اطلاعات حکمت و معرفت

  • الهیات و سياست در انديشه اسپينوزا

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    الهیات و سياست در انديشه اسپينوزا

    گفت ‌و گو با علی فردوسی
    منوچهر دین‌پرست

    رسالۀ الهی‌سیاسی یا رسالۀ الهیات و سیاست کتابی از اسپینوزا در زمینه فلسفه سیاسی و الهیات است که در ۱۶۶۵ در وربورگ نوشته شد و در سال ۱۶۷۰ بدون نام منتشر شد. موضوع کتاب نقادی کتاب مقدس (به‌طور کلی الهیات) و سیاست است و بسیار جنجال‌برانگیز بوده و هست. این اثر جزو کتاب‌های ممنوعۀ زمان خود بود ولی چهار سال بعد از انتشار رسماً ممنوع شد. رسالۀ الهی‌سیاسی، اثری بسیار مهم و تأثیرگذار بر روشنفکران بعد خود بود. برای انتشار آن خوانندگان عنوان صفحۀ اول آن را عوض می‌کردند و به‌جای آن عنوانی طبی یا تاریخی بر آن می‌گذاشتند تا شناسایی نشود. کتاب‌های زیادی در رد آن نوشته شده است. با تمام مصائبی که بر اسپینوزا رفته این اثر تا کنون به فارسی ترجمه نشده بود. به‌تازگی دکتر علی فردوسی این کتاب را به فارسی برگردانده و شرکت سهامی انتشار آن را به‌چاپ رسانده است. در گفت‌وگویی که با وی انجام شده بیش از چندوچون ترجمۀ این اثر دربارۀ محتوا و اهمیت آن برای جامعۀ ایرانیان صحبت شده است. وی در این گفت‌وگو برخی از نظرات و دیدگاه‌های خود را مطرح کرده که جای تأمل و بررسی دارد و می‌توان باب گفت‌وگویی را با منتقدان بگشاید. دکتر علی فردوسی نویسنده، مترجم و استاد دانشگاه نوتردام است. فردوسی که دکترای جامعه‌شناسی خود را در 1958 از دانشگاه پنسیلوانیا دریافت کرده است ترجمۀ بسیاری از آثار فلسفی را بر عهده داشته و در حوزۀ ادبیات کلاسیک ایران نیز به تحقیقات گسترده‌ای پرداخته است. اما از جمله کارهای او در سال‌های اخیر ترجمۀ آثار آلن بدیو همچون «فلسفه رخداد»، «مانیفست فلسفه 1و2» و «در ستایش تئاتر» بوده است.
    ***
    شاید برای هر مترجمی که اثری را برای ترجمه انتخاب می‌کند نخستین پرسش درباب اهمیت آن اثر باشد. شما چه اهمیت و ویژگی برای رسالۀ الهی‌سیاسی قائل هستید که آن را به فارسی ترجمه کردید؟
    بیش از یک دلیل داشت. شاید مهم‌ترینش خالی بودن جای آن بود در میان آثار کلاسیکی که باید به فارسی برگردانده می‌شدند. به‌ویژه که این کتاب راجع به موضوعی بود که ابتلای مزمن ماست، و شاید به‌معنایی گرۀ ناگشودۀ توسعۀ سیاسی و دینی ما از قبل از انقلاب مشروطه تا‌به‌حال، یعنی تبیین و تحدید جایگاه سیاست و تبیین و تحدید جایگاه دین در یک جامعه مدرن.  جامعه‌ای که در آن از طرفی علوم تجربی وارد مرحلۀ بلوغ تازه‌ای شده‌اند، طوری که تمامی اقتدارات اجتماعی از درون آن می‌گذرند یا باید بگذرند، و از طرف دیگر نوع جدیدی از سوژه یا انسان عامل پا پیش گذاشته که هم در سیاست و هم دین می‌خواهد سوژگانی خودش را بیان کند. راستش انگشت‌به‌دهان ماندم وقتی دیدم که با وجود این اهمیّت، این اثر هنوز به فارسی ترجمه نشده است. باورم نمی‌شد که روشنفکران دینی با ادّعای بزرگی که با آن پا به میدان گذاشته‌اند هنوز این کار را نکرده‌اند. دلیل دیگرش یک دلیل کاملاً شخصی یا به‌واقع حرفه‌ای است. به‌عنوان کسی که بزرگ‌ترین آرزویش این بود که در مملکت خودش یک معلم ساده دانشگاه باشد و نشد، تکلیف معلّمی خودم می‌دیدم که کتابی را که فکر می‌کردم دانشجویان علوم انسانی بالعموم و دانشجویان علوم سیاسی و الهیّات به‌خصوص باید در اختیار داشته باشند، تقدیم عزیزانم بکنم. آن‌ها برای یک لحظه از اندیشه‌ام دور نمانده‌اند.
    جایگاه اسپینوزا در میان بسیاری از فیلسوفان غربی جایگاه مهم و یکتایی است. ترجمه رسالۀ الهی‌سیاسی در میان فلسفه پژوهان ایرانی خالی بود اگرچه کسانی که به آرای اسپینوزا علاقه‌مند بودند به این اثر توجه داشتند اما متن فارسی آن در دسترس نبود. آیا با ترجمه فارسی این اثر می‌توانیم شاهد بحث‌های تطبیقی بیشتری باشیم و یا اصلا اساسا این اثر قابلیت تطبیق با مباحث فلسفی را ندارد؟
    نظام فلسفی اسپینوزا به همان اندازه برای تبلورش به کتاب اخلاق نیاز دارد که به رسالۀ الهی‌سیاسی، درست همان‌طور که ملکول آب به اکسیژن و هیدروژن. در غیر این صورت رویکرد «یکتاجوهری» اسپینوزا که در آن فرمول معروفش «خدا یا طبیعت» بیان شده، درست فهمیده نخواهد شد. نسبت بین این دو اثر اصلی اسپینوزا بیرونی نیست. یعنی نسبت فلسفه با جزخودش، مثلاً فلسفه با سیاست به‌عنوان یک امر جانبی، یا فلسفه با علوم تجربی به‌مثابۀ امری مقدّم یا مؤخر بر آن. این اثر عمیقاً یک اثر فلسفی است، و به دو لحاظ. در وهلۀ اوّل ارتباطش با نظام فلسفی اسپینوزا یک ارتباط وثیق درونی است. به‌معنای «متا- فلسفی»، یعنی تبیین شرط  وجودی فلسفه. پاسخ به این پرسش که  برای اینکه فلسفه متحقق بشود چه شرایطی لازم است. این پرسشی است که از همان آغاز فلسفه و در نسبتی که میان دو اختراع همزمان و مرتبط  یعنی فلسفه و دموکراسی در آتن صورت گرفت ضمیمه تقدیر آن است. برای اینکه فلسفه وجود عملی پیدا کند،‌ یعنی از هستی به بودش  بیآید، نیاز ذاتی به ظرف دموکراسی دارد. فلسفه به ماهو فلسفه فرق دارد با اسکولاستیزم و عرفان، و نیازمند به آن است که عقول آزادانه و به‌مثابۀ عقول با هم در آفتاب روز تعامل  کنند، برای آنکه فلسفه سپردن ایده به عقل است در تفریق از هر ملاحظه دیگری. تردیدی نیست که رساله آشکارا یک وجه عملی فلسفی از این بابت دارد، یعنی می‌خواهد جایگاه  تحقق خودش را افراز کند، و برای آن مشروعيّت یا اگر بخواهید سند محضری صادر کند. بنابراین رسالۀ الهی‌سیاسی تا آنجایی که یک مداخله سیاسی است، مداخله‌ای است در امتداد فلسفه، و نه در جنب آن.
    امّا رسالۀ الهی‌سیاسی به‌معنای عمیقاً اندرباشی هم مکمّل و مصحح اخلاق است. کنار هم نگذاشتن و در ارتباط با هم نخواندن این دو اثر موجب خطاهای فراوانی شده است،  از جمله خطای معروف کولریج و شِلی که اسپینوزا را  فیلسوفی «سرمست خدا» می‌خواندند. بسط این موضوع بیرون از حوصلۀ این گفت‌وگو است. من فقط در اینجا به جنبۀ اپیستمولوژیک آن اشاره می‌کنم. برای درک درستِ اپیستمولوژی اسپینوزا باید اخلاق و رساله را به‌اصطلاح دو روی یک سکّه دید، یعنی با آنکه هرکدامشان رو به سمت متفاوتی دارد  سمتِ دیگرشان سراسر یکی است. غیرممکن است کسانی که اخلاق را در تفریق از رساله می‌خوانند یا رساله را بیرون و مادون آن به درکِ درستی از فلسفه اسپینوزا برسند، چون محال است آن فرمول  معروفش را چنانچه باید و شاید بفهمند. اگر کوچک‌ترین وقعی برای یکتاجوهری اسپینوزا قائل شویم آنگاه باید بگوییم که رویکرد اسپینوزا در هر دو اثر خاستگاه مشترکی دارد، گرچه به‌ظاهر پارادیم دو اثر  با یکدیگر متفاوت است. پارادیم اخلاق یک پارادیم ریاضی است. حرکتش از مسیر تعریف و بنداشت و قضیّه و برهان و نتیجه مي‌گذرد، پارادایمی که به آن معمولاً راسیونالیستی می‌گویند. پارادایم رساله از آن طرف یک پارادایم کاملاً علمی است، به‌معنایی که ما راجع به علوم تجربی به‌کار می‌بریم، رویکردی که در آن داده‌های تاریخی درست به‌مانند داده‌های طبیعی مورد تبیین قرار می‌گیرند. پارادایم رساله پس یک پارادایم آمپریستی است. به‌معنایی  این دو اثر هرکدام از سمت یکی از دو شق آن فرمول به شق دیگر نگاه می‌کنند. اینکه چرا اسپینوزا برای اخلاق از یک پارادایم استفاده می‌کند و برای سیاست و دین از پارادایمی دیگر بیرون از بحث ماست. آنچه گفتنش ضروری است این است که این گزینش ماجرایی است کاملاً اندرباش اپیستمولوژی اسپینوزا، و درون حرکت دوبُنی علم مدرن، یعنی دیالکتیکِ ریاضیات و تجربیّات. فراموش نباید کرد که اسپینوزا در زمانۀ خودش هم فیلسوف شناخته می‌شد و هم دانشور علوم تجربی، درست مانند رابرت بویل بنیان‌گذار علم شیمی. میان این دو مکاتبه وجود داشت. در آن زمان، به‌بیانی بدیویی، فلسفه به شرط علمی خودش دوخته شده بود.

    در ایران بسیاری اسپینواز را با ملاصدرا تطبیق می‌دهند. به نظر شما اساسا این تطبیق درست است؟ اگر صحیح است آیا این تطبیق توانسته افق جدیدی را بگشاید؟
    اگر می‌خواستم همۀ دلایلم را برای ترجمۀ این کتاب بیان کنم، حتماً واکنش به این خوانش یکی از آن‌ها می‌بود. از هر منظر که به این تطبیق نگاه می‌کنم آن را نه‌تنها ناصحیح می‌بینم، بلکه بی‌فایده نیز می‌بینم. چنین تطبیقی اگر می‌توانست افق جدیدی بگشاید که فکر نکنم بتواند، افقی خواهد بود کاذب، که هدف نهایی‌اش خنثی کردن تأثیر راهگشای فلسفی،  سیاسی  و دینی اي است که اسپینوزا می‌تواند بر فرهنگ ما بگذارد. نمی‌توانیم وارد یک بحث استدلالی مفصل بشویم، که تازه ممکن است خاطرهایی را هم بیازارد. این است که به چند نکتۀ کلّی بسنده می‌کنم، و در پایان هم می‌گویم چه شأنی برای این‌گونه رویکردهای تطبیقی قائل‌ام.  نکتۀ اوّل برمی‌گردد به پاسخی که به پرسش قبلی‌تان دادم. ما نباید برای یک لحظه فراموش کنیم که مداخلۀ فلسفی اسپینوزا در نقطۀ عطف دورانی صورت می‌گیرد که علوم مدرن و اصولاً جهان مدرن آغاز شده است. این مداخله‌ای است که نگاهش به علوم تجربی مدرن است، و از همه مهم‌تر در این سوی انقلاب فلسفی دکارت و تفکیک سوژه از ابژه اتفاق می‌افتد. اسپینوزا می‌کوشد تا دین را به اساسی‌ترین هستۀ آن، یعنی دعوت تعبدی به عدالت و احسان، خلاصه کند. اندیشۀ ملاصدرا معطوف به دورانی است متقدم بر او، و انگیزۀ آن تعمیم یک دید حدّاکثری است از دین. کسی گفته است که یک قطره آب در یک فوّاره دوبار در یک نقطه است، وقتی فوّاره در حال برجهیدن است و وقتی در حال فروریختن. جهت اندیشه کمتر از صورت آن مهم نیست. از فلسفۀ اسپینوزا علم مدرن، نقد طبیعت‌گرایانۀ کتب مقدّس، و باز تعریف شأن و منزلت قدّیسین و سرانجام حکومت سکولار مدرن بیرون می‌آید. من که هرچه فکر می‌کنم می‌بینم خروجی اندیشۀ ملاصدرا  هیچ‌کدام از این‌ها نیست. شاید بشود تاریخ را در این مورد گواه گرفت. بی‌آنکه بخواهیم در اینجا بگوییم کدام خروجی بهتر است، می‌توانیم بگوییم هم حق حکیم متأله بزرگ خودمان است که چنانچه می‌خواست فهمیده شود و هم حق فیلسوفی که رویکردی  شالوده‌شکن به الهیّات داشت.
    نکتۀ دوّم برمی‌گردد به پرسش اوّل شما. انگیزۀ اصلی اسپینوزا هم در اخلاق، و  هم در رساله، و صراحتاً در این دوّمی، این است که حوزۀ فلسفه را کاملاً از حوزۀ دین تفکیک، و برای دوقلوی اخلاق و سیاست، ساحت، اقتدار و مشروعیّتی بیرون از کتب مقدس تأمین کند. این کار را هم در مورد هر دو ساحت با دوختِ فلسفه به علم و شکافاندنِ آن از مذهب  انجام می‌دهد، در اخلاق از طریق روش هندسی، در رساله از طریق روش علوم تجربی. اگر یک مدّعی فلسفۀ خوب و بدون پیش‌داوری رساله را بخواند آنگاه خواهد دید که پسِ پشتِ مداخلۀ اسپینوزا اعلام ناممکنی کنشی است به نام الهیّات. الهیّات، چه به نام خودش و چه به نام کلام یا عرفان یا فقه، در نهایت کوششی است برای امتزاج فلسفه با دین. اسپینوزا آمده است تا هلند و غرب را به خاتمه دادن به این امتزاج دعوت کند، زیرا به باور او این امتزاج هم دین سادۀ الهی را  ابزاری برای قدرت کرده است، و هم مانع از بالیدن فلسفه شده است. از آن مهم‌تر این امتزاج به‌زعم او عامل اصلی جنگ هشتادساله در هلند و جنگ سی‌ساله در اروپا شده که در آن صدها هزار نفر به خاطر اختلافات سیاسی-مذهبی جان خود را از دست دادند. اسپینوزا  نه‌تنها با ملاصدرا قابل تطبیقِ معنادار نیست، بلکه در حقیقت اعلام ناممکنی اوست.  ملاصدرا «صدرالمتأللهین» است، اسپینوزا اعلام فسخ قلمرویی که وی بر کرسی بلندش نشسته است.
    و اصولاً چرا باید چنین تطبیقی کرد؟ به‌نظرم عامل اصلی چنین کوشش تطبیقی‌ای عادت پرسمانی نشده‌ای است که از همان ابتدای تاریخ مدرن، از ملکم خان و سیّد جمال تا به امروز با ماست. عادت نامفیدِ یافتن یک معادل و یا بدتر از آن یک اصل کهن‌تر بومی، چه ملّی و چه دینی، برای هرچیز نیکویی که ما در رویارویی تاریخی‌مان با غرب به آن می‌رسیم. مرحوم احسان طبری یکی از فعّالان برقرارساختن این‌گونه نسبت‌های صوری بود. یک‌جایی مولانا را به داروین ربط داده بود، بی‌آنکه بپرسد طبیعت‌گرایی محض این ملحدِ انگلیسی چه ربطی جز شباهت الفاظ یا صوَر می‌تواند با عرفان به‌شدّت دین‌گرایانۀ آن شیخ‌الاسلام بلخی داشته باشد. موضوع تطبیق او گذار بود از جمادی به نباتی و حیوانی که برای مولانا یک فاز چهارمی هم داشت، و تمام حرف داروین این بود که منکر آن فاز چهارم بشود!  این نشان می‌داد که طبری نه جوهر علمی گزارۀ داروین را درست فهمیده بود، و نه جوهر نوافلاطونی مولانا را. تازه این را هم یادش رفته بود  یا نخوانده بود که موضوع  گذار سه مرحله‌ای کشف مولانا نیست، بلکه پیشینه‌اش به پیش از سقراط می‌رسد و در ارسطو طرحی را که مولانا به‌عاریت می‌گیرد پیدا کرده است.  من در این‌گونه ندیدن جایگاه ساختاری فلسفی  و اپیستمولوژیکِ اید‌ه‌ها که شامل این نوع تطبیقاتِ مع‌الفارق می‌شود هیچ فایده‌ای نمی‌بینم.

    ازآن‌رو که رسالۀ الهی‌سیاسی جزو کتاب‌های ممنوعه قرار گرفت باید آن را در زمرۀ کتب مغضوب فلسفی قرار داد. این اثر تا چه اندازه توانست چالش‌های فلسفی به‌وجود آورد و چگونه بسیاری از فیلسوفان با آن رو‌به‌رو شدند؟
    باید از پاسخ‌هایی که به پرسش قبلی‌تان دادم پیدا باشد که فلسفه اسپینوزا نمی‌توانست با غضب گسترده‌ای روبه‌رو نشود، چون این فلسفه، تنها کنشی در عالَم ذهن نبود، بلکه چنانچه اسپینوزا به‌خوبی می‌فهمید، کنشی نیز بود در عالَم بسط. می‌دانید که اسپینوزا به زبان ساده به یک جوهر با دو خاصیّت باور داشت، خاصیّت ذهنی یا عقلی و خاصیّت بسطی یا مادّی،‌ یا به‌عبارت دیگر جوهر زیر جنبۀ بسط و جوهر زیر جنبۀ ذهن. در خواندن کتاب و در برخوردی که به آن شد ما هرگز نباید عنوان کتاب یعنی «رسالۀ الهی‌سیاسی» را از یاد ببریم؛ این عنوانی بود بدیع یا دست‌ِکم کمابیش بی‌سابقه. چنانچه از دوگانگی عنوان کتاب برمی‌آید، رساله کتابی است که هم‌زمان در دو جبهه مداخله می‌کند، جبهۀ دین و جبهۀ سیاست. در مورد رساله، مقامات کلیسا، هم کلیسای اصلاحی داچ که خواستار انحصار مذهبی خاصی در هلند بود، و هم کلیسای رُم که خود را حارس کتاب مقدس می‌دانست، و هم طرف‌دارانِ استقرار حکومت سلطنتی به‌جای یک جمهوری دموکراتیک، کاملاً می‌فهمیدند که پذیرفتن تزهای این رساله برای امتیازات و اهداف آن‌ها تهدید عملی در بر دارد. به‌واقع اگر فلسفه فقط در عالم ذهن می‌چرخید و بدن‌ها را به جنبش درنمی‌آورد، فلسفه هرگز موضوع سرکوب دینی و سیاسی نمی‌شد. فیلسوفان بعد از آن در تمامی سطوح، هستی‌شناسی، اپیستمولوژی، سیاست و اخلاق با آرای اسپینوزا درگیر بودند، مثلاً کانت و فیشته با اپیستمولوژی او، و هگل با هستی‌شناسی یکتاجوهر او. متفکران دیگر هم از منظر خودشان، مثلاً هرمنوتیک نوین دینی در میان اندیشمندان دینی، و  روشنگری رادیکال در میان روشنفکران چپ. در مورد فلسفه به‌معنای خاص کلمه غیرممکن است در این مجال سخنی گفت، زیرا بدون اسپینوزا نه هیوم، نه کانت، نه فیشته، نه هگل و نه به‌خصوص نیچه فیلسوفانی می‌شدند که هستند. از التوسر به بعد هم که اسپینوزا یکی از پاهای ثابت فلسفیدن در گرایش موسوم به فلسفۀ قارّه‌ای است.

    اسپینوزا را عده‌ای فیلسوفی می‌دانند که درصدد غبارزدایی و حتی خرافه‌زدایی از چهرۀ دین و سیاست بود. اسپینواز چگونه دین و سیاست را در نظر می‌گرفت که تا این اندازه با او مقابله می‌شد؟
    تعبیر غبارزدایی بیشتر در ارتباط با فلسفه و دین معنا دارد، و تعبیر به‌جایی است اگر آن را به این صورت بفهمیم که از نظر اسپینوزا این غبار بیرون از خود این تقسیم نیست. غباری که چهرۀ دین را می‌پوشاند فلسفه است، و غباری که چهرۀ فلسفه را دین. پروژۀ نهایی اسپینوزا که قبلاً هم به آن اشاره کردیم و در رسالۀ الهی‌سیاسی بازنمودی صریح  پیدا می‌کند به‌بیانی که به خودش مدیون است خلاص دین است از فلسفه و خلاص فلسفه از دین. البته  از نظر اسپینوزا  دین و فلسفه یک  مقصود مشترک دارند و آن دعوت از آدمیان است به احسان و عدالت. لیکن هر کدامشان از راه خاص خودش به‌سمت این مقصود می‌رود، دین از راه تعبّد و فلسفه از راه تعقّل، یا به‌تعبیری دیگر دین از طریق قوّۀ خیال و فلسفه از طریق روش استدلالی و راست‌آزمایی تجربی.
    پرسش نسبت دین با سیاست، به باور من، از نظر فلسفی، و نه عملی، برای اسپینوزا  ذیل پرسش نسبت دین و فلسفه قرار دارد. اسپینوزا  در رساله کفِ امر سیاسی را تأمین آرامش ‌می‌داند، و از این بابت پا جای پای معاصرش توماس هابز می‌گذارد. امّا برای اسپینوزا آرامش نیازمند امنيّت درونی، و صلح بیرونی است، و این دو نیازمند استقرار درجه‌ای از عدالت و احسان، و استقرار این دو نیازمند برخورد علمی-عقلانی به جهان. این شناخت کاملاً در درون عقل و فلسفه قرار دارد، یعنی مبتنی است بر رویکرد طبیعت‌گرایانه به امر سیاسی. سیاست برای اسپینوزا مطلقاً نه هیچ مبنای الهی دارد، و نه هیچ تکلیف الهی. سیاست یکی از  افعال طبیعی جانداری است به نام  انسان که اجتماعی بودن کفِ بقای او است. به زبان ساده، سیاست، مثل بازی فوتبال، یکی از کارهای گروهی انسان است، و کاملاً موضوع شناخت علمی. بنابراین، غبارزدایی از سیاست یعنی زدودن غبار برداشت‌ها و انتظارات دینی از امر سیاسی. بنا به خوانش اسپینوزا کار دین همان است که از ابتدا جوهر راستین و ستایش‌آمیز دین بود، و آن دعوت مؤمنان است به عدالت و احسان. هستۀ حقیقت‌مند دین همین دعوت است، بقیّۀ امور در دین غباری است که به ذات دین حقیقی تعلّق ندارد. دین حقیقی برای اسپینوزا در نهایت یک گوهر ساده و منزه است.

    آیا در این اثر می‌توان نسبتی میان اخلاق و سیاست هم یافت؟
    در پاسخ برمی‌گردیم به آنچه پیشتر گفته شد، فکر کنم در پاسخ به پرسش دوّمتان. آنجا گفتیم که اخلاق و سیاست از منظر اپیستمولوژیک مکمّل یکدیگرند. حال باید گفت که از منظر عملی هم وضع به همین منوال است. هرکس یکی دو بار میان اخلاق و رساله تردّد کند متوجه خواهد شد که این دو اثر تا چه اندازه با هم در دادوستداند، و تا چه اندازه یک بازی دیالکتیکی دل‌انگیز میان تلویح و تصریح بین آن‌ها برقرار است، درست مثل دو چراغ چشمک‌زن با خاموش و روشن تناوبی. جای تعجبی نیست. اسپینوزا داشت روی اخلاق کار می‌کرد و درست در کمرکش آن بود که درنگ کرد تا رساله را بنویسد. اسپینوزا یک فیلسوف جامعه‌گریز نیست. زاهد نیست. انسان آرمانی اسپینوزا، انسانی که رو به عشق عقلانی به خدا دارد، انسانی است که در جامعه زندگی می‌کند، نه چون ناچار است، یا چون مثل شاه‌فیلسوف افلاطون یا انسان ملاصدرایی از سفری به امر استعلایی بازمی‌گردد. انسان اسپینوزایی تنها در بستری جمعی قابل‌تصوّر است. پس جامعه را در شرایط امکان خودش دارد. از آنجایی که خیر برین برای اسپینوزا عشق عقلانی به خدا است، با تأکید بر خصلتِ عقلانی آن، یعنی شناخت واضح و روشن از طبیعت، و یکی شدن با مشیّتِ آن، و ازآن‌رو که پروژۀ عقل یک پروژۀ  دسته‌جمعی است، و بنابراین در گروی  امر سیاسی، پس انسان اخلاقی ناگزیر است انسان سیاسی هم باشد. این یک اصل عمومی است که برای هرکاری باید ظرف آن کار را هم جزو تکالیف آن کار لحاظ کرد. کار زنبور عسل تنها شهد خوردن و انگبین درست کردن نیست. پاکیزه نگاهداشتِن کندو، مراقبت از تخم‌ها، دفع مردگان، و پدافند در مقابل زنبورهای خون‌خوار هم هست. شاید بشود گفت که انسان اسپینوزایی ذیل جنبۀ فردی در اخلاق دیده می‌شود و ذیل جنبۀ جمعی در رساله. سیاست در تبارشناسی اخلاق است، اخلاق در غایتِ آن.
    آیا ممكن است قدری درباره اسپینوزاپژوهی در جهان امروز و توجه به این فیلسوف در دپارتمان‌های فلسفی غربی توضیح دهید؟
    اقبال دانشگاهی به اسپینوزا در طول زمان پستی و بلندی  زیادی داشته است، هم از نظر میزان و هم از نظر تعبیر و تفسیر. اگر فقط نیم سدۀ اخیر را در نظر بگیریم باید بگوییم که اسپینوزا یکی از معدود فیلسوفانی است که به همان اندازه یا بیشتر در بیرون از دپارتمان‌های فلسفه خوانده می‌شود که در دپارتمان فلسفه. این به‌خصوص در مورد ایالات متحده آمریکا و تا حدّ کمتری دیگر کشورهای انگلیسی‌زبان صادق است که در آن‌ها فلسفۀ آنالیتیک مسلّط است. من استاد فلسفه نیستم، امّا از آنجایی که مدّتی مدیر شورای مواد درسی دانشگاه بودم دارم به‌طور کلّی اظهار نظر می‌کنم. می‌شود افزود که درمجموع بیشتر طرف‌داران اسپینوزا از همان ابتدا در میان استادان یا دپارتمان‌هایی یافت می‌شدند که نوعی گرایش انتقادی بر آن‌ها حاکم بود. این البته تنها در مورد اسپینوزا نیست که وضع بدین منوال است. شما این را در مورد هگل، و نیچه، و بسیاری دیگر هم می‌بینید. دپارتمان‌های فلسفه کارشان حاشیه‌نویسی بر فلسفه است. من همیشه به طنز به شاگردانمان می‌گویم اگر می‌خواهید مطمئن بشوید که نویسندۀ بزرگی نمی‌شوید بروید دکترای ادبیّات بگیرید! این در مورد فلسفه هم درست است. در آکادمی کالبدشکافی را بعد از مرگ پدیده انجام می‌دهند، یعنی وقتی که بشود آن را بدون هیچ تلاطمی روی تخت سردخانه دراز کرد. اسپینوزا هنوز زنده است.  

    شاید بد نیست مجددا به سؤال اولی بازگردیم. اگرچه برخی از رساله‌های دیگر اسپینوزا به فارسی ترجمه شده بود آیا به‌نظر نمی‌رسد که با ترجمۀ این اثر به فارسی شرح‌هایی که دربارۀ این اثر نوشته شده را نیز باید برای مخاطبان فارسی محل بررسی و حتی ترجمه قرار داد؟
    حق کاملاً با شماست. ما به‌واقع در یکی - دو دهۀ اخیر با به‌اصطلاح انفجاری در آثار  راجع به اسپینوزا روبه‌روئیم. این آثار را می‌شود دست‌کم به چهار قسمت تقسیم کرد، و من معتقدم برای آنکه آراء اسپینوزا تبدیل به بخشی از سپهر اندیشگانی ما بشود باید به هر چهار حوزه توجّه کرد. در وهلۀ اوّل ما باید مابقی آثار اسپینوزا را به فارسی ترجمه کنیم، و سرانجام  به جایی برسیم که بتوانیم کلیّات او را در بیاوریم، یعنی با نثر و نظام واژگانی یکدستی، که من امیدوارم به‌گونه‌ای باشد که تازگی رویکرد او را  زنده نگه دارد، و نه آنکه آن را بیش از اندازه به درون رویکرد و واژگان حکمای الهی و سنّتِ اسکولاستیک عربی- فارسی  فرو ببرد، کاری که باید گفت تا حدّی صورت گرفته است، و بخشی است از رویکرد مصادره به مطلوبی که  صحبتش شد. توجّه بفرمائید که در  زبان انگلیسی نیز تا همین یکی ‌دو سال اخیر  ترجمۀ یکدست و وفادار به متونی از کلیّات اسپینوزا نداشتیم تا اینکه ادوین کرلی این کار را کرد. این البته نادیده گرفتن حق شرلی و دیگران نیست. حوزه دوّم، حوزۀ شناخت آراء اسپینوزا است به‌طور اعم. اگر بخواهیم به شکل روشمندی جلو برویم آنگاه باید پیش  از ترجمه شرح‌های متأخر مانند دلوز یا ماشری  یا بالیبار یا نگری، یعنی کسانی که اندیشۀ اسپینوزا در آن‌ها هنوز زنده است، از کتاب‌های مقدّماتی‌تر مانند «کتاب همراه کمبریج در باب اسپینوزا» شروع کنیم که دان گَرِت آن را ویراستاری کرده. دسته سوّم کتاب‌ها مربوط می‌شود به زمانه و زندگانی اسپینوزا. در این مورد بهترین دو منبع، به‌ترتیب، شاهکار جوناتان ایسرائیل است با عنوان «روشنگری رادیکال: فلسفه و شاکلۀ مدرنيت، ۱۶۵۰ - ۱۷۵۰» از انتشارات اکسفورد، و «اسپینوزا: یک زندگی» تألیف استیون نَدلر از انتشارات کمبریج. سرانجام، در مورد خود رسالۀ الهی‌سیاسی، به نظر من مفیدترین کار آن است که با ترجمۀ «رسالۀ الهی‌سیاسی اسپینوزا: یک راهنمای انتقادی» به ویراستاری ییتزاک مِلامِد و مایکل روزنتال شروع کنیم، بازهم از کمبریج. این البته پیشنهادی است از جانب کسی که شغلش معلّمی است. لابد کسان دیگر با منطق خودشان پیشنهادهای دیگری دارند.

 
  • تبيين هايدگر از ظهور و سقوط غرب

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    تبيين هايدگر از ظهور و سقوط غرب

    مايكل يى. زيمرمن
    ترجمه انشاء الله رحمتي



    نوشته حاضر بخشي از مجموعه مقالاتي است كه نگارنده به منظور شرح كتاب درآمد به متافيزيك، نوشته مارتين هايدگر، گزينش كرده است. در اين نوشته يكي از مضامين اصلي آن كتاب، تشريح  شده است. هايدگر معتقد است كه سقوط معنوي غرب از فراموشي وجود و نحيف شدن درك تاريخي غرب از حقيقت وجود ناشي شده است. اميد است كه به زودي هم متن كتاب هايدگر و هم مجموعه مقالاتي كه  در شرح آن  نوشته شده است،  با ترجمه همين قلم در اختيار علاقمندان قرار بگيرد.
    ***
    سياق بلافصل براى كتاب درآمد به متافيزيك، جنبش ناسيوناليسم ملّى بود،كه به لحاظ آن هايدگر كوشيد موضعى پيشتازانه براى فلسفه خويش ‏تأسيس كند. هايدگر به ايدئولوگ‏هاى نازى كه مى‏گفتند فلسفه «نقشى درمسير هموار ساختن راه انقلاب ايفا نمى‏كند»، پاسخ مى‏داد كه فلسفه‏ راستين عبارت است از «گشودن مجراها و منظرهاى نوعى دانايى كه معيار و مرتبه تأسيس مى‏كند، نوعى دانايى كه در آن و از طريق آن، يك ملّت ‏دازاين خويش را در عالم معنوى- تاريخى تصور مى‏كند و به كمال‏مى‏رساند»(8). با توجه به اين شرايط در سال 1935، هايدگر مى‏نويسد:«سقوط معنوى كره خاكى تا آنجا پيش رفته است كه ملّت‏ها در معرضِ‏خطر از دست رفتن آخرين نيروى معنوى‏شان قرار دارند، نيرويى كه حتى ‏مشاهده اين سقوط [Verfall] و تشخيص آن به عنوان سقوط را امكان‏پذير مى‏سازد«(29). دازاين آلمانى (و اروپايى) گرفتار است درحمله گازانبرى ميان روسيه و آمريكا، كه هردوى آنها تحت حاكميّت «همان جنون چاره‏ناپذير فن‏آورى مهارناشده و نيز سازمان [و تشكيلات]بى‏ريشه انسانِ متوسط»(28) قرار دارند؛ اين دازاين فقط از طريق احياء رابطه دازاين با وجود، احيايى كه تأسيس‏كننده يك جهان است، ازچنگ نيست‏انگارى فن‏آورانه نجات مى‏تواند يافت. اين احياء، فقط به‏دست معدودى آفرينندگان فكور و بى‏كس- شاعران، دولت‏مردان، و فيلسوفان - كه از جانب خود وجود براى اين وظيفه برگزيده شده‏اند، محقق خواهد شد.
    چنين افرادى بايد راه نامطمئنِ تكرار و بازيابى (wieder-holen)«سرآغاز دازاينِ معنوى تاريخى ما، به قصد تبديل كردن آن به سرآغازديگر» (29) را در پيش بگيرند. اين بازيابى با طرح يك پرسش- «تقرر وجود چگونه است؟» - كه مقدّم است بر پرسش بنيادين متافيزيك -«چرا اصولاً چيزى هست به جاى عدم؟» - آغاز مى‏شود. وجود چنان از معنا تهى شده است كه اين پرسش مقدّم كه «تقرر وجود چگونه است؟» براى دانشمندان، مهندسان و مردان سياست، بيهوده به نظر مى‏رسد. و امّا در نظر هايدگر، طرح اين پرسش مقدّم براى رويداد (Geschehen)وجودشناسانه تاريخ (Geschichte)، اهميّت اساسى و براى «تقدير معنوى‏مغرب زمين» (28) محوريّت دارد. مى‏گويد: «در اين پرسيدن، دازاين ما به تاريخ خويش به معناى كامل كلمه خوانده شده و دعوت شده است تا تصميمى درباره آن بگيرد» (34).
    به اعتقاد هايدگر، دازاين انسانى از نسبتى منحصر به فرد با وجود موجودات برخوردار شده است. دازاين، عبارت از آن گشودن يا باز شدنِ- زمانى، تاريخى، زبانى- است كه در آن موجودات خويش را به عنوان‏ موجودات، عيان مى‏سازند. بنابراين «بودن» براى يك چيز، به اين معنا است كه خويش را در متن آن فضا كه از طريق دازاين گشوده شده است، عيان سازد يا نشان دهد. حيوانات مى‏توانند با موجودات مواجه شوند، ولى فقط دازاين قادر است به صراحت توجه كند كه چيزها هستند و خود دازاين موجود است. دوره‏هاى تاريخى مختلف عبارت است از شيوه‏هاى معيّنى كه موجودات خود را آشكار مى‏سازند، يعنى شيوه‏هاى‏ معينى كه انسان‏ها مى‏فهمند كه چيزها چه هستند. دوران مدرن فاقد ژرفا است زيرا موجودات به لحاظ وجودشناسانه تهى شده‏اند چندان كه ‏مى‏توانند خويش را فقط به صورت تك‏بعدى، به عنوان مواد خام براى ‏نظام فن‏آورانه، عيان سازند. چنين شرايطى، از ديدگاه هايدگر، اهريمنى و نيست‏انگارانه است. نيست‏انگارى به تحصل‏گرايى مى‏انجامد «در آنجا كه آدمى به موجودات معمول مى‏چسبد و معتقد است كه كافى است، همانند گذشته، موجودات را صرفاً به صورت همان موجودات كه هستند،لحاظ كنيم» (155). تحصل‏گرايان، غافل از وجود، مفروض مى‏گيرند كه‏ همه چيز، موجودات است، حال آنكه خود وجود، تهى، «هيچ»، nihil،است.
    هايدگر در توصيف خويش از سقوط اروپا به نيست‏انگارى، به يك ‏تشبيه جالب توجه متوسل مى‏شود: «همه چيز به مرتبه واحد، به سطحى ‏همانند به يك آينه مات كه ديگر چيزى را نمايش نمى‏دهد، هيچ بازتابى‏ندارد، فرونشست»(35). چيزها به يك سطح يكنواخت تنزل يافته‏اند زيرا وجود، خود را از آنها و از دازاين بشرى، كنار كشيده است. دازاين‏ كه از رابطه‏اش با وجود محروم شده است، ديگر قادر نيست چونان يك‏آينه وجودشناسانه -زبانى كه از طريق آن و در آن، چيزها مى‏توانند خويش را نمايان سازند و بنابراين «باشند»، عمل كند. نشانه‏هاى / عوارض‏تجربى سقوط، از جمله انحطاط فرهنگى و آشفتگى اجتماعى، را بايد فرق گذاشت از منشأ سقوط (Verfall)، يعنى واپس‏نشينى وجود، كه درفرايند ترجمه كليدواژه‏هاى متافيزيكى از يونانى به لاتينى، مشهود است(47). اصطلاح Verfall، از Verfallen، «افتادن»، اصطلاحى كه در تلقىِ‏وجود و زمان از عدم اصالت، نقشى اساسى ايفا مى‏كند، گرفته شده است. غير اصيل بودن، بدين معناست كه خودِ خودت نباشى، برطبق وجود و زمان اين نوع عدمِ اصالت مستلزم فقدانِ عزميّت(227) فردى است، ولى ‏بر طبق درآمد به متافيزيك سقوط غرب، نه فقط از فقدان عزميّت از جانب دازاين، بلكه همچنين از واپس‏نشينى غيرشخصى وجود از زبان، زمين، جهان، و دازاين ناشى مى‏شود. از آنجا كه در درآمد به متافيزيك، برخى اصطلاحات اراده‏گرايانه/ ناظر به اراده حفظ شده است، اغلب‏گفته‏اند اين اثر در ميانه مراحل «متقدم» و «متأخر» [انديشه] هايدگر قرارمى‏گيرد. امّا، تامس جى. شيهان در مقاله‏اش در كتاب راهنما... در اين ‏مدعا كه انديشه هايدگر يك «چرخش/گشت» (Kehre) به اين نوع معناى‏ گاه‏شناسانه داشته است، مناقشه مى‏كند.
    به اعتقاد هايدگر، به يك انقلاب زبانى و روحانى نياز است تا تاريخ‏آلمان را احياء كند و ملّت (Volk) را از انحطاط مدرن، نجات دهد. نبايد چنين انقلابى را با واكنش سياسى، كه در آن مردم به گذشته مى‏گريزند تاخويش را از موقعيت كنونى حفظ كنند، درهم‏آميخت(93). انقلاب‏ اصيل مستلزم پولموس است، همان ستيزه پرخطر كه از طريق آن، آفرينندگان در قالب آثار، وجود را به تقرر/ ايست مى‏آورند، و اين آثار جهانى را مى‏گشايند كه موجودات مى‏توانند در آن جهان به وجود بيايند(47). «اين يك- جهان- شدن، همان تاريخ اصيل است» (48،ايتاليك شدن كلمات از من مؤلف است). معناى تاريخ را نه برحسب‏ مشيّت الهى(228) مى‏توان فهميد و نه برحسب تحقق ذاتِ(229) بشرى روبه‏پيشرفت، زيرا چنين ديدگاه‏هايى بر يك بنياد متافيزيكى موهوم مبتنى‏است. بلكه، تاريخ در آناتِ نادر و نامطمئن اهميّت مى‏يابد، يعنى آناتى كه‏دازاين بشرى، وجود را «از ژرفا و در وسعت كامل ذات ممكن آن»(155)، تجربه مى‏كند. امروز، اين تجربه سرآغاز نوينى است براى غرب‏ كه به لحاظ متافيزيكى به اتمام رسيده است، سرآغازى كه مى‏تواند به‏همان بزرگى سرآغاز محقق شده در يونان باستان باشد.
    امّا دازاين آلمانى، بايد پيش از تلاش براى مواجهه ديگرباره باوجود، به اين پرسش مقدّم بپردازد كه «تقرر وجود چگونه است؟» اين‏پرسش را پيش از همه مى‏توان به اين معنا فهميد: چگونه چيزها به سوى‏وجود مى‏روند؟ پاسخ اين است كه چيزها اصولاً به سوى وجود نمى‏روند. در حقيقت چيزها واقعاً به عنوان چيزها ناپديد مى‏شوند، مادام ‏كه وجود از آنها عقب نشسته باشد. يك شيوه مرتبط براى فهم اين‏پرسش مقدّم، اينگونه است: آيا وجود راست ايستاده است يا در حال فروافتادن است؟ پاسخ اين است كه وجود همانطور كه هم از طريق‏تك‏بعدى شدن موجودات مشهود است و هم از طريق ضعف‏وجودشناسانه دازاين، عملاً فروريخته است. ما، بدون وجود، در جوهره‏وجودشناسانه خويش، قابليتِ راست ايستادن به لحاظ وجودشناسانه را ازدست داده‏ايم؛ از اين روى «گيج گيجى مى‏خوريم» (154). جهان-گشايى(230) مدرن چنان منقبض شده است كه دازاين همانند يك حيوان‏ برروى چهار دست و پاى خويش حركت مى‏كند، كاملاً جذبِ‏ موجوداتِ پيش روى خويش شده است.
    اين پرسش مقدّم كه «تقرر وجود چگونه است؟» ما را به تقابل‏ غرض‏آلودى ميان دازاين يونانى باستانى و دازاين مدرن فرا مى‏خواند. در يونان باستان، وجود كاملاً راست ايستاده بود، اولاً به اين دليل كه دازاينِ ‏به لحاظ وجودى نيرومند، وجود را با مفاد كامل آن، نيروى خروشان و مقاومت‏ناپذير آن، به ايست/ تقرر آورده بود. آن فَوَران وجودى كه از اين مواجهه ميان دازاين و وجود ناشى مى‏شد، يك جهان تاريخى بزرگ‏خلق كرد كه در آن موجودات، خويش را در تفصيل، مرتبه و نظم شان، نمايان ساختند. در مقابل، امروز، وجود ضعيف شده، خودِ دازاين را به ‏ناتوان شدن، به لحاظ وجودى و به لحاظ زبانى، كشانده است. در امور مربوط به وجودشناسى، هر حركت [و فاصله‏گيرى] از سرآغاز، مستلزم‏ سقوط و انحطاط است. بنابراين فيلسوفان يونانى، نه فقط به هيچ وجه‏دانشمندان پيشامدرن ابتدايى نبوده‏اند، بلكه فوق‏العاده بزرگ بوده‏اند، به‏يك تلألؤ وجودشناسانه كه 2500 سال بعد، تبديل به خاكستر شده است‏ منوّر بوده‏اند. سيطره فن‏آورانه بر موجودات و شناخت علمى نسبت به‏آنها قادر نيست آنچه را در اثر اختفاء(231) وجود از دست رفته است، جبران‏كند. در نظر هايدگر تحصل‏گرايان و ايدئولوگ‏هاى نازى كه «علم‏سخت(232)» را در مقابل متافيزيك «تنك‏مايه(233)» مى‏ستايند به لحاظ وجودشناسانه ناتوان‏اند و قادر نيستند كه وجود را برافرازند.
    اگر چه گاهى تشبيه‏هاى جنسى درآمد به متافيزيك مشعر بر آن است ‏كه دازاين بشرى همان شريك فعّال (مذكر) است كه وجود را به يك‏ قرار مى‏كشاند، اعمال دازاين مستلزم يك جنبه به ظاهر پذيرنده زنانه نيز هست. بالاخره هرچه باشد، تلاش‏هاى دازاين از آن خود او نيست، بلكه ‏الهام‏يافته از لوگوس است كه خودش جنبه‏اى از فوسيس يا وجود است(88-104). از اين روى، آفرينندگى دازاين يونانى، بر اراده انديشمندان ‏و شاعران بزرگ براى تسليم شدن به تجاوز به عنف (Gewalt) از سوى‏وجود، مبتنى است (124-126). همانطور كه هايدگر در درس‏گفتارهاى سال‏هاى 1931 تا 1932، بيان داشته است اِرُس وجودى/وجودشناسانه، تكاپو در پى وجود (Seinserstrebnis)، فيلسوفان و شاعران يونانى را به سوى عاشقِ خَشِن‏شان، يعنى وجود، كشاند. همين كه ‏به واسطه آن نيروى وجودى كه بدين‏سان مجذوب‏شان ساخته بود، باردارشدند، جهان نويى را زادند. ليكن در سال 1935، در دوره تاريك Seinsdämmerung، شامگاه وجود، آلمانى‏ها بايد وجود را از نو تجربه ‏مى‏كردند، امّا نه آنگونه كه يونانيان باستان تجربه‏اش كرده بودند.
    حالِ يونانى باستان در مواجهه با وجود قهّار، حالِ حيرت بود. حالِ ‏آلمانى مدرن در مواجهه با بى‏معنايى كامل برهوت صنعتى مدرن، حالِ‏وحشت و ملالت است. با وجود لحن و لفّاظى مردانه درآمد به متافيزيك‏ درباره به ايست آوردن وجود به دست يونانيان، هايدگر تأكيد دارد كه‏ آلمانى‏ها به شجاعتِ تسليم شدن به رنج وجودشناسانه خويش و بنابراين ‏تجربه كردن آن، نياز دارند. چنين تسليمى را نيز مى‏توان مستلزم يك بُعد زنانه دانست كه با تبيين مردانه درآمد به متافيزيك از خشونت و بى‏خانمانى آفريننده تك و تنها، ناسازگار به نظر مى‏رسد. هايدگر معتقداست كه شعر هولدرلين مى‏تواند به تبديل كردن احوالِ وحشت و ملالت‏ به حالِ «محنت مقدس، سوگوار ولى آماده» (GA 141 ,93) كمك كند. حالِ محنت مقدس، ملّت آلمان را از آپولونى مشربى(234) انعطاف‏ناپذيرفن‏آورى مدرن كه معطوف به سيطره است، آزاد مى‏سازد و بدين‏سان به ‏متافيزيك توليدگرايانه كه در آن دازاينِ مدرن به عمله جهان- گشا، بنا به‏توصيف ارنست يونگر در كتاب كارگر(235) تنزل يافته است، خاتمه مى‏دهد.در نهايت هايدگر از همان خانه و كاشانه كه آفرينندگان زورمند به آن‏روى خوش نشان نداده‏اند، به نشانه تأييد سخن خواهد گفت، ولى در1935، در اثر دلدادگى مستمر به گفتار سلحشورانه يونگر و اشپنگلر به‏ حمايت از لحن حاكى از سرسختى /خشونت، زور و شجاعت سوق يافته‏است.
    در درآمد به متافيزيك مى‏خوانيم كه «تاريخ مكتوم» (70) سقوط غرب عبارت از اين است كه چگونه فعل sein (بودن) به تدريج، بر حسب‏چهار «غير» كه به لحاظ تاريخى معرّف آنند، يعنى برحسب شدن، نمودن، انديشيدن، و ارزش [بايستن] تحديد شده است. مى‏گويد، به خاطر «دازاين‏تاريخى آينده»، فيلسوف بايد «با تصميم (Entscheidung) در خصوص‏نيروهاى مكتوم در اين تمايزات (Unterscheidung) [روبرو شود] و آنها را به حقيقت خاص خويش [بازگرداند]« (72-73). به منظور تجربه اين‏نيروها، بايد دامِ پولادين قالب‏هاى گرامرى را درهم شكست (40).هايدگر فرآيند آزادى‏بخش خويش را با تحليل گرامر فعلِ sein، همان‏مصدر كه صورت اسمى آن، يعنى Sein، در فارسى «موجود» ترجمه شده‏است، آغاز مى‏كند. پيش از مرور آن تحليل كه گريگورى فريد در اين‏شرح [فصل 4] آن را به تفصيل بيشتر بررسى كرده است، يادآور مى‏شوم ‏كه اين تحليل قبل از بحث درآمد درباره مواجهه ميان آفرينندگان يونانى‏باستان و نيروى مقاومت‏ناپذير وجود قرار مى‏گيرد. قصد درآمد اين است ‏كه تبيين صرفاً گرامرى از وجود را با مواجهه اصيل با آن در تقابل قراردهد. گرامر، وجود را از توان مى‏اندازد، بدين صورت كه با آن همانند يك موجود رفتار مى‏كند، حال آنكه يك مواجهه اصيل به وجود امكان ‏مى‏دهد كه راست بايستد به گونه‏اى موجودات بتوانند خويش را به‏ شيوه‏هاى نوين عيان سازند.
    به اعتقاد هايدگر، روميان با تعريف مصدر (modus infinitivus) به‏ عنوان حالت نامحدوديّت و عدم تعيّن، نتوانستند تأمل يونانيان درباره‏ زبان يونانى را فهم كنند، و بدين‏سان به فرايند تهى ساختن sein/ وجود از معنا، كمك كردند. اصطلاح يونانى وضع شده براى modus، اصطلاحِenklisis به معناى «مايل شدن/ خم شدن به آن سو» است. به علاوه واژه‏ يونانى pteosis، كه به casus (نمونه/ مورد) به معناى تصريف اسامى ‏ترجمه شده است، در اصل به معناى «هرنوع تصريف شكل مبنايى(هنجارگريزى، صرف) آن هم نه فقط در مورد اسامى، بلكه همچنين درمورد افعال» (45) است. هايدگر توصيف مى‏كند كه چگونه يك واژه«كج/ مايل مى‏شود»:
    اصطلاحات pteosis و enklisis به معناى افتادن، كج شدن يا مايل‏شدن است. اين مستلزم منحرف شدن از حالتِ ايستاده راست عمودى‏است. ولى اين آنجا- ايستادن، اين اتّخاذ و حفظ يك وضع ايستاده كه‏ راست در خويش ايستاده است، همان چيزى است كه يونانيان آن را«موجود» مى‏دانستند. هر آنچه چنين وضع ايستاده‏اى اتّخاذ كند در حدذات خويش ثابت مى‏شود و بدين‏وسيله آزادانه و به خودى خود باضرورت حد، peras، خويش مواجه مى‏شود... اين قوام خود محدودكننده كه ناشى از يك حد است، اين داشتن به خودى خود [=مالكيّت به حسب ذات]، كه امر ثابت خويش را در متن آن قوام‏ مى‏بخشد، همان وجود موجودات است. چيزى است كه براى نخستين بار يك موجود را در مقابل يك عدم، موجود مى‏كند. بنابراين اتّخاذ چنين ‏وضعى براى يك چيز، بدين معناست كه آن چيز به حد خود دست پيدا كند، حد خويش را تعيين كند... حد و نهايت چيزهايى هستند كه ‏موجودات از طريق آنها، ابتدا آغاز به بودن مى‏كنند. (46)
    وجود- آنچه مصدر «بودن» نام آن است - نه تنها به هيچ وجه فاقد يك حد نيست، بلكه چيزى است كه از طريق حد، نظم، مرتبه و ساختاردادن به موجودات به آنها امكان مى‏دهد كه باشند/ مجالِ بودن مى‏دهد.سقوط وجودشناسانه غرب، با سقوط (انحناء، مايل شدن، فرو افتادن) وجود به يك مصدر گرامرى صرف، يعنى به آنچه نمى‏تواند حدود تأسيس كند، مرتبط است. خود يونانيان نقشى در اين فرايند ايفا كردند، زيرا زبان را موجودى در عِداد موجودات ديگر دانستند و حتى اگر چه‏ وجود را تجربه كردند، هرگز درباره معناى آن نپرسيدند (46  45). در نزد يونانيان، وجود بدين معناست «1. تقرّر - در - خويش [در- خويش-ايستادن]، به عنوان برخاستن و پيش ايستادن (phusis)، 2. ولى از اين‏حيث , به‏طور ثابت، يعنى به طور مُدام، پايدار (ousia) »(48). فوسيس ‏دازاين بشرى را تصاحب مى‏كند، به آن لوگوس مورد نياز را مى‏بخشد تا خود فوسيس را در آنچه حاضر مى‏آيد، به ايست / تقرر بكشاند. » اينك ‏براى نخستين‏بار، موجودات بِماهى موجودات، به وجود مى‏آيند« (47). و امّا به محض آنكه اين ستيزه (polemos) سرنوشت‏ساز متوقف شود، موجودات تبديل مى‏شوند به آنچه صرفاً در اطراف و اكناف است، براى‏ هر كس در دسترس است. «آنچه در آغاز سيطره برقرار مى‏كند، يعنى‏همان فوسيس، اينك به مرتبه نمونه اوليه‏اى براى بازآفرينى و نسخه‏بردارى»، يعنى به آنچه «طبيعت» مى‏ناميم، «تنزل مى‏يابد.»(48). اينك كه وجود، موجودات را ترك كرده است، تنها ثبات (Standigkeit) آنها مأخوذ است از اينكه از جانب سوژه انسانى، ابژه تلقى مى‏شوند (48).
    اينك هايدگر با بازگشت به تحقيق خويش درباره تصريف فعل، توجه‏ مى‏دهد كه وضع / موضع پايه‏اى فعل، اول شخص مفرد مضارع است. عموماً enklisis مستلزم فرايندى است كه از طريق آن «واژه كه عمود ايستاده است، به يك طرف كج مى‏شود»، بدين‏وسيله چيزى را به لحاظ عدد، جهت، زمان و شخص، نمايان مى‏سازد. (50). اصطلاح يونانىenklisis paremphatikos، دلالت بر نوعى هنجارگريزى/ انحراف دارد كه قادر به نمايان ساختن است و اين قابليّت به نوبه خود مبتنى است بر اين‏ واقعيت كه «يك واژه از آن جهت كه واژه است، تا بدان حد واژه است ‏كه مجال درخشيدن را فراهم مى‏سازد (deeloun) »(51). مصدر، عبارت‏ از نوعى تصريف، هنجارگريزى/ انحراف، enklisis به معناى زير است: مصدر در قياس با موضع پايه‏اى فعل، ناقص است به اين معنا كه عدد، شخص، زمان و مانند آن را نمايان نمى‏سازد. از اين روى، مصدر a- paremphatikosenklisis است، كه دستورنويسان رومى، به غلط آن را in- finitivusmodus [در معناى تحت‏اللفظى وجه نامتعيَّن و در معناى اصطلاحى‏وجه مصدرى] ترجمه كرده‏اند. هايدگر توجه مى‏دهد كه paremphatikos مرتبط است با paremphaino، كه يكى از معانى آن را افلاطون «واسطه‏اى‏كه در آن، يك شى‏ء قرار گرفته در فرايند صيرورت، خويش را شكل‏مى‏دهد و همين كه صيرورت يافت، از دلِ آن پيش مى‏ايستد/ تقررمى‏يابد»(50)، تعريف كرده است. چيزها در متن chora، كه معمولاً«مكان» ترجمه شده است، صيرورت مى‏يابند. هايدگر مى‏پرسد كه آيا مى‏توان chora را «چيزى كه خويش را از هر امر جزئى جدا مى‏سازد، چيزى كه واپس مى‏نشيند، و به اين طريق دقيقاً چيز ديگرى را مى‏پذيرد و براى آن، جا باز مى‏كند،» (51) معنا كرد. اين فهم از  chora منتهى‏مى‏شود به تصور خود هايدگر از وجود به عنوان آن چيزى كه خويش را پنهان مى‏دارد دقيقاً براى آنكه / به‏ طورى كه چيزها بتوانند حاضر شوند:Abwesen (غايب شدن)، Anwesen (حاضر شدن) را ممكن مى‏سازد. يونانيان، كه بر وجود به عنوان حضور ثابت متمركز شده بودند، درباره‏شرط زمانى براى حاضر شدن از آن حيث كه حاضر شدن است، تحقيق‏نكردند.
    يونانيان، با تعريف مصدر به عنوان enklisis a- paremphatikos، منظورشان اين بود كه مصدر از قابليت ديگر قالب‏ها به منظور نمايان‏ساختن وجوه اضافى يك فعل از طريق مايل شدن از موضع پايه‏اى آن(اول شخص مفرد مضارع) منحرف شده است. ترجمه رومى آن بهmodus infinitivus، بر كيفيت انتزاعى مصدر تأكيد مى‏ورزد و در عين‏حال مفهوم نمايان شدن را كه در مفهوم يونانى enklisis جاى گرفته است، ترك مى‏كند. به علاوه، دستورنويسان، قالب مصدرى را شايد آخرين‏مرحله در تحول گاه‏شناسانه يك زبان دانسته‏اند. در نتيجه، مصدرِ «بودن»، يك مفهوم كاملاً انتزاعى و بنابراين يك بخار بى‏محتوا تلقى شده است.
    هايدگر كه به شيوه كاملاً متفاوتى به مصدر يونانى وضع شده براى«بودن»، einai، پرداخته است، استدلال مى‏كند كه گرامر معيار «از گفتارگويش‏هاى محلّى كه در آغاز ريشه در سرزمين و تاريخ دارند» (52)اخذ مى‏شود. حتى اگر چه در يونانى و لاتينىmodi finiti / وجه محدود،تثبيت شده است، مصدرها (exklisis aparemphatikos)، مى‏توانستند ويژگى‏هاى خاص گويش‏هاى مختلف خويش را حفظ كنند. هايدگر اين‏ را بدين‏معنا مى‏گيرد «كه مصدر در زبان چونان يك كل، معناى شاخصى‏دارد» و مشعر بر آن است كه مصدر «نامِ چيزى است كه در بنياد همه‏ تصريف‏هاى فعل واقع است» (52، ايتاليك شدن كلمات از من مؤلف‏است). به عبارت ديگر enklisis a- paremphatikos، نه تنها به هيچ وجه‏ ديرآمده انتزاعى در زبان نيست، بلكه چيزى است كه همه انكشاف ‏موجودات را كه در تصريف‏هاى فعل‏ها واقع مى‏شود، ممكن مى‏سازد. مصدر einai، به ويژه، a- paremphatikos است، نه به اين دليل كه درقياس با ديگر قالب‏هاى فعل، ناقص است، بلكه به اين دليل كه تلويحاً چيزى كاملاً متفاوت، يعنى وجود، نه موجودات، را نمايان مى‏سازد.تفسيرهاى يونانى باستان از ماهيّت زبان و ترجمه‏هاى رومى بعدى ازآنها، فهم رابطه جهان- گشاينده ميان زبان و وجود را ناممكن ساخت. درعوض، زبان به مرتبه يك چيز در ميان چيزهاى ديگر تنزل يافت و درعين حال وجود، بى‏معنا تلقى شد. بنابراين، سقوط غرب، به اين دليل رخ‏داد كه زبان از قدرت انكشافى جهان- تاريخى خويش، منحرف شد.اختفاء وجود در يك چنين انحرافى، رخ داد.

    منبع
    Michael E. Zimmerman, The  Ontological  Decline of  the West, in Richard Polt and Gregory Fried. (eds.), A Companion to Introduction to metaphysics, Yale university Press, 2001, pp. 204-185.

 
  • تحلیل معنای حقيقت انسان نزد ابن سينا به روايت ژيلسون

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    تحلیل معنای حقيقت انسان نزد ابن سينا به روايت ژيلسون

    علی مخبر*

    انسان شناسی ابن سینا بر مبنای نظریة وی در باب ماهیت نفس و رابطة آن با بدن قراردارد. در فلسفة ابن سینا حقیقت انسان نفس او است که آن حقیقتی ذاتاً مجرد است که در مقام فعل و جهت استکمال خود نیازمند پیوند با بدن مادی است و حاصل این پیوند انسان است. اتین ژیلسون معتقد است که تعریف انسان از دیدگاه ابن سینا تعریفی متناقض نما است و نظریة وی در باب حقیقت انسان نمی تواند پاسخ گوی مسأله نحوۀ وجود نفس و کیفیت تعلق آن به بدن بوده و نهایتاً از ارائة بیانی عقلانی در باب چیستی حقیقت انسان ناتوان است. وی بدون توجه به مبانی انتولوژیک ابن سینا و به دلیل تفسیر نادرستی که از نظریة تمایز وجود از ماهیت و عروض وجود بر ماهیت انجام می دهد، به تعریف ابن سینا از نفس و رابطة آن با بدن انتقاد می کند. به نظر وی اگر نفس را موجودی ذاتاً مجرد بدانیم آنگاه تعلق آن به بدن امری عرضی خواهدبود و وحدتی حقیقی میان نفس و بدن نخواهیم داشت و در این صورت نمی توانیم نفس را حقیقتاً صورت بدن دانسته و انسان را به عنوان واقعیتی واحد که مرکب از نفس و بدن است تعریف کنیم. نوشتار حاضر به بیان خوانش ژیلسون از نظریه شیخ الرئیس پرداخته و سعی دارد تا با تفحص در کلمات ابن سینا نفس شناسی آن را تبیین کند.
    ***
    پیشینة تاریخی بحث و تقریر محل نزاع
    حقيقت انسان از ديرباز تاکنون محل تأمل و پژوهش متفکران قرون و اعصار بوده است و هر يک کوشيده اند تا در باب حقيقت و چيستي انسان نظريه اي جامع و کامل ارائه کرده و ذات اين موجود پيچيده را بشناسند. ابن سينا حقيقت انسان را نفس انسان مي داند بدين لحاظ که بنا به نظر او هر چيزي که از او افعال متعدد و مختلف، آن هم نه بر شيوه و روشي واحد و قابل پيش بيني صادر شود نفس است1 و انسان و ساير موجودات جاندار داراي چنين مبدايي هستند، بنابراين انسان از نظر ابن سينا نفسی است که در ارتباطِ با بدن و با بدن است. اما آنچه موجب مي شود که بتوان آن را انسان شناسي فلسفي ابن سينا دانست نظريه اي است که وي در خصوص چگونگي رابطه نفس و بدن و نحوۀ اتحاد آن دو با هم بيان کرده است.
    نظریة خاص ابن سینا در خصوص معنای فلسفی انسان و رابطة نفس و بدن سعی در ارائة تبیینی عقلانی از ماهیت فلسفی انسان و این دو جزء تشکیل دهندة آن دارد. ابن سینا معتقد است که انسان مرکب از جسم و روح(روان) یا نفس و بدن است؛ به عبارت دیگر انسان شناسی سینوی در بادی نظر نوعی دوگانه انگاری محسوب می شود و همین امر موجب پدید آمدن تفسیرها و انتقادات گوناگون از نظریة وی شده است. با توجه به اینکه دوگانه انگاری نفس و بدن و قول به قِدَم و استقلال نفس از بدن از اصول اساسی حکمت افلاطونی است، مسألة اساسی ابن سینا به عنوان یک فیلسوف و متفکر دینی در انسان شناسی اش این است که چگونه تعریفی از انسان می توان ارائه داد که متضمن هر دو جنبة اساسی وجود انسان یعنی نفس و بدن باشد؛ چه اینکه در همه ادیان الهی جسم انسانی نیز محترم شمرده شده و از عزیزترین مخلوقات خداوند به حساب آورده شده است. علاوه بر اینکه معاد و رستاخیز انسان به عنوان موجودی مرکب از نفس و بدن که در آخرت برانگیخته شده و بر مبنای کلیتش از پاداش ها یا عذاب الهی برخوردار خواهدشد تأکیدی مضاعف بر اهمیت ملحوظ دانستن بدن در تعریف انسان است. لذا با اینکه نظریة افلاطون تبیین مناسبی از بقا و جاودانگی نفس انسان به دست می داد نمی توانست از نظر متفکر دینی اصیلی همچون ابن سینا چندان خرسند کننده باشد.
    از نظر افلاطون انسان اساساً موجودي روحاني است که در يک بدن جسماني به سر مي برد و يا به عبارت بهتر در ديدگاه افلاطون انسان نفسي است که بدني را به کار مي گيرد. اين انديشه تأثيري شگرف در کل تاريخ فکر بشري داشته و به روش های گوناگون نيز بازگو شده است. فی المثل تمثیل نی را که در مثنوی مولوی از آن یاد شده است می توان نمونة شاخصی از این گونه تصور در باب نفس انگاشت. انسان افلاطوني نفس مجردي است که در بند طبيعت گرفتار آمده و به تبع اين گرفتاري و پاي بندي متحمل مصائب و حوادث عالم ماده است. از نظر افلاطون نفس موجودي ذاتاً مجرد و ازلي و ابدي است و پيش از تعلق به بدن نيز در عالم مجرّدات موجود بوده است اما چنين مقدّر شده که ساکن آن عالم نماند بلکه در بدني مادي هبوط يابد. در رساله فايدروس مي گويد نفس بالذات منشأ حرکت است و خودش محرک و جنباننده هر چيز ديگر است. چيزي که جنبشش از ديگري است و در عين حال چيزي ديگر را مي جنباند، همين که جنبشش به پايان رسد حياتش پايان مي پذيرد پس تنها چيزي که خود، خود را مي جنباند چون هرگز از خود جدا نمي شود جنبشش پايان نمي يابد. اين چيز منشأ و مبدأ جنبش هر چيزي است که جنبشش از خود نيست بلکه جنباننده مي شود. اين مبدأ ازلي است چون از چيزي پديد نيامده و نيز بالضروره ابدي است چه اگر مبدأ نابود مي شد نه خود مي توانست از چيزي به وجود آيد و نه چيزهاي ديگر مي توانستند از آن پديد آيند زيرا هر چه پديد مي آيد بايد از مبدأ پديدآيد2.
    در تلقي افلاطون در موجود انساني که مرکب از نفس و بدن است نفس جزء باقي و ثابت و الهي است و در مقابل آن، بدن جزء موقت و متغير و فاني است. رابطه نفس و بدن در اين ديدگاه همچون رابطه انسان و لباسش است؛ چنان که آدمي مستقل از لباسي است که مي پوشد و مي تواند آن را از تن خارج ساخته لباسي ديگر بپوشد و در اين حالات حقيقت ذاتي او تغيير نکرده است بلکه تنها پوششي را از تن به درآورده و پوشش ديگري را بر تن کرده است، به همين ترتيب نفس مي تواند از راه ممارست در حکمت آرام آرام پيراهن تن را از خود هر چه بيش تر دور سازد و با سير فکري و حکمت عقلاني حيات معنوي و عالي پيدا کرده به تدريج حيات مادي را کنار بگذارد و سرانجام در هنگام موت بدن را بالمرّه ترک گويد و يکسره به تأمل درباره مُثُل بپردازد.
    رأي افلاطون در تاريخ فکر مسيحي مورد قبول انديشمنداني همچون آگوستين قديس قرارگرفت؛ چه اينکه افلاطون نشان داده بوده که انسان همين بدن مادي و چيزي که محدود به حدود و قيود طبيعت است، نيست بلکه واجد حقيقتي است که ذاتاً مجرد و از سنخ عالم علوي است و بنابراين انسان بر خلاف ساير موجودات طبيعت، موجودي فناناپذير است و چنين نيست که با رخ دادن مرگ نابود شود بلکه حقيقت وي که همان ذهن مجرد او است باقي و جاوداني است و همين مقدار براي متفکران ديني که مي خواهند احکام و معتقدات دين را بر پايه آموزه هاي عقلاني مستدل بنا کنند سنگ بناي محکمي محسوب مي شود. از نظر آگوستين «انسان، لااقل از آن لحاظ که ملحوظ خود او است، نفس ناطقه اي است که تن خاکي میرا را به کار مي گيرد.»3در جاي ديگر مي گويد: «انسان نفس ناطقه اي است که داراي بدني است.»4 
    اما مشکل اساسي نظريه افلاطون اين بود که وحدت اساسي انسان را به عنوان موجودي که مرکب از نفس و بدن است در نظر نمي گرفت. اگر انسان نفسي است که بدني را به کارمي گيرد و رابطه نفس و بدن رابطه اي وجودي و اتحادي نيست آن گاه ترکيب  اين دو ترکيبي عرضي و اتفاقي خواهد بود و افلاطون بايد توضيح دهد که چرا هر نفس خاص به بدن ويژه اي تعلق گرفته است. در حالتي که ترکيب نفس و بدن امری عرضی حاصل از هبوط نفس انگاشته شده و بدن هم  چون زندان يا گوري براي نفس تصور شود، تعلق و ارتباط واقعي رخ نخواهد داد و وحدت حقيقت انسان توجيه ناپذير خواهدبود.
    همچنين در اين ديدگاه ترکيب نفس با بدن مخلّ سعادت نفس است. نفس انسان موجودي مجرد و نوراني است که در زندان بدن تيرۀ جسماني گرفتار آمده است و بايد با سعي و تلاش و از طريق مجاهدت هاي علمي و تشبّه به عالم مثل از اين بند خاکي نجات يافته و به سعادت برسد در حالي که طبيعت نمي تواند آنچه که خلاف ذات و سرشت اشيا است در آنها ايجاد کند؛ کما اينکه از ديدگاه ادیان توحيدي و الهی نيز اين امر خلاف حکمت الهي است. به عبارت ديگر جايز نيست که خداوند حکيم و قادر متعال موجودي نوراني و کامل همچون نفس ناطقه انساني را بيافريند و آن گاه بدون هيچ گونه علت عقلاني آن را در بدني مادي گرفتار سازد تا آن گاه پس از تحمل رنج هاي بسيار و پي گرفتن طريق حکمت از زندان تن آزاد گردد و به بهجت و سعادتي که خود از ابتدا واجد آن بوده بازگردد. چنين چيزي تحصيل حاصل است و چنين فعلي نيز لغو و بي فايده خواهد بود. با توجه به اينکه در همۀ اديان الهي و از جمله اسلام موجودات عالم مادي اثر حق تعالي محسوب مي شوند و در اثر عنايت حضرت حق پا به عرصه وجود و هستي نهاده اند نمي توان تعلق نفس به بدن را امري عارضي و بدون فايده و شّر دانست. البته اين نظريه با توجه به ديدگاه افلاطون که محسوسات را شايسته عنوان موجود نمي داند و معتقد است تنها صور معقول و مفارق موجود هستند و محسوسات را نمي توان موجود گفت، قابل قبول به نظر مي رسد اما متفکري مانند ابن  سينا هرگز نمي تواند چنين نظريه اي را اتخاذ کند.
    در مقابل رأي افلاطون، ارسطو معتقد شد که نفس و بدن وحدت حقيقي با هم دارند و انسان نيز همچون ساير موجودات مادي  مرکب از ماده و صورت است و از ترکيب آنها موجود واحدي به نام انسان حاصل مي شود. بر طبق نظر ارسطو نفس کمال اول براي جسم طبيعي آلي است.5 همان طور که در جواهر مادي ماده و صورت از هم جدايي ندارند و نمي توان صورت درختي را منفک و مجزا از ماده درخت در نظر گرفت، نفس انساني نيز صورت بدن مادي آن است و به لحاظ ترکيب اتحادي که ميان ماده و صورت برقرار است نفس و بدن نيز موجِد موجود واحدي به نام انسان هستند. اما نظريه ارسطو در عين اينکه مي تواند تبيين کننده وحدت حقيقت انسان بوده و دوگانه انگاري نفس و بدن را به عنوان دو جوهر مجزا که به صورت عرضي با هم ارتباط دارند، مردود اعلام دارد خود داراي مشکلات مهمي است که همواره فراروي متفکران و شارحان پس از وی بوده است.
    اگر نفس صورت جسم آلي بالقوه داراي حيات است آن گاه همچون همۀ صور جواهر عالم مادي صورتي است منطبع در ماده و بالطبع با از بين رفتن ماده اش فاني خواهد شد و مسأله  بقا و جاودانگي نفس انساني قابل تصور نخواهد بود. از طرف ديگر سخنان ارسطو در خصوص ادراک عقلي که مهم ترين جنبۀ ادراکي نفس است تا حد زيادي مبهم و مغشوش است. ادراک عقلي آن فعلي از نفس است که به صورت بالذات از خود نفس سرمي زند و محتاج به کارگيري آلات و اندام هاي بدني نيست. در اينکه نفس واجد قوه عاقله است ابهامي وجود ندارد اما اينکه مناسبت عقل با بدن چگونه است سخنان ارسطو مبهم بوده و نمي توان رأي او را به درستي دريافت. در جايي اين سؤال را به ميان مي آورد که آيا مي توان اين مناسبت را شبيه رابطه ملاح با کشتي خود دانست اما اين سؤال را بي پاسخ باقي مي گذارد6. گاه نيز مي گويد که در آنچه مربوط به عقل و قوۀ نظريه است هنوز چيزي آشکار نيست، باوجود اين چنان به نظر مي رسد که آن جنس ديگري از نفس باشد و تنها آن بتواند جدا از بدن وجود داشته باشد چنان که شيء ازلی از شيء فسادپذير متمايز است.»7 اما اگر چنين باشد بايد دو نفس را در نظر گرفت و در اين صورت وحدت جوهري وجود انساني چه خواهدشد؟ چگونه مي توان بر آن بود که صورت بدن فردی بتواند از بدن آن فرد جدا گردد؟ ارسطو جوابي به اين پرسش نداشت و مفاد مجموع کلمات او حاکي از اين است که انسان را اتحادي از نفس و بدن او مي شمرد و نفس را صورت بدن مي انگاشت و عقلي را که بدن اشاره مي کرد گويي جوهر عقلي ديگري باشد که در اتصال و ارتباط با نفس ما است و چون در ترکيب انضمامي هر يک از افراد دخيل نيست از بدن ما جدا است و در نتيجه فسادناپذير است اما اين فسادناپذيري نه از ما بلکه از خود او است.
    کوتاه سخن آنکه مطابق ديدگاه افلاطون نفس جوهري فناناپذير است اما وحدت انسان مورد اشکال قرارمي گيرد و مطابق نظر ارسطو انسان جوهري واحد است اما همچون صور موجودات مادي منطبع در ماده اش است و بنابراين مسأله تجرّد و بقاي انسان به مخاطره مي افتد.

    روایت ژیلسون از نظریة ابن سینا
    اتین ژیلسون محقق نام آور تاریخ و فلسفة قرون وسطی بر آن است که مشکل تعریف انسان و رابطة نفس و بدن که نشأت گرفته از فلسفة افلاطون و ارسطو است در نظریة ابن سینا راه حلی التقاطی یافته و چیزی از قبیل شبه راه حل است تا نظریه ای هماهنگ چرا که راه حل واقعی یافتن راه حلی است که واجد هر دو شرط در کلیتی هماهنگ و سازگار باشد، چیزی که به زعم ژیلسون در نظریة ابن سینا یافت نمی شود. در حقیقت مسألة اساسی تمامی فلاسفه ای که قائل به وجود نفس هستند همواره این بوده است که چگونه می توان این رابطه را تبیین کرد؟ نفسی که به قدر کافی از بدن آزاد باشد تا بتواند پس از آن باقی بماند، و دیگر بدنی که آنچنان تنگاتنگ با نفس متحد باشد تا بتواند در ابدیت آن سهیم گردد. چنانچه شخص بر آن می شد تا از افلاطون پیروی کند بخش اول این مسأله قابل بررسی و حل بود، اما در این دیدگاه از آنجا که انسان با نفس همسان و یکسان گرفته می شد، دلیلی در دست نبود که انسان را ترکیبی از نفس و بدن با وحدت جوهری مخصوص به خود تصور کنیم. چنین انسانی می توانست به عنوان نفس تامّ از سعادت الهی بهره مند باشد، به گونه ای که سودی نداشت که به او نوید داده شود که بدنش در آخرالزمان مجدداً حیات می یابد.8 ارسطو از سوی دیگر انسان را همچون سایر جواهر مادی، وحدت جوهری مرکب از ماده و صورت می انگاشت و البته اگر نفس را صورت منطبع در ماده بدانیم تبیین جاودانگی آن دشوار خواهد بود. به عبارت دیگر چنین به نظر می رسد که باید بین جاودانگی نفس و وحدت جوهری انسان یکی را اختیار کرد.
    ژیلسون می گوید در پي حل چنين مشکلي بود که ابن سينا نظريۀ خاص خود را در خصوص حقيقت و ماهيت نفس انساني بيان داشت. او سعي کرد با ارائه تعريفي جديد از نفس آن را موجودي بداند که در عين اينکه ذاتاً مجرّد و در نتيجه باقي و جاويد است، اما صورت بدن مادي است و چيزی است که با بدن جسماني وحدت جوهري دارد و همين جا است که عقيم بودن نظريه ابن سينا آشکار مي شود. البته رأی ابن سینا بعدها در قرون وسطی نیز مورد قبول اهل نظر قرارگرفت و آلبرت کبیر پس از یک تحقیق دامنه دار، اما همراه با وقفه هایی از ابن سینا پیروی کرد و معتقد شد که نفس را می توان از دو دیدگاه تعریف کرد: نخست، می توان فی حد ذاته به تعریف نفس پرداخت که در این  صورت نفس باید به عنوان جوهر مجرد در نظر گرفته شود و در مرحلة بعد، آن را در ارتباط با بدن لحاظ کرد که در این فرض باید به عنوان صورت تصور گردد.9 با این حال به زعم ژیلسون این مصالحه و سازش خرسند کننده نیست و نمی تواند راه حل مناسبی برای این مسأله باشد. وی معتقد است که رأي ابن سينا در خصوص انسان و ماهيت آن التقاطي است و مانند هر نظريه اين چنينی صورتِ حل مسأله را به خود مي گيرد اما در حقيقت مشکلي را حل نکرده است. اهل التقاط رأيي را از پيش مسلم مي گيرند و آن گاه سعي مي کنند ساير شقوق و اقوال مسأله را طوري بازخواني و ارائه دهند که گويي اصلاً مشکلي وجود نداشته است و هماهنگي عجيبي در ميان اقوال متفاوت و بعضاً متضاد ديده مي شود در حالي که هرگز نبايد از اين مطلب غافل بود که سهولت حاصله از التقاط جز در ظواهر مطالب نيست. ژيلسون مي گويد: «بنابر بيان ابن سينا دربارۀ تعريف نفس، نخست چنان مي نمايد که گويي کار به انجام رسيده است؛ چه اينکه ابن سينا بر آن بود که هر دو رأي را درباب نفس مي توان پذيرفت. نفس در حد ذات خود يا از لحاظ ماهيت خود جوهر روحاني بسيطي است که تقسيم نمي پذيرد و در نتيجه فساد در آن راه ندارد(مطابق رأي افلاطون) اما از لحاظ ديگر با بدني که زنده مي دارد و به عنوان مبدأ تأثيري که در اين بدن مي کند و اعمالي که به واسطه آن ظاهر مي شود، صورت بدن است و از اين لحاظ مي توان گفت که حق با ارسطو است يعني نفس صورت جسم آلي است که داراي حيات بالقوه است. مثال ساده اي که از خود ابن سينا اقتباس مي کنيم معني رأي او را به وضوح معلوم مي دارد. رهگذري را مي بينیم، مي پرسم که او کيست، در جواب من مي گويد: «کارگري است» فرض کنيم که درست جواب گفته ايد و اين رهگذر کارگري است، وليکن اين جواب کامل نيست و از تعمق در مفهومي که مطلوب بود حکايت ندارد؛ چه او قبل از اين که کارگري باشد انساني است، يعني از حيث ذات خود انسان و از حيث عمل خود کارگر است. در مورد نفس نيز همين نکته را مي توان گفت. نفس در ذات خود جوهري است که از لحاظ عمل به مثابه صورت است و از همين رو بيم آن نمي رود که فساد بدني که زنده به نفس است در نفس اثر بگذارد؛ چه آ ن گاه که بدن مي ميرد مرگ آن تنها بدين معني است که اعمال نفس در بدن و از طريق  بدن اثر نمي نهد».10
    اين رأي به ظاهر جامع هر دو طرف است: از يک طرف نفس را بر حسب آن جوهر و از همين رو فسادناپذير مي دانيم و از طرف ديگر صورت بدن مي شماريم و از همين جهت وحدت انسان را برقرارمي داريم و همين جا نقطه اي است که التقاطي بودن نظريه ابن سينا آشکار مي شود.
    ژيلسون تذکر مي دهد که چنين رأيي تسهيل کردن حل مسأله از طريق التقاط و به عبارت ديگر حل جلوه دادن مسأله و مشکل مورد بحث است در حالي که سهولت حاصله از التقاط جزء در ظواهر مطالب نيست. گاهي مقصود ما پي بردن به اصولي است که بدانها احتياج داريم تا بتوانيم مطالبي را که مورد قبول ما است با استنتاج از آنها توجيه کنيم و گاهي مقصود ما اين است که نتايجي را که از اصولي برمي آيد و به حکم ضرورت موجه مي شود مورد قبول قراردهيم و همين که تفاوت اين دو روش با يکديگر منظور نظر گردد التقاط از اعتبار مي افتد11.
    بنا به نظر ژيلسون مشکل اساسي نظريه ابن سينا اين است که وي با قائل شدن به اينکه نفس ذاتاً موجود مجردي است که تعلق به بدن دارد، از وحدت حقيقي نفس به عنوان صورت بدن و چيزي که با بدن متحد است و از اتحاد آنها موجود واحدي به نام انسان حاصل مي شود، غافل است. اينکه بگويیم نفس به لحاظ ذات خود جوهري روحاني و بسيط و مستقل از بدن است و تنها به واسطه اعمالش با بدن مرتبط مي گردد مسأله را حل نمي کند بلکه در اين ديدگاه همچنان که پيش از اين در باب نظريه افلاطون گفتيم ارتباط نفس و بدن امري عرضي است و هيچ گونه ضرورتي از لحاظ فلسفه اولي بر آن مرتب نيست. در اين صورت انسان ديگر موجود بالذات نيست بلکه موجود بالعرض است. ديگر نمي توان گفت که «من وجود دارم» يا «من زنده ام» يا « من فکر مي کنم» بي آنکه مقصود اين باشد که من نفسي هستم که وجود دارد يا زنده است يا فکر مي کند و بدون بدني که با آن اتحاد جسته است نيز به همين نحو يا به نحوي بهتر از اين وجود خواهد داشت يا زنده خواهد بود يا فکر خواهدکرد. ژيلسون سپس نتيجه مي گيرد که مطابق بيان فوق بايد ابن سينا را پيشرو دکارت در دوگانه انگاري نفس و بدن دانست زيرا که هرگاه نفس جوهري است که بالذات مفارق از بدن است هربار که مي گوييم: «من فکر مي کنم» در مورد نفسِ خود اين  نتيجه را مي گيريم که «وجود دارم»12.

    تحلیل دیدگاه ابن سینا
    حال بايد ديد که شيخ الرئيس نفس انساني را چگونه تعريف مي کند و آيا اشکالي که ژيلسون به نظريه ابن سينا مي گيرد وارد و به جا است يا اينکه ژيلسون در اين خصوص دچار بدفهمي شده و عمق مقصود سخنان وي را درنيافته است. به نظر ابن سينا هر چيزي را که مبدأ صدور افعال مختلف و متعدد آن هم نه به صورتي يکنواخت و يکسان باشد نفس مي ناميم اما وي خاطرنشان مي کند که اين بيان، تعريفي از ماهيت و ذات نفس بر ما آشکار نمي سازد بلکه تنها خاصيتي از آن را بيان ساخته و لذا پرسندۀ حقيقت نبايد به آن بسنده کند بلکه بايد اين خاصيت را نردباني براي فهم ماهيت حقيقي آن قراردهد. قدم دوم شيخ در بيان ماهيت نفس اين است که ثابت کنيم که چنين مبدأيي جسم و جسماني نيست زيرا در صورتي که اين چنين باشد لازم مي آيد که هر آنچه که داراي مبدأ جسميت يعني صورت نوعيه است داراي نفس باشد در حالي که چنين نيست.
    حال که نفس امري جسماني نيست بايد ببينيم که چگونه شيء اي است؟ کمال است يا صورت و يا قوه و مبدأ تحريک؟ ابن سینا در "رسالة نفس" خویش جنس تعریف را گاهی قوه، گاهی صورت و گاهی کمال می داند لیکن در پایان واژة «کمال نخستین» را ترجیح داده و نفس را چنین تعریف می کند: «نفس کمال اول است مر جسم طبیعی آلی را».13 البته در بادي نظر ممکن است تصور شود که کمالی که ابن سینا در تعریف نفس آورده تعبیری دیگر از همان صورت ارسطویی است و نفس صورت جسم است؛ البته نه هر جسمي بلکه جسم طبیعی آلی چنان است که بالقوه داراي حيات است و افعالي دارد که آنها را به مدد آلات و ابزارهايي انجام مي دهد. بنابراين آيا مي توان نفس را به «صورتِ» جسم آلي بالقوه داراي حيات تعريف کرده و رابطه آن را با ماده اش همان رابطه ماده و صورت در ساير جواهر جسماني دانست؟ شيخ اين اشکال را در فصل اول کتاب نفس شفا آورده است: «اگر گوينده اي بگويد که نفس جوهر است و جوهري است که صورت است و نمي توان تصور کرد که آن را بتوان با مفهومي اعمّ از صورت بيان کرد بلکه معناي آنکه مي گوييم نفس جوهر است اين است که صورت است؛ در اين صورت سخن محصّلي نگفته و مسأله را حل نکرده است زيرا به نظر چنين شخصي معناي اينکه بگوييم صورت جوهر است مانند اين است که صورت صورت يا هيأتي است و انسان انسان يا بشر است و چنين کلامي افادۀ مجهول نمي کند».14
    بنابراين به صرف اينکه بگوييم نفس از اجزاي قوام بعضي از جواهر جسماني است دلالت نمي کند که آن را صورت انگاريم بلکه معنايي را که شيخ براي توصيف  ماهيت نفس مناسب مي داند آن است که آن را کمال بدانيم. اينکه نفس را کمال مي دانيم بدين لحاظ است که نفس چيزي است که سبب کمال جنس است و جنس به واسطه آن کامل شده و موجود محصّلي مي گردد اما نبايد تصور شود که هر کمالي صورت است. درست است که هر صورتي کمال است اما هر کمالي صورت نيست چراکه پادشاه کمال مدينه و ناخدا کمال کشتي اند ولي هيچ کدام صورت مدينه يا کشتي نيستند. بنابراين اگر جوهري باشد که از جنس و مادۀ خود قابل مفارقت است شايسته است که آن را کمال بناميم نه صورت چراکه صورت حال در ماده خويش است و فرض جدايي آن دو از هم محال و ممتنع است.15 بنابراين شيخ از ابتدا تذکر مي دهد که نفس انساني کمالي است که جنس حيواني را به صورت انساني استکمال مي بخشد اما همچون صورتي که حالّ در ماده اش باشد نيست و بدين لحاظ صحيح چنان است که نفس را کمال جسم آلي بالقوه داراي حيات بدانيم. ابن سینا همچنین لفظ «قوه» را در تعریف نفس مناسب نمی داند زیرا لفظی مشترک میان چندین معنای مغایر با یکدیگر است16 و در نوشتة برهانی باید از اشتراک لفظ اجتناب نمود.
    نکته مهم ديگري که شيخ بدان آگاهی مي دهد اين است که اينکه نفس را کمال جسم طبيعي آلي داراي حيات تعريف کرديم سبب نمي شود که بگوييم ماهيت و ذات آن را شناخته ايم. پيش از اين گفتيم که اسم نفس به سبب خاصيتي است که ما براي مبدأ صدور افعال مختلف موجود جاندار وضع کرده ايم و اينکه چنين مبدأيي را نفس مي ناميم به لحاظ ذات و جوهر آن نيست بلکه بدان لحاظ است که اين مبدأ مدبّر بدن و معطوف و وابسته به بدني است که آن را به کار مي گيرد و در انجام اهدافش از اعمال و آلات بدني استفاده مي کند و بدين دليل است که بدن در تعريف نفس داخل است چنان که بنّا در حدّ بِنا داخل است17. يعني همان طور که بنّا به لحاظ فعلي که از او سرزده تعريف مي شود و در اين تعريف و شناخت کاري به ماهيت و ذات بنّا نداريم که مثلاً يک انسان است يا يک روبات، همان طور هم تعريف نفس تعريفي است که به واسطۀ خاصيت آن و ارتباط و تعلقي که به بدن داشته بر آن صدق مي کند و به هيچ وجه بر ذات و جوهر حقيقي آن دلالت ندارد. ابن سینا می گوید نفس جوهری است که فعل خاص آن تعقل است و بنابراین ذاتاً عقل است اما فعلاً مادی است. نفس همان عقل نیست چرا که عقل جوهری مفارق است که ذاتاً و فعلاً مجرد است درحالی که نفس موجودی است که دو مرتبه دارد. نفس موجودی دولایه است؛ یعنی در مرتبه ذات خود مجرد است و فعل خاص خود را که همان تعقل است دارا است. برخلاف ارسطو که نفس را صورت منطبع در ماده می دانست و عقل را همچون جزء مفارق آن می انگاشت ابن سینا از آغاز می گوید که نفس در ذاتش جوهری عقلانی است. به خلاف احساس و تخیل که نفس آنها را به مدد ابزار و اندام بدنی انجام می دهد تعقل فعل خاص خود نفس است و نیازی به ابزار و اندام بدنی و ارگانیک ندارد. اما ابن سینا قائل به دوانگاری نفس و بدن آنچنان که بعدها دکارت انجام داد، نیست و معتقد است که هرچند نفس در ذات خود مجرد است اما افعال دیگرش را به مدد آلات و ابزار مادی انجام می دهد. به عبارت دیگر نفس دو مرتبه دارد؛ یکی مرتبه ذات و دیگر مرتبه فعل. نفس موجودی ذاتاً مجرد و فعلاً مادی است به این معنا که نفس جوهر مجردی است که تعلق به بدن دارد و این علاقه از سنخ علاقة تدبیری و تصرفی است. به خلاف عقل مجرد که موجودی تامّ است نفس در ذات خود واجد قوه و استعداد است و تعلق آن به بدن از جهت استکمال او است و به عبارت بهتر باید گفت که تعلق و علاقه به بدن ذاتی نفس است و موجب ثنویت مرتبه ذات و مرتبه فعل نمی شود.
    از اين بيان معلوم مي شود که تعريف نفس در نظر شيخ، به عنوان چيزي که مانند صورت بدن مادي است منافاتي با اين امر ندارد که نفس در ذات خود جوهر مجردي باشد که بعد از مرگ بدن و متلاشي شدن آن، هم چنان به حيات خود ادامه مي دهد. نفس کمال بدن است و کمال اعم از آن است که مفارق از ماده باشد يا حالّ در آن چنان که در مثال ناخدا ذکرش گذشت و از طرف ديگر نفس کمال اول براي جسم طبيعي آلي داراي حيات بالقوه است و اين خاصيت نفس است و در اينجا هيچ گونه التقاط يا تناقضي وجود ندارد.
    نکتة مهم دیگری که دیدگاه ابن سینا را از نظریة افلاطون متمایز می سازد اهمیتی است که شیخ به امور مادی و بدنی می دهد به طوری که در دیدگاه وی نفس هم در پیدایش و حدوث و هم در استکمال نیازمند بدن و قوای آن است. کمال نفس انسانی در پرتو اتصال با عقل مفارق و تعقل معقولات حاصل می گردد اما چنین اتصالی تنها زمانی میسور است که نفس از راه حواس با اجسام مادی تماس یافته و سپس قوای خیالیه صور مواد را جدا ساخته و استعداد تام برای دریافت صورت معقول از عقل فعّال حاصل شود18. لذا در دیدگاه ابن سینا بدن و قوای آن در رشد و استکمال نفس مدخلیتی تمام داشته و به هیچ وجه نمی توان آنها را اموری عرضی و فرعی محسوب داشت.
    با وجود این مبنای اینکه ژیلسون به این بیان ابن سینا ایراد می گیرد را باید در جای دیگری جستجو کرد و آن عدم درک اساسی نظریة ابن سینا در انتولوژی است. بر مبنای نظریة ابن سینا هر موجود ممکنی زوج ترکیبی مرکب از ماهیت و وجود است و ماهیت و وجود هرکدام از یک حیثیت مابعد الطبیعی و واقعی شیء خارجی حکایت می کنند. اما نباید پنداشت که در دیدگاه ابن سینا وحدت حقیقت شیء به مخاطره می افتد و هر شیء واحد خارجی دو حقیقت دانسته می شود؛ چراکه وجود و ماهیت اجزای تحلیلی و عقلی شیء به شمار می آیند نه اجزای انضمامی و خارجی آن. در ساختار مابعد الطبیعة ابن سینا وجود عارض بر ماهیت دانسته می شود اما این عروض چیزی از قبیل عروض سفیدی بر جسم نیست. نباید از نظر دور داشت که ژیلسون پیرو توماس آکویینی است و توماس نظریة عروض وجود بر ماهیت ابن سینا را نمی پذیرد. پیش از توماس، ابن رشد به ابن سینا اشکال کرده و نظریة وی را مستلزم دوگانه انگاری حقیقت شیء انضمامی دانسته بود. به نظر ابن رشد عروض حقیقی چیزی بر چیزی مستلزم وجود منحاز موضوع و محمول است همان طور که عرض بر موضوعش عارض می شود. عروض واقعی و عینی که در عالم خارج اتفاق می افتد تنها با ضمیمه شدن موجودی به موجود دیگر رخ می دهد و لذا اگر قرار باشد که وجود عارض بر ماهیت شود لازم می آید که ماهیت شیء قبل از وجودش موجود باشد و این مستلزم تقدم شیء بر نفس است که امری محال است.
    اما باید توجه داشت که ابن سینا که قائل به عروض وجود بر ماهیت بوده و می گوید وجود یک عرض است که بر ماهیت عارض می شود مقصودش آن است که وجود و ماهیت در خارج به واقعیت واحدی موجوداند اما ذهن در برخورد با موجود خارجی آن را به دو مفهوم وجود و ماهیت تفکیک می کند و سپس در ذهن وجود را بر ماهیت حمل می کند و لذا مراد از عروض در باب عروض وجود بر ماهیت عروض باب ایساغوجی است؛ بدین معنا که مفهوم وجود در مفهوم هیچ ماهیتی اخذ نمی شود و از ذاتیات و از لوازم ذات هیچ ماهیتی نیست، پس نسبت به ماهیت، خارجی است و لذا حمل آن بر ماهیت عرضی است. بنابراین عارض شدن وجود بر ماهیت نزد ابن سینا به هیچ وجه به معنای عروض مقولی نیست تا اشکال ابن رشد مبنی بر متقدم بودن شیء بر خودش لازم بیاید. به نظر ابن سینا وجود چیزی است که نمی توان آن را به وسیلۀ طبیعت ذاتی ماهیت به تنهایی تبیین و تعلیل نمود؛ آن چیزی است بیش از ماهیت و زاید بر آن. او می گوید: «ماهیت هر چیزی غیر از هستی(انیّت) آن است؛ زیرا انسان بودن انسان غیر از موجود بودن او است»19و نیز: «هرچه دارای ماهیت است، معلول است و هستی(انیت) معنایی است که از بیرون بر آن عارض می شود»20. به نظر ابن سینا ذات شیء متضمن وجود آن نیست و امری است که از ناحیة علت و موجِد شیء به آن افاضه می شود و به عبارت دیگر وجود، یک جزء تشکیل دهنده اشیاء نیست بلکه اضافه و نسبتی است با خدا. این جنبة اضافه یا نسبت است که ابن سینا آن را با واژه «عرض» بیان می دارد و می گوید وجود یک عرض است.
    به نظر ابن سینا هر شیء ممکنی در عین اینکه واحد است اما دو حیثیت متافیزیکی متفاوت دارد یکی وجود و دیگری ماهیت و به عبارت دیگر موجود در نظر ابن سینا حقیقتی دو جنبه ای است و بر مبنای چنین تحلیلی است که به جای تصور ارسطویی حلول صورت در ماده، حلول نفس در بدن مطرح می شود. نفس موجود ممکنی است که دو رتبه متافیزیکی دارد. از جهت ذاتش مجرد است اما به جهت قوه و استعدادی که به واسطة محدودیت وجودی اش در ذاتش راه می یابد مرتبط با بدن است و این رابطه یک رابطه ذاتی و طبیعی است نه اینکه رابطه ای عرضی و اتفاقی باشد. جنبه ذاتی نفس جنبه ربوبی و الهی نفس است و وجهی است که نفس به واسطة آن مرتبط با عوالم عالیة وجود است ولی در عین حال نفس واجد مرتبه ای ملکی و مادی نیز هست و آن ناشی از محدودیت و ضعف وجودی او است که به واسطة آن به بدن و عالم ماده بستگی پیدا می کند.
    ابن سینا معتقد است که در مورد هر موجود مادی می توان از دو نیاز سخن گفت. نیاز شیء به علل صوری و مادی اش نیازی افقی است و در محدودة عالم طبیعت قابل تأمین است؛ چه از ترکیب ماده و صورت جسم به دست می آید اما شیء ممکن نیاز دیگری نیز دارد که نیازی عمودی است و در محور وجود مطرح می شود. نیاز عمودی شیء همان ربط وجودی اشراقی است که اگر نباشد وجود ممکن در چاه عدم است و چیزی نیست که بتوان از احکام و عوارضش سخن به میان آورد. بنابراین اینکه ابن سینا توانست ربط بین مرتبه ذات و مرتبه فعل را در نفس تبیین کرده و از ورطة دوگانه انگاری نجات یابد تبیینی است که از نظریه وجود ارائه داده که مبنای آن داشتن نگرش وجودی به واقعیت است. نفس یک وجود است و وجودی نفسانی است که دو مرتبه دارد و چیزی که این دو مرتبه را به هم مرتبط کرده هویت واحد دو اشکوبه ای موجود ممکن و در اینجا مرتبه ذات و مرتبه فعل نفس است.
    همچنین ژيلسون مدعي است که هر گاه نفس را موجودي مجرّد بدانيم ارتباط آن با بدن عَرَضي و نه جوهري خواهد بود در حالي که اين يک ادعا است و دليلی بر اين گفته ندارد. اينکه حکما به پنج قسم جوهر قائل هستند حصر عقلي ندارد و تازه همين پنج قسم نيز با تجربه و بررسي موجودات عالم طبيعت مکشوف عقل انساني شده است و بنابراين استبعادي ندارد که در ميان جواهر عالم جوهري باشد که از نظر ماهيت و ذات مجرّد بوده ولي جهت دست يابي با کمال نهايي خود ناگزير از ارتباط با بدن مادي است. در حقيقت نفس انساني چنين جوهري است که همان طور که حکما تذکر داده اند حد فاصل ميان موجودات مجرد و مادي است. نفس ناطقه موجودي است که ذاتاً مجرد و از سنخ عالم مجردات و مفارقات است اما نمي تواند به کمال شايسته و مطلوب خود دست يابد و در مرتبه عقل هيولاني است و به عبارت ديگر خالق عالم آن را واجد قوه و استعداد آفريده است. چيزي که داراي استعداد باشد بايد فعليت يابد و ناگزير از حرکت و تحول است. نفس ناطقه از راه ارتباط با بدن و تعلق به آن قواي نهفته اش را به فعليت مي رساند و از مرحله عقل هيولاني به عقل بالملکه و سپس عقل بالفعل گذر مي کند و اين امري است که جز در سايه ارتباط و تعلق به بدني مادي ميسر نيست.
    نکته پاياني اين که همان طور که پيش تر اشاره شد تعريف نفس از نظر ابن سينا ناظر به مقام و مرتبۀ فعل نفس است و ربطی به ماهيت و ذات آن ندارد. اما اينکه اين ذات آيا مجرد است و چگونه تجرّد آن ثابت مي شود مطلبي است که نيازمند اقامه برهان است. در نتيجه نبايد تصور نمود که شيخ مصادره بر مطلوب کرده و زماني که نفس را کمال ناميده از ابتدا رأي خويش درباب مفارق بودن نفس را مسلّم انگاشته است. بلکه به نظر ابن سينا مناسب آن است که نفس را کمال اول براي جسم طبيعي داراي حيات بدانيم تا آنکه آن را همچون صورتي تعريف کنيم که حالّ در ماده است. پس از تعريف نفس به عنوان کمال، شيخ در آثار گوناگون خود براهين محکمي بر اثبات تجرّد نفس اقامه مي کند که برهان انسان معلق در فضا و تجرّد ادراک عقلي از مهم ترين آنها است. بنابراين از نظر شيخ نفس ناطقه انساني موجودي است که ذاتاً مجرد و فعلاً مادي است و بدين لحاظ است که در عين اينکه همچون صورتي براي بدن حضور داشته و تعلق تدبيري به آن دارد اما از نظر ذات و ماهيت مجرّد است و لذا با مرگ بدن زوال نپذيرفته بلکه به سوي پروردگار و خالق خويش بازمي گردد.
    جمع بندی و نتیجه
    از آنچه گفته شد معلوم می شود که تعریف نفس در دیدگاه ابن سینا مستلزم رابطة ذاتی نفس با بدن است و نمی توان چنین رابطه ای را امری عارضی و خارج از ذات نفس تصور نمود. به هیچ وجه نمی توان نظریة ابن سینا را افلاطونی انگاشت؛ چراکه نفس در نظر افلاطون ذاتاً مجرد و قدیم است و بنا به تقدیر و سرنوشتی محتوم از عالم قدس و تجرّد به این عالم هبوط یافته است حال آنکه ابن سینا معتقد است که اضافة بدن به نفس امری ذاتی و طبیعی و ناشی از ماهیت چنین جوهر مفارقی است، در حالی که در جواهر تامّ عقلی چنین اضافه ای قابل تصور نیست. بنابر این ابن سینا بر مبنای آنچه که در باب عروض وجود بر ماهیت بیان می کند و رابطة وجود و ماهیت را رابطه ای ذاتی و نه عرضی و خارجی می داند قادر است نحوة ارتباط نفس با بدن را توضیح داده و از پارادوکسی که حاصل دیدگاه های افلاطون و ارسطو است، احتراز جوید.

    *دانشجوی دکتری حکمت مشاء، دانشگاه تربیت مدرس

    پي¬نوشت¬ها
    1.ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، مؤسسه بوستان کتاب، چاپ سوم 1387ش، صفحه 13.
    2.Phaedrus: p 62.
    3. به نقل از: اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، چاپ دوم 1370، صفحه 287 // 4. ر.ک. به همان منبع. // 5. ارسطو، درباره نفس، ترجمه علیمراد داودی، چاپ پنجم 1389، صفحه 79. // 6. همان، صفحه 83. // 7. همان، صفحه 89.
    8. Element of Christian philosophy, p 331 // 9. Ibid, p 333.
    10. اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، صفحه 294-293 // 11. همان، صفحه 295 // 12. همان، صفحه 296 // 13. ابن سینا، رساله نفس، مقدمه و تصحیح دکتر موسی عمید، دانشگاه بوعلی و انجمن مفاخر شهر همدان، 1382، صفحه 9 به بعد // 14. ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، صفحه 19 // 15. همان، صفحه 16 // 16. رساله نفس، صفحه 29 // 17. همان، صفحه 21 // 18. ر.ک. التعلیقات، ص 224 و 239. شرح الاشارات و التنبیهات، نمط سوم، ص 467 // 19. ابن سینا، التعلیقات، تحقیق و تصحیح سید حسین موسویان، تهران، مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، ص 222. // 20. ابن¬سینا، حسین ا¬بن¬عبدالله، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق: حسن حسن¬زاده آملی، قم، مؤسسه بوستان کتاب، چاپ سوم، مقاله دوم، فصل 1 و 4.

    منابع
    1. ارسطو، درباره نفس، ترجمه علیمراد داودی، انتشارات حکمت، چاپ پنجم 1389 // 2. ارسطو، متافیزیک، ترجمه  شرف الدّین خراسانی، تهران، انتشارات حکمت، چاپ پنجم، 1389 // 3. افلاطون، رساله فایدروس، ترجمه محمد حسن لطفی، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ سوم 1380 // 4. ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق: حسن حسن زاده آملی، مؤسسه بوستان کتاب، چاپ سوم 1387 // 5. ابن سینا، رساله نفس، مقدمه و تصحیح دکتر موسی عمید، دانشگاه بوعلی و انجمن مفاخر شهر همدان، 1382 // 6. ابن سینا، التعلیقات، تحقیق و تصحیح عبد الرحمان بدوی، چاپ اول، تهران، مکتبه الاعلام اسلامی، 1404 ق // 7. نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن زاده آملی، مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول 1383 ش // 8. اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم 1370.

    منابع انگلیسی
    1. Plato, Phaedrus, translated and commentary by R.HACKFORTH, Cambridge University Press, First published 1952 Reprinted 1982 //  2. Gilson E., Elements of Christian Philosophy, Toronto, Canada, First published 1959.

 


صفحه 5 از 7