اطلاعات حکمت و معرفت

  • سمنتیک توحید الهی به ترتیب نزول آیات

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    سمنتیک توحید الهی به ترتیب نزول آیات

    سید سلمان صفوی*
    بخش اول



    توحید الهی از موضوعات مهم مباحث نظری در طول تاریخ اندیشة بشری در آرای فهلویون(حکمای قبل از اسلام ایران)، حکیمان هندی، چینی، مصری، یونانی و لاتینی به طور عام و به طور خاص نیز موضوع مباحث متکلمین، فیلسوفان و عرفای مسلمان است. اینک برای نخستین بار توحید الهی به ترتیب نزول قرآن نه به ترتیب مصحف با رویکرد سینوپتیکی1 تبیین می‌شود. توحید الهی به ترتیب نزول آیات2 از این جهت توجه‌برانگیز است که نشان می‌دهد حضرت حق به چه ترتیب خود را به انسان معرفی كرده است و از سوی دیگر در فهم «معناشناختی» (semantics)3 توحید الهی مددکار است. این نگرش، ابعاد برجستة توحید قرآنی را ورای توحید عوام و ظاهرگرایان عیان نموده است. در توحیدِ عوام، خدا «خالق» است، نه «نور» و در توحید ظاهرگرایان، خدا «معبود» است نه «عشق و عاشق و معشوق».
    ***
    توحید ربوبی
    در ترتیب سوره‌ها و آیات قرآن اختلاف است و در نحوه فهم ترتیب نیز اختلاف است. قول اول، آن است که بر اساس روایات وارده ترتیب نزول سوره‌ها معین شود و قول دوم آن است که با توجه به محتوا و سیاق آیات، ترتیب آن‌ها معین شود. قول اول، نظریة اکثر علمای سلف نظیر امام جلال‌الدین سیوطی(۸۴۹-۹۱۱ه) مولف الاتقان فی علوم القرآن و قول دوم نظریة علامة طباطبایی مولف المیزان است. در بسیاری موارد، آرای دو نظریه با هم هماهنگ است.
    بر اساس قول مشهور، اولین آیاتی که بر پیامبر نازل شده است4 آیة اول سورة علق(قول اول) یا مدثر(قول دوم) یا سورة فاتحه(قول سوم)، بسم الله الرحمن الرحیم(قول چهارم) است.5 اولین سوره‌ای که در مکه نازل شده {اقرا باسم ربک} و آخرین سورة مکی «المومنون» یا «عنکبوت» و اولین سورة مدنی {ویل للمطففین} و آخرین سورة مدنی «توبه» است. اولین سوره‌ای که پیامبر آشکارا برای عموم در مکه بیان نمودند، سورة نجم است.6
    وجه مشترک هر سه سوره، وجود کلمة {رب} در آن‌هاست. {اقرا باسم ربک الذی خلق}(علق۱)، {و ربک فکبر}(مدثر۳ )، {الحمد لله رب العالمین}(حمد۲). بنابراین مسلما خداوند در وهلة اول توحید ربوبی را بیان نموده‌اند و بر جنبة ربانیت خود تأکید نموده‌اند.
    اگر قول مشهور را مبنا قرار دهیم که اولین آیات ۵ آیة اول سورة «علق» است، آن‌وقت خداوند جنبة ربوبیت و خالقیت خود را با هم معرفی نموده است. {اقرا باسم ربک الذی خلق.}(علق۱) و خلقت انسان را محور مبحث توحید در خالقیت قرار داده است. {خلق الانسان من علق} و بعد تعلیم علم به انسان را برجسته نمود{علم الانسان ما لم‌یعلم} که هم جنبة توحید ربوبی دارد و هم توحید صفاتی.

    توحید الوهیت
    اگر قول سیوطی را بپذیریم که اگر علق هم اولین آیات بوده است با آن {بسم الله الرحمن الرحیم} نیز آمده است و اصولا علی‌الاطلاق اولین آیه { بسم الله الرحمن الرحیم} است،7 آن‌وقت خدا خود را با توحید در الوهیت و توحید ربوبی و توحید در خلقت معرفی نموده است.
    الله در بسم الله، نام مخصوص ذات احدیت در مقام ظهور و نخستین تجلی اوست که مقام مشیت است و مابقی اسما و صفات از آن استنتاج شده است.8 الله نام عَلَم واجب‌الوجود است که جامع تمام صفات کمالی و جمالی و جلالی است. بسم الله الرحمن الرحیم، بیانگر سه دایرة اول تجلیات الهی در بیرون ذات الهی است و مرتبة ماقبل ربوبیت و خالقیت است9 و بیان مهرافشانی خدا در سلسله مراتب وجود و یا تجلی مهر خدا در پرتوهای الهی است که مخلوقات الهی خوانده می‌شوند. جهان با مِهر شروع می‌شود و با اشتیاق و مهر به بازگشت به مبدا اعلی ادامه می‌یابد و با مِهر و رحمت الهی به غایت می‌رسد.

    توحید عبادی
    توحید عبادی در سوره‌های مزمل، مدثر و فاتحه معرفی شده است که بنا بر روایات و قول مشهور، سوره‌های سوم، چهارم و پنجم قرآن به ترتیب نزول‌اند. توحید در خالقیت یعنی اینکه جهان، مخلوق آفریدگار یکتا است. توحید در ربوبیت یعنی جهان تحت تدبیر حکیمانة یک پروردگار اداره می‌گردد. زیرا اگر یک یا چند آفریدگار دیگر می‌بود ارتباطی میان آفریدگان به وجود نمی‌آمد و نظام واحدی بر آن‌ها حکم‌فرما نمی‌شد، بلکه هر مخلوقی از طرف آفریدگار خودش به وجود می‌آمد و به کمک دیگر مخلوقات همان آفریدگار، پرورش می‌یافت و در نتیجه، نظام‌های متعدد و مستقلی به وجود می‌آمد و ارتباط و پیوندی بین آن‌ها برقرار نمی‌شد. در صورتی‌که نظام موجود در جهان، نظام واحد هم‌بسته‌ای است و پیوند بین پدیده‌های آن مشهود می‌باشد.
    همان‌گونه که از محتوای این برهان آشکار است، خالقیت و ربوبیت انکارناپذیرند و پرورش، تدبیر و ادارة امور یک موجود، جدای از آفرینش او و آفریدگان مورد نیاز او نیست. مثلا روزی‌دادن به انسان چیزی جدای از آفریدن دستگاه گوارش برای او و آفریدن مواد خوراکی در محیط زندگی او نیست. بنابراین با اثبات توحید در خالقیت، توحید در تدبیر امور و سایر شئون ربوبیت نیز ثابت می‌گردد.10
    با دقت و بررسی در آیات قرآن به دست می‌آید که از نظر قرآن کسی موحد است که هم واجب‌الوجود را منحصر به الله بداند و هم خالق را، هم رب تکوینی را و هم رب تشریعی را و هم اله و معبود را و چون اعتقاد به الوهیت و وحدت در الوهیت در مرتبة اخیر واقع شده است(توحید در الوهیت) لذا قرآن: «لا اله الا الله»(محمد/سورة۴۷، آیة۱۹.صافات/سورة۳۷، آیة۳۵ ) را شعار قرار داد که طبق مفاد آن، توحید در مراتب قبل اگرچه لازم است، اما کافی نیست. بلکه باید شخص به این اعتقاد برسد که معبودی جز الله نیست و پرستش، منحصر به اوست؛ اینجا حد نصاب، توحید است. بر این اساس، نِصاب توحید از نظر اسلام، توحید در الوهیت است که قبل از آن مراتب دیگری از توحید وجود دارد. ولی توحید تا به این حد نرسد، به نصاب خود نرسیده است.11 بنابراین اقسام شرک خفی مانند نفس‌پرستی، جاه‌پرستی و ریا موجب خروج شخص از جرگة مسلمانان نمی‌شود. چنانکه در حدیث آمده است: «کسی که نماز و روزه یا آزاد‌ساختن بردگان و حج و از این‌گونه اعمال را به نیت ستایش مردم انجام دهد، در حقیقت در عمل خویش، دیگری را با خدا12 شریک نموده است، ولی این نوع شرک قابل‌گذشت است».
    توحید عبادی یعنی کسی جز الله سزاوار پرستش نیست و معبودی جز او وجود ندارد. توحید عبادی در پی توحید در الوهیت، ربوبیت و خالقیت است. یعنی چون خدا واجب‌الوجود، پروردگار و آفریدگار جهان است، شایستة پرستش از روی معرفت و عشق است: {ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلی‌ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَکیلٌ}(انعام، ۱۰۲).
    سپس خداوند در سوره‌های شمس، اعلی، لیل، فجر، ضحی، الم نشرح، ماعون، رابطه مبدا و معاد را برجسته می‌نماید و می‌فرماید همان‌طور که او آغاز جهان است، فرجام جهان نیز هست و او علت فاعلی و غایی علی‌الاطلاق جهان است.
    بعد خداوند، سلطنتش بر انسان را در سورة ناس که سورة ۲۲ به ترتیب نزول است،13 برجسته می‌نماید. در حالی که در سورة حمد، سلطنتش در روز جزا را برجسته نموده است. او با بیان فرمانروایي‌اش بر انسان، حکومت غیر بر انسان را تکذیب می‌نماید. یعنی اولا و بلاشرط هیچ‌کس بر هیچ‌کس حاکم نیست الا خدا. مگر با شرایطی بر اساس مقتضیات اجتماعی، میثاق اجتماعی منعقد گردد.

    نسب‌نامة خداوند
    پس از آن خداوند، نسب‌نامة خود را که اوج توحید الهی است در سورة اخلاص(سورة ۲۱ به ترتیب نزول) بیان فرموده است.
    او ذاتی است یگانه و غنی بالذات که نسبتش با جهان، نسبت پدری یا پسری نیست، بلکه نسبت نور و سایه است که همچون این خدای یگانه مثل و مانندی در هیچ‌چیز مانند حیات، علم، اراده و قدرت وجود ندارد. با این سوره، الهیات مسیحیت تحریف شده را تکذیب می‌نماید که مسیح را پسر خدا و خدای متجسد می‌خواند.

    توحید فلسفی در سورة حدید
    اوج توحید فلسفی در شش آیة اول سورة حدید نازل شده است که سورة ۹۴ به ترتیب نزول است. در فضیلت این سوره از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله و سلم آمده است: هر كس سورة حدید را قرائت كند از كسانی است كه به خدا و رسولش ایمان آورده است.14 سورة حدید از سوره‌هایی است كه احتمال وجود اسم اعظم در آن وجود دارد.
    پیامبر اكرم صلی الله علیه وآله و سلم به براد بن عازب فرمود: اگر می‌خواهی خداوند را به اسم اعظمش بخوانی، ده آیة اول سورة حدید و آیات آخر سورة حشر را بخوان.15 
    علامة طباطبایی روایت مهمی در اهمیت این آیات از کلینی در کافی نقل نموده‌اند: «در كافى به سند خود از عاصم بن حميد روايت كرده كه گفت: شخصى از على بن الحسين(عليهم السلام) از توحيد سؤال كرد، حضرت فرمود: خداى تعالى مى‌داند كه در آخرالزمان مردمى خواهند آمد اهل تعمق و تحقيق و به همين جهت سورة{قل هو اللّه احد}و آيات سورة حديد تا جملة «عليم بذات الصدور» را نازل كرد16 و در تفسير قمى در ذيل آية {سبح لله ما فى السموات و الارض و هو العزيز الحكيم}آمده كه  امام فرمود: اين همان است كه رسول خدا(صلى اللّه عليه و آله و سلم) درباره‌اش فرمود:{اوتيت جوامع الكلم : كلمات جامع را به من داده‌اند}و در معناى جملة{هو الاول }فرمود: يعنى او قبل از هر چيز بوده است، «و الآخر» يعنى او بعد از فناى هر چيز باقى است، و{هو عليم بذات الصدور}يعنى او به ضميرها آگاه است».17
    نام‌های چـهـارگـانـه يـعـنـى اول و آخر و ظاهر و باطن، چهار شاخه و فرع از وجود متعالی او هستند. چـون وجـود او قـبـل از وجـود هـر چـيـز و بـعـد از وجـود هـر چـيـز اسـت. او قـبل از آنكه چيزى ثبوت پيدا كند ثابت بود و بعد از آنكه هر چيز داراى ثبوتى فانى گردد، باز هم ثابت است. او از هر چيز ديگرى نزديك‌تر و ظاهرتر است و از ديد و درك اوهام و عقول هر صاحب عقلى از چيز ديگرى باطن‌تر و پنهان‌تر است. بـعـضـى از مـفـسـريـن اسـمـاى چـهـارگـانـه را اين‌طور مـعـنـا كـرده‌انـد كـه او اول اسـت، بـراى اينكه قبل از هر چيز بوده و آخر است، چون بعد از هلاك و فناى هر چيز هست و ظاهر است، چون ادلة بسيار بر وجودش دلالت مى‌كند و باطن است، چون عالم به تمامى اشياست و احدى نيست كه از او داناتر باشد. بـعـضى ديگر گفته‌اند: اول يعنى بى‌ابتدا و آخر يعنى بى‌انتها، ظاهر يعنى بدون اقتراب و باطن يعنى بدون احتجاب).18
    شش آیة اول سورة حدید: سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (۱)لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ يُحْيِي وَيُمِيتُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ(۲)هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (۳)هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ(۴)لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (۵)يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهَارِ وَيُولِجُ النَّهَارَ فِي اللَّيْلِ وَهُوَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ(۶) (آنچه در آسمان‌ها و زمين است براى خدا تسبيح مى‌گويند به خاطر اينكه او عزيز و حكيم است(۱) ملك آسمان‌ها و زمين از آن اوست، او زنده مى‌كند و مى‌ميراند و او بر هر چيزى توانا است(۲) او اول و آخر و ظاهر و باطن است و او به هر چيزى دانا است(۳) او كسى است كه آسمان‌ها و زمين را در شش روز بيافريد و سپس بر عرش(مقام صدور اوامر) مستولى گشت و به تدبير امر عالم پرداخت، او مى‌داند چه قطرة آبى و چه تخم گياهى داخل زمين شد و چه گياهى سر از زمين به در آورد، چه شعاعى از آفتاب بر زمين تابيد و چه فرشته‌اى نازل و چه فرشته‌اى برگشت، چه بخارى از زمين بالا رفت و چه عملى از بندگان صعود كرد و او با شماست، هر جا كه باشيد و خدا به آنچه مى‌كنيد بيناست(۴) ملك آسمان‌ها و زمين ازآن اوست و بازگشت همة امور به سوى خداست(۵) اوست كه شب را در روز فرو مى برد و روز را داخل در شب مى‌كند و او بدانچه در خاطرها و دل‌هاست آگاه است(۶)آیات 1-6 سورة حدید بیان توحید ذاتی، صفاتی و افعالی است.

    توحید صفاتی در سوره حشر
    توحید صفاتی به صورت کامل در سورة حشر که به ترتیب نزول سورة ۱۰۱ است، تبیین شده است. آیات سه‌گانه‌ای که در پایان سورة حشر آمده، جامع صفات جلال و جمال الهی و اسماء الله الحسنی19 است.
    {هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَه هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ} (۲۲) اوست‏ خدايى كه غير از او معبودى نيست دانندة غيب و آشكار است، اوست رحمتگر مهربان (۲۲)
    {هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ}(۲۳)اوست‏ خدايى كه جز او معبودى نيست، همان فرمانرواى پاك سلامت[بخش و] مؤمن [به حقيقت‏ حقة خود كه] نگهبان عزيز جبار [و] متكبر [است]، پاك است‏ خدا از آنچه [با او] شريك مى‏‌گردانند(۲۳)
    {ُهوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ}(۲۴) اوست‏ خداى خالق نوساز صورتگر [كه] بهترين نام‌ها [و صفات] از آن اوست، آنچه در آسمان‌ها و زمين است [جمله] تسبيح او مى‌گويند و او عزيز حكيم است(۲۴)
    هجده20نام نیکوی الهی در سه آیة آخر سورة حشر ذکر شده است که معنی مختصر آن‌ها را بیان می‌نماییم.
    ۱. {هو}: هو اشاره به ذات ناشناختة خدای یگانه است که براي هيچ بشري امکان احاطه به ذات پروردگار ممکن نیست. کلمة مقدس{هو} در سه آیة مذکور ۷ بار تکرار شده است که نماد نامتناهی بودن اوست.
    ۲. {الله}: الله نام جامع الهی است که حاوی تمام صفات جمالی و جلالی حضرت {هو} است. مقدس‌ترین نام‌های خدا بر اساس متون عرفانی {هو}، {الله}، {رحمان} و {رب} است.
    صفات خدا به «اللَّه» نسبت داده می‌شوند مانند آیة ۲۳ حشر: {هُوَ اللَّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّر}
    ۳. {عالم الغیب و الشهاده}: از نام‌های مرکب خداوند است که علم جامع الهی به جهان پیدا و پنهان یا عالم مجردات و عالم طبيعت را بیان می‌نماید.
    ۴. {الرحمن}: «رحمان»: صیغة مبالغه است که بر کثرت رحمت دلالت مى‏کند. خدایى که رحمان است و به همین جهت، راه رحمت خود را براى عموم بندگانش اعم از مؤمن و کافر بیان مى‏کند؛ راهی که خیر و زندگى سالم برای انسان در پیمودن آن است. او مهر خود را بر همة جهان ساری و جاری نموده است.
    ۵. {الرحیم}: «رحیم»: بر وزن فعیل، صفت مشبهه است که ثبات و بقا و دوام را می¬رساند. خدایى که رحیم است و به همین جهت راه رحمت خاصة خود را براى خصوص مؤمنین بیان مى‏کند؛ راهی که سعادت دنیا و آخرت آن‌ها را تامین نموده، به دیدار پروردگارشان منتهى مى‏شود.
    ۶. {الْمَلِك}: کلمة «ملک» نه بار در قرآن آمده است که در چهار مورد بر خداوند اطلاق شده است و به معناي مالک تدبير امور مردم و اختياردار حکومت آنان است. به گونه‌ای که کسی نمی‌تواند مانع حکم او شود و کسی حاکم بر او نیست.21ملک اشاره به فرمانروایی خدا بر کائنات و جامعه است. یعنی از آن جهت که جهان ملک اوست، به طور طبیعی هم فقط او فرمانروای عالم و جامعه است و مقامات حکومتی بشری فقط اموری نسبی و قراردادی هستند و وقتی این مقامات معتبر است که اعمالشان در تعارض با ارزش‌ها و فرامین فرمانروای حقیقی نباشد.
    ۷.{قدوس}:کلمة «قدوس» اوج قداست و نزاهت در صفات و افعال و پاکي از تمام صفات نقصانی است. از دیدگاه مولفِ تفسیر قمی: قدسیت یعنی مبرا بودن از تمامی اموری که اسباب کارهایِ از روی نادانی گردد.22 بنابراین قدسیت با مقام علم مطلق خدا نیز همنشین است.
    برخی از محققان نیز با اشاره به تفاوت میان قدوس و سبوح بر این نظرند که هر دو به معنای منزه بودن از هر عيب است؛ ولي اين دو اسم تفاوت مشخصي دارند؛‌ چرا که تسبيح سلب نقص و عيب است و تقديس نفي کمال محدود است. پس اوصافي مثل علم و قدرت که به خداوند و انسان‌ها تعلق مي‌گيرد از دو وجه به خداوند تعلق مي‌گيرد: يکي اينکه او منزه از خصوصيات نقص و حاجت در اين اوصاف است؛ در این صورت سبوح است و از وجه ديگر اين اوصاف در حد اتم و کامل به خداوند تعلق مي‌گيرند. در این صورت او قدوس است.23 يعني اين علم که صفت خداوند است نه تنها پاک از هر عيب است بلکه خداوند داراي کامل‌ترين و بهترين علم است.
    ۸. {سلام}: سلام دربارة خدا یعنی آنکه خدا منشا صلح، سلامت روحی و اجتماعی و آرامش و صلح واقعی در ابعاد معنوی و اجتماعی است. ارتباط و ترتیب بیان سه اسم اخیر شايد بر این وجه باشد که خدا به عنوان فرمانروای مطلق جهان نعوذ بالله از قدرتش سوء استفاده نمی‌نماید و فرمانروای مبرا از ستم است و تحت فرمانروایی او صلح و آرامش بر جهان کائنات حاکم است و اوامر اجتماعی او نیز موجب صلح و صفا در جامعه می‌شود.
    شهید مطهری معتقد است: اينکه بعد از اسم «الملک»، «القدوس» آمده است، منظور شايد اين باشد که بشر هنگامي که مي‌شنود تمام قدرت دست کسي است، فکرش به چيزهاي منفي مثل ظالمان، بي‌عدالتي، بخل، .... به خاطر تجربه‌ها مي‌رود، اما با آوردن صفت «القدوس» بعد از «الملک» اين توهم از بين مي‌رود. بعد از اينکه اين توهم و ترس از ذهن بشر برطرف شد، خداوند اسم «السلام» را ذکر مي‌کند که اثبات کند نه تنها اين خدا که مالک است، ظالم نيست، بلکه او براي شما عافيت ايجاد مي‌کند و او دوست‌داشتني است.24 نویسندگان تفسير نمونه نيز «سلام» را به معنای کسی دانسته‌اند که هيچ‌گونه ظلم و ستم بر كسى روا نمى‏دارد و همه از ناحية او در سلامت‌اند.25
    ۹. {مؤمن}: مومن دربارة خدا معنی اصطلاحی خاصي دارد و به معنای امنیت بخش مطلق است. یعنی او کسی است که علی‌الاطلاق، قدرت و حکمت امنیت بخش بر انسان و جهان دارد.  طبرسی(ره) در مجمع‌البيان از ابن‌عبّاس نقل می‌کند که {مؤمن} آن کسي است که خلق از ظلم او در امان‌اند و از مفسران دیگری نیز نقل می‌کند که مؤمن آن کسي است که ايمان به خود داشت، قبل از اينکه مخلوق به او ايمان داشته باشد و برخی دیگر نیز بر این باورند که مؤمن کسي است که به وعده‌ صادق است، يعني به آن وفا مي‌کند يا کسي است که دعوت‌کننده به ايمان است.26 فخر رازي براي «مؤمن» دو وجه ذکر کرده است. يکي آنکه خداوند اوليائش را از عذاب در امان نگه مي‌دارد و دوم اينکه او مصدق است يا به اين وجه که او به وسيلة معجزة انبيا، خود را تصديق کرده است يا اينکه امت حضرت محمد _صلي الله عليه و آله_ ساير انبيا را تصديق کرده است.‌ آن‌گاه خداوند نیز شهادت آن‌ها را تصدیق کرده است.27 علامه طباطبایی معتقد است: «مؤمن به معناي کسي است که به تو امنيت بدهد و تو را در امان خود حفظ کند».28 نویسندگان تفسیر نمونه نیز مومن را کسی دانسته‌اند که دوستانش را امنيت مى‏بخشد و ايمان مرحمت مى‏كند.29
    ۱۰.{مُهَيْمِن} اين کلمه فقط يک بار در قرآن آمده است. تفسیر قمی آن را به معنای {الشاهد} تفسیر کرده است.30 فخر رازی با اشاره به اینکه دربارة اين واژه در اصل دو قول وجود دارد، بعضي آن را از مادة «هيمن» مي‌دانند که به معني مراقبت و حفظ و نگاهداري است و بعضي آن را از مادة «ايمان» مي‌دانند كه به معني آرامش بخشيدن است و مهيمن را به شاهدي که چيزي از او غايب نمي‌شود، معني مي‌کند.31 بيضاوي مهيمن را به کسی که «حافظ و نگهدارنده و مراقب همه چيز است» معنا کرده است.32یا به معناي فائق و مسلط بر شخصي و يا چيزي است.33
    ۱۱.{عزيز} اين کلمه 95 بار در قرآن آمده است. طبرسی دو معنا برای این واژه بیان می‌کند: الف. عزیز به معناي آن کسي است که نمی‌توان بر او غالب شد؛ ب. عزيز آن نيرومندي است كه دسترس‌يافتني نیست.34 فخر رازي و آلوسی عزیز را به کسي معنا می‌کنند که نظيرش پيدا نمي‌شود.35علامه طباطبایی معنای دیگری بیان کرده است: عزیز آن کسي است که هر چه ديگران دارند از ناحية او دارند و هر چه او دارد از ناحية کسي نيست.36
    ۱۲. {جبَّار} جبار فقط يک بار در کلام الله مجید آمده است. جبار یعنی جهان تحت ارادة الهی است و او اصلاحگر و مصلح اصلی جهان است. فخر رازي براي «جبار» دو وجه آورده است: یکی آنکه از مادة «جبر» به معنای اصلاح‌کننده گرفته شده باشد و دیگر آنکه او کسی است که مي‌تواند کسي را مجبور به اراده‌اش کند.37بيضاوي نیز وجه دوم فخر رازی را بيان مي کند. 38
    علامه طباطبایی «جبار» را صيغة مبالغه از «جبر» گرفته و آن را به معنای اصلاح‌کننده دانسته است. ایشان همچنین «جبار» را به کسي معنا می‌کند که اراده‌اش نافذ است و ارادة خود را بر هر کس که بخواهد، به جبر تحميل مي‌کند.39
    برخی دیگر بر این باورند که اين واژه هنگامي که دربارة خداوند به کار رود، بيانگر يکي از صفات بزرگ اوست که با نفوذ اراده و کمال قدرت به اصلاح هر فسادي مي‌پردازد و هرگاه دربارة غير او به کار رود، معني مذمت دارد.40
    شهید مطهري نیز معتقد است که اين کلمه يا از جباريت گرفته شده است يا از جبران. اگر به معني جباريت باشد، همان معناي مفسرين بالا درست است، ولي اگر از ريشة جبران گرفته شده باشد به معني كسي است كه کم و کسرهايي را که پيدا مي‌شود، جبران مي‌کند.41
    ۱۳. {متکبر}: واژة متکبر به صیغة مفرد يک بار در قرآن آمده است. او تنها وجودی است که دارای جلال و شکوه بی‌مانند حقیقی و اصیل و پایدار است. طبرسی «المتکبر» را به معنای شایسته بر صفات تعظيم(يعني او مستحق است که به عظمت و بزرگي توصيف شود) دانسته  است. همو از دیگران نقل می‌کند که «متکبر» را به کسي که از هر بدي منزه است،‌ معنا کرده‌اند.42
    فخر رازي نیز از ابن‌عباس نقل می‌کند که گفته است «متکبر» آن کسی است که با ربوبيت خود بزرگ شده و عظمت پیدا کرده است. همو از قتاده نقل می‌کند که گفته است «متکبر» بزرگ‌تر از هر بدي است و زجاج نیز بر این باور است که «متکبر» بزرگ‌تر از ظلم بندگان است.43
    علامه طباطبایی نیز «متکبر» را به معنای کسي دانسته که با جامة کبريايي، خود را بنماياند.44 تفسیر نمونه دو معنا برای کلمة «متکبر» بیان نموده است، يکي ممدوح و يکي مذموم. معنای ممدوح كه دربارة خداوند به كار مى‏رود و آن دارا بودن بزرگى و كارهاى نيك و صفات پسنديدة فراوان است. معنای نكوهيده و مذموم كه دربارة غير خدا به كار مى‏رود و آن اين است كه افراد كوچك و كم‌مقدار ادعاى بزرگى كنند و صفاتى را كه ندارند به خود نسبت دهند و از آنجا كه عظمت و بزرگى تنها شايستة مقام خداست، اين واژه به معنى ممدوحش تنها دربارة او به كار مى‏رود و هرگاه دربارة غير او به كار رود به معنى مذموم است.45

    * دانشنامة معاصر قرآن کریم- آکادمی مطالعات ایرانی لندن

    پي نوشت ها
    1. سینوپتیک(synoptic) واژه‌ای یونانی است و به معنای با هم دیدن و به صورت یک کل دیدن است. ر.ک.: ساختار معنایی مثنوی معنوی، صفوی، سلمان، تهران، میراث مکتوب، ۱۳۸۸، صص۳۷-۴۷ // 2. در این تحقیق فقط برخی از مهم‌ترین آیات توحیدی قرآن به ترتیب نزول تبیین شده است، نه همة آیات توحیدی. مهم‌ترین آیات توحیدی بر اساس روایات معتبر و آرای حکیمان معین شده است.
    3.Semantic: connected with the meanings of words. Thesaurus: synonyms and related words. Semantics (from Ancient Greek: σημαντικός sēmantikos, "significant")is the linguistic and philosophical study of meaning, in language, programming languages, formal logics, and semiotics. (Cambridge dictionary) see also: Levin, Beth; Pinker, Steven; Lexical & Conceptual Semantics, Blackwell, Cambridge, Massachusetts, 1991. Cruse, Alan; Meaning and Language: An introduction to Semantics and Pragmatics, Chapter 1, Oxford Textbooks in Linguistics, 2004; Kearns, Kate; Semantics, Palgrave MacMillan 2000; Cruse, D. A.; Lexical Semantics, Cambridge, Massachusetts, 1986.Jackendoff, Ray; Semantic Structures, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1990.
    معنی سمنتیک یا سمانتیک: شناخت علمی زبانی و فلسفی ساختار و رشد و توسعة یک مفهوم در زبان و فرهنگ خاص یا عام که اینجا مقصود شناخت علمی توحید در قرآن با روش معناشناسی توصیفی است.
    4.الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی، بیروت، دارالکتاب العربیه، ۲۰۱۶، ص، ۷۳-۷۶. // 5. همان. // 6.الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی، بیروت، دارالکتاب العربیه، ۲۰۱۶، ص، ۷۶-۷۷. // 7.الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی، بیروت، دارالکتاب العربیه، ۲۰۱۶، ص، ۷۶. // 8. ر.ک: رهنمای سعادت، تابنده، حسین، تهران، انتشارات حقیقت، ۱۳۸۷، ص۱۷۶.  تفسیر ساختاری سورة حمد، صفوی، سلمان، لندن، ۲۰۱۸،  ص ۶۷، ۱۱۳،۱۳۴. دانشنامة معاصر قرآن کریم، قم، ۱۳۹۶، ص ۲۴۵. // 9.تفسیر ساختاری سورة حمد، ص۱۱۰. // 10.آموزش فلسفه، مصباح یزدی، محمدتقی، تهران، سازمان تحقیقات اسلامی، ۱۳۷۷، ج۲، ص ۳۸۹-۳۸۸. // 11. خداشناسی در قرآن، مصباح یزدی، محمدتقی، قم، موسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۴، ص ۷۶. // 12.مستدرک‌الوسائل، محدث نوری، ، قم، مؤسسة آل‌البیت علیهم‌السلام، ۱۴۰۸، ج ۱، ص ۱۰۴. // 13.براساس ترتیب مصحف الازهر. به نقل از قرآن کریم همراه با ترجمه، خرمشاهی، بهاءالدین، تهران، انتشارات دوستان، چاپ پنجم، ص۶۲۱. // 14.مجمع البیان، طبرسی، ج9، ص381. // 15.کنزالعمال، متقی هندی ، ، ج5، ص394. // 16.ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۹ صفحه ۲۵۹. // 17. تفسیر القمی، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، ۲۰۱۴، ص۶۸۵-۶۸۶. // 18. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۹ صفحه ۲۵۶. // 19. ر.ک: مدخل «اسما الله الحسنی» در دانشنامة معاصر قرآن کریم، صفوی، سید سلمان(سرویراستار) قم، انتشارات سلمان آزاده،  ص۲۴۱-۲۴۶. // 20. {سبحان الله} را اگر از اسما و صفات خدا قلمداد نماییم، هجده نام می‌شود ولی اگر از اسما ندانیم و فقط از اذکار الهی بدانیم، آن‌وقت ۱۷ نام می‌شود. // 21. شیخ طوسی،‌ التبیان، ج9، ص573، ‌ آلوسی، سید محمود، روح المعانی،‌ج14، ص256. // 22.تفسیر القمی، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، ۲۰۱۴، ص۶۹۶ // 23. تفسير موضوعي قرآن کريم، جوادي آملي، عبد الله، توحيد در قرآن، ج۲، ص 241. // 24. آشنايي با قرآن، مطهري، مرتضي، ج6، ص210. // 25. تفسير نمونه، مکارم شيرازي ناصر، ج:2، ص552. // 26.مجمع البيان في تفسير القرآن، طبرسی، ج9، ص400. // 27.مفاتيح الغيب، فخر الدين رازي، محمد بن عمر، ج 29، ص 513. // 28.تفسير الميزان طباطبایی، سیدمحمدحسین، ج19، ص 222. // 29.تفسیر نمونه، مکارم شیرازی،‌ ناصر، ج۲۳‌، ص553. // 30. تفسیر قمی، ص۶۹۶. // 31.مفاتيح الغيب ، فخر الدين رازي، محمد بن عمر، ، ج 29، ص 513. // 32.انوار التنزيل و أسرار التأويل، بيضاوي، عبد الله بن عمر، ج5، ص 202. // 33.تفسير الميزان، طباطبایی،‌ سیدمحمدحسین ، ج 19، ص 222. // 34.مجمع البيان في تفسير القرآن، طبرسی، ج9، ص400. // 35.مفاتیح الغیب، فخر الدين رازي، محمد بن عمر، ج:29، ص 513.  آلوسی، سید محمود، روح المعانی،‌ج14، ص256. // 36.تفسير الميزان، طباطبایی،‌ سیدمحمدحسین،‌ ج 19، ص 222. // 37.مفاتیح الغیب، فخر الدين رازي، محمد بن عمر :29، ص 513. // 38.انوار التنزيل و أسرار التأويل، بيضاوي، عبد الله بن عمر، ج 5ص203. // 39.المیزان، طباطبایی،‌ سیدمحمدحسین، ج 19، ص222 // 40.تفسیر نمونه، مکارم شيرازي، ناصر، ج23، ص 553-554. // 41.آشنايي با قرآن، مطهري، مرتضي، ج 6، ص 214. // 42.مجمع البيان في تفسير القرآن، طبرسی، ج9، ص400. // 43.مفاتیح الغیب، فخر الدين رازي، محمد بن عمر، ج29، ص 514. //  44.تفسير الميزان، طباطبایی،‌ سیدمحمدحسین، ج19، ص222. // 45.تفسیر نمونه، مکارم شيرازي، ناصر، ج: 23، ص 554.

 
  • نوادر لبخند

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    نوادر لبخند

    دربارة طنز و لطيفه و «نوادر» قزوینی
    سيد مسعود رضوي
    بخش اوّل
    بازخواني



    در این مقاله که بخش یکم از نوشته‌ای بلندتر است، قصد داریم دربارۀ چند کتاب و مؤلفِ خلّاق در تاریخ فرهنگ و ادب ایران در دورۀ تمدن اسلامی سخن بگوییم و نیز مطالبی برای آشنایی با محقق برجسته و شاید برجسته‌ترین محقق طنز انتقادی و لطیفه در ایران استاد احمد مجاهد، که عمر و ثمراتش بلند باد، و در نهایت کتاب‌های مهم به ویژه نوادر راغب اصفهانی و ترجمه قدیم آن به زبان پارسی توسط قزوینی و نیز جوحی که دانشنامه و منبعي یگانه در تحقیقات مربوط به لطایف و فولکلور ایران است. قبلاً مقاله مجمل و مختصری به قلم نگارنده در جریدۀ شریفۀ اطلاعات حکمت و معرفت در همین باب و همین موضوع طبع گردیده اما بی‌گمان حق مطلب ادا نشده است، پس چارۀ کار تفصیل است و بیان اجزا و معارف بیشتر که در این  مقالات پسین تقدیم خواهد شد به خوانندگان دانشور و نکته‌یاب، پس نخستین بخش در تعریف و پدیدار‌شناسی طنز در مقالۀ حاضر نوشته شده که در اینجا آمده است.
    ***
    طنز و فكاهه، نعمتي براي فرهنگ و ادبيات يك جامعه است. وقتي بيان مفاهيم يا اشاره به مسائلي خاص، دشوار و سنگين‌ مي‌شود، يا هنگامي كه خطوط قرمز عرفي و سياسي و ايدئولوژيكي و يا باورهاي جمعي، اجازة طرح برخي مسائل مهم را نمي‌دهد يا مجال نقد و داوري را تنگ كرده يا به كلي مسدود مي‌نمايد، آن‌گاه طنز از راه مي‌رسد و ثقل اندوهبار زندگي را سبك مي‌كند و وضع نامتوازن ما را تغيير مي‌دهد تا امكاني براي بيان دشوارترين مسائل بيابيم. طنز دريچه‌اي مي‌گشايد: درست همان هنگام كه تمام روزنه‌ها بسته شده و ديوارها جاي پنجره‌ها را گرفته‌اند. سخن‌هاي ناگفتني از حنجرة طنز بيرون مي‌آيد و نقدهاي هراسان و قايم‌شده در پس ملاحظات و مصلحت‌هاي هميشگي، پاورچين و سرخوش، از پردة طنز به در مي‌آيد.

    کنکاشِ لغوی
    دايره و فرهنگ لغات مربوط به طنز، در كتب ادبي فراوان است و از همان ابتدا كه معلم اول، جناب ارسطو، كتاب بسيار مهم و بنيادين خود در نقد و تئوري ادبيات، يعني «بوطيقا» را تأليف كرد، كمدي و طنز به رسميت شناخته و در زمرة‌ انواع ـ ـ ادبي، حدّبندي شد و تعاريف دقيقي از آن ارائه گرديد. در فرهنگنامه‌های تخصصی و متون ادبی در بارۀ واژه‌ها و مصطلحات به دقت سخن رفته و شرح الاسم دقیقی از واژگان و مشتقات و ترکیبات مربوط به طنز ارایه شده است. در اینجا قصد نداریم عیناً همانها را بازگو کنیم. عجالتاً مي‌توان براساس منابع و شيوه‌هاي مدرسي و آكادميك، طنز را چنين تعريف كرد: طنز از اقسام هجو است كه با زباني ملايم و گاه زننده و نيش‌دار، ضعف‌هاي اخلاقي و فريبكاري در ادبيات، زندگي اجتماعي، اشخاص و حتي نوع بشر را به استهزا مي‌گيرد، چنان‌كه از عصر كلاسيك نيز شرارت‌ها و عيب‌هاي انساني را به باد حمله گرفته است. به تعريف دكتر جانسون، طنز «شعري است كه در آن خيانت يا بلاهت نكوهش شده است.» هدف طنز اصلاح و تزكيه است و معمولاً در آن هدف‌هاي اصلاح‌طلبانة اجتماعي نيز مدّنظر است. در طنز ممكن است به جاي يك فرد خاص، يك تيپ، يك طبقه يا حتي يك ملّت مورد استهزا قرار گيرد. در طنز، خنده وسيلة بيان عيب‌هاست و براي استهزاء‌ به كار گرفته مي‌شود. در واقع طنزپرداز انسان را مي‌خنداند تا وي را به تفكر وا دارد...»1 اين تعريف دانشنامه‌اي را، از ميان تعاريف و توضيحات ده فرهنگ و دائرةالمعارف برگزيدم و به نظرم جامع اغلب تعاريفي بود كه در مجموع آن منابع وجود دارد. به هرحال چند نقطة مشترك در كليه اين تعاريف هست:1ـ قدمت طنز و پيشينة‌ بسيار طولاني آن در فرهنگ بشر 2ـ جهاني بودن طنز و وجود آن در فرهنگ همة‌ ملت‌ها 3ـ پذيرفته‌شدن ارزش و اعتبار آن به عنوان نوع یا ژانري مهم در ادبيات و شعبه‌اي مهم‌تر در فولكلور و فرهنگ عامّه 4ـ معطوف‌بودن طنز به نقد و اصلاح اجتماعي و سياسي و اعتقادي 5ـ تفاوت آن با هزل و هجو و ركاكت در كلام.

    چیستیِ طنز
    با اين تفاصيل، ابتدا باید به نکاتی توجه داشت. یکی این كه سبك و سياق و ذائقه ملّت‌ها و جهت‌گيري و امكانات فرهنگ‌ها، البته با هم متفاوت است. برخي صريح‌تر و برخي استعاري‌تر، برخي محجوب‌تر و پوشيده‌تر و برخي عريان و بي‌خجلت، جمعي با توجه بيشتر به جزئيات و جماعتي كلّي‌تر و فلسفي‌تر به جهان و زبان و انسان می‌نگرند و در رابطه با آن موضع و نظر ابراز می‌کنند. اينها زمينه‌هاي طنز كلامي است و جهت‌گيري‌هاي زباني در طنز ملت‌ها را مشخص مي‌كند. اما مقصود و حكمت و نتايج برآمده از طنز، غالباً ماننده و قرين يكديگر است. در فرهنگ‌هاي قديم و جديد ایرانی و پارسی، البته طنز را از حيث معنا، كمي ظريف‌تر تعريف كرده‌اند. از جمله نوشته‌اند كه طنز يعني: «فسوس‌كردن و ناز، سخرّيه، سخن به رموز گفتن، طعنه»2
    يكي از طنزپژوهان معاصر مي‌نويسد: «سروكار طنز با آدمي است و به خاطر طبع پارادوكسيكال و خلاف عرفي كه دارد، «خنده» و «انديشه» را يكجا به مخاطبان هديه مي‌كند، و در عين حال هدف مشخصي را ـ كه در نهايت به تغيير و اصلاح رفتارهاي بشري مي‌انجامد ـ دنبال مي‌كند، و اين همان «رسالت» و «تعهد»ي است كه براي «طنز» تعريف كرده‌اند. شايد با كمي تسامح و اندكي تساهل بتوان هجو، حاضرجوابي، مطايبه و لطيفه را نيز صرف‌نظر از شاخصه‌هايي كه دارند ـ در قلمرو «طنز» مورد مطالعه و بررسي قرار داد، چرا كه هيچ‌كدام از آنها، از ظرافت، نكته‌بيني، طبيعت خلاف عرفي، نقيضه‌پردازي و نقيضه‌گويي خالي نيستند.»3  معلوم نيست چرا نويسندة توضيح بالا، «لطيفه» را با «ترديد» (يعني با تسامح و تساهل) در زيرمجموعة طنز آورده است. اصلاً طنز يعني همين‌ها و لطيفه قطعاً يكي از اقسام سخن طنزآميز و ای بسا از مهم‌ترين و گسترده‌ترين گونه‌های آن‌ است. ما در اين نوبت نمي‌توانيم دامنة سخن خود را به حوزة وسيعي همچون طنز بگستريم، لذا ضمن ارجاع و بیان در بارۀ کتب و مؤلفان، بيشتر در موضوع لطيفه درنگ مي‌كنيم و سپس نمونه‌هايي از حكايات لطيفه‌گون و لطيفه‌ها را از منابع قديم و جديد مي‌آوريم و نمونه‌هايي از لطيفه‌هاي جديد ـ جوك‌ها و كاريكلماتور را نيز بر آن مي‌افزاييم تا امكان داوري و درك تأثير آن فراهم گردد.

    لطیفه
    لطيفه‌ها يا حكايات طنزآميز، بخش مهمي از ادب شفاهي و آثار مكتوب طنز ايراني است كه از ابتداي ظهور ادبيات پارسي دري در فلات ايران، مورد توجه گستردة مردم ايران قرار گرفته و دائماً بر كميت و كيفيت آن افزوده شده است. اين پديده، ماهيت شفاهي گسترده‌اي دارد، امّا به صورت كتاب‌هاي مدوّن و مضبوط هم در تاريخ ادب و فرهنگ ايران وجود داشته و اتفاقاً از جمله آثار جذّاب و پرمخاطب محسوب مي‌شده است. در تعريف لطيفه، سخن‌هاي فراوان گفته‌اند. از جمله، در فرهنگ بزرگ سخن چند تعريف نقل شده كه مي‌تواند مبدأ خوبي براي تداوم بحث ما باشد: «لطيفه؛ (مجاز): يعني حكايت يا عبارت كوتاه و خنده‌آور كه براي شادي و خنداندن ديگران گفته مي‌شود؛ جوك؛ بذله.
    مثال: روزهاي عيادت... سعي مي‌كردند به زورِ بذله و لطيفه، غبارِ كدورت و ملال را از صفحة خاطرش بزدايند (جمال‌زاده). لطيفه‌ها و نكته‌ها چنان گوي كه همه كس بخندند (ميرزا حبيب اصفهاني).
    لطيفه‌اي به ميان‌آر و خوش بخندانش
    به نكته‌اي كه دلش را بدان رضا باشد
    (حافظ)
    معناي ديگر؛ (مَجاز): سخن كوتاه حاوي نكته‌اي بديع؛ نكتة سنجيده و جالب.
    مثال: مَلِك گفت: اين لطيفه بديع‌آوردي و اين نكته غريب گفتي و ليكن محال عقل است. (سعدي)
    معني ديگر: امر بسيار دقيق و ظريف كه قابل‌درك است ولي قابل‌تعريف نيست:
    مثال: لطيفه‌اي‌ست سخت غريب روي مي‌نمايد آن كه... بسيار خلق بدان سرگردانند (نجم‌الدين رازي).
    لطيفه‌اي‌ست نهاني كه عشق ازو خيزد
    كه نام آن نه لب لعل و خط زنگاري‌ست
    (حافظ)
    معني ديگر؛ (مَجاز در فلسفه قديم): چيز غيرمادي چنان كه روح نيز.
    مثال: جهدي مي‌كن از لطيفة صحيفة دل، صفحه‌اي بركني تا ابدالآباد آن معني مونس جان تو باشد (افلاكي).
    ديگر معاني: لطف، رحمت، زبده، برگزيده، لطيف...»4
    اين معاني، كه ما به تلخيص آورديم، روشنگر معناي لفظ است و با توجه به همين گستردگي معنا، كه از لطيفه به معناي «حكايت يا عبارت كوتاه و خنده‌آوري كه براي شادي و خنداندن ديگران گفته شود»، تا «امري بسيار دقيق و ظريف كه قابل‌درك است ولي قابل‌تعريف نيست» را دربرمي‌گيرد، مي‌توان به اهميت آن پي برد. تاريخ فرهنگ ما پر است از آثاري كه به لطايف اختصاص يافته و اين نوع سخنان حكمت‌آميز و شاد و مضحكه و عبرت‌آموز و انتقادي را گرد آورده و بدان عنواني نظير «كشكول» يا «مجمع‌اللطايف» يا «جوامع الحكايات» و امثال آن را داده‌اند. اما البته در اينجا منظور ما درنگ بر روي معناي خندان و طنزآميز لطيفه است و اين از بهترين و شريف‌ترين امور در هر فرهنگ است. «خنداندن مردم البته كاري بازي نيست. براي اين كار، ذوق و لطفي بي‌پايان لازم است و دست چابك و پنجه سحرانگيز و گرم، و مضرابي افسونكار مي‌خواهد تا تارهاي وجود اين خاكسترنشينان را بلرزاند.» خصوصا در سرزميني كه «حملات اسكندر و عرب و مغول و ازبك و غيره و تركتازي‌هاي ديگر مهاجمين و مصائب و آلام داخلي با ارواح و عقول و ذوق‌هاي مردم اين سامان آن‌چنان معارضه كرده است كه روح‌شادماني و طرب و انبساط را به كلي از ميان برده و بساط نشاط را برچيده است.

    نظرِ ادبا و حکما
    از اين رو فرزانه‌اي پاكدل و آشنا به رموز و ريزه‌كاري‌ها بايد تا غبار كدورت و اندوه قرن‌ها را از دل‌ها بزدايد».5
    پس جدّيتِ شوخي و اعتبار طنز و مقام خنده را نبايد اندك گرفت. خاصه اگر سخني حكيمانه يا بياني انتقادي يا تنبيهي عبرت‌آموز باشد كه با كلماتي «خلاف آمدعادت» گفته شود و فوايدي متنوع و چندگونه براي انسان داشته باشد. اين همان است كه مولانا جلال‌الدين در مثنوي آورده و فرموده است:
    هزل تعليـم است آن را جد شنـو     تو مشـو برظاهـر هزلـش گرو
    هر جدي هزل است پيش هازلان     هزل‌ها جِدّ است پيش عاقلان6
    و نيز اين بيت حكيم سنايي كه در آغاز داستاني در دفتر پنجم مثنوي هم آمده است:
    بيت من بيت نيســت اقليـم است      هزل من هزل نيست تعليم است
    سپس اين آيه شريفه نقل شده است كه: «انّ‌الله لايستحيي ان يضرب مثلاً ما بعوضه فما فوقها» و استدلال فرموده كه در بيان مطلب و دلالت خلق منعي در ارسال امثال هزل‌آميز و كناياتي كه رنگ مزاح دارد نيست.»7  گذشته از اين وجوه، جنبۀ انتقادي طنز و بيان اسرار مگو به مثابه تنها امكان مردم براي گذر از خطوط قرمز آئيني و سياسي و اجتماعي و قيود و بندهايي كه بر دست و پا و ذهن و اراده و اخلاق مردم بسته شده، اهميت زيادي دارد. به گفته يكي از ادب‌پژوهان معاصر، «هزل و طنز، ابزار انتقاد ملت‌هايي است كه در آنجا مردمان آزادي سياسي ندارند، و زمامداران و فرمانروايان آنها فراموش كرده‌اند كه «انسان» حيواني سياسي است» ( اين سخن از ارسطوي يوناني و شوپنهاور آلماني است). يعني: مردماني كه نتوانسته‌اند زَهرِ نفرت و خشم خود را مستقيما به جان ستمكاران و زورگويان و رياكاران بريزند، از زبان حيوانات سخن گفته‌اند و يا خود را به ديوانگي و پريشان ذهني زده‌اند و يك دنيا ميراث گران‌بها به جا گذاشته‌اند، و اين است معني سخن عبيد زاكاني آنجا كه مي‌گويد: هزل را بيهوده مدانيد و هزالان را خوار مشماريد» 8

    عبید و طنز
    اين نكات همان است كه استاد فقيد عباس اقبال آشتياني درباره مولانا عبيد زاكاني فرموده است: «... بيشتر منظور او انتقاد اوضاع زمان به زبان هزل و طيبت و خنديدن به ريش روزگار و ابناء كوته‌نظر بي‌خبر آن بوده و در اين راه هم، آن شاعر بذله‌گوي وارسته چندان اعتنا و اصراري به باقي گذاشتن تأليفات و آثار جدي از خود نداشته است.»9
    بر اين جنبه، يعني واكنش انتقادي نسبت به اوضاع زمانه، بايد درنگ و تأمل بيشتري داشت: زيرا در تاريخ طولاني استبداد و ستم در كشور ما، اين امر يكي از علل گسترش طنز و هزل بوده است.
    معمولا هزل را درگذشته به جاي طنز و در كنار هجو به‌كار مي‌برده‌اند و «هزل، در برابر سخن به جد، به معني شوخي و مسخرگي و مطلق مزاح است كه البته هرچه بيشتر با لطيفه‌گويي توأم باشد، مطبوع‌تر و شيرين‌تر خواهد بود و هرچه از لطف و ظرافت دور شود به هرزه‌درايي شبيه خواهد گشت. در هزل غالبا هدف خاص انتقاد اجتماعي يا فردي وجود ندارد. ولي نوعا طمع، حمق، بلاهت، گفتارهاي دور از خرد و كردار‌هاي غيرمتعارف يا ناهنجار و نامعقول ابناء بشر ‌دستمايه بزرگ هزل‌پردازان است. غرض از هزل، بيشتر خوش‌ساختن خاطر معاشران و خوانندگان و شنوندگان آن است و دفع ملال و خنداندن اطرافيان و كاستن از بار اندوه غمزدگان وجهه همت هزل‌پردازان است. آنچه در مغرب زمين ‌به عنوان «جوك»10 و «آنكدوت»11 شناخته مي‌شود مرز و حدّي به هزل دارد... هدف طنزهاي اجتماعي، غالبا مظالم موجود در جامعه، خاصه بيدارگري و استبداد حكّام و قضاوت‌هاي غيرعادلانۀ قاضيان و نيرنگ و اجحاف بازاريان و رياي زاهدنمايان و تظاهر صوفيان دروغين به زهد و ورع و جهل واقعي دانش‌فروشان و بي‌اعتباري دانشمندان و دولتياري نادانان، و گاه مفاسد اخلاقي فردي و يا اجتماعي از قبيل ضعف غيرت و ترك ناموس و همجنس‌گرايي و زن بمزدي و‌ بي‌عفتي و خسَّت و زورگويي و زورشنوي و نظائر آن است.»12
    اين مقصود همان است كه مولانا عبيد به صراحت بدان اشارت فرموده است. «در مقدمه «منتخب اللطايف» عبيد‌ زاكاني در همين باب آمده است كه عبيد رساله‌اي در علم  معاني و بيان نوشت و خواست به حضور پادشاه بگذراند. نديمان و مقربان گفتند: پادشاه ريشخند و دروغ و مبالغه و اغراق شاعران را خوش بدارد. بنابراين مولانا عبيد گفت در اين صورت من نيز طريقه‌اي پيش‌گيرم تا بدان وسيله به بزم خاص پادشاهان بار يابم و از ندبا و مقربان گردم... گويند كه مولانا عبيد بعد از نوميدي از دخول در مجلس پادشاه، اين رباعي را في‌البديهه بساخت: در علم و هنر چو من مشو صاحب فن... يكي از آشنايان اين بشنيد و در حيرت ماند كه چگونه كسي با آن فهم و فضل مي‌تواند ترك علم و ادب كند و به هزل و رذل تن در دهد. مولانا عبيد اين قطعه را به وي فرستاد:
    اي خواجه مكن تا بتواني طلب علم           كانـدر طلـب راتـب هر روزه بمـاني
    رو مسخرگي پيشه كن و مطربي آموز             تا داد خـود از كهتـر و مهتـر بستانـي13
    اما البته انصاف باید داد که برخلاف نظر اين آشناي عبيد؛ پرداختن وي به طنز و ريشخند و نقد ستم و رذايل اخلاقي، نه تنها كسر منزلت مولانا و تن‌دادن به رذل نبود، بلكه عين فضل و علوّ مرتبت حضرتش بود و نام او را تا ابد در زبان فارسي و فرهنگ ايراني، و بلكه فراتر از آن، جاوداني ساخت. مولانا عبيد كاملاً نسبت به كاري كه مي‌كرد آگاه بود و اين امر را به تواتر در اشعار و آثارش مي‌بينيم:
    در علم و هنر چو من مشو صاحب فن           تا نـزد عزيـزان نشـوي خوار چو مـن14
    و نيز:
    حــال خـود را تبــاه مي‌بينــم     نـامـــة دل سيـــاه مـي‌بينــــم
    يوسف روح را ز شوخي نفـس     مانــده در قعــر چاه مي‌بينــم15

    عقلای مجانین یا بهلول‌صفتان
    نگاهي به وضع سياسي و اجتماعي و اخلاقي در برخي لحظات تيرة تاريخ، بيانگر آن است كه بسياري از بزرگان فرهنگ و دانايان قوم، براي انتقاد اجتماعي و بيان حقايق، چاره‌اي جز پوشيدن لباس طنز و بيان لطايف نداشته‌اند. نوعي زبان مَجاز و مُستَعار، كه به افراد و شخصيت‌ها و قهرمانانِ گيج و گول و لوده و پريشان و ديوانه نسبت داده مي‌شود تا از آسيب مُجازات در امان بماند و بتواند بدون هراس از كيفرهاي سَبُعانه به حق‌گويي ادامه دهد.
    «در تاريخ تمدن اسلامي، اشخاصي حضور داشتند كه «عقلاء مجانين» ناميده شده‌اند.» در نيمة دوم قرن چهارم هجري، يكي از مفسّران و محدّثان و ادباي نيشابور به نام ابوالقاسم حسن واعظ نيشابوري (متوفي 406 هـ.ق) كتابي تصنيف كرد به نام «عقلاء مجانين»16 موضوع اين كتاب، چنان كه از نام آن پيداست، حالات و داستان‌هاي كساني است كه در تمدن اسلامي به «عاقلان ديوانه» مشهور بوده‌اند. اين اشخاص كه تقريباً در همة شهرهاي قلمرو اسلامي، چه در بيمارستان‌ها و چه در ميان مردم، زندگي مي‌كردند، مردم عادي نبودند و رفتار و كردار و گفتارشان مطابق با عادات و رسوم جامعه نبود. آن‌ها ديوانه بودند، اما ديوانگي ايشان ديوانگي معمولي نبود. رفتار و گفتارشان به ظاهر غيرعادي و ديوانه‌وار بود، اما در وراي اين ظاهر، مردم، به خصوص خردمندان، خصوصياتي را مشاهده مي‌كردند كه حاكي از حكمت و خردمندي بود و به همين دليل آنان را به صفت عاقلي هم متصف مي‌كردند و «عاقل ديوانه» مي‌خواندند.»17
    ابن خلدون، متفكر بزرگ تاريخ تمدن اسلامي، اين گروه را «بهلول‌صفتان» ناميده و ابن‌عربي در يكي از فصول «فتوحات مكّيه» دربارة آنان بحث كرده و ايشان را ستوده است.18 همين گروه، موجد و منشاء مجموعه عظيمي از مطايبات شيرين و خنده‌آميز و لطايف حكمت‌گونه و حكايات عبرت‌آموز در تاريخ ميانه يا عصر كلاسيك اسلامي در ايران هستند. به‌جز واعظ نيشابوري، شيخ بزرگوار فريدالدين عطّار نيشابوري نيز در جاي‌جاي آثارش، حكايات و لطيفه‌هايي از اين عقلاي مجانين را ذكر مي‌كند و كل كتاب «مصيبت‌نامه» حكايات و مطايبات انتقادي و عبرت‌آموز همين قهرمانان گمنام است. در كتاب «شرح‌التعرّف لمذهب التصوف» از اين گروه ياد شده و نوشته است:
    «خلق با ايشان نيازمنداند و ايشان را از خويش دور دارند و از ايشان بگريزند و از وطن‌ها بيرون كنند، از بهر آن كه ايشان قدم بر بساط حقيقت نهاده‌اند و خلق بر بساط مجاز. اهل مجاز با اهل حقيقت صحبت نتوانند كردن، از بهر آن كه مجاز با حقيقت ضدّين‌اند، و ضدّين به يكجاي صحبت نكنند. ايشان از خلق گريزان‌، از بهر آن كه حال خلق دانند و طاقت صحبت خلق ندارند و خلق از ايشان گريزان‌اند از بهر آن كه از حال ايشان خبر ندارند.19
    باز هم همو نويسد: «گروهي ايشان را ديوانه خوانند و گروهي ايشان را ابله خوانند و گروهي ايشان را بي‌دين خوانند و ايشان از همة خلق عاقل‌تر و زيرك‌تر و بادين‌تر.»20
    باري، همين گروه براي بيان حقيقت، به زندگي مجازي روي كرده و زبان مستعار ديوانگان و گولان و پريشان‌روزگاران را برگزيده‌اند تا همچون عبيد، بتوانند برخي حقايق را بيان كنند و اين حكايت، درست نظير حسن تعليل عبيد براي توجيه طريقت طنز و شيوه هزل است:
    «محمدبن عبدالله بن الجنيد گفت: «از محمدبن زكريا الغلابي شنيدم كه يكي از ادبا به ديوانه‌اي برخورد كرد كه با خود سخن مي‌گفت: گوش فرا داد. سخن او را استوار و مطابق با اصول منطق و فصاحت يافت. گفت: چه چيزي تو را بر اين داشت كه خود را ديوانه‌سازي؟ گفت:
    لما رايت الحـظّ حـظّ الجاهـل       ولــم ار المغبــون مثـل العاقـل
    دخلـت عيشـاً من كـرام نائــل       فصـرت من عقـلي علي مراحـل
    يعني چون ديدم كه همه نعمت‌ها نصيب جاهلان است و مغبون‌تر از خردمند كسي نيست، به زمرة آن بزرگواران برخوردار از نعم پيوستم و از عقل خويش فرسنگ‌ها فاصله گرفتم.
    ابونصر محمد بن احمد التميمي در سرخس اين بيت را براي ما نقل كرد:
    ان كنـت تهـوي ان تنـال المـالا     فالبس من الحمـق غـلاً سـربـالا
    به معني: اگر دوست داري به مال و مكنت دست يابي، از فردا لباس حماقت در تن كن.21
    همين نكته را شيخ فريدالدين در مصيبت‌نامه آورده، آنجا كه ليلي به مجنون گويد:
    گفت با مجنـون شبي ليلـي به راز           كه اي به عشـق من ز عقل افتاده بـاز
    تا توانـي باخـرد بيـگانـه بـاش      عقل را غارت كن و ديوانه باش
    ز آنكه گر تو عاقل آيي سوي من       زخم بسياري خوري در كوي من
    ليك اگر ديوانـه‌ آيـي در شمــار      هيچ كس را، با تو نبود هيچ كار22

    پي نوشت‌ها:
    1ـ واژگان توصيفي ادبيات، عربعلي رضايي، فرهنگ معاصر 1382، صص297و 0298 // 2- فرهنگ آنندراج، علمي 1340، جلد 4، ص 02851 // 3- معارف‌اللطائف، به اهتمام محمد‌علي مجاهدي (پروانه)، انتشارات سورة مهر 1388، مقدمه، صص‌6 و 7. // 4- فرهنگ بزرگ سخن، دكترحسن انوري، انتشارات سخن 1381، ج7، صص 9-6408 . با تلخيص و گزينش. // 5- جستاري از مقدمه مرحوم استاد پرويز اتابكي در: كليات عبيدزاكاني، تصحيح و تحقيق و شرح و ترجمة عربي پرويز اتابكي، زوار 1379، ص  6. // 6- مثنوي مولوي، طبع نيكلسن، نشررها 1364، ص 81. // 7- همان، دفتر پنجم، ص 160 . // 8- خواندني‌هاي ادب فارسي، دكتر علي اصغر حلبي، زوار 1358، ص هشت. // 9- كليات عبيد زاكاني، با تصحيح و مقدمة عباس اقبال آشتياني، ضميمه مجله ارمغان، ص16.
    10-joke // 11- Anecdote.
    12- اتابكي، كليات عبيدزاكاني، همان، ص 037 // 13- منتخب اللطايف عبيدزاكاني با مقدمه مسيوفرنه، تهران 1321 و نيز تذكرة دولتشاه، طبع براون ، ص 288 تا 0291 همان، ص19 // 14- منتخبات عبيد‌زاكاني، انتشارات معرفت 1349، ص30 // 15- همان، ص51 // 16- اين كتاب دوبار در دمشق به چاپ رسيده است. بار اول به سال 1353 هـ . ق و بار دوم به سال 1405. ترجمه و تلخيص فارسي اين اثر، در مجلة معارف؛ دورة چهارم، شمارة 2، مرداد و آبان 1366، صفحات 39 تا 128 منتشر شده است. // 17- تحليلي از مفاهيم عقل و جنون در «عقلاء مجانين» ، نصرالله‌پورجوادي، مجلة معارف، همان، ص7. // 18- پورجوادي در اين باره به دقت توضيح داده است. متن ترجمه شدة نظرات ابن‌عربي را هم در همين منبع مي‌توان خواند. همان، صص 30 تا 33// 19و20- شرح التعرف لمذهب التصوف، ابو ابراهيم اسماعيل مستملي نجاري، تصحيح محمدروشن، انتشارات اساطير 1363، ربع اول، ص87. نقل از پورجوادي، همان، ص 21 // 21- عقلاء المجانين، ابوالقاسم حسن نيشابوري، ترجمه و تلخيص مهدي‌تدين، منتشر شده در معارف، همان، ص54 // 22- مصيبت‌نامه، عطار، مقدمه و تصحيح و تعليقات: استاد محمد رضا شفيعي كدكني، سخن 1386، ص 341، بيت‌هاي 5-4802

 
  • ده کتاب دربارۀ نظریۀ ذهن جسمانی و نظریۀ مفهومی استعاره

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    ده کتاب دربارۀ نظریۀ ذهن جسمانی و نظریۀ مفهومی استعاره

    گفت وگو با جهانشاه میرزابیگی
    منیره پنج تنی



    جورج لیکاف و مارک جانسون در سال 1980 «نظریۀ مفهومی استعاره» را در کتاب استعاره هایی که با آن ها زندگی می کنیم طرح کردند تا بر این نکته تأکید کنند که «استعاره در بخشِ مهمی از زندگی اجتماعی، روان‌شناسی، معنوی، فکری و فرهنگی ما حاکم است. نه تنها در صحبت‌کردن، بلکه در واقعیتِ غیرِ کلامی ما هم حضور دارد.» این نظریه زیرساخت «نظریۀ ذهن جسمانی» شد که آن ها در کتاب فلسفۀ جسمانی: ذهن جسمانی و چالش آن با اندیشۀ غرب (انتشارات آگاه- 1394) بسطش دادند و سه نتیجۀ عمده داشت: ذهن عمدتاً ناآگاهانه است، اندیشه عمدتاً جسمانی است و مفاهیمِ انتزاعی عمدتاً استعاری هستند. در واقع آن ها در پی تشریح و تبیین این موضوع بودند که نظام شناختی ما بیشترِ اوقات ناآگاهانه عمل می‌کند و اندام معنی ساز اصلی ما یعنی مغز/ذهن هم با تجربۀ بدنی و هم با تجربۀ اجتماعی/فرهنگی شکل می گیرد و با ابزارِ عملیاتِ شناختی و با تشکیل یا خلقِ مقوله‌های مفهومی به جهان معنا می‌دهد. لیکاف و جانسون و دیگر همکارانشان در حدود سه دهه کتاب ها و مقالات متعددی نگاشتند. تأثیرات این نظریه به حدی چشمگیر است که نه فقط فلسفه و علوم شناختی بلکه حوزه های دیگري مانند سینما، انیمیشن، نقاشی، مجسمه‌سازی، معماری، تبلیغات، اسطوره و نماد، تعبیرِ خواب و رؤیا، تعبیر و تفسیر تاریخ، سیاست و سیاستِ خارجی، اخلاق، نهادهای اجتماعی، روال‌های اجتماعی و ادبیات را متأثر کرد. در ایران، جهانشاه میرزابیگی با اراده ای ستودنی بخش مهمی از این آثار را ترجمه کرده و بخش دیگری را نیز در دست ترجمه دارد. در گفت وگویی که پیش تر با ایشان داشتم تا اندازه ای به کلیات نظریۀ ذهن جسمانی و نظریۀ مفهومی استعاره پرداختیم1 اما از آن زمان تا كنون ایشان کتاب های بیشتری را ترجمه و انتشارات «آگاه» منتشر کرد. به همین خاطر پس از گذشت دو سال گفت وگوی دیگری با ایشان ترتیب دادم. این گفت وگو دو هدف عمده را دنبال می کند: 1) معرفی و توضیح مختصری از نظریۀ ذهن جسمانی و به تبع آن نظریۀ مفهومی استعاره جورج لیکاف و مارک جانسون برای افرادی که برای نخستین بار با این نظریه روبه رو می شوند 2) معرفی کتاب هایی که برای آشنایی با این نظریه به فارسی ترجمه شده اند. از آنجا که این کتاب ها عناوین بسیار شبیه و نزدیک به هم دارند، ممکن است در نگاه اول کمی گیج کننده به‌نظر برسند. به همین خاطر به جای معرفی تک تک‌شان در بخش کتاب، از جهانشاه میرزابیگی خواستم در این گفت وگو ده عنوانی را که تا کنون به فارسی ترجمه شده اند، با هم بررسی کنیم و علاوه بر مسئلۀ اصلی هر کتاب به ارتباطشان با نظریۀ ذهن جسمانی بپردازیم، تا معلوم شود هر کتاب در منظومۀ کلی این نظریه چه جایگاه و اهمیتی دارد. تحقق چنین کاری بسیار دشوار بود اما مترجم محترم صبورانه دعوت مرا برای چنین گفت وگویی پذیرفت و  در چندین نوبت و در زمانی نسبتا طولانی گفت وگو شکل گرفت.2 ده عنوان کتابی که در این گفت وگو بررسی شده اند عبارتند از:  استعاره هایی که با آن ها زندگی می کنیم، قلمرو تازۀ علوم شناختی، فلسفۀ جسمانی: ذهن جسمانی و چالش آن با اندیشۀ غرب، ریاضیات از کجا می آید؟ استعاره: مقدمه ای کاربردی،   استعاره ها از کجا می آیند؟ شناخت بافت در استعاره، زبان، ذهن و فرهنگ: مقدمه ای کاربردی و مفید، از مولکول تا استعاره: نظریۀ نورونی زبان، زیبایی‌‌شناسی فهم انسان: معنای بدن، بدن در ذهن: مبانی جسمانی معنا، تخیل و استدلال. تمام این کتاب ها را نشر آگاه از سال 1394 تا کنون منتشر کرده است.
    ***
    از میان کتاب هایی که شما ترجمه کرده اید، برخی موضوع یا حوزه ای را هدف می گیرند و برخی دیگر  نیز به پرسش هایی پاسخ می دهند. ده عنوان کتابی که تا کنون با ترجمۀ شما منتشر شده و کتاب هایی که بناست پس از این ترجمه کنید متعلق به حوزۀ علوم شناختی است و در پارادایمي به نام «ذهنِ جسمانی» قرار می گیرند. اگر موافق باشید با علوم شناختی آغاز کنیم. پرسش ها و مسائل مشترک فلسفه و علوم شناختی3 چیست؟
    رابطۀ فلسفه و علومِ شناختی رابطۀ عضو و مجموعه است . علومِ جوانِ شناختی متشکل از پنج شاخۀ زبان‌شناسی شناختی، روان‌شناسی شناختی، فلسفۀ ذهن، عصب‌شناسی شناختی، و هوشِ مصنوعی است. گاهی مردم‌شناسی شناختی هم  منظور می‌شود. البته منظور از فلسفه، فلسفۀ جسمانی به لحاظِ تجربی مسئول است که متکی به واقع‌گرایی تجربی ـ جسمانی است، نه فلسفۀ از پیشي تحلیلی که  در این آثار با نامِ فلسفۀ آمریکایی ـ انگلیسی به آن اشاره شده است.

    همین اندازه که گفتید مشخص است علوم شناختی با دانش های متعددی سروکار دارند. حالا به این پرسش بپردازیم که علوم شناختی چگونه از نتایج رشته های دیگر استفاده می کند؟
    قبل از پاسخ این پرسش لازم است اشاره کنم که  علوم شناختی فرض‌های فلسفی‌ای را که پیشاپیش، یعنی قبل از گردآوری  و تحلیل داده‌ها، نتایج را تعیین می‌کنند قبول ندارد. در این دیدگاه فرض‌های روش‌شناسی‌ای مطرح است که در برابرِ تجربه  مسئول هستند. بنابراین، این فرض‌ها باید گسترۀ وسیعی از داده‌های مناسب را گرد آورند. برای اینکه این داده‌ها به لحاظِ تجربی تأیید شوند باید در صورتِ امکان تعمیم‌های حداکثری فراهم شود. یک راه برای رسیدن به این هدف، جستجوی شواهدِ هم‌گرا با استفاده از وسیع‌ترین گسترۀ قابلِ‌دسترسی از روش‌شناسی‌های(رشته‌های) مختلف است. و این پاسخ پرسشِ شما یعنی چگونگی استفاده از نتایجِ رشته‌های دیگر است.

    با اینکه در گفت وگوی پیش‌مان نظریۀ «ذهن جسمانی» را بررسی کردیم اما اگر موافق باشید برای شروع بحث باز هم از معنا و چیستی نظریۀ ذهن جسمانی آغاز کنیم. این که ادعای این نظریه و نتایج مهمش چیست؟
    اگر محتوای ذهن را مقوله‌بندی، مفهوم‌سازی، استدلال، تخیل، برنامه‌ریزی، حل مسئله و جز اینها بدانیم آن‌گاه روشن می‌شود که ذهن جسمانی به چه معناست: هر حرکت، تخیل، تفکر و عمل، از خاراندنِ سر، کوبیدن یک میخ با چکش به دیوار گرفته تا تصنیفِ آهنگ و سرودنِ شعر همه مستلزمِ این است که ساختارِ نورونی مغزِ ما آن را اجرا کند. این گفته اساس و پایۀ  ادعای ذهنِ جسمانی در علومِ شناختی است.  نتایجِ آن رهایی انسان از قید سنتِ دوهزار و پانصد ساله‌ای است که ذهن را ناجسمانی و بی‌ارتباط با تجاربِ روزمره می‌دانست. رهایی از آموزه‌هایی چون آزادی مطلق، ارادۀ آزادِ مطلق، حقیقتِ مطلق[کانت]،  و خرافه‌هایی است که به تبعِ آن‌ها گاهی  ذهن خلاق انسان  مسموم و حتي فلج می‌شود.

    از آنجا که قصد ما معرفی و شناخت این نظریه است، دربارۀ نتایجش یا واکنش‌هایی که فیلسوفان به آن داشتند وارد بحث نمی شویم و آن را به زمان دیگری می سپاریم. پارادایم رقیب نظریۀ ذهن جسمانی چیست و مهم ترین انتقاداتی که تا کنون به این نظریه وارد شده چه بوده است؟
    پارادایم رقیب، قبل از هر چیز، نظریۀ دوگانی دکارت و در واقع کلِ فلسفۀ تحلیلی انگلیسی ـ امریکایی و کلِ سنتِ فلسفه در طول تاریخ اندیشه است. در یادداشتِ مترجم در کتاب‌های بدن در ذهن  و زیبایی‌شناسی فهمِ انسان من به این موضوع پرداخته‌ام و در اینجا آن را تکرار نمی‌کنم. از مهم‌ترین انتقادها اطلاع کافی ندارم، اما همین قدر که این نظریه در یک مدتِ بسیار کوتاه رشد فوق‌العاده چشمگیری در سرتاسرِ جهان داشته است نشان می‌دهد که اگر انتقادی هم بوده است اثر چندانی نداشته است.

    نظریۀ ذهن جسمانی بیش از همه با نام جورج لیکاف پیوند خورده است. با نخستین کتاب لیکاف آغاز کنیم: استعاره هایی که با آن ها زندگی می کنیم4. مهم ترین چیزی که لیکاف در این اثر طرح کرد و در بقیه آثارش بسط داد، چه بود؟
    در نظریه‌های سنتی استعاره‌ها را بازی با کلمات، تزیینِ کلام، لفاظی، و انحراف از گفتار عادی می‌دانستند؛ استعاره موضوع واژه بود نه فهم و مفهوم. در نهایت اگر عنایتی به استعاره ابراز می‌کردند آن را به حوزۀ شعر، فلسفه و هنر حواله می‌دادند و می‌گفتند خلق استعاره و تحلیلِ آن کار فیلسوفان و شاعران است، نه مردمِ عادی.  گاهی توصیه می‌کردند که باید از کاربردِ استعاره در علوم و پژوهش‌های جدی پرهیز شود، چون آن را انحرافِ از واقعیاتِ عینی می‌دانستند. خلاصه کنم در این نظریه‌ها استعاره در زبان و زندگی روزمره جایی نداشت. لیکاف و جانسون این نظریۀ وارون شده را برگرداندند و آن را روی پاهای خود قرار دادند . مهم‌ترین ایده‌ای که طرح کردند این بود که ما، نه تنها در شعر و شاعری و فلسفیدن، بلکه در زندگی روزمره نیز با استعاره‌ها زندگی می‌کنیم. وقتی می‌گوییم استقبالِ گرمی از او به عمل آوردند، یا هضم این ایده‌ها برای من دُشوار است، و وقتی زندگی را به زبانِ استعاری  مسافرت می‌دانیم و می‌گوییم ما راه درازی را تا به اینجا با هم طی کرده‌ایم  و جز این‌ها، در متنِ زندگی عادی حرف می‌زنیم، نه در نظرپردازی فلسفی. با این گفته معلوم می‌شود که استعاره‌هایی که با آن‌ها زندگی می‌كنیم به چه معناست.

    موضوع کتاب قلمرو تازۀ علوم شناختی5 کشفیات جدید ذهن است. لیکاف در این کتاب تأکید می کند اگر هر چه بیشتر دربارۀ نظریۀ جدید ذهن که آن را امری جسمانی و غیرانتزاعی می داند، تحقیق کنیم، این یافته ابعاد مختلف زندگی ما را تغییر می دهد. به نظر لیکاف چگونه این نگاه جدید به ذهن به مثابۀ امری جسمانی می تواند بر زندگی ما اثر بگذارد؟
    با یک شاهدِ تاریخی شروع می‌کنم. دکتر هانس سلای6 سوئدی(1907-1982)، کاشفِ استرس، گزارش می‌دهد که در دورانِ دانشجویی و در کلاس‌های درس متوجه شدم که تعدادِ زیادی از بیماری‌ها با علائم مشترک و عمومی‌ای چون زبان‌باردار، دردِ مفاصل، روده‌درد، بی‌اشتهایی، ورمِ‌لوزه، کهیر‌پوستی و جز این‌ها همراه‌اند و استادان من توجهی به این علائم ندارند. بعداً توضیح می‌دهد که دلیلِ بی‌توجهی استادان در آن زمان رواج استعارۀ مکانیکی بدن ماشین است، بوده است. ماشین قطعاتی دارد که وقتی عیب پیدا می‌کنند باید تعمیر یا تعویض شوند. مکانیک معمولاً فقط دنبالِ قطعۀ معیوب می‌گردد و بقیۀ قطعاتِ ماشین هم در کل هیچ‌گونه هم‌نوایی‌ای با قطعۀ معیوب از خود نشان نمی‌دهند: به اصطلاح ماشین براثرِ خراب شدن حسگرِ سرعت‌سنج «بی‌اشتها» نمی‌شود یا اختلالی در سیستمِ خنک‌کننده پیدا نمی‌کند. بعداً که سلای به جای استعارۀ بدن ماشین است از استعارۀ بدن یک اندامِ هومئوستاز (خود ـ تنظیم‌ساز) است استفاده کرد امکانِ توجه به علائمِ عمومی و مشترک در انواعِ بیماری‌ها فراهم و در نهایت به کشفِ استرس توسطِ او منجر شد. از این نمونه‌ها در تمامی رشته‌های علمی فراوان وجود دارد که خود گویای اهمیتِ استعاره و تأثیرِ آن بر ذهن مردم و بخصوص دانشمندان هستند. می‌دانیم که استعاره یکی از ابزارهای عمدۀ علومِ شناختی و یکی از یافته‌های ذهنِ جسمانی است. با تعمیم این مورد، از یک سو، بر تمامی دیگر ابزارهای شناختی، و از دیگر سو، بر تمامی مواردِ زندگی پاسخ پرسش شما به دست می‌آید.

    جناب استاد این اندیشۀ نوپا در این مدت کوتاه چگونه یارای جدال با تعریف ذهن و خرد را در طول دو هزار سال اندیشه داشته است؟ و تبعات اولیۀ چنین رویارويي‌اي چه بود؟
    اصولاً دیدگاه‌های متکی به تجربه، بخصوص تجربۀ جسمانی، عموماً در رویارویی با رقیبان، که متکی به نظرپردازی‌های صوری‌ـ‌انتزاعی، بدون توجه به واقعیات تجربی‌اند، شکست‌ناپذیرند. بخشی از استراتژی علومِ شناختی برای این مبارزه در پاسخ پرسشِ دوم شما آمد: جستجوی شواهدِ همگرا با استفاده از وسیع‌ترین گسترۀ قابل‌دسترسی از روش‌شناسی‌های مختلف.  اما، علاوه بر این، علوم شناختی دو معیارِ دیگر هم دارد که مانع نفوذ هر نوع ناخالصی‌ به هر شکل هستند. اول اصلِ یا تعهدِ شناختی و دوم اصل یا تعهدِ تعمیم. بنابراصلِ اول هر نظریۀ مناسب در بابِ مفاهیم و خرد باید توصیفی از ذهن به دست بدهد که از لحاظِ شناختی و نورونی مبتنی بر واقعیات باشد. و براساسِ اصلِ دوم هر نظریۀ مناسب باید تعمیم‌های تجربی را بر وسیع‌ترین گسترۀ ممکن داده‌ها فراهم سازد. تبعاتِ اولیۀ این رویارویی لرزه انداختن بر اندام اندیشۀ  کهن‌سال سنتی بوده است. 

    کتاب بعدی فلسفۀ جسمانی: ذهن جسمانی و چالش آن با اندیشۀ غرب7است. لیکاف همراه با جانسون آنچه را در کتاب قلمرو تازۀ علوم شناختی گفته بود در این کتاب بسط می دهد. اما از آنجا که ما گفت وگوی مفصلی دربارۀ این کتاب داشته ایم، اگر موافق باشید به دو پرسش کوتاه دربارۀ آن اکتفا کنم. نخست اینکه نتایج و دستاوردهای اصلی لیکاف و جانسون در کتاب فلسفۀ جسمانی چیست؟
    اساساً این اثر از ابتدا تا به انتها مبتنی بر نتایج و دستاوردهای عمدۀ علومِ شناختی است که می‌توان به جرئت ادعا کرد همچون رشتۀ محکمی کلِ ساختار زبان‌شناسی شناختی را به هم پیوند می‌زنند.  تار و پود این نظریه با این نتایج در هم تنیده شده است.  این نتایج عبارت‌اند از (1)ذهن عمدتاً ناآگاهانه است، (2)اندیشه عمدتاً جسمانی است، و (3)مفاهیمِ انتزاعی عمدتاً استعاری هستند. توصیفِ مناسب این‌ها مستلزمِ همین کتابِ 900 صفحه‌ای فلسفۀ جسمانی است . اما در اینجا سعی می‌کنم به اختصار آن‌ها را توصیف کنم: (1)فرایندهای ذهنی عمدتاً در زیرِ سطحِ آگاهی هُشیارانه رخ می‌دهند و ما هرگز از وجودِ آن‌ها باخبر نمی‌شویم. مثلا ما از فرایندهای دیدن، شنیدن و مانندِ این‌ها باخبر نیستیم. آگاهی و زیرِ سطحِ هُشیاری را می‌توانم با این مثال توضیح بدهم که ما در حالتِ عادی از فعالیت‌های درونی خود باخبر نیستیم مگر اینکه دل درد بگیریم، یا وقتی دستِ ما با یک چیزِ داغ برخورد می‌کند ناگهان از وجودِ گرما باخبر می‌شویم، یعنی به سطحِ هُشیاری می‌آید. (2) یعنی همۀ فرایندهای ذهنی مانندِ استدلال، تفکر، حافظه، و جز این‌ها با ساختار نورونی مغزِ (جسمِ) ما اجرا می‌شود. مثلاً ما اول مفهوم گرما را با جسمِ خود ادراک می‌کنیم بعد نامی برای آن در نظر می‌گیریم. (3)یعنی آن‌هایی که مثلِ فیل و درخت مصداقِ عینی ندارند را از طریقِ استعاره مفهوم‌سازی می‌کنیم: مثلِ زمان، عدالت، و جز این‌ها. موفقیتِ برجستۀ دیگر این اثر از جمله برجسته‌سازی فرایندهای ذهنی خلاق مانندِ استعاره، کنایه، پیش‌نمونه، مفاهیمِ سطحِ پایه، طرح‌واره‌های تصویری، مفاهیمِ نمودی، مفاهیمِ فضایی و دیگران است.

    جناب استاد از آنجا که در گفت وگوی پیش به نظریۀ مفهومی استعاره و جایگاه استعاره در نظریۀ ذهن جسمانی پرداختیم، از این موضوع عبور می کنم و پرسش بعدی را طرح می کنم.8 کتاب بعدی ریاضیات از کجا می آید؟9 است. همان طور که از نام کتاب پیداست لیکاف و نونیس در این اثر موضوع ریاضیات را نشانه گرفته اند. دربارۀ این کتاب دو پرسش کلی دارم و البته می دانم چقدر مبهم اند و پاسخشان شاید تمام کتاب باشد؛ اما امیدوارم شما به اختصار جواب روشنی به من دهید. نخست اینکه چرا علوم شناختی برای ریاضیات اهمیت دارد؟
    به این دلیل اهمیت دارد که ریاضیات برای تجربۀ انسان اساسی، بنیادی و عمیق و در این صورت، به شدت نیازمند فهمِ دقیق است  و با این حال فهمیده نشده است. ریاضیات را مظهرِ دقت می‌دانند که در کاربردِ نمادها در محاسبه و استدلال‌های صوری تجلی پیدا می‌کند. البته نمادها فقط نمادند، ایده نیستند. محتوای مفهومی ریاضیات در ایده‌هایش نهفته است، نه در خودِ نمادها. به طورِخلاصه، محتوای فکری ریاضیات جایی نیست که دقتِ ریاضی مشاهده می‌شود  یعنی، در نمادها نیست، بلکه در ایده‌های انسانی است. اما ریاضیات به خودی خود ایده‌های انسانی را به طورِ تجربی مطالعه نمی‌کند و نمی‌تواند مطالعه کند ؛ شناختِ انسان موضوع مطالعۀ ریاضی نیست. این وظیفۀ علوم شناختی و علمِ عصب- پایه است که آنچه خودِ ریاضیات نمی‌تواند انجام بدهد را انجام بدهد  یعنی، علمِ ذهن را در موردِ ایده‌های ریاضیات به کار ببرد. این کار هدفِ این کتاب است.

    مسئلۀ اصلی مؤلفان در کتاب ریاضیات از کجا می آید؟ این است که ذهن جسمانی بر اساس استعاره ریاضیات را خلق می کند. حال پرسشم این است که ریاضیات چگونه بر اساس استعاره تولید، توصیف و مفهم سازی می شود؟
    یکی از بزرگ‌ترین یافته‌های علومِ شناختی این است که ایده‌های ما توسطِ تجربیاتِ بدنی ما شکل می‌گیرند  نه با یک روشِ سرراست و ساده بلکه به طورِ غیرمستقیم، از طریقِ ریشه دوانی کلِ نظامِ مفهومی در زندگی عادی روزمره. دیدگاه شناختی ما را بر آن می‌دارد که این پرسش را مظرح سازیم که آیا نظامِ ایده‌های ریاضی نیز به صورتِ غیرمستقیم ریشه در تجربۀ بدنی ما دارد؟ و اگر دارد، دقیقاً چگونه؟ در پاسخِ پرسشِ قبل گفتیم که محتوای مفهومی ریاضیات در ایده‌هایش نهفته است، نه در خودِ نمادها. یعنی، محتوای فکری ریاضیات در نمادها نیست، بلکه در ایده‌های انسانی است. ابزاری که در این کتاب به کار می‌رود تحلیلِ ایده‌های ریاضی نام دارد. اکنون پاسخ پرسش روشن است: به کمک تحلیل ایده معلوم می‌شود که ایده‌های ریاضی نیز از جنس دیگر مفاهیم(جسمانی) انسانی هستند و بنابراین مانندِ دیگر مفاهیم بر اساسِ استعاره توصیف و مفهوم‌سازی می‌شوند.

    کتاب بعدی که می خواهم به آن بپردازم از زولتان کِوِچش شاگرد جورج لیکاف است. ابتدا برای ما بگویید آیا کِوِچش در نظریۀ ذهن جسمانی کاملا پیرو لیکاف است یا با او اختلافاتی دارد؟
    برای پاسخ این پرسش از خود کِوِچش شاهد می‌آورم: «مارک جانسون طرح‌واره‌های تصویری را به صورتِ زیر توصیف می‌کند: طرح‌واره‌های تصویری «یک الگوی پویا و تکراری از برهم‌کنش‌های مفهومی و برنامه‌های حرکتی ماست که به تجربۀ ما انسجام می‌بخشد»: 1987). طرح‌واره‌ها چندین ویژگی مهم دارند. اول، ماهیتِ آن‌ها تصویری است – و نه باز نمودی. دوم، کاملاً طرح‌واره‌ای یا انتزاعی‌اند. این بدان معنی است که جزئیات‌اند اعم از دیداری یا حرکتی . . . .آنچه در پی می‌آید فهرستی از طرح‌واره‌های تصویری رایج بر اساسِ کارِ مارک جانسون ( 1978) است . . . . در این صورت، طرح‌واره‌ها بخشِ مهمی از فهم ما در بارۀ جهان را تشکیل می‌دهند. بدون دسترسی به این طرح‌واره‌ها درک و فهم تجارب ما مشکل خواهد بود . . . در بحثِ طرح‌واره‌ها در این بخش من از نحوۀ ارائۀ لیکاف (1987) پیروی خواهم کرد که در آن اول او نوعی تجربۀ بدنی را توصیف می‌کند که به پیدایی طرح‌واره‌ها منجر می‌شود؛ دوم، عناصر ساختاری طرح‌واره‌ها را فهرست می‌کند؛ سوم، منطقِ پایۀ طرح‌واره را مطرح می‌سازد؛ و سرانجام برخی استعاره‌های مفهومی را بحث می‌کند که زیربنای یک طرح‌وارۀ خاص قرار می‌گیرند.» و «طرح‌واره‌های تصویری نظام مفهومی را به طورِ کلی ساختار می‌بخشند. این بدان معنی است که ما یک فهمِ جسمانی از ساختار(صورت) نظام مفهومی خود در اختیار داریم. اگر این گفته درست باشد، این نتیجه به ذهنِ جسمانی اشاره دارد، یا به گفتۀ مارک جانسون (1987) «بدن در ذهن است.» (همان 370)  . . . طرح‌واره‌ها یک راه حلِ جایگزین را برای این مشکل که چگونه نمادهای انتزاعی و عبارت‌های زبانی معنی پیدا می‌کنند، پيشنهاد می‌کنند. چون ما در مفهوم‌سازی جهان متکی به طرح‌واره‌ها هستیم و طرح‌واره‌ها مبتنی بر تجربۀ بدنی ما هستند نمادهای انتزاعی و عبارت‌های زبانی برای ما معنی پیدا می‌کنند. این بدان دلیل است که ما تجربۀ بدنی خود را در کار مفهوم‌سازی جهان اطراف خود دخالت می‌دهیم.» (همان 371). فکر می‌کنم پاسخ پرسشِ شما با این نقل قول‌های مستقیمِ کِوِچش از لیکاف و جانسون کاملاً روشن و بدونِ ابهام باشد: کِوِچش کاملاً پیرو لیکاف (و جانسون) است.
    سپاس استاد. از آنجا که کِوِچش چندین کتاب نوشته است و نکاتی در متن آثارش ممکن است این ابهام را پدید آورد که او با لیکاف و جانسون اختلافاتی دارد، خواستم موضوع را تدقیق و رفع ابهام کنم. کِوِچش در کتاب استعاره: مقدمه ای کاربردی10 علاوه بر طرح و شرح نظریه استعارۀ لیکاف و جانسون، به این موضوع می پردازد که از سال 1980 که این نظریه طرح شد تا 2010 که کِوِچش کتابش را نگاشته است این نظریه چه تحولات مهمی را در زمینۀ زبان‌شناسی شناختی و علوم شناختی پدید آورده است. لطفا اگر ممکن است اندکی دربارۀ این تحولات به ویژه در علوم دیگر بگویید.  
    تحولات مهم در زمینۀ زبان‌شناسی شناختی و علوم‌شناختی یک پهنۀ گسترده است. بنابراین ممکن است هر کسی از زوایای مختلف به آن نگاه کند و پاسخ‌های مختلفی به آن بدهد. مثلاً ممکن است کسی به کمیتِ رشد این تحولات، مثل تعدادِ کنفرانس‌ها، تعداد مجله‌ها، نشریات، سایت‌ها و جز این‌ها توجه بکند که در حدِ خود فوق‌العاده هستند. ممکن است به گسترشِ روش‌های پژوهشِ این رشته در شاخه‌های مختلفِ دانشِ بشر توجه بکند، یا تأثیرِ آن در زندگی را در کانونِ توجه قرار بدهد و مانندِ این‌ها. من ابتدا از قولِ جانسون اشاره‌ای به این موضوع می‌کنم (زیبایی‌شناسی فهمِ انسان صـ . 362) «دیدیم که در طول دو دهۀ گذشته، بسیاری از تحولاتِ مهمی که رخ داده است نویدبخشِ جبرانِ بسیاری از غفلت‌های گذشته در موردِ ذهنِ جسمانی است: توصیفِ تازۀ معنای جسمانی در چندین منبع: (1) عطفِ توجه دیدگاه‌های کارکردگرای تجربه معنا، و ارزش (2) پدیدارشناسی ذهنِ جسمانی، مخصوصاً به روشِ مرلوپونتی (3) علومِ شناختی نسلِ دوم، که مطالعاتِ تجربی شناختِ جسمانی  را در علومِ شناختی دنبال می‌کند (4) فلسفه‌های بوم‌شناختی که بر فرایندهای موجود ـ محیط معناسازی تأکید می‌کنند، و ارتباطِ انسان با دیگر موجودات و با جهان ـ بیشتر ـ از ـ انسان را به رسمیت می‌شناسند. من در اینجا  گسترشِ روش‌های پژوهش و کندوکاو در گوشه و زوایای دانشِ بشر را فهرست‌وار نقل می‌کنم. قبل از هر چیز به بسط و تفصیلِ ایده‌های فلسفی پایه اشاره می‌کنم که حقیقتاً خواندنی است: زمان، رویدادها، علیّت، خویشتن، ذهن و اخلاق. (فلسفۀ جسمانی) تجربۀ معنوی یا اشاراتِ معنوی در علومِ  شناختی بسیار جالب است و می‌تواند اندکی از بار سنگینِ سنتِ چند هزار ساله را کاهش بدهد. در اینجا، باز هم فهرست‌وار، به مواردی اشاره می‌کنم که در آن‌ها استعاره‌ها تحقق غیرزبانی پیدا می‌کنند: سینما و بازیگری، کارتون‌ها، نقاشی، مجسمه‌سازی، و ساختمان‌ها، تبلیغات، نمادها، اسطوره‌ها، تعبیرِ خواب و رؤیا، تعبیرِ تاریخ، سیاست و سیاستِ خارجی، اخلاق، نهادهای اجتماعی، روال‌های اجتماعی، ادبیات، ایما ـ اشاره. نتیجه می‌گیریم که استعاره در بخشِ مهمی از زندگی اجتماعی، روان‌شناسی، معنوی، فکری، و فرهنگی ما حاکم است. نه تنها در صحبت‌کردن، بلکه در واقعیتِ غیرِ کلامی ما هم حضور دارد.

    کِوِچش در کتاب دیگر استعاره ها از کجا می آیند؟ شناخت بافت در استعاره11باز هم به استعاره می پردازد. اول بگویید تفاوت این اثر با استعاره: مقدمه ای کاربردی چیست؟ به نظرتان تعدد کتاب ها منجر به تکرار مطالب نمی شود؟ یا اساسا این تکرار عامدانه است؟
    تفاوتِ این اثر با اثرِ قبلی چندان محتوایی نیست، بلکه بیشتر شرح و بسطِ آن است. با توجه به نوپا بودنِ رشته، تعددِ کتاب‌ها، نه تنها تکرار یا همان‌گویی نیست بلکه اساساً لازم و ضروری است. هر نویسنده‌ای در هر کتابی جنبه‌ها و زوایای پنهانِ موضوع را با استفاده از توانایی‌ها و ترجیح‌های خود می‌کاود و با این کار بر غنا و عمق موضوع می‌افزاید. هر موضوع یا رشتۀ علمی تازه‌مطرح‌شده مانندِ کلافی است که باید با دستانِ ماهر متخصصان و پژوهشگران آن زمینۀ علمی از تا باز شود، و شاید اغراق نباشد اگر بگوییم این کار نهایت ندارد. نزدیک به پنج قرن از کشفِ قوانینِ مکانیک توسط نیوتون می‌گذرد و هنور هم که هنوز است  پژوهشگران تازه متوجه جنبه‌هایی از کاربردِ جدیدِ آن می‌شوند که طی این مدتِ طولانی توجه کسی را به خود جلب نکرده بوده است. در زبان‌شناسی می‌توان به اصلِ نسبیتِ وورف اشاره کرد که خیلی‌ها فکر می‌کردند  بساطِ آن برچیده شده است. اما همین اواخر زبان‌شناسانِ شناختی بابِ بحثِ آن را از نو گشوده‌اند. پس این کار هم عامدانه است و هم لازم و ضروری.

    اگر ممکن است به اختصار به مهم ترین انتقاداتی اشاره کنید که تا کنون به نظریۀ مفهومی استعارۀ لیکاف و جانسون شده و کِوِچش در کتاب استعاره ها از کجا می آیند؟ کوشیده است آن ها را پاسخ دهد. نظر کِوِچش این است که علی‌رغم تأکید بسیار بر اهمیت بافت در معنی سازی در کاربردشناسی و بسیاری از شاخه های علوم انسانی و علوم اجتماعی، نظریۀ استعارۀ مفهومی هنوز از یک بافتِ یک پارچه ساز در مدلِ معنی سازی استعاری برخوردار نیست. به نظرتان این انتقاد چقدر جدی است و کِوِچش در کتاب استعاره ها از کجا می‌آیند توانسته این مشکل  را برطرف کند؟
    ذهن و معنا دست‌کم مستلزمِ یک مغزِ نسبتاً فعال در درونِ یک بدنِ نسبتاً فعال در حالِ برهم‌کنش جاری با محیط‌های پیچیده است که هم‌زمان فیزیکی، اجتماعی، و فرهنگی است. این محیط‌ها هم انسان‌هایی را که در آن‌ها ساکن‌اند شکل می‌دهند و هم با آن‌ها شکل می‌پذیرند(زیبایی‌شناسی فهمِ انسان، صـ . 381). پیشرفته‌ترین رشته‌های زیست‌شناسی، روان‌شناسی، علومِ اعصابِ شناختی، . . . امروز این نکته را به ما یادآوری می‌کنند صورت‌های مختلفِ تجربه، آگاهی، اندیشه، و ارتباطِ انسان بدونِ مغزهای ما وجود ندارد، مغزهایی که بخشِ ارگانیکی از بدن‌های ماست که به نوبۀ خود با انواعِ خاصی از محیط‌های فیزیکی، اجتماعی، و فرهنگی  . . . فعالانه درگیر است. مغز، بدن، و محیطِ خود را تغییر دهید خواهید دید که تجربۀ شما با جهان، آنچه برای شما بامعناست، و حتا خودِ شما هم تغییر خواهید کرد.  (زیبایی‌شناسی فهمِ انسان، صـ . 22).  . . .برعکس ادعای ما این است که ویژگی‌های مفاهیم اساساً نتیجۀ ساختار بدن‌ها، و مغزها و نحوۀ برهم‌کنشِ آن‌ها با روابطِ بینِ فردی و در جهانِ فیزیکی هستند(فلسفۀ جسمانی جلدِ 1 صـ . 61).  . . .مفاهیم در طولِ زمان و در میانِ فرهنگ‌ها تغییر می‌کنند. ساختارهای ناسازگارِ چندگانه دارند، و شرایطِ اجتماعی را بازتاب می‌دهند.(فلسفۀ جسمانی جلدِ 1 صـ . 142). تمامی آثارِ زبان‌شناسی شناختی مملو از اشاره به بافت است. این‌گونه نیست که از این مفهومِ بسیار مهم غفلت شده  و فقط در استعاره‌ها از کجا می‌آیند؟ برای اولین بار در کانونِ توجه قرار گرفته باشد. رنه دیروِن اساساً زبان‌شناسی شناختی را زبان‌شناسی بافت(ـ معنا) افزوده تعریف می‌کند. یعنی قبلاً بافت و معنا در حاشیه بودند و زبان‌شناسی شناختی آ‌ن‌ها را به مرکزِ صحنه برگردانده(یا افزوده) است. بنابراین این اثر اصلاً انتقادی به نظریۀ استعارۀ مفهومی نیست تا چه رسد به این که جدی باشد. البته این گفته به این معنا نیست که کار کِوِچش  چیز تازه‌ای به حساب نمی‌آید. ابتدا اشاره کنم که زبان‌شناسانِ شناختی برای این که از دوگانی بدن و محیط پرهیز کنند، یعنی یک وحدتِ ارگانیک بین بدن و محیط قائل بشوند، از کاربردِ بدن ـ وـ محیط اجتناب می‌کردند و به جای آن اصطلاح بدن ـ محیط را به کار می‌بردند. اگر می‌خواستند بیشتر آن را باز کنند از عبارتِ بافتِ فیزیکی، بافتِ اجتماعی، و بافت فرهنگی استفاده می‌کردند. اگر ما این بافت را یک بستۀ مفهومی در نظر بگیریم، در واقع، کارِ کِوِچش بازکردن این بسته و بیرونِ‌ریختنِ محتوای آن است. استعاره‌ها از کجا می‌آیند؟ به معنای واقعی بافت را بسط و گسترش می‌دهد به گونه‌ای که بدن، شناخت، سازمان مفهومی و وضع سلامتی فرد هم بافت به حساب می‌آیند. بنابراین محتوای داخلِ بستۀ بافت به صورتِ بافتِ موقعیتی[یعنی، فیزیکی، اجتماعی، فرهنگی]، بافتِ گفتمان، بافتِ مفهومی‌ـ شناختی، و بافتِ بدن در می‌آید. کِوِچش نقشِ بدن در خلقِ استعاره را از نو تعریف می‌کند: بدن یکی از چند بافت در کنار بافت‌های دیگر است.

    کتاب دیگر زولتان کِوِچش زبان، ذهن و فرهنگ: مقدمه ای کاربردی و مفید12 است که در حوزۀ زبان شناسیِ شناختی قرار می گیرد و پیش از کتاب استعاره: مقدمه ای کاربردی نگاشته است. کِوِچش با اشاره به نوپا بودن این رشته، می‌گوید که آثاری که در حوزۀ زبان شناسی شناختی نگاشته شده اند با اینکه عالی و ارزشمندند اما بیشتر در مطالعۀ خودِ زبان سودمند هستند اما شاید اشکالشان این باشد که به بسیاری از فرآیندهای شناختی که نقش مهمی در فرآیند معنی سازی فرهنگ ما دارند توجهی نمی کنند. از نظر کِوِچش برای شناخت دقیق این معنادهی باید روابط متغیر میان زبان، ذهن و فرهنگ را بررسی کنیم. لطفا برای ما بگویید کِوِچش چگونه و با چه روشی روابط میان این سه مفهوم کلان را بررسی می کند؟ همچنین تعریض و نقد کِوِچش به لیکاف دربارۀ کم‌توجهی به مقولۀ فرهنگ در آثارش – تا این زمان- درست بوده است یا خیر؟
    شاید بهتر این باشد که پرسشِ شما را از زبان خود نویسنده بیان کنیم: این کتاب تلاشی است به منظورِ ارائۀ یک راه جدید برای مطالعه در  این باره که ما چگونه به تجربۀ خود  معنی می‌بخشیم. . . تلاش می‌کنم روابطِ چندجانبۀ میان این سه عنصر معنی‌ساز(یعنی زبان، ذهن، و فرهنگ) را از دیدگاه رشتۀ نسبتاً جدید زبان‌شناسی شناختی – شاخۀ جدیدی از علوم شناختی- توصیف کنم. گرچه زبان‌شناسی شناختی یک رشتۀ جدید است، چندین مقدمۀ عالی دربارۀ آن منتشر شده است. اما این مقدمه‌ها فقط بر اینکه چگونه زبان‌شناسی شناختی می‌تواند در مطالعۀ خود زبان مفید باشد تمرکز می‌کنند – با مستثنی‌ساختن فرهنگ به طورِ کلی(صـ . 7). پرسش عمده‌ای که این کتاب در پی یافتنِ پاسخ آن است این است: چه رابطه‌ای میانِ نظامِ شناختی، زبان و فرهنگ برقرار است ؟ (صـ . 9).. اکنون به پرسش شما می‌پردازیم: اینکه گفتید «لطفا برای ما بگویید کِوِچش چگونه و با چه روشی روابط میان این سه مفهوم کلان را بررسی می کند؟» حالا چشم‌اندازِ پرسشِ ما روشن‌تر است. کِوِچش می‌خواهد با استفاده از دست‌آوردهای زبان‌شناسی شناختی در چند دهۀ گذشته توصیف یکپارچه‌ای نه تنها از معنای زبانی، بلکه از معنا در گسترۀ وسیعی از پدیده‌های فرهنگی  به دست بدهد و معتقد است که آنچه مطالعۀ زبان، ذهن، و فرهنگ را به هم مربوط می‌سازد موضوعِ معنی است. همه چیز در زبان‌شناسی شناختی با مغزهای ما، بدن‌های ما، و برهم‌کنش آن‌ها با محیطِ دم ـ به ـ دم ـ متغیر شروع می‌شود. ابزارِ ما در این کار فرایندهای شناختی هستند که از جملۀ آن‌ها می‌توان به مقوله‌بندی، مفهوم‌سازی، کنایه، استعاره، چارچوب، طرح‌واره‌های تصویری، و مفاهیمِ سطحِ پایه اشاره کرد. چون این بحث خیلی گسترده است من در اینجا فقط مقوله‌بندی را در نظر می‌گیرم که به قولِ خودِ کِوِچش: مقوله‌‌های مفهومی ستونِ فقرات زبان و اندیشه هستند. بخشِ عمده‌ای از ظرفیتِ معنی‌سازی ما وابسته به نظامِ مقوله‌های مفهومی‌ای است که یاد می‌گیریم(صـ . 32). یکی از اساسی‌ترین توانایی‌های ما برای بقا توانایی مقوله‌بندی پدیده‌ها و روی‌دادهای اطرافِ ماست. با تولیدِ مقوله‌های مفهومی ما از جهانِ خود سر در می‌آوریم؛ وقتی به اجسام یا روی‌دادهای جدیدی برخورد می‌کنیم آن‌ها را به مقوله‌های موجود نسبت می‌دهیم یا برای تطبیق‌دادنِ آن‌ها مقوله‌های جدید خلق می‌کنیم. بخشِ بزرگی از معنی‌سازی مستلزمِ فرایندِ مقوله‌بندی و محصولِ این فرایند است(صـ . 62). ما اجسام، پدیده‌ها، و رویدادها را بر اساسِ شباهت‌ها و تفاوت‌های فیزیکی ـ ساختاری دسته‌بندی می‌کنیم و در نهایت به مقوله‌های پرنده، درخت، صندلی، سگ و گربه می‌رسیم. این مرحله از مقوله‌بندی فقط بُعدِ ساختاری ـ فیزیکی را در نطر می‌گیرد؛ اما مقوله‌بندی بُعدِ فرهنگی‌ ـ اجتماعی هم دارد. و این همان چیزی است که کِوِچش آن را برجسته می‌سازد. مثلآ کبوتر بر اساسِ بعدِ فیزیکی یک پرنده مثلِ همۀ پرنده‌های دیگر است، اما در بُعدِ فرهنگی پیام‌آور صلح است. خوک در بُعد اول مثلِ هر حیوانِ دیگر است، اما در بعدِ دوم کثیف است. روز جمعه در بُعدِ اول یکی از چرخش‌های زمین به دور ِخود و مثلِ هر چرخشِ دیگر زمین است، اما در بُعدِ دوم تفاوتِ عمده دارد؛ فرشتگان در این روز نازل می‌شوند و درگذشتگان در این روز طلبِ آمرزش می‌کنند. می‌توانید این فهرست را در ذهنِ خود بسط بدهید: سگ، گاو، خر، اسب، مراسم‌ها، جشن‌ها، مناسک‌های مذهبی اجتماعی و جز این‌ها. تکرار می‌کنم کِوِچش در این اثر این موضوع را برجسته ساخته یا غنا بخشیده است و هیچ تعارضی با دیگر پژوهشگران شناختی ندارد. لیکاف در اثر ماندگار و کم نظیرِ قلمرو تازۀ علومِ شناختی، آنچه مقوله‌ها در بارۀ ذهن فاش می‌سازند دامنِ این موضوع را به عمقِ فرهنگ‌ها، مخصوصاً فرهنگِ دیربال، گسترش می‌دهد و حقِ مطلب را ادا می‌کند. یک جا می‌گوید که در مقوله‌بندی اصلِ افسانه ـ و ـ باور و اصلِ ویژگی ـ مهم با قلمرو تجربه (یعنی، همان فیزیکی ـ ساختاری)هم‌ارزند، و این اشاره به همان بعدِ فرهنگی موردِ نظرِ کِوِچش است.

    هدف اصلی کِوِچش در کتاب زبان، ذهن و فرهنگ: مقدمه ای کاربردی و مفید ارائۀ راهی جدید دربارۀ این است که ما چگونه به تجربۀ خود معنی می دهیم. به نظر شما در نهایت یافته های کِوِچش توانسته چه دستاوردی برای معنادهی به تجربه داشته است؟ کِوِچش در کتابش وعده می دهد خواننده را با نظریۀ جامعی دربارۀ این موضوع آشنا کند که چگونه معنی سازی توصیف می شود. این نظریه چیست و به نظرتان آیا کِوِچش از عهده اش برمی آید؟
    ما از فرایندهای شناختی برای معنا بخشیدن به تجربۀ خود استفاده می‌کنیم. جهان را مقوله‌بندی می‌کنیم، دانشِ خود را در چارچوب‌ها سازمان می‌دهیم، از نگاشت‌های درون- چارچوب (کنایه) و میان- چارچوب(استعاره) استفاده می‌کنیم، از تجربۀ بدنی خود طرح‌واره می‌سازیم و طرح‌واره‌ها را در آنچه تجربه می‌کنیم به کار می‌بریم، تجربۀ خود را به شکل و زمینه تقسیم می‌کنیم، فضاهای ذهنی و نگاشت‌های بیشتری میان آن‌ها در فرایندِ بر- خط فهم تشکیل می‌دهیم، و توانایی یکپارچه‌سازی ماهرانه و خلاق موادِ مفهومی از فضاهای ذهنی خود را داریم. ما بخشِ مهمی از این‌ها را آگاهانه انجام نمی‌دهیم؛ نظام شناختی ما بیشترِ اوقات ناآگاهانه عمل می‌کند. این فرایندها و فرایندهای شناختی دیگری هستند که در فعالیتِ معنی‌سازی ناآگاه ما  مشارکت دارند. اندام معنی- ساز اصلی ما (مغز / ذهن) هم با تجربۀ بدنی و هم با تجربۀ اجتماعی/فرهنگی شکل می‌گیرد. طرح‌واره‌های تصویری، استعاره‌های مبتنی بر هم‌بستگی و مانندِ آن‌ها ناشی از کارکردِ بدنی هستند و در عین حال لبریز از ویژگی‌های فرهنگی‌اند. هم مغز / ذهن و هم محصولِ آن، معنی، هم‌زمان جسمانی و فرهنگ- وابسته‌اند (کِوِچش ، 2005الف ؛ یو ، 2003). این هدفِ دیدگاه زبان‌شناسی شناختی است که کارکردِ یک چنین ذهنِ جسمانی و فرهنگی‌ای را در ارتباط با زبان و فراتر از آن در جهان اجتماعی و فرهنگی ما به طور کلی توصیف کند. ما با تشکیل یا خلقِ مقوله‌های مفهومی به جهان معنا می‌بخشیم. مقوله‌بندی به طورِ کلی و سطوح مقوله‌بندی برای افرادِ خاص همان‌قدر مسئلۀ فرهنگ است که مسئلۀ شناخت. همان‌گونه که قبلاً گفته شد، مؤلفۀ کلیدی معنا‌سازی تجهیزاتِ اجتماعی فیزیکی است. فرهنگ‌ها نسبت به این تجهیزاتِ اجتماعی فیزیکی با هم فرق فراوان دارند. در پاسخ به پرسشِ شما به نظرِ من دستاوردِ یافته‌های کِوِچش تعمیق و غنابخشی معنادهی به تجربه بوده است.  و نظریۀ جامعِ او در بابِ معناسازی تقریباً همان است که در پاسخ پرسشِ قبلی آمد:  اندامِ معناسازِ ذهن / مغز هم با تجربۀ بدنی و هم اجتماعی ـ فرهنگی با ابزارِ عملیاتِ شناختی و با تشکیل یا خلقِ مقوله‌های مفهومی به جهان معنا می‌بخشد. اگر از این زاویه قضاوت کنیم می‌توان گفت که موفق بوده است.

    موضوع کتاب از مولکول تا استعاره: نظریۀ نورونی زبان13چیست و چه حوزه ای را نشانه می گیرد؟
    هدفِ این کتاب یکپارچه‌سازی بینش‌های رایج در بسیاری از رشته‌ها در یک نظریۀ نورونی منسجم زبانی است. ممکن است این‌گونه به نظر برسد که چنین تلاشی ضرورت ندارد. مگر نه این که زبان یکی از کارکردهای آشکارِ مغزهای ماست  چه چیز دیگری ممکن است باشد؟ یقیناً دیگر توانایی‌های انسان، مثلِ کنترلِ حرکت، شنیدن، و مخصوصاً دیدن برای دهه‌هاست که به عنوانِ نظام‌های نورونی موردِ مطالعه قرار گرفته‌اند. اما زبان هنوز غالباً یک نظامِ نمادی انتزاعی در نظر گرفته می‌شود که هیچ ارتباطی با مغز و تجربۀ انسان ندارد. تا این اواخر مطلبِ زیادی در موردِ چگونگی پردازشِ زبان توسطِ مغز پدید نیامده است. با وجودِ این، علومِ شناختی در بارۀ عمل‌کردِ مغز در تولیدِ زبان و اندیشه گام‌های بزرگی برداشته است. پردازشِ اطلاعات مضمونِ مرکزی کتاب است. زبان و اندیشه به طورِ ذاتی به کسبِ اطلاعات، کاربردِ اطلاعات، و انتقالِ اطلاعات مربوط هستند. چگونه مغز ذهن را محاسبه می‌کند؟ در پاسخ به پرسشِ شما به اختصار می‌توان گفت که موضوع این کتاب بینشِ پایه‌ای در موردِ نظریۀ نورونی زبان است. اگر می‌خواهید بدانید که مغزِ ما چگونه اندیشه و زبانِ ما را می‌سازد، این کتاب می‌تواند در این راه کمکِ مؤثری باشد.گرچه مطالعۀ سلول(نورون) مرکب هدفِ ماست، خیلی راحت‌تر است از فهمِ یک سلولِ خیلی ساده‌تر( یعنی، آمیب) در پردازشِ اطلاعات شروع کنیم. یک حقیقتِ بنیادی این است که مغزهای ما، هرچند فوق‌العاده پیچیده، به ویژگی‌های مشترکِ فراوان میانِ همۀ جانوران، از جمله زیست‌ـشیمی زیر بنایی، وابسته است. نورون‌ها، چشمۀ پردازشِ اطلاعاتِ ذهن‌های ما، رفتارِ خود را به گونه‌ای تنظیم، محاسبه، و اصلاح می‌کنند که بسیار شبیه به جانورانِ اولیه است. این امر دانشمندان علم عصب‌ـ پایه را قادر ساخته است از عملکردِ نورون‌ها، مخصوصاً برای رفتارهایی که با دیگر جانوران شریک است، اطلاعاتِ فراوانی کسب کنند. حوزه‌ای که کتاب پوشش می‌دهد یک حوزۀ میان رشته‌ای با تکیه بر دیدگاه پردازشِ اطلاعات و شبیه‌سازی نورونی ـ کامپیوتری است.

    به دو کتاب دیگر یعنی زیبایی شناسی فهم انسان: معنای بدن14و بدن در ذهن می رسیم. مارک جانسون می گوید این اثر دربارۀ اعماقِ بدنی معنی سازی انسان، از طریق ارتباط اندرونی-غریزی با جهان است. لطفا نخست بگویید این اثر چه ارتباطی با نظریۀ ذهن جسمانی دارد؟
    اجازه بدهید از زبانِ خود جانسون به این پرسش پاسخ بدهم: «نکتۀ اصلی این فصل این بود که چگونه هنرها مثال‌های بارزِ معنای جسمانی و ذاتی هستند . . . در شعر و نثر این تصاویر، کیفیت‌ها، رنگ‌ها، و ریتم‌ها هستند که حاملانِ اصلی معنی‌اند(صـ . 323) .  . . .من ترجیح می‌دهم که برای غنی‌سازی درک و دریافتِ خود ... از ساختارهای جسمانی که معنی را امکان‌پذیر می‌سازند استفاده کنم. . . موسیقی به این دلیل معنادار است که می‌تواند جریانِ تجربه، احساس، و تفکر را در قالب‌های عینی و جسمانی عرضه کند . . . ما بدونِ دانشِ نظری با تخیل و عاطفه[یعنی جسمانی] جذبِ موسیقی می‌شویم(صـ . 326). با موسیقی ، از لحاظِ بدنی، عاطفی، و کیفی به حرکت در می‌آییم. تجربۀ نشستن بی‌حرکت روی یک صندلی و گوش‌دادن به موسیقی . . . غیرِ طبیعی است. موسیقی ما را اسیر می‌کند، در یک فضای آهنگین و پراحساس با خود می‌برد و سپس در جای دیگر، متفاوت با جای اول، رها می‌سازد.(صـ . 327). من فکر می‌کنم ارتباط این اثر با نظریۀ جسمانی را فقط خود جانسون می‌تواند بهتر از این بیان کند. این اثر از ما می‌خواهد از سطح واژه‌ها و جمله‌ها گذر کنیم به اعماقِ بدن برویم، به آنجا که نمی‌توانیم واژه‌ای برای بیان احساسِ حس‌شدۀ خود پیدا کنیم. و این عینِ جسمانیت است.

    از نظر جانسون چه رابطه ای بین معنی و زیبایی شناسی وجود دارد؟ به عبارت دقیق تر چرا ما نیازمند شناخت دربارۀ زیبایی شناسی فهم انسان هستیم؟
    «وقتی من به سرچشمه‌های اصلی معنا رسیدم، بلافاصله متوجه شدم که دارم به آنجایی از تجربه می‌پردازم که به لحاظِ سنتی آن را قلمرو زیبایی شناسی تعبیر می‌کردند. . . .در این‌صورت نباید زیبایی‌شناسی را به مطالعۀ هنر محدود کرد.  زیبایی‌شناسی به مطالعۀ هر چیزی می‌پردازد که در حیطۀ ظرفیتِ معنی‌سازی و تجربۀ معنایی انسان قرار دارد. یعنی زیبایی شناسی باید اساس و مبنای هر فلسفه، از جمله متافیزیک، نظریۀ دانش، منطق، فلسفۀ ذهن و زبان، و نظریۀ ارزش قرار بگیرد.(صـ . 16) این کتاب در بارۀ اعماقِ بدنی معنی‌سازی، از طریقِ ارتباطِ اندرونی ـ غریزی با جهان است. (صـ . 18) این اثر معنی را در  سطحی وسیع در نظر می‌گیرد. قالب‌های سنتی که معنی را فقط موضوع واژه‌ها، مفاهیم و گزاره‌ها می‌دانستند در هم می‌شکند و به طرفِ پایین به اعماقِ بدن فرو می‌رود. به تصویرها، طرح‌واره‌های حسی ـ حرکتی، احساسات، کیفیت‌ها، و عواطف می‌رسد که معتقد است نطفۀ معنی ابتدا در این‌جاها بسته می‌شود و سپس به برخوردهای معنادار با جهان می‌رسد. در عمق ما با کیفیت‌ها، دردها، لذت‌ها، بوها، رنگ‌ها، سرو صداها، نت‌ها، حفظِ تعادل، حس‌های احساس‌شدۀ درون، حسِ عضلانی و جز این‌ مواجه هستیم. زبان را در عینِ حال که وسیلۀ ارتباط می‌داند اما هم‌زمان آن را سرچشمۀ ناکامی برای رسیدن به عمق و غنای تجربۀ خود قلمداد می‌کند. ما برقراری تعادل بدن در فضاِ، احساسِ ترشی لیموترش، زیبایی گل سرخ، جنون حاصل از دوری یار، نیروی عشق و جز این‌ها را، نه با واژه‌ها و جمله‌ها، و نه در سطح، بلکه با بدن در عمقِ وجودِ احساس می‌کنیم  و بسیار اتفاق می‌افتد که حتي یک واژه هم برای بیان آن‌ها پیدا نمی‌کنیم. منظور از معنای بدن هم نگرانی در باره اين است که ما با برجسته‌سازی جسم و جسمانیت برای خنثي‌سازی بار سنگینِ سنت چند هزار سالۀ ذهنِ نا ـ جسمانی باعث شویم که بدن نیز به یک «چیز» مثل چیزهای دیگر کاهش یابد. کلکسیونی از پوست، گوشت، خون، استخوان، اندام‌ها، سیالات که همه با هم برهم‌کنش می‌کنند. در اینجا فهرست مواردی که معنای بدن را تشکیل می‌دهند می‌آورم و تفصیلِ آن را به مطالعۀ کتاب وامی‌گذارم: 1. بدن به مثابه یک اندامِ زیستی، 2. بدنِ بوم‌شناختی، 3. بدنِ پدیدارشناختی، 4. بدنِ اجتماعی، 5. بدنِ فرهنگی.

    موضوع کتاب بدن در ذهن: مبانی جسمانی معنا، تخیل و استدلال15چیست و کتاب در پی پاسخ‌دادن به چه پرسشی است؟
    عنوانِ کتابِ بدن در ذهن تاحدی نامتعارف است: بدن‌ـ در‌ـ ذهن. داستان بدن و ذهن به دیدگاه دوگانی16دکارت بر می‌گردد. دکارت در تلاش بود یک مبنای محکم، یقینی و مسلم برای دانش پیدا کند. او به این نتیجه رسید که این مبنا نمی‌تواند تخیل باشد، چون گریزپا و کنترل ناپذیر است؛ ادراک‌های حسی چون دیدن، شنیدن، و چشیدن هم نمی‌توانند باشند، چون همگان باخطاهای دید، چشایی، و لامسه آشنا هستند؛ هیجان و عاطفه که از هر کس به دیگری فرق می‌کنند و حافظه که رو به زوال است نیز از همین مایه هستند. در ادامه دکارت به این نتیجه رسید که تنها چیز یقینی و مسلم اندیشه است: من می‌اندیشم پس هستم. بنابراین دو نوع ماده تعریف کرد: مادۀ مادی، که در فضا گسترش‌پذیر است، مثلِ سنگ و صخره و درخت؛ و مادۀ ذهنی که اندیشه است. از همین‌جا اصلاح دوگانی دکارت واردِ صحنه و برکلِ دانش بشر اعم از فلسفه، روان‌شناسی، زبان‌شناسی، و علوم رفتاری مسلط می‌شود. یک سو مادۀ مادی (بدن) یعنی[ فیزیک، ادراکِ حسی، تخیل، عاطفه، احساس، حافظه] و هر آنچه به بدن مربوط می‌شود، و از  دیگرسو مادۀ ذهنی یعنی[صوری، نمادی، انتزاعی، عقلانی، استدلال] و هر آنچه ناجسمانی است. دکارت بدن و هر‌چه جسمانی است را از حوزۀ دانش بیرون کرد و حتی وجود آن‌ها را برای دانش مضر تشخیص داد و مادۀ ذهنی را لازمۀ دانش اعلام کرد. با بیرون راندن جسم از حوزۀ دانش، معانی و مفاهیم مبنای جسمانی خود را از دست می‌دهند و به نمادهای بی‌معنایی تبدیل می‌شوند که فقط ضمن انطباقِ با واقعیاتِ بیرون معنی کسب می‌کنند. این کتاب بر آن است که بدن را به داخلِ ذهن برگرداند و شاید به منظورِ جلبِ توجه خواننده این عنوانِ نسبتاً غیرعادی را انتخاب کرده است. در صفحۀ 40 می‌گوید: «عبارتِ طنزآمیزِ من برای این نوع فهم «برگرداندنِ بدن به داخلِ ذهن است». بنابراین، نویسنده خود متوجه نامتعارف‌بودن عنوانِ کتاب بوده است.»

    در نهایت اگر ممکن است عناوین کتاب هایی را که در دست ترجمه دارید برای ما بگویید.
    غیر از این ده عنوانی که منتشر شده است سه کتابِ زیر هم ترجمه شده و در انتشاراتِ آگاه در دستِ تولیدند: مبانی دستورِ شناختی از رونالد لانگاکر؛ زبان‌شناسی شناختی: یک مقدمه از دیوید لی؛ و مقدمه‌ای بر زبان‌شناسی شناختی از فردریش اونگرر و هانس یورگ – اشمیت.  کتابِ  زبان‌شناسی شناختی از ویلیام کرافت و آلن کروز هم نیز اکنون در دستِ ترجمه است.  کتاب‌هایی که در فهرستِ انتظارِ ترجمه هستند به شرحِ زیرند، با این تذکر که ممکن است در آینده کتابِ جدیدی به جمعِ آن‌ها اضافه شود یا برخی از آن‌ها جای خود را به کتابِ دیگری بدهند که هنوز نمی‌شناسم، و البته ممکن است بهتر باشد:
    Metaphor in culture   Kovecses,Zoltan ; 2. Neurobiology of Human Values  A. R. Damasio ; 3. Mental Spases   1.
    Gilles Fauconnier ;  4. Bright Air, Brilliant Fire   Gerald Edelman ; 6. A  Natural History of Human Thinking   M. Damasio  ; 7. The Cambridge  Hand Book of Metaphor and Thought  Gibbs jr  8. The way We Think   Gilles Fauconnier and Turner 9. Self Comes to Mind: A.Damasio

    پي نوشت ها
    1. سال یازده، شمارۀ 2 (پیاپی 121)، اردیبهشت 1395، صقحۀ 82 // 2.دربارۀ این کتاب های ده گانه، مسائلشان، ارتباطشان با یکدیگر بر اساس سال نشر در زادگاهشان مقاله ای نوشتم که به دلیل محدودیت صفحات بخش کتاب و طولانی شدن گفت گو در اختیار فصلنامۀ نقد کتاب روان شناسی قرار خواهد گرفت. برای پرداختن به تک تک کتاب ها راهی جز حذف مقاله و اختصاص تمام صفحات به گفت وگو نبود. // 3. برای خوانندگانی که علاقمند به مطالعۀ بیشتر در زمینۀ آشنایی با علوم شناختی و ارتباطش با فلسفه و اهمیت مطالعات بین رشته ای هستند، پیش تر در چند نوبت به این موضوع پرداخته ام که به ترتیب عبارتند از:  فلسفه ذهن: گفت وگو با حسین شیخ رضایی مهر 1393، سال نهم، شماره 7/ ذهن جسمانی و چالش آن با اندیشۀ غرب: گفت وگو با جهان شاه میرزابیگی، اردیبهشت 1395، سال یازدهم، شمارۀ 2/جایگاه واقعی ذهن: علم یا فلسفه؟ گفت وگو با تقی کیمیایی اسدی، آذر 1395، سال یازدهم شمارۀ 9/ مقالۀ اهمیت و ضرورت مطالعات بین رشته ای، فروردین 1397، سال سیزدهم، شمارۀ 1/ گفت وگو با حسین شیخ رضایی با عنوان مقدمه ای فلسفی بر علوم شناختی (همان)
    4. Metaphors we Lived by // 5.Women, Fire, and Dangerous Things: What Categories Reveal about the Mind // 6.Hans Selye // 7. Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought.
    8.برای آشنایی بیشتر با نظریۀ مفهومی استعاره به گفت وگوی قبلی ام با ایشان در شمارۀ 121 رجوع کنید.
    9.Where Mathematics Comes From // 10.Metaphor: A Practical Introduction // 11.Where Metaphor come From // 12.Language, Mind and Culture: A Practical Introduction // 13.From Molecule to Metaphor: A Neural Theory Of Language // 14.The Meaning of The Body: Aesthetic of Human Understanding  // 15.The Body in the Mind // 16.dualism.

 


صفحه 5 از 6