي، فهم رابطة فعل او با ارادة الهي است كه رابطه‌اي طولي است و اختيار او هم يكي از علل تحقق فعل است(ن.ك ج1، صص151 تا 155). نيز امكان ندارد كه فعل بدون اختيار فاعل تحقق يابد، چون ارادة الهي بر اختيار فاعل تعلق گرفته و اختياري نبودن فعل، نقض ارادة الهي است كه البته محال است(همان، ص168).

    گناه
    حال كه رابطة ارادة الهي با فعل بنده را توضيح داديم بايد مشخص كنيم كه گناه تا چه حد فعل شخص و تا چه حد به ارادة پروردگار است و اگر گناه صرفا به ارادة خداوند باشد، عقاب و مجازات بي‌معنا و حتي ظالمانه خواهد بود و اگر صرفا به ارادة شخص باشد، گفتيم كه ارادة شخص علت تامه نيست و يكي از علل تحقق فعل است و در طول ارادة خداوند قرار دارد. در پاسخ مي‌گوييم گناه از آن جهت كه آفريدة خداوند است و به وجوب او وجوب يافته و تحقق آن بدون قرار گرفتن در سلسلة علل منشعب از خداوند محال بود، قبيح نيست و زشتي و بدي ندارد اما از آن جهت كه منتسب به فاعل است و فاعل در انجام آن (كه فاقد اختيار هم نيست) صلاح و صواب را در نظر نگرفته است، قبيح و مستوجب عقاب است. «پس هر چه هست زير سر فاعل است و خود فعل از نظر اينكه موجودي از موجودات است، به حكم آية الله خالق كل شئ(62 زمر)، بد نيست»(همان، ص157).

    گناه اوليه(Original Sin)
    علامه منكر گناه اوليه است. اولا علامه بعيد نمي‌داند كه داستان آدم و حوا مثال و نمونه‌اي از وضع انسان قبل از ورود به دنيا باشد. يعني يك نحو استعاره كه خداوند با آن سه چيز را به ما ياد دهد: يكي «سعادت و كرامتي كه در منزل قرب و حظيرة قدس داشت»(ج1، ص203). دوم اينكه انسان به جاي تلاش براي بازگشت به منزل اولي خود به جيفة دنيا اكتفا كرده است و سوم اينكه خداوند پس از گناه توبة افراد را مي‌بخشد و آن‌ها را به دار سعادت و كرامت برمي‌گرداند(همان).
    اما اگر از نگاه استعاري فاصله بگيريم و داستان را واقعي بدانيم: به نظر علامه نهي خداوند از ميوة شجرة ممنوعه، امر و نهي مولوي نبوده و ارشادي بوده است. يعني خداوند خوردن آن ميوه را بر آدم حرام نكرد بلكه توصيه كرد كه نخوردن آن ميوه بهتر است و به صلاح توست كه از آن نخوري. آن‌وقت بيرون شدن از بهشت و مشكلات بعدي كه براي آدم و حوا پيش آمد، ثمرة تكويني خوردن ميوه بود نه مجازات و عقوبت آن. مثل مردن پس از زهر خوردن كه پيامد ناگزير و حتمي آن است و اگر غير از اين بود بايد بعد از توبه به حال قبلي خود برمي‌گشتند و خداوند هم توبة آنان را پذيرفته بود (ج1، صص200 تا 210).
    اما اينجا دو اشكال به ذهن مي‌رسد: يك چرا خداوند خوردن ميوة آن درخت را ظلم و شقاوت دانست و دوم اينكه اگر نهي از خوردن آن ميوه ارشادي بود و مولوي نبود، چرا از خوردن آن توبه كردند؟  علامه اشكال اول را چنين پاسخ مي‌دهد كه با استناد به آية 117 طه: فَقُلْنَا يَا آدَمُ إِنَّ هَذَا عَدُوٌّ لَكَ وَلِزَوْجِكَ فَلَا يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَى، شقاء به معناي تعب است و نيز در 35 بقره كه از آن تعبير به ظلم كرده است، ظلم به نفس خود آدم و حوا بوده است نه در حق خداوند. در پاسخ به اشكال دوم هم علامه همين راه را رفته است. يعني توبه را هم به معناي لفظي آن گرفته و بازگشت معنا كرده‌اند نه توبة مصطلح. مثل بيماري كه دستور پرهيز پزشك را رعايت نكرده و در نتيجه بيماري‌اش وخيم‌تر شده است اما به سوي پزشك بر مي‌گردد و دستورات او را اطاعت مي‌كند تا سلامتي خود را دوباره پيدا كند. «اين‌گونه كلمات در موارد مختلف، معاني مختلف به خود مي‌گيرند»(همان، ص210).

    توبه(توبة انسان در میان دو توبة خداوند قرار دارد)
    از آنجا که انسان در همه حال محتاج به عنایت حق‌تعالی است، برای توبه و نجات از گناه هم نیازمند توفیقی است که خداوند به او می‌دهد. وقتی بنده به چنین توفیقی رسید و توبه کرد، خداوند هم به سوی او برمی‌گردد(توبه می‌کند یعنی برمی‌گردد) و گناه او را می‌بخشد. پس توبه بر دو نوع است: یکی توبة خدا که عبارت از بازگشت او به سوی بنده است و دیگری توبة بنده است که به سوی خدا بر می‌گردد و چون بازگشت بنده موقوف به توفیق الهی است، بازگشتش در میانة دو بازگشت از جانب خداوند واقع شده است(همان، ص204). نیز خداوند صفاتی دارد که اگر بندگان گنهکار نبودند آن صفات تجلی نمی‌یافتند(همان، ص205) مثل توبه و عفو و رحمت و مغفرت و..«که مستحق کرامت گناهکارانند».

    شفاعت
    علامه طبق صریح قرآن معتقد است که در قیامت شفاعت به معنای پارتی‌بازی وجود ندارد: و لا یقبل منها شفاعه(48 بقره) و هر جا شفاعتی هست فقط به اذن خداوند است: قل للهِ شفاعه جمیعا(44 زمر) و در 23 سبا: الا لمن اذن له. اما علامه برای شفاعت شروط و اسبابی قائل است و معتقد است که صرف شفاعت باعث خلاصی شخص یا سعادت او نمی‌شود بلکه «وسیله‌ای است برای تتمیم سبب نه اینکه خودش مستقلا سبب باشد»(همان، ص 240). پس چنین نیست که کسی تمام عمر خود را به گناه و سرکشی و معصیت بگذراند و بعد صرف شفاعت کسی از عذاب نجات پیدا کند بلکه شفاعت موقوف به شرایط و اسبابی است که خواهد آمد. طبق آیات 38 تا 48 سورة مدثر کسانی هستند که شفاعت نصیبشان نمی‌شود و اصحاب یمین هم که در بهشت مستقرند البته گناهانی داشته‌اند ولی شفاعت به آن‌ها تعلق گرفته در حالی که به دوزخیان تعلق نگرفته است. نیز از همین آیات می‌فهمیم که شفاعت فقط نصیب اصحاب یمین می‌شود که «همان‌طور که قرآن کریم هم فرموده: إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَيِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَريماً، اگر از گناهان کبیره اجتناب کنید، از سایر گناهانتان می‌گذریم و به جایگاهی گرامی وارد می‌کنیم(31 نسا)، و به طور مسلم منظور از این آیه این است که گناهان صغیره را خداوند می‌آمرزد و احتیاجی به شفاعت ندارد، پس مورد شفاعت آن عده از اصحاب یمین‌اند که گناهانی کبیره از آن‌ها تا روز قیامت باقی مانده. پس معلوم می‌شود شفاعت مربوط به اهل کبائر از اصحاب یمین است»(ص 258). نیز «شفاعت تنها در عذاب دوزخ مؤثر است و در ناگواری‌های قبل از آن مؤثر نیست»(ص 263). در قیامت هم نفوسی که ذاتا شقی هستند لاجرم دچار عذاب می‌شوند اما نفوسی که ذاتا سعید هستند و صرف انجام اعمال ناپسند دچار شقاوت شده‌اند، شقاوتشان ذاتی نیست و زائل‌شدنی است و از آنجا که نفوس کامله مانند اولیاء و انبیاء واسطة فیض بین خداوند و بندگان هستند و فعلیت تام یافته‌اند می‌توانند فعلیت خود را به علت‌های مادون خود برسانند و هیئت‌های شقیه را که بر خلاف ذاتشان در وجود آن‌ها شکل گرفته، ‌زائل سازند و این همان شفاعتی است که مخصوص گناهکاران است(ص 279).

    امامت
    در آیة 124 بقره آمده است که خداوند به ابراهیم(ع) مقام امامت داد:« وَ إِذِ ابْتَلي‏ إِبْراهيمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتي‏ قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمينَ». اما سؤال اینجاست که وقتی ابراهیم(ع) خود پیامبر است چه لزومی دارد که امام باشد؟ نیز معلوم می‌شود امامت مقامی است که با رسالت فرق دارد. پس فرق بین این دو چیست؟ علامه در پاسخ بین امر و خلق تمایز ایجاد می‌کند و امامت را با استناد به آیات قرآن مربوط به عالم امر می‌داند. عالم امر عالمی است که محکوم به تغیر و تدریج و...نیست در حالی که خلق «وجه هر چیز است که محکوم به تغیر و تدریج و انطباق بر قوانین حرکت و زمان است»(ص411). حال که امامت مربوط به عالم امر است، پس امام کسی نیست که مثل رسول فقط ابلاغ رسالت کند بلکه «امام هدایت‌کننده‌ای است که با امری ملکوتی که در اختیار دارد، ‌هدایت می‌کند» و در واقع امام هدایت را ایجاد می‌کند و ایجاد هدایت غیر از تبلیغ صرف است(همان).

    دین یکی بوده و همان دین ابراهیم است
    حضرت علامه ذیل آیه 135 بقره سخن بسیار بدیع و تازه‌ و شگفت‌آوری دربارة مسیحیت و یهودیت بیان می‌کند و آن اینکه ایشان معتقدند دینی که از ابراهیم(ع) شروع شده بود همان اسلام بود و عیسی(ع) و موسی(ع) هر دو به دین ابراهیم دعوت می‌کردند و انشعاب مسیحیت و یهودیت از ساخته‌های خود بشر است: «اختلاف و انشعاب‌هایی که در بشر پیدا شده، دسته‌ای خود را یهودی و دسته‌ای دیگر مسیحی خواندند، همه ساخته‌های هوی و هوس خود بشر است و بازیگری‌هایی است که خود در دین ابراهیم کرده‌اند و دشمنی‌هایی که با هم داشتند به حساب خدا و دین او گذاشتند. دین به طور کلی یکی بود، همچنانکه معبودی که به وسیلة دین عبادت می‌شود یکی است و آن دین ابراهیم است»(ص468). علامه در جلد سوم المیزان(ص488) به این موضوع برمی‌گردد که ان شاالله به آن خواهیم رسید.

    اخلاق
    علامه طریقه‌های اخلاقی را بر اساس غایت آن‌ها دسته‌بندی کرده است و تمام نحله‌ها را به سه دسته تقسیم کرده است: طریق اول که همان طریق حکمای یونان و فلاسفه است و هدفش خیر اجتماعی و کسب فضایلی است که اجتماع ممدوح یا مذموم می‌شمارد. طریق دوم طریقی است که هدفش کسب منافع اخروی است و مرادش از کسب فضایل، سعادت اخروی است. طریق سوم طریق توحید است که متحصر به اسلام و قرآن است و به تعبیر علامه «به سوی حقی دعوت می‌کند که نه ظرف اجتماع گنجایش آن را دارد نه آخرت و آن خدای تعالی است..و این زیربنای دعوت اسلام است که بندة خالص بارمی‌آورد و عبودیت محض را نتیجه می‌دهد»(ص542). به بیان علامه طریقة سوم بر اساس توحید خالص و کامل بنا شده که نتیجه و غایتش عبودیت محض است(ص541). از اینجا علامه با الهی‌دان‌ها و مستشرقانی که اخلاق تمام ادیان را اخلاق مشترک می‌دانند درمی‌افتد و می‌گوید تعالیم اخلاقی اسلام با تعالیم تمامی ادیان و مکاتب فرق دارد و به تبع نتیجة آن هم فرق می‌کند. علامه می‌گوید اگر دو مکتب را در نظر بگیریم که یکی به درجة کمتری از کمال و دیگری به درجة والاتری از کمال دعوت می‌کند، از آنجا نتیجه فرع بر مقدمه است، آیا این دو مکتب یکی هستند؟ (ص541).
    علامه در صفحات بعد این طریق سوم را با تفصیل بیشتری بیان می‌کند و پای عشق و محبت را به میان می‌آورد و نوعی اخلاق برخاسته از عشق و حب خداوند تعریف می‌کند و می‌گوید در طریق سوم «غرض از تهذیب اخلاق تنها و تنها رضای خداست و این به خاطر محبتی است که بنده به خداوند پیدا می‌کند و از شدت عشق به پروردگار کاری نمی‌کند که مرضی محبوب و معشوقش نباشد تا جایی که چیزی نمی‌بیند مگر اینکه قبل و بعد از آن خداوند را می‌بیند. پس در مسلک سوم «پای فضیلت و رذیلت به میان نمی‌آید و غرض‌ها که همان فضایل انسانی باشند، به یک غرض مبدل می‌شوند و آن عبارت است از وجه خدا»(صص561 تا 563). اینجاست که علامه نه فقط اخلاق عرفانی بلکه اخلاق اسلامی را فراتر از دسته‌بندی‌های امروزی در فلسفة اخلاق می‌داند و با اندیشمندانی که اخلاق اسلامی و عرفانی را اصطلاحا «اخلاق فضیلت»(Virtue Ethics)  می‌دانند، مخالفت می‌کند.

    خدای رخنه‌پوش(God of the gaps)
    علامه در این بخش نظریة برخی جامعه‌شناسان و روانشناسان و حتی فلاسفه‌ای را که معتقد به خدای رخنه‌پوش‌اند، رد کرده و در رد آن دلایلی آورده است. اول باید توضیح بدهیم که منظور از خدای رخنه‌پوش، خدایی است که هنگام نامعلوم بودن علت یک امر به آن متوسل می‌شوند. مثلا وقتی نمی‌دانسته‌اند علت بارش باران تراکم ابرها در اثر هوای سرد است، گفته‌اند خداوند باران را نازل می‌کند و از این راه نتیجه گرفته‌اند که چون بشر اولیه علت علمی امور را نمی‌دانست، خدایی را فرض کرد و بعدا موجب توسعه و تکامل ادیان شد. علامه در پاسخ می‌گوید بشر از ابتدای تاریخش تا کنون نه فقط برای اموری که علتشان نامعلوم بود، بلکه برای اموری که علتشان معلوم بود هم دنبال صانع و علت و آفریدگار می‌گشت. امور چه علت معلومی داشته باشند چه نداشته باشند، به هر حال محتاج صانع و آفریدگارند و سؤال از وجود خدا از اینجا ناشی شده نه جهل از علت پیدایش امور. به بیان علامه انسان‌های ابتدایی «آن‌قدر شعور داشته‌اند که بفهمند قانون علیت عمومی اقتضا می‌کند که برای عالم علت‌العلل و مسبب‌الاسبابی باشد»(ص604).
    همچنین وقتی می‌گوییم امور محتاج علت‌اند، منظور ما از علت، علتی نیست که از جنس خود سلسله علل باشد، بلکه منظور «علتی است که از جنس سلسلة علل نباشد و از هر جهت به سلسلة علل احاطه داشته باشد»(همان). پس آن‌ها دنبال علتی نمی‌گشتند که به هر حال علت باشد، بلکه در جستجوی علت‌العلل بودند و به عقل فطری خود می‌دانستند که هر حادثه‌ای علتی می‌خواهد و آن علت هم علتی است که ذاتا با اسباب و علل مادی فرق دارد تا بر آن‌ها احاطه داشته باشد. بنابراین خدای رخنه‌پوش نمی‌تواند جای چنین علتی را پر کند.
    خلود عذاب
    برخی از حکما و عرفای عالم اسلام در جاودانگی عذاب شک کرده و گفته‌اند که عذاب نمی‌تواند دائمی باشد و بالاخره تمام خواهد شد. عده‌ای دیگر هم مخالفت کرده و از خلود عذاب دفاع کرده‌اند. از نظر علامه خلود عذاب از آنجا که صریح قرآن است، انکار شدنی نیست:« يُرِيدُونَ أَن يَخْرُجُواْ مِنَ النَّارِ وَمَا هُم بِخَ رِجِينَ مِنْهَا وَلَهُمْ عَذَابٌ مُّقِيمٌ»(37 مائده). اما علامه برای اثبات این نکته ابتدا بین نفوسی که ذاتا شقی و نفوسی که ذاتا سعیدند، تمایز قائل می‌شود و بعد می‌گوید از آنجا که قسر و اجبار زایل‌شدنی است و دوام نمی‌آورد،‌ نفس مؤمن که ذاتا سعید است با صورت‌های زشتی که به خاطر گناهان به خود گرفته، ناسازگار است و بالاخره آن ملکات زشت که در اثر تکرار اعمال در او پدید آمده از بین می‌روند، پس عذاب برای آن‌ها دائمی نیست. اما نفوسی که ذاتا شقی هستند به خاطر اینکه صورت‌هایی که در اثر تکرار اعمال صالحه حاصل کرده‌اند با نفسشان ناسازگار است،‌ از آن‌ها زایل می‌شود و عذاب برایشان دائمی خواهد بود. در واقع خلود عذاب نتیجة ملکاتی است که در اثر تکرار اعمال در نفس آدمی پدید آمده است و نفس صورت آن ملکات را به خود گرفته است. باز از آنجا که موجود مجرد تحت قوانین ماده نیست، پس دائمی‌الوجود است، صورت‌های پدید آمده در نفس مجردند و زایل شدنی نیستند(صص622 تا 624).

    رحمت الهی
    حال که خلود عذاب اثبات شد، سؤال این است که پس رحمت الهی چه می‌شود؟ مگر غیر از این است که خداوند می‌تواند با رحمت خود به تمام بندگان رحم کند و همه را داخل در سعادت و نعمت کند؟ علامه پاسخ می‌دهد«رحمت در خدای‌تعالی به معنای رحمت در ما انسان‌ها نیست...بلکه به معنای عطیه و افاضه است، افاضة آنچه مناسب با استعداد تام مخلوق است»(ص625). پس رحمت یعنی دادن هر چیزی متناسب با استعدادی که آن موجود دارد. پس نتیجه این می‌شود که اگر اقتضای استعداد آن موجود عذاب و شقاوت بود، خداوند هم به او عطا می‌کند و این عطا خود از مصادیق رحمت است. «پس دادن چنین صورت نوعیه که اثرش عذاب دائم است، منافاتی با رحمت عمومی خدا ندارد، بلکه خود یکی از مصادیق آن رحمت است»(ص626).

    نقد اگوست کنت
    علامه تقسیم‌بندی اگوست کنت را بدون ذکر نام او نقد می‌کند و تقدم و تأخری را که کنت برای ادوار مذکور بیان می‌کند، زیر سؤال می‌برد و می‌گوید که این ادعا « تا آنجا که تاریخ و فلسفه نشان می‌دهد ادعایی است دروغ، برای اینکه دین ابراهیم علیه‌السلام بعد از عهد فلسفة هند و مصر و کلدان بود و دین عیسی علیه‌السلام هم بعد از فلسفة یونان بود و همچنین دین محمد صلوات‌الله علیه نیز بعد از فلسفة یونان و اسکندریه بود و بالاخره فلسفه نهایت درجة اوجش قبل از اوج گرفتن ادیان بوده و در گذشته هم گفتیم که دین توحید از تمامی ادیان دیگر قدیمی‌تر است»(ص642).

    منابع
    تفسیر المیزان، ج1، علامه سید محمدحسین طباطبایی، مترجم: سید محمدباقر موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ سی و هشتم، 1395. // مثنوی معنوی، مولانا، تصحیح توفیق سبحانی، انتشارات روزنه، چاپ دوم، 1380، تهران.

 
  • مكتب كيوتو: فلسفۀ گفت و گوی میان فرهنگی

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    مكتب كيوتو: فلسفۀ گفت و گوی میان فرهنگی

    گفت وگو با محمد اصغری*
    منیره پنج تنی




    به تازگی کتابی با عنوان مکتب کیوتو: آشنایی با فلسفۀ ژاپن (ققنوس- اسفندماه 1396) به قلم محمد اصغری منتشر شده است. این اثر به عنوان نخستین منبع فارسی در این زمینه، منحصر به  فرد است. مکتب کیوتو با جانِ ژاپنی،1 مهم ترین کتاب ترجمه شده به فارسی دربارۀ فلسفۀ ژاپن، کاملا متفاوت است. یکی از دلایل اهمیت کتاب مکتب کیوتو، نبود منبع مشابه است؛ اما اختصار اثر در برخی بخش هایش هم در موضوع و هم در داوری های مؤلف ابهام هایی را پدید آورده است. دربارۀ نقاط قوت و ضعف کتاب، مقاله‌ای نوشتم که متأسفانه حجمش بیشتر از تعداد صفحاتی بود که به نقد اختصاص می‌دهم. از این  رو، مجبور شدم گفتگو با دکتر اصغری را کوتاه تر کنم؛ اما ایشان درخواست کردند برای پاسخ دقیق تر به پرسش ها، گفتگو طولانی تر باشد و در نتیجه برای انتشار نقد باید گزینۀ دیگری را انتخاب می کردم و در نهایت آن را برای فصلنامة نقد کتاب فلسفه، کلام و عرفان ارسال کردم. پرسش های این گفتگو بخش اعظم نقدهایم دربارۀ کتاب را پوشش می دهد.2 کتاب مکتب کیوتو: آشنایی با فلسفۀ ژاپن شش فصل دارد و طرح مؤلف به این شکل است که پس از بررسی ریشه های شرقی و غربی این مکتب، اندیشۀ فلسفیِ سه تن از متفکرانش یعنی، نیشیدا کیتارو، تانابه هاجیمه، نیشیتانی کیجی را شرح داده است. در فصل ششم به اندیشمندان نسل بعدی مکتب کیوتو پرداخته و در پایان، مطالبش را جمع‌بندی کرده است. کوشیدم پرسش ها و نقدهایم را بیشتر بر بحث روش، هدف و داوری های مؤلف در فصل های مختلف کتاب متمرکز کنم.
    ***
    جناب دکتر اصغری در مقدمة کتاب مکتب کیوتو گفته اید «نکتۀ مهم دربارۀ فرهنگ ژاپنی این است که بسیاری از مفاهیم ژاپنی، محتوا و مضمونشان را از تفکر ذن آیین بودایی و کنفوسیوسی گرفته اند.»(ص 13) آیا این تأثیرپذیری مطلق بوده است یا آنچه به صورت وارداتی در این فرهنگ وجود دارد شکل تغییریافتة مفاهیمی است که با محتوای فرهنگ ژاپنی ترکیب شده است؟
    من در مقدمة کتاب مکتب کیوتو قبل از این جمله، گفته ام که هر فرهنگی در تعامل با فرهنگ‌های دیگر هم تأثیر می پذیرد و هم تأثیر می گذارد. لذا فرهنگ ژاپنی هم استثناء نیست. در پاسخ به سؤالتان باید بگویم این تأثیرپذیری مطلق نبوده است، چون دین طبیعی و بومی ژاپنی‌ها قبل از ورود آیین بودیسم به ژاپن وجود داشته و این دین هم در شکل دهی بودیسمِ وارداتی سهیم بوده است. اما مراد من از این مطالب مقدمه‌چینی برای طرح تفکر فلسفی مکتب کیوتو بود که در ادامه اشاره کردم که نیشیدا کیتارو، پایه‌گذار ناخواسته مکتب کیوتو، می خواست یک پا در فرهنگ ژاپنی داشته باشد و پای دیگر در فرهنگ فلسفی غرب؛ تا به راحتی بتواند ادعا کند که فلسفه ای که او در پی  تأسیس آن است، نه کاملاً شرقی است نه کاملاً غربی؛ بلکه فلسفه‌ای جهانی است.

    دربارۀ این جملۀ آخرتان نکته ای بگویم، گمان می کنم اگر فلسفه ای کاملا شرقی یا غربی نباشد، باز هم نمی توان نتیجه گرفت که لزوما جهانی ست؛ این موضوع به اَشکال مختلف در پرسش های بعدی من دوباره طرح خواهد شد. در ادامۀ همان پرسش قبل، به نظرتان آیا می‌توان به مؤلفه هایی از فرهنگ ژاپنی اشاره کرد که اصالت بیشتری دارند و از فرهنگ های شرقی و غربیِ دیگر تأثیرپذیری کمتری دارند؟
    توجه کنید که نیشیدا کلیدی ترین مفهوم فلسفی خودش یعنی «نیستی» یا  به ژاپنی wu را از فرهنگ ژاپنی اخذ کرده است و در کانون فلسفة خود و فلسفة مکتب کیوتو قرار داده است. اما به همان اندازه که از این مفهوم استفاده کرده از زبان فلسفی غرب نیز بهره برده است. بنابراین نمی توان گفت  که مؤلفه هایی مثل مفهوم نیستی، ذن، ساتوری و غیره نسبت به مفاهیمی مثل آگاهی، دیالکتیک و غیره اصالت بیشتری دارند. او نه به فرهنگ ژاپنی تعصب داشت نه فلسفة غربی بلکه خودش با الهام از نیچه گفته است،‌ عاشق کسانی است که می خواهند چیزی بیافرینند تا از خودشان فراتر بروند.

    شما «مکتب کیوتو» را در مشرق زمین، تنها مکتبی توصیف کرده اید که در آن مطالعات تطبیقی در حوزۀ تفکر فلسفی صورت می گیرد و تمام افرادش در این زمینه فعال اند. اگر ممکن است سرنخ هایی از مفاهیم و موضوعاتی را که این افراد به آن اشتغال دارند به ما بدهید. در واقع با پاسختان به این پرسش، به ویژگی های مکتب کیوتو هم اشاره کرده اید.
    من باز هم تأکید می کنم که مکتب کیوتو تنها مکتب فلسفی در شرق آسیاست که در سطح جهانی هم‌تراز پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم، حرف برای گفتن دارد. اما تفاوت آن با مکاتب فلسفی مغرب زمین در دو چیز، بسیار برجسته است. یکی اینکه مفهوم «نیستی» در این مکتب بنیاد واقعیت تلقی می شود، حال آنکه در تفکر فلسفی مغرب زمین، موضوع فلسفه همواره «هستی» بوده است. دیگر اینکه مکتب کیوتو ماهیتاً مبتنی بر دیالوگ با شرق و غرب شکل گرفته است ولی فلسفة غرب هیچ مخاطبی نداشته است و از این  رو، فلسفة مکتب کیوتو فلسفة تطبیقی نیز محسوب می‌شود. نیشیدا می خواست تفکر شهودگرای شرقی و تفکر عقل‌گرای غربی را آشتی دهد. مکتب کیوتو یک مکتب با ریشه های غربی و شرقی است. تلاقی اندیشة «هستی»باور و به تعبیر هایدگر و دریدا تفکر «هستی-خداشناختی» با اندیشة «نیستی» باور بودیستی شرق به بهترین  وجه در مکتب کیوتو تبلور یافته است و اندیشة سه فیلسوف کلیدی این مکتب مصادیق این نوع ترکیب و التقاط دو اندیشة متضاد ولی مکمل هم محسوب می شود و از این  رو به زعم من، پژوهش های تطبیقی در این مکتب برای شخص علاقه مند به فلسفة تطبیقی کاملاً مهیاست.

    روش شما برای این پژوهش چه بوده است؟ نگارش این اثر از چه زمانی آغاز شد و داده‌های تان را با چه روشی و با چه هدفی، برای چه گروهی از مخاطبان گرد آوردید؟ آیا هد فتان صرفا ارائۀ گزارش آرای اندیشمندان این مکتب بوده است؟
    من از همان دوران دانشجویی، مقالۀ کوتاهی دربارة مکتب کیوتو در یک دایرة المعارف فلسفی خواندم و علاقه پیدا کردم. ولی در زمان تدریس درسِ «تفکر در شرق آسیا» در رشتة فلسفة تطبیقی در گروه فلسفة دانشگاه تبریز از سال 1390 عملاً وارد مطالعه و تحقیق در این زمینه شدم و سفر فکری ام را به مکتب کیوتو آغاز کردم و هنوز هم این درس را تدریس می کنم و حس می کنم هرچه بیشتر می خوانم، می بینیم «هر دم از این باغ بری می رسد/ تازه تر از تازه تری می رسد». تا اینکه در تابستان 1394 با جیمز هایسیگ نویسندة کتاب فیلسوفان نیستی از طریق ایمیل آشنا شدم. این کتاب را با شور و اشتیاق خواندم و برای من بسیار الهام‌بخش بود. البته کتاب ها و مقالات زیادی را نیز خواندم و در بخش منابع کتاب به آن ها اشاره کرده ام. سعی داشتم ابتدا در پاورقی کتاب، جاهایی را که با سنت عرفانی و حکمی ما قرابت‌هایی دارد، بیان کنم. ولی دیدم که کار من از معرفی فلسفة ژاپن فراتر خواهد رفت. لذا این شوق را موقتاً در خود حبس کردم. در این کتاب بیشترین تمرکزم روی فلسفة نیشیدا بود. لذا با هایسیگ از طریق ایمیل ارتباط برقرار کردم و بین ما پرسش و پاسخ هایی دربارة فلسفة مکتب کیوتو و مخصوصا فلسفه نیشیدا مطرح شد. البته از اینکه ژاپنی بلد نیستم، همواره در رنجم، ولی منابع انگلیسی زیادی در اختیار داشتم؛ اما در پاسخ به سوال دیگرتان باید بگویم که مخاطبان من در وهلة اول، دانشجویان کارشناسی ارشد فلسفه تطبیقی‌اند. ولی چون هیچ سابقة پژوهشی دربارة مکتب کیوتو به زبان فارسی نبود، سعی کردم کتاب، ترکیبی از گزارش و تحلیل و تطبیق (ولو اندک) باشد تا هم اهل فلسفه و هم دیگران آن را بخوانند.

    کتاب بسیار ارزشمندی ست اما مختصر است و شاید به  همین خاطر کمتر مجال تحلیل و تطبیق داشته است. برای اینکه بیشتر به علل و دلایل نبود فلسفه در ژاپن به معنای غربی اش بپردازیم، شاید بهتر باشد سراغ ریشۀ تاریخی این موضوع برویم. می دانیم که مبلغان مسیحی، اواسط قرن شانزدهم وارد ژاپن شدند و مردم خصمانه با آن‌ها رفتار کردند؛ به شکلی که مجبور به ترک ژاپن شدند. به  نظرتان، مهم ترین دلایل مقاومت ژاپنی ها در برابر ورود دین مسیحیت به سرزمین‌شان و شاید بهتر بگویم واکنش به هر امر بیگانه ای چه بوده است؟
    این موضوع دغدغة من نبود. هرچند در مقدمة کتاب به این موضوع اشاره کرده ام. تنها می توانم به این نکته اشاره کنم که ژاپنی ها هر چیزی را که با فرهنگ آن‌ها بیگانه بود، خطرناک می‌پنداشتند.

    جناب دکتر این از همان نکته هایی است که شرح و بسطش برای درک جریان شکل گیری فلسفه در ژاپن و به ویژه مکتب کیوتو در کتاب شما بسیار راهگشاست. به هر حال این موضوع که فلسفه در ژاپن به شکل غربی وجود ندارد، ریشه در تاریخ و فرهنگ این سرزمین دارد و به نظر می رسد این واکاوی در درک بهتر فلسفه شان نیز یاری گر باشد. با این مقدمات باید بگویم که برای پیشبرد گفتگو باز هم به شواهد تاریخی نیاز دارم. از اواخر قرن نوزدهم بود که فلسفۀ جدید ژاپن در امتزاج با فلسفۀ غرب شکل گرفت. چرا در دوران معاصر میزان مقاومت این فرهنگ در برابر عناصر غربی کمتر شد یا به  عبارت دقیق تر چه مسائلی لزوم این آمیزش فلسفی را فراهم آورده است؟
    درست است. عصر میجی نقطة عطفی در تاریخ ژاپن محسوب می  شود که فرهنگ ژاپنی یک «خانه‌تکانی» بزرگ انجام داد و چیزهایی را به این فرهنگ اضافه کرد. باید یکی از ریشه های اصلی مکتب کیوتو را در این اضافات پیدا کرد. اما در عصر حاضر، آنچه عملاً فرهنگ ژاپنی را در حوزه های علمی و فلسفی و حتی هنری مثل سینما دچار دگریسی عظیم ساخت به گفتة شما نوعی آمیزش فلسفی است که مسائلی مثل دیالوگ بین ادیان، زبان علم، تکنولوژی، سرمایه داری و رسانه های جهانی، زمینه را برای سهل گیری در قبال غرب و مشارکت در گفتمان غالب جهانی از جمله فلسفه مهیا ساخت.

    پس تا اینجا بر سر این موضوع توافق داریم که فلسفۀ جدید ژاپن که به شکلی، فلسفة معاصر آن ها را نیز تشکیل می دهد، ترکیبی از فرهنگ بودیستی ژاپن با فلسفۀ غرب است. لطفا بگویید این عناصر چگونه و با چه درجه ای از میزان تأثیرگذاری در هم ادغام شدند؟ آیا این بیشتر تطبیق است تا ترکیب و امتزاج؟
    فلسفة معاصر ژاپن به معنای واقعی کلمه در قرن بیستم شکل گرفت. چنانکه گفتم هم ذن بودیسم و هم فلسفة اروپایی، دو ستون اصلی آن هستند. اما ژاپنی ها بیش از آنکه از افلاطون، ارسطو یا توماس آکویناس الهام بگیرند از هگل، کانت، نیچه و پدیدارشناسی هوسرل و هایدگر الهام گرفته اند. کتاب هستی و زمان هایدگر در ژاپن پنج بار ترجمه شد. در حالی که در غرب دو بار ترجمه شده بود. اما این سوال که «آیا این بیشتر تطبیق است یا ترکیب یا امتزاج؟» سوال روشنی نیست. چون فیلسوفی مثل نیشیتانی کیجی یا تانابه هاجیمه با گرفتن برخی مفاهیم کلیدی از فیلسوفان غربی مثل نیچه و کیيرکگور و هگل و افزودن محتوایی بودیستی به آن‌ها ترکیبی را شکل می دهند که هم امتزاج و درهم تنیدگی در آن است و هم عملاً حاصل این ترکیب را نوعی تفکر تطبیقی می دانند. بنیاد واقعیت در غرب، هستی است. در مکتب کیوتو این نیستی است که بنیاد واقعیت را تشکیل می دهد.

    اگر اجازه بدهید من بر مبنای درك و دريافتم از كتاب شما و آنچه تا كنون گفتيد، اين گونه نظرم را بيان كنم كه سهم تطبیق، بیشتر است. پیش تر دربارۀ مضامین فلسفۀ جدید ژاپن که عمدتا با عنوان «مکتب کیوتو» شناخته می شود، صحبت کردیم. باید بگویم اگر در دانشگاه کیوتو مکاتب مختلف فلسفۀ غرب تدریس شود، این صرفا به معنای وجود رشتۀ فلسفه در این دانشگاه هاست. پرسش من این است که مکتب کیوتو صرفا یک روش پژوهش و مطالعه در زمینۀ فلسفۀ تطبیقی ا ست و بیشتر در زمینۀ تطبیق و تفسیر و شرح است یا مباحثی هم دارد که ویژۀ مکتب کیوتوست؟ با توجه به اینکه در کتاب نوشته اید: «با اینکه فیلسوفان این مکتب، همگی شرقی اند، اما نباید نتیجه بگیریم که تفکرشان هم کاملا شرقی است».
    اگر امروز در دانشگاه های ژاپن گروه های فلسفه وجود دارد و فلسفة غرب نیز تدریس می شود؛ ماهیتاً نوعی دیالوگ همراه با تطبیق است. به مقالات نویسنده‌هاي  ژاپنی نگاه کنید، می بینید که عمدتاً موضوعاتشان تطبیقی است. اما مکتب کیوتو اکنون خود به فلسفۀ اصلی ژاپن تبدیل شده است. هرچند در نسل های سوم و چهارمِ این مکتب، مطالعات بین فرهنگی و فلسفة تطبیقی در اولویت قرار گرفته است. اما به نظر می رسد که شما بیشتر بر مقدمة کتاب تمرکز دارید. اگر بر سه فصل اصلی کتاب مخصوصاً فلسفه نیشیدا تمرکز کنید، می بینید که تک‌تک فیلسوفان این مکتب، فلسفه و زبان فلسفیِ خاص خودشان را دارند.

    جناب اصغری به دو دلیل عمده من به مقدمۀ کتاب شما توجه بسیاری دارم. نخست اینکه شما در مقدمه، نکاتی را طرح کرده اید که واقعا در حد اشاره اند، ولی ادعای مهمی دارند و از آنجا که در کتاب بسط داده نشده اند، مجبورم دربارۀ آن ها از شما بپرسم. چون اگر مهم نبودند در مقدمه ذکر نمی شدند. دلیل دوم این است که فصول کتاب عمدتا به گزارش اهم آرای این فلاسفه اختصاص دارد و ربط مستقیمی به داوری های شما در مقدمة کتاب ندارد و در واقع من، مثلا به عنوان یکی از خوانندگان این کتاب، خودم باید این ارتباط را برقرار کنم. اما باز هم شواهد کافی در متن نیست؛ از طرفی در نتیجه گیری هم اشاراتی وجود دارد که به زعم منِ خواننده، نیاز است شواهد بیشتری برای شان ارائه شود. در واقع درجۀ اقناع، نسبت به حجم مطالب و دعاوی مقدمه و نتیجه اندک است. در این گفتگو درخواست من از شما پرداختن به آن داوری هاييست که به هر دلیلی در کتاب بسط داده نشده است و همان‌طور که گفتم آن ها یا در مقدمه اند یا در نتیجه گیری. شش فصل کتاب هم که آرای این فلاسفه است و راستش هدف من پرداختن به روش پژوهش شما، ساختار کتابتان و نتایج حاصل از آن است و گفتگو دربارۀ آرای این فلاسفه را باید به زمان دیگری موکول کنیم. برای ادامۀ بحثمان، ناگزیرم باز هم از مقدمه نقل‌ قول دیگری بیاورم. شما در کتابتان گفته اید – و در این گفتگو هم اشاره کردید- که ژاپن مثل کشورهای غربی، فلسفه و تاریخ به معنای رایج ندارد اما فلسفه ای که از سوی نمایندگان اصلی اش مانند نیشیدا ارائه شده، هم‌تراز با فلسفه های بزرگ غربی مانند اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسی است. نخست اینکه دلایل شما برای این ادعا چیست؟ دوم اینکه اگر مکتب کیوتو فلسفه ای تطبیقی باشد – که البته بسیار ارزشمند است- و فلسفه ای از جنس فلسفه های غربی نیست، چگونه می تواند چیزی را که ندارد، با آن نداشتن هم تراز با چیز دیگری باشد؟ پرسش من فارغ از ارزش‌گذاری بین فلسفۀ ژاپن و غرب است و در واقع در پی سنجش استلزام منطقی گفتۀ شما در کتاب است. این نظر شما در کتاب  به اَشکال مختلف، مخصوصا در فصل دوم با عنوان «ریشه های غربی» مطرح شده است.
    البته گفته ام فلسفه و تاریخ فلسفه ندارند، نه تاریخ. خود نیشیدا می گوید ما فلسفه نداریم. ژاپنی‌ها در سنت خود چیزی به نام فلسفه ندارند. اصطلاح ژاپنی برای فلسفه kitetsugaku است که آن هم مشتق از واژة kikyu  و tetsuchi شده که به ترتیب به معنی علمِ «جستجویِ» «حکمت»(wisdom) است. البته این اصطلاح ریشۀ تاریخی ندارد، بلکه در قرن نوزدهم اولین بار توسط نیشی‌آمانه  در 1826 مطرح شد. بگذارید عیناً نقل قول نیشیتانی را دربارة این موضوع بیان کنم: «ما عمدتاً فلسفة غربی را خوانده ایم. نوعی فلسفه که ما هرگز در شرق نداریم. بسیار دشوار است وارد بطن این جریان غربی شویم و آنگاه افکارمان را در قالب سنت ژاپنی بیان کنیم. ما می توانیم به زبانمان فشار بیاوریم تا زبان فلسفة غرب را بفهمیم و این کار نشدنی است. مگر اینکه در زبان ژاپنی دست به اختراع لغات تازه ای بزنیم. ما غول هایی مثل پاسکال و نیچه نداریم و واقعیت این است که ما زمین مساعدی برای پرورش چنین افرادی در کشورمان نداریم». می بینیم که او نیز همانند نیشیدا اذعان می کند که ما فلسفه نداریم. درست است که ماهیت تطبیقی فلسفة مکتب کیوتو پررنگ است، ولی یک جهان‌بینی فلسفی از وضعیت انسان و رابطة آن با جهان و خدا عرضه می کند. مکتب کیوتو ریشه ای تطبیقی و میوه ای منحصر به فرد داده است. هر کس فلسفة نیشیدا را به دقت بخواند به این ادعای من اذعان خواهد کرد.

    در ادامۀ چند پرسش اخیرم بحث را با نقل قولي جمع بندی می کنم؛ که ناکه چومین، یکی از اندیشمندان ژاپنی، معتقد است «از زمان باستان تا امروز هرگز چیزی به نام فلسفه در ژاپن وجود نداشته است» یا نیشیتانی کیجی که یکی از سه عضو اصلی مکتب کیوتو است می‌گوید «مکتب کیوتو شیوه ای از فلسفیدن است نه نظام یکپارچه و منسجم تفکر»(ص 20)، همچنین اینکه حتی خود نیشیدا هیچ گاه از اصطلاح مکتب کیوتو استفاده نکرده است. شما هم در کتابتان گاهی آن را مکتب و فلسفه خوانده اید و گاهی خیر! در نهایت نمی دانیم مکتب کیوتو را باید فلسفۀ میان فرهنگی بدانیم یا شیوه ای از فلسفیدن یا مکتبی که با روش تطبیقی کار می کند یا فلسفه ای التقاطی؟
    این تمایزگذاری که شما بیان می  کنید، دربارة مکتب کیوتو هم صادق است هم کاذب. تاریخچة صدسالة مکتب کیوتو گواه این است که در این فلسفة نوظهور ژاپنی، دیالوگ، تطبیق و ترکیب و التقاط رخ داده  است. نمی‌توان تصویری کامل از آن ارائه داد و گفت فلسفة مکتب کیوتو التقاطی است یا چیز دیگر. جیمز هایسیگ در کتاب فیلسوفان نیستی که کتاب من نیز تا حدودی ساختارش را مدیون این کتاب ارزشمند است، بر این باور است که هرچند همة فیلسوفانِ این مکتب بودیست بودند، ولی هدفشان نه شرقی بود نه غربی بلکه هدف آنان تأسیس فلسفة جهانی بود.

    در عین اینکه کتابتان بسیار مفید است و غیر از جانِ ژاپنی منبعی در این زمینه به فارسی نداریم؛ اما راستش پس از مطالعۀ کتاب اندکی احساس سردرگمی داشتم از اینکه بالاخره ویژگی های اصلی این مکتب چیست؟ یا همه اش واکنش به اندیشۀ فیلسوفان غربی است؟ مثلا در فصل دوم، شما خصلت اصلی فلسفۀ ژاپن را که سبب تمایزش از فلسفۀ غرب می‌شود، تأکیدش بر واقعیت و تجربۀ روزمره دانسته اید(ص 60). این در حالی  است که می توان این ویژگی را در برخی از دیگر مکاتب فلسفۀ غربی هم دید!
    این مکتب با کمک مفاهیم بودیستی مثل تجربة ناب، نیستی مطلق، تُهیت، فلسفه به مثابه توبه، شهود، خدا، نفس بی‌صورت و غیره که کلید واژه‌های اصلی فلسفه های فیلسوفان مکتب کیوتو هستند، سعی دارد با تحلیل های فلسفی غربی و با فشار آوردن به زبان ژاپنی برای اینکه فلسفی شود، اندیشة فلسفه ژاپن را خلق کند. اما دقت کنید که مفهوم تجربه یا واقعیت که شما اشاره کردید به هیچ وجه معنای مورد نظر فیلسوفان غربی را ندارد. هرچند این عبارات نزد جیمز، هگل و هایدگر و دیگران نیز به کار رفته‌اند.

    با تمام این اوصاف به  نظرتان ژاپن فلسفه دارد؟ چه معیارها و ملاک هایی وجود دارد که بر اساس آن ها ژاپن را دارای مکتب مشخصی در فلسفه می دانید؟ به  نظرتان عنوان حکمت و عرفان یا مکتب اخلاقی مناسب تر نیست؟
    بله، اکنون ژاپن فلسفه دارد و در دیالوگ فلسفی جهان سهیم است. عنوان حکمت و عرفان یا مکتب اخلاقی برای فلسفة مکتب کیوتو، هرچند ممکن است به کار رود، ولی عبارات مناسبی نیستند. چون فلسفه همواره تفکر عقلانی و منطقی و استدلال را در خورجین خود دارد. آیا حکمت، عرفان یا مکتب اخلاقی نیز این‌طورند؟ بعید می‌دانم.

    به نظر شما مقاومت برای نپذیرفتن فلسفه به مثابۀ آنچه در غرب وجود دارد، نزد گروهی از اندیشمندان ژاپنی چه ریشه ها و دلایلی دارد؟
    البته باید دقت کنیم که متفکران ژاپنی، فلسفة غرب را کاملاً رد نمی کنند، بلکه می خواهند نگاه دوگانه انگار، هستی محور، عقل و علم‌محورِ آن را به چالش بکشند. چون اعتقاد دارند که این نوع نگاه برای فهم معنای زندگی کاملاً نامناسب است. فلسفة نیشدا، مصداق این نوع نقد فلسفة غرب است. او در سال 1940 نوشت آیا ما باید منطق غربی را یگانه منطق و شیوة تفکر شرقی را شکل کمتر توسعه‌یافتة  آن بدانیم؟

    در خود ژاپن چه پژوهش هایی برای دفاع از به رسمیت‌شناختن مکتب یا فلسفۀ ژاپنی انجام شده است یا خود آن ها هنوز هم اساسا باور ندارند که چنین مکتب فلسفی مستقلی وجود دارد و در نتیجه از آن دفاعی هم نمی کنند؟
    ظهور فلسفة مکتب کیوتو در ژاپن، نقطة عطفی در تاریخ اندیشة معاصر ژاپن محسوب می‌شود. ولی تا دهة 1970 به خاطر جنگ‌های جهانی اول و دوم و تحولات سیاسی در ژاپن، چندان رخ نشان نداد تا اینکه از دهة 1970 به بعد با تأسیس انجمن پدیدارشناسی ژاپن و سایر انجمن های فلسفی، نوشته های نیشیدا و تانابه به صحنه فکری آمدند. با ترجمة آثار فیلسوفان غربی در دهة 80 بار دیگر به نوعی توجه‌ها به سوی بنیانگذار این مکتب معطوف شد. شما به فصل آخر کتاب نگاه کنید می‌بینید که نسل‌های بعدیِ مکتب کیوتو با طرح مباحث میان‌فرهنگی، مکتب کیوتو را هر چه بیشتر به جهانیان معرفی می‌کنند و این همان تداوم مکتب کیوتو است.

    بله. فصل پاپانی بسیار مهم است. اما مختصر است و امیدوارم در آینده این بحث را بسط دهید. با توجه به اینکه فیلسوفان نسل نخست مکتب کیوتو، بیشتر از اکهارت، هگل، نیچه و هایدگر تأثیر پذیرفته اند، شاخصۀ اندیشۀ این فیلسوفان چه بوده که توانسته در فرهنگ و اندیشۀ ژاپنی نفوذ کند. در حالی که فلسفۀ یونان باستان یعنی اندیشه های افلاطون و ارسطو چنین ویژگی‌اي نداشته است؟
    رویکرد الهیات سلبی اکهارت و بی صورت بودن خدا نزد او، دیالکتیک هگل، نیهیلیسم نیچه و افشای نیستی در ترس آگاهی هایدگر از جمله عوامل تأثیرگذار در مکتب کیوتو است. اما شاید جالب ترین مفهوم مکتب کیوتو که هم میراث غربی و هم میراث شرقی است، مفهوم نیهیلیسم باشد. نیشیتانی کیجی که کتاب چنین گفت زرتشت نیچه را انجیل خود می‌ دانست، نه‌تنها همانند نیچه فرهنگ غربی را نیهیلیستی می داند، بلکه فرهنگ ژاپنی را نیز نیهیلیستی می داند. زیرا از دید او در غرب، نیچه بود که در پسِ فرهنگ غربی، نیهیلیسم را کشف کرد و در فرهنگ ژاپنی نیز شونیاتا یا تُهیت نهفته است. توجه کنید که فیلسوفان مکتب کیوتو در عین اینکه عمدتاً از فیلسوفان آلمانی قرن 18 و 19 الهام می گرفتند، ولی نقدهای اساسی نیز به فلسفة آن‌ها وارد می‌دانستند. برای مثال نیشیتانی می گوید مفهوم نیستیِ(Nichts) هایدگر، یک نیستی نسبی است نه مطلق. چرا؟ چون از نظر این فیلسوفان ژاپنی، هنوز این مفهوم گرفتار سوبژکتیویتة انسانی است. البته نقش فلسفة یونان در مکتب کیوتو انکارنشدنی است. نظریة منطق مکان(به ژاپنی basho) مبتنی بر مفهوم خورای افلاطون است. چیزی که او به دنبال آن است چیزی شبیه خورای{chora}افلاطون است. او مفهوم «مکان» (place) را از تیمائوس افلاطون به عاریت می گیرد. این مکان هم سوژه و هم ابژه را شامل می شود و به آن‌ها اجازه می دهد که کنار هم جمع شوند و شناخت را ممکن سازند. این مکان، واقعیت نهایی است و اصل تفرد را نیز دربردارد و مکان به این معنا، یک کلی انضمامی است. ایرادی که نیشیدا به افلاطون می گیرد این است که افلاطون نتوانسته شأن آنتولوژیکی مستقلی برای این «خورا» یا «مکان» قائل شود.

    آیا فیلسوفان غربی مورد اعتنای اندیشمندان ژاپنی که در پرسش پیش نام بردم، از فرهنگ و حکمت ژاپنی متأثر بود ه اند؟
    بجز نیچه به اندازة کمی، آن هم متأثر از بودیسم به طور کلی، تنها هایدگر بیشتر از اندیشه ژاپنی تاثیر پذیرفته است. بقیه تأثیری آن‌چنانی از فرهنگ ژاپنی نپذیرفتند. نفوذ تفکر ژاپنی در اندیشة هایدگر مسلم و یقینی است. ولی به قول گادامر، هایدگر چون زبان ژاپنی نمی دانست و نمی‌توانست به آن زبان بخواند و بنویسد، لذا هیچ‌گاه به تفکر ژاپنی در نوشته های خود ارجاع نداده است. نوشتة هایدگر دربارة این موضوع برای همه روشن است. یعنی دیالوگی دربارة زبان بین یک ژاپنی و پژوهشگر. نیشیدا شاگرد بااستعدادی به نام تانابه هاجیمه داشت که به او توصیه کرد به آلمان برود و پیش هوسرل و هایدگر پدیدارشناسی بخواند. وقتی هایدگر از تانابه و دیگر شاگردان ژاپنی اش دربارة فلسفة نیشیدا می شنود، می گوید نیشیدا غربی است. هر دو فیلسوف، مخالف تفکر ثنویت، واقعیت و انسان هستند. چون این تفکر بر معرفت‌شناسی سوژه و ابژه استوار شده است. اما راه خروج از این ثنویت نزد این دو فیلسوف متفاوت است. هرچند گاهی هر دو از نیستی سخن می‌گویند.

    پیش از اینکه پرسش بعدی را طرح کنم می خواستم بدانم مقصود شما از تطبیق و فلسفۀ تطبیقی چیست؟ این پرسش بسیار مهمی است؛ زیرا شما مدام در کتابتان از امکان تطیبقی سخن گفته اید که این اثر فراهم می کند. حتی در مقدمه گفته اید «بی شک فلسفۀ ژاپن با فلسفه و عرفان اسلامی شباهت های زیادی دارد که این کتاب امکان تطبیق را فراهم می‌کند».3 در حالی که استفاده از قید  «بی شک» برای پژوهشی که انجام نشده است با آداب پژوهش سازگار نیست. پس جناب دکتر از آنجا که اصطلاح ترکیبی فلسفۀ تطبیقی هم گاهی بیشتر مشترک لفظي می شود، برای ما بگویید شما در سراسر کتاب آن را به چه معنایی به کار برده اید؟
    حقیقت این است که تعریف واحدی از فلسفة تطبیقی وجود ندارد و حتی رورتی معتقد است که فلسفة تطبیقی محال است. اما مرادم از فلسفة تطبیقی، معنای عام کلمه است که امکان گفتگو را بین دو فلسفه یا دو تفکر فراهم می‌سازد. به عبارت دیگر، فهم واقعیت و معنای زندگی دغدغة هر فلسفه ای است. پس این دغدغه هاست که می تواند مبنای تطبیق باشد نه مفاهیم و نظام های فکری مشابه و یا نزدیک به هم. یقین دارم که اگر کسی اندیشه های نیشیدا و نیشیتانی را به دقت بخواند، پی خواهد برد که چه قرابت و سنخیت های فکری زیادی بین حکمت و عرفان اسلامی مان و اندیشه فیلسوفان مکتب کیوتو وجود دارد. شما ببینید که وقتی نیشیدا از رابطة میان خدا و انسان و جهان سخن می گوید، گویی سخن خود را از زبان ابن‌عربی یا مولانای ما بیان می کند. نیشیدا می گوید از حركات خورشيد، ماه و ستارگان در بيرون گرفته تا اعمال پيچيدة ذهن بشري در اندرون، همگي تجلي خدا هستند. ما مي توانيم نور الهي خدا را در بنیاد و ریشة هر يك از اين اشياء ستايش كنيم. عرفا برخی تعبیرات قرآنی مانند «نفخت فیه من روحی»(حجر:29) و حدیث قدسی «خلق الله آدم علی صورته» را برای بیان مفهوم تجلی الهی آورده‌اند و گفته اند روحی که در آدم دمیده شد، تجلی ذات و صفات الهی بود و از این رو آدم بر صورت الهی خلق شده است.
    در کون و مکان هیچ نبینم جز عشق     پیدا و نهـان  هیـچ نبینـم  جز  عشـق
    حاشـا که ز سرّ عشـق  غافـل  مانم    چون در دو جهان هیچ نبینم جز عشق
    نیشیدا رابطة ما با خدا را در عشق می‌جوید. او می‌گوید هرچه درون خود را از نفسیات و اراده و اندیشة مفهومی تهی کنیم، به نیستی مطلق که همان خداست، می رسیم و این در تجربة ناب رخ می دهد. خلاصه کنم که تفکر نیشیدا مصداق این جمله است که من عرفه نفسه فقد عرفه ربه. بگذارید از نیشیتانی نیز مطلبی بگویم. او در ابتدای کتاب دین و نیستی می گوید که سه پرسش اصلی روبه‌روی بشر است. چرا من زندگی می کنم؟ از کجا آمده ام؟ به کجا خواهم رفت؟ آیا این همان نیست که مولانای ما گفته است:
    از کـجا آمده ام آمدنم بهر چه بود      به کجا می روم آخر ننمایی وطنـم؟

    سخن شما درست است و من هم مخالفتی با ظاهر آن ندارم. اما مسئلۀ اصلی من بحث «روش» است. ببینید جناب دکتر خودتان هم می دانید تطبیق _ به همان معنای مد نظر شما_از این شباهت ظاهری یا موردی، فراتر می رود. در واقع شاید نقد من به مرحلۀ بعد از این سطح باشد، پس از این به طور مشخص ما چه روشی داریم؟ چگونه و طی چه مراحلی این تطبیق را انجام می دهیم؟ با اینکه توضیحات شما روشنگر است، اما هنوز هم گمان می‌کنم «روش» در انجام چنین پژوهش هایی مبهم است و برای  اینکه ثمربخش و نقدپذیر باشد، نیاز به شفاف سازی دارد. مثال دیگری می آورم که باز هم به شکلی مربوط به بحث روش است. شما دربارۀ نیشیدا کیتارو در فصل سوم کتاب گفته اید که او «تلاش می کرد تفکر شهودگرای شرقی را با تفکر منطق گرای غربی پیوند دهد. از این  رو، کار او را بیشتر می توان نوعی فلسفۀ تطبیقی به شمار آورد»(ص 93). نکته این است که وقتی دو چیز در روش با هم متفاوت اند، مثلا اندیشۀ غربی تلاش بر وضوح و تمایز دارد و اندیشۀ شرقی چنان که خودتان گفته اید از صراحت سرباز می زند: «سبک فلسفی نیشیدا چنان بود که نمی توان همانند فیلسوفان غربی انتظار داشت که با صراحت از گفته های خودش نتیجه گیری کند»(ص 92)، چگونه و با چه روشي می صتوان دو چیز _به ظاهر_  ضد را با هم ترکیب کرد؟ از طرف ديگر، مگر پیوند دو چیز لزوما به معنای تطبیق آن هاست؟
    بازهم می صگویم که تفکر غربی و شرقی یک دغدغه دارند و آن فهم معنای واقعیت و معنای زندگی است. از این منظر می توان دو چیز متضاد را با هم تطبیق کرد. تفکر مغرب زمین مبتنی بر ثنویت هایی مثل سوژه/ابژه، خدا/انسان، مرد/زن، روح/جسم، چیزی است که فیلسوفان مکتب کیوتو و نیشیدا کیتارو به عنوان رهبر فکری این مکتب قویاً تأکید دارند که برای نیل به واقعیت بنیادی یا همان شونیاتا(در زبان سانسکرینی(Śūnyatā) باید فراتر از تفکر ثنویت گرایی برویم. خلاصه اینکه عقلانی سازی مفاهیم بودیستی مثل ذن، ساتوری و شونیاتا در مکتب کیوتو لاجرم اندیشة تطبیقی را بین متفکران این مکتب دامن زد. به همین دلیل دستاورد کار آن‌ها نیز در قالب فلسفه صهای تطبیقی قابل ارزیابی است و لذا کارهای متفکران مذکور زمینة مساعدی برای تحقیق در حوزة فلسفة تطبیقی فراهم نموده است.

    نکتۀ دیگر اینکه در بخش سخن پایانی دربارۀ اهمیت مکتب کیوتو گفته صاید: «اگر در غرب، افلاطون خاستگاه  فلسفه صهای غربی است و به قول وایتهد، فلسفۀ غرب پانوشتی بر افلاطون است، در ژاپن این نیشیداست که نقطۀ آغاز فلسفۀ ژاپن است»(217)، در حالی که در جملۀ بعدی گفته اید «البته افلاطون با نیشیدا قابل مقایسه نیست، لیکن پیش از نیشیدا هیچ فیلسوفی در ژاپن سراغ نداریم». جناب دکتر اگر قابل‌مقایسه نیست، پس چرا به طور ضمنی مقایسه کرده صاید؟ اگر قابل مقایسه است، پس چرا در جملۀ بعدی تا حدودی نقضش کرده‌اید؟ اگر قابل‌مقایسه است و آن جملۀ بعدی حکم نقض ندارد، به نظرتان، مکتب کیوتویی که شما در کتابتان معرفی کرده صاید و نوع شکل گیری و بسطش در این مدت کوتاه، چگونه می صتواند یادآور جملۀ وایتهد دربارۀ افلاطون باشد؟
    نیشیدا، افلاطون ژاپن است ولی قابل قیاس با افلاطون نیست. چون افلاطون پایه گذار یک سنت فلسفی عظیم مغرب زمین است، ولی نیشیدا پایه گذار فلسفة ژاپن است که می خواهد در فلسفة جهانی سهمی داشته باشد. پس نقضی رخ نداده است. فیلسوفان بعدی مثل تانابه هاجیمه، نیشیتانی کیجی و دیگران از سفره‌ای می‌خورند که نیشیدا پهن کرده است.

    جناب اصغری در ادامۀ پرسش پیش و بر اساس آنچه دربارۀ ترکیب و امتزاج فلسفۀ ژاپنی در کتابتان آمده است؛ می صخواهم بپرسم در فلسفۀ نوظهور ژاپنی واقعا «چگونه» روح مدیتیشن غربی با روش صهای_ انتقادی_تفکر غربی جمع شده اند؟ فقط صحبت از ترکیب دو اندیشه با هم نیست، پرسش من این است که گاهی این دو به شکلی یکدیگر را رد می صکنند و می صخواهم بدانم در «عمل» چگونه و با چه روشي این دو ترکیب شده اند؟
    بگذارید این سؤالتان را با یک مثال جواب دهم. روح مدیتیشن، همانند نرم افزار است و تفکر غربی همانند سخت افزار کامپیوتر. برای اینکه کامپیوتر کار کند باید این دو به هم وصل شوند. مکتب کیوتو این کار را انجام داده است. یعنی محتوایی بودیستی با صورتی غربی. صورت و محتوا ظاهرا ضد هم هستند، ولی در ساحت عمل مکمل هم هستند. این امر دربارة تفکر بودیستی و تفکر علمی و عقلی غرب نیز صادق است. کتاب من تلویحاً به این ترکیب نیز اذعان کرده است. توجه کنید که مفهوم فلسفه کاملاً مفهومی غربی است و همة فیلسوفان مکتب کیوتو از نیشیدا تا آبه ماسائو این را قبول دارند، ولی ادعای‌شان این است که با افزودن روح بودیستی و اندیشة نیستی‌محور ذن بودیسم می‌توان از آن برای کشف معنای زندگی بهره برد.

    جناب دکتر اصغری موافقید که بحث صهای شما در این اثر، بسیار مقدماتی و اشاره وار است. گاهی هنگام مطالعه این حس را داشتم که بیشتر با مجموعه صای از اسامی و اصطلاحات روبرو هستم. فصل  دوم ریشه صهای غربی کوتاه است. فصل چهارم هم همین طور و این موضوع در فصل ششم به اوج می صرسد، ولی در عین حال فصل سوم بسیار مفید و روشن است.
    هدف من بیشتر شناساندن فلسفة فیلسوفان این مکتب به ویژه نیشیدا است. علت اینکه فصل سوم را بیشتر از بقیة فصول بسط دادم این بود که نیشیدا پایه‌گذار ناخواستة مکتب کیوتو بود و فیلسوفان بعدی از او تأثیر پذیرفتند، در عین حال که فلسفه ایده‌آلیستی او را نقد نیز می صکردند. مباحث مطرح در مقدمه، زمینه چینی برای ورود به اندیشة این فلیسوفان است و فصل آخر نیز برای این منظور بود که نشان دهم مکتب کیوتو امروزه با ورود به مطالعات میان فرهنگی و فلسفه های تطبیقی سهم خود را از کیک جهانی فلسفه می صخواهد. حال می صخواهیم نشان دهیم که اگر مراد از فلسفه آن چیزی باشد که در غرب از آن به مثابه متافیزیک تعبیر می صشود، آن‌وقت بی صفایده خواهد بود که انتظار داشته باشیم بتوان پرسش هایی را که فیلسوفان غربی پرسیده صاند و به آن‌ها جواب داده اند، سوال و جواب آن‌ها را از زبان فیلسوفان ژاپنی بشنویم. تعبیر مناسب برای فلسفة ژاپنی بین نسل‌های جدید مکتب کیوتو، شاید فلسفة گفتگوی میان فرهنگی باشد. آنچه در این فلسفه مدام روی آن‌ها تمرکز می صشود، عمدتاً مفاهیمی هستند که هم ریشه در تفکر فلسفی و دینی غرب دارند و هم در سنت ذن بودیسم. پس عبارت «فلسفة میان‌فرهنگی ژاپن» می صتواند تا حد زیادی ابهام نهفته در مفهوم فلسفة ژاپنی را برطرف سازد. هرچند تعریف منطقی مقولة میان‌فرهنگی نیز دشوار است.

    * دانشیار گروه فلسفه دانشگاه تبریز

    پي نوشت ها
    1. أ.مور، چارلز، جان ژاپنی: بنیادهای فلسفه و فرهنگ ژاپنی، ترجمه ع. پاشایی، تهران، نگاه معاصر. این اثر از 14 مقاله به قلم اندیشمندان ژاپنی تشکیل شده است. مقالات این اثر از چهار کنفرانس فیلسوفان شرق و غرب گرفته شده‌اند که در سال¬های 1939، 1949 و 1964 در دانشگاه هاوایی برگزار شده است // 2. از روحیۀ علمی  جناب دکتر اصغری سپاسگزارم که با صبوری و خوش¬رویی تمام انتقادهایم را شنید و امکان تحقق این گفت¬وگو را فراهم کرد. // 3. در ماهنامۀ اطلاعات حکمت و معرفت دو شماره مربوط به ژاپن منتشر شده است که به ترتیب عبارت‌اند از:  میراث ایزوتسو، شمارۀ 111، تیرماه 1394 و ایران¬شناسی و اسلام¬شناسی در ژاپن، شمارۀ 124، مردادماه 1395.

 


صفحه 5 از 7