اطلاعات حکمت و معرفت

  • الهيات در جهان معاصر

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    الهيات در جهان معاصر

    گفت‌وگو با همایون همتی
    علی بابایی

    دکتر همایون همتی سال‌هاست به‌طور مستمر به تدریس و تألیف در حوزة الاهیات مشغول است. محور اصلی گفت‌وگویی که در ادامه می‌آید، الاهیات مسیحی معاصر است اما برای رسیدن به این موضوع و شناخت بهتر جایگاه الاهیات در نسبت با دیگر دانش‌ها مثل کلام و فقه از تعریف مفاهیم کلی و اصلی این شاخه از دانش يعني موضوع، هدف و روش آن آغاز کردیم و علاوه‌بر تفکیک مرزهای این دانش و هم‌جواری‌اش با دیگر علوم به الاهیات معاصر مسیحی پرداختیم. همچنین به‌اقتضای فضای گفت‌وگویمان به نقد و بررسی کتاب شناخت دانش الاهیات (انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب) به‌قلم ایشان پرداختیم.
    ***
    جناب دکتر همتی باتوجه‌به اینکه گفت‌وگوی ما دربارۀ الاهیات است، پرسش نخست را به تعریف الاهیات اختصاص می‌دهم. لطفا دانش الاهیات را در معنای کلی‌اش تعریف کنید و سپس برایمان بگویید این دانش در دوران معاصر چگونه تعریف می‌شود؟
    الاهیات دانشی است که دربارۀ خدا، افعال او، نحوه مداخلة او در جهان هستی،کنش الهی (Divine Action) و ارتباط او با موجودات سخن می‌گوید، گفتمان و بحث دربارۀ خدا (Discourse about God). این تعریف اجمالی و کلاسیک الاهیات است. حقیقت آن است که الاهیات در دوران معاصر دچار تحول بنیادین و ساختاری شده و هم به‌لحاظ مباحث و مسائل و هم به‌لحاظ روش، کسوت نوینی یافته است. امروزه الاهیات را دانشی می‏دانند که به مطالعۀ دستگاه‌مند(Systematic) و عقلانی دین و تأثیر آن بر ماهیت حقایق دینی می‏پردازد. سنت آگوستین الاهیات را راهنماي بحث دربارۀ خدا، صفات و افعال او می‌دانست و ریچارد هوکر که از مصلحان نامدار انگلیس بوده است، الاهیات را «دانش مربوط به امور الهی»(The Science of Things Divine) تعریف کرده است و جالب است بدانید که او واژۀ علم (Science) را به‌کار برده است.

    وظایف و کارکردهای دانش الاهیات چیست؟
    پژوهشگران معاصر وظایف و کارکردهای دانش الاهیات را این‌گونه معرفی کرده‌اند: فهم، تبیین و مقایسه، دفاع، اصلاح، تفسیر جهان، کشف ماهیت الوهیت به‌طور عام، نقادی و ارتقاء آگاهی دین‌داران  و جامعه. این گسترۀ چشمگیر و وسیعی است که هم تنوّع شگفت‌انگیزی دارد و هم با چند رشته تداخل و پیوند دارد و هم نگاه تازه‌ای است به الاهیات. باتوجه‌به این توضیحات، به خوبی آشکار می‏شود که دانش الاهیات  اولاً یک علم(Science) است. دیگر اینکه گسترۀ وسیعی برای کاوش و تحلیل دارد و فقط مربوط به دفاع از عقاید دینی نیست. سوم اینکه این دانش، در اصل یک دانش تفسیری و هرمنوتیکی است و وظیفۀ عمدة آن تفسیر ایمان برای مؤمنان و مخالفان است نه دفاع. الاهیات البته یک دانش هنجاری(Normative) هم هست و به دفاع از عقاید دینی یک سنت خاص نیز می‏پردازد. ولی صبغۀ اصلی آن دفاعیاتی نیست. مبحث دفاعیات یا آپولوژتیک یکی از بخش‌های آن است. برخلاف «علم کلام» که در گذشته داشته‌ایم و در کتاب‌های کلامی ما مانند «تجرید الاعتقاد» خواجه نصیر، «شوارق الالهام» لاهیجی، «شرح‌المواقف» جرجانی وایجی و دیگر کتاب ها، کار عمدۀ آن را دفاع از عقاید دینی برشمرده‌اند و دفاع از اصول اعتقادی درمقابل معاندان و دین‌ستیزان، یعنی در اصل دانشی دفاعی و جنبۀ اصلی و متمایز آن همین دفاع‌گری بوده است. درحالی‌که امروزه مهم‌ترین وظیفۀ الاهیات تفسیر و تبیین است.

    پس می توان به‌طور خلاصه گفت، امروز الاهیات بیشتر به تفسیر محتوای کتاب مقدس برای دین‌داران می پردازد؟
    بله. کاملا همین طور است. امروز مسئلۀ محوری دانش الاهیات، تفسیر ایمان و پیام کتاب مقدس برای دین‌داران است و نیز برای کسانی که در فضای مدرنیته و محیط های سکولار، پلورالیستیک و نیهیلیستی زندگی می‏کنند و به هر دلیل نتوانسته یا نمی‌توانند با دین ارتباط برقرار کنند یا احساس بی‌نیازی و استغنا به آن دارند. الاهیات عهده‌دار تفسیر ایمان و پیام معنوی و اخلاقی دین در چنین فضایی است. لذا به‌هیچ‌روی با گسترۀ تنگ و باریک علم کلام سنتی در میان ما مسلمین قیاس‌کردنی نیست. البته الاهیات در دو معنا به‌کار می‌رود: عام و خاص. در عام‌ترین معنا شامل همۀ مطالعات مربوط به دین و همۀ رشته‌ها و حوزه‌ها می‌شود. چیزی شبیه به مطالعات دینی البته تفاوتش با آن در اینجاست که آن نوع مطالعات معمولاً تاریخی و پدیده‌شناسانه است ولی الاهیات مطالعاتش هنجاری است. دیگر به‌معنای همین دانش خاص است که درباره‌اش سخن می‌گوییم نه مجموعۀ مطالعات مربوط به دین.

    شما در کتاب شناخت دانش الاهیات دربارۀ الاهیات واژۀ علم را به‌کار برده‌اید و روی جلد از واژۀ دانش استفاده کرده‌اید. در بخشی از کتابتان هم چنین نگاشته‌اید: «الاهیات ازحیث علم بودن همان‌قدر علم است که دیگر دانش‌های طبیعی، انسانی و اجتماعی.» (ص)10، با توجه ‌به تفاوتی که بین دانش (knowledge) و علم (science) وجود دارد، آیا بهتر نیست برای تفکیک الاهیات از علوم تجربی، در توصیف الاهیات همان دانش را به‌جای علم به کار ببریم؟
    بله از نظر من و شمار کثیری از الهی‌دان‏های معاصر؛ الاهیات یک علم (Science) است. متأسفانه در جامعۀ ما رشتۀ «فلسفۀ علم» هنوز هم حتی در بین نخبگان و روشنفکران کمتر شناخته شده است. در «فلسفۀ علم»، گفته می‏شود که ساختار یک علم از اجزاء و ارکانی تشکیل می‏شود مثل: موضوع، مسائل، مبادی و پیش‌فرض‌ها، روش، غایت و الاهیات دارای همة این بخش‌هاست و چیزی از علم بودن کم ندارد. شرط علم بودن نیز، تجربی بودن نیست. ما در گذشته و حال، دانش‌هايي داشته‌ايم که تجربی نبودند ولی هیچ‌کس در علم بودن آنها شک نکرده است. مثل بسیاری از علوم انسانی و علوم اجتماعی (Human Sciences) و (Social Science) که تعبیر علم یا (Science) را برای آن‌ها به‌کار می‌برند و کاملاً جا افتاده و رایج هم هست. به‌علاوه، الاهیات در دورۀ معاصر با علوم تجربی هم پیوند یافته و دارای شاخه‏های متعددی شده است که مبتنی بر کاوش‏های تجربی است مثل الاهیات پویشی، الاهیات ژنتیکی، الاهیات عصب‌شناختی، الاهیات عملی و کاربردی، الاهیات شبانی و الاهیات علمی (Scientific Theology) که کتاب قطور سه جلدی «آلیتسر مک‌گراث» یک نمونة چشمگیر آن است. کسي مثل ایان باربور در کتاب علم و دین به‌صراحت می‏گوید که در الاهیات باید از روش‏های علوم تجربی استفاده کرد و اساساً روش‌شناسی الاهیات را با علوم تجربی مشابه می‏داند. این رأی امروز طرف‌داران زیادی دارد. معمولاً تلقی ما از الاهیات  همان علم کلام سنتی است که دچار رکود چند قرنی در میان ما شده است و امروز نیاز داریم به تصحیح و تکمیل میراث خود بپردازیم. امروز صدها مقاله وجود دارد با عناوینی مثل دربارة الاهیات به‌منزلۀ یک علم(Theology as Science) که به علم بودن الاهیات و نیز شأن علمی الاهیات می‌پردازد که شما را به مقاله خوب «ایمره لاکاتوش» فیلسوف علم نامدار معاصر ارجاع می‏دهم که در باب «منزلت علمی الاهیات» به‌عنوان (Science) سخن گفته است. بنابراین هیچ محذوری وجود ندارد که الاهیات  را ساینس بدانیم زیرا تعبیری است كه در سطح وسیعی میان محققان و الهی‌دانان کاربرد دارد و رواج یافته است. واژة(knowledge) معنای عامی دارد که شامل هر نوع آگاهی و معرفتی می‏شود. درحالی‌که مقصود ما از الاهیات، دانش متمایز و مستقلی است که در دپارتمان‏های معتبرترین دانشگاه‌ها مثل هاروارد، پرینستون، تمپل، نیویورک، تورتنو، سوربن و... تا سطح فوق دکترا آموزش داده می‏شود و دوش‌به‌دوش علوم تجربی، علوم اجتماعی و دیگر علوم پیش می‏رود و از همۀ آن‌ها نیز تغذیه می‏کند.

    تاکنون تااندازه‌ای دربارۀ دانش الاهیات سخن گفته‌ایم، اما برای دقیق‌تر شدن بحث‌مان به‌طور ویژه برای ما بگویید موضوع و هدف الاهیات چیست؟
    بله، پاسخ این سؤال را به شکلی در دو پرسش پیشین داده‌ام. اما اضافه کنم که موضوع الاهیات امر واحدی نیست. آنچه در قلمرو مدعیات دینی قرار می‏گیرد و نیز اِشکال‏ها و ایرادهایی که بر پیام  دین وارد می‏شود با رویکرد تفسیری ـ تبیینی و البته هنجاری و گاه دفاعي در حوزۀ کاوش الهی‌دان واقع می‏شود و الاهیات به آن می‏پردازد. لذا هم مسائل آن پویا و نو شونده است و هم موضوع واحدی ندارد بلکه کار اصلی آن تفسیر دین است که شامل باورهای دینی، اخلاق دینی، تفسیر پیام دین، تجربۀ دینی، سازمان و تشکیلات دینی، جامعۀ دینی، و کل قلمرو دین می‏شود. هدف آن نیز توضیح دین برای موافقان و مخالفان است تا هم سطح آگاهی مؤمنان بالا برود و هم دین را برای مخالفان، پذيرفتني و قابل‌درک كند.
    فصل سوم از کتاب شما با عنوان شناخت دانش الاهیات به «اهمیت و جایگاه روش در دانش الاهیات و ماهیت وحی» اختصاص دارد. بااینکه نوشتار مذکور با مهم بودن بحث روش در الاهیات آغاز می‌شود، اما بیش از آنکه به موضوع روش و جایگاه آن در الاهیات بپردازد، بیشتر به وحی و اندکی به «روش» به‌معنای دقیق و علمی‌اش اختصاص دارد. درواقع گویا مقاله از وعده‌ای که در آغاز می‌دهد دور می‌شود.

    جناب دکتر در علوم انسانی هرگاه از «روش» به‌معنای تخصصی‌اش صحبت می‌کنیم، به تاریخ، منابع و بزرگان این حوزه اشاره داریم. مضاف بر اینکه اکثر رشته‌های علوم انسانی «روش» مخصوص به خود را برای پژوهش دارند؛ اما پس از مطالعۀ فصل سوم این کتاب و ذکر اسامی متألهینی که به اهمیت روش پرداخته‌اند و گزارشی در باب اهمیت این موضوع، درنهایت چگونگی روش الاهیات آشکار نمی‌شود. پس اگر ممکن است در این بخش اندکی بیشتر بر بحث روش متمرکز شویم.
    در مورد کتاب بنده، به نام شناخت دانش الاهیات، باید بگویم درواقع مجموعۀ مقالاتی بوده است که از منابع اروپایی برای تدریس در بعضی کلاس‌هایم گردآوری کرده‌ام و قصد من آن نبوده است که کتابی آکادمیک با آن ویژگی‏هایی که شما برشمردید، تألیف کنم. لذا به‌تفصیل به مباحث روش، نپرداختم و آن بحث را برای جلد دوم این کتاب گذاشتم. هم معنای روش را می‌دانم و هم با بزرگان و منابع روش‌شناسی آشنا هستم. سال‌ها در دانشگاه‌ها فلسفة علم و معرفت‌شناسی تدریس کرده‌ام و به‌خوبی با ادبیات مربوط به این رشته‌ها آشنایی دارم. بحث من اصلاً روش‌شناسی الاهیات نبوده است و به‌قول طلبه‌ها استطراداً به آن اشاره کرده‌ام و این‌قدر می‏دانم که رشته‏های علوم انسانی، روش‏های خاص خود را دارند. عنوان آن مقاله از نام کتاب برنارد لانرگان الهی‌دان معروف کانادایی گرفته شده است به نام روش در الاهیات (Method in Theology) که از آثار پرمایه و کم‌نظیر این رشته است. ولی به‌لحاظ اهمیت و حساسیت بحث «وحی» در جامعة ما، این موضوع را نیز در آن مقاله گنجانده‌ام. در جلد بعدی این کتاب دربارة روش سخن خواهم گفت اما دربارۀ انواع روش در الاهیات، چنان‌که اشاره کرده‌ام در شاخه‏های تجربی الاهیات از روش‏های علوم تجربی نیز استفاده می‏شود مثل الاهیات  پویشي(Process Theology) و از دانش‏هایی مثل روان‌شناسی تجربی، جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی تجربی و قوم‌شناسی، باستان‌شناسی و نیز علوم تجربی و طبیعی در الاهیات بهره می‏گیرند. ولی روش‏های دیگری نیز هست مثل روش مقایسه‌ای، تاریخی، هرمنوتیکی، پدیدارشناسی و حتی تحلیلی، اگزیستانسی که نیازی نمی‌بینم در اینجا به‌تشریح آنها بپردازم. به‌خصوص در یک رشته از الاهیات معاصر که «الاهیات  تطبیقی»(Comparative Theology) از روش «پدیده‌شناسی» استفاده می‏شود. امروز فلسفۀ الاهیات که غیر از «الاهیات  فلسفی» است به جمع دانش‌های مرتبط با این حوزه افزوده شده و ما در زبان فارسی تنها کتابی که داریم «فلسفۀ علم کلام» است نوشتۀ ولفسبون و ترجمۀ شادروان احمد آرام. این را نیز بگویم که محققان اروپایی برای فرق نهادن و متمایز ساختن «الاهیات » از «علم کلام» همواره واژۀ (Kalam) را به‌کار می‌برند یا گاهی آن را همراه با (Islamic Theology) می‌آورند که این نکتۀ مهمی است و اکنون در آثار محققان بزرگی مثل ژوزف . فان. اس، رابینز اشمیتکه، مایکل کوک، ویلفرد مادلونگ، ریچارد فرانک و بسیاری دیگر مشاهده می‌شود.

    جناب دکتر سپاسگزارم بابت توضیحاتتان. درواقع عنوان کتاب و فصل‌ها این توقع را در من به‌عنوان خواننده ایجاد کرد. بااینکه شما نوشته‌اید این‌ اثر مجموعه‌ای از مقالات است اما عناوین و همین‌طور مقدمه این پرسش را در ذهنم ایجاد کرد. به موضوع بعدی بپردازیم. رابطۀ الاهیات با حوزه‌های مشابهی مانند دین‌پژوهی، مطالعات دینی و فلسفۀ دین چیست و چگونه با این شاخه‌ها تعامل دارد؟
    الاهیات غیر از «دین‌پژوهی» (Study of Religion) یا «مطالعات دینی» (Religious Studies) است. با رشتۀ «فلسفة دین» نیز تفاوت‏هایی دارد. درواقع الاهیات در کاربرد کنونی بخشی از دین‌پژوهی است. گاه برای رشتۀ الاهیات دپارتمان یا دانشکدۀ مستقلی در دانشگاه هست و گاه رشتة الاهیات در دلِ دپارتمان مطالعات دینی است. در هاروارد دانشکدۀ الاهیاتي هست که خیلی هم معروف و فعال است. همین‌طور در بعضی دانشگاه‌های کانادا دین‌پژوهی جدید مبتنی بر نگاه پدیدارشناختی، مقایسه‌ای و توصیفی است ولی الاهیات شامل ارزیابی و نقّادی نیز می‏شود. یعنی غیر از جنبه‏های تفسیری و تبیینی، دارای جنبۀ هنجاری و دستوری ارزیابانه و ارزش‌گذارانه نیز هست و همین، باعث تفاوت آن با «فلسفۀ» دین نيز مي‌شود. فلسفة دین چه قارّه‌ای، چه تحلیلی، عبارت است از رویکرد فلسفی و تحلیل فلسفی به مفاهیم و مقولات و گزاره‏های دینی، نه لزوماً نگاه تاریخی دارد و نه نگاه هنجاری و ارزیابانه. بلکه نگاه فلسفی به مفاهیم دینی است. دین را از جهت فلسفی تحلیل می‏کند درحالی‌که الاهیات از رویکردهای مختلف جامعه‌شناختی، روان‌شناختی، فلسفی، تاریخی، علوم تجربی و هرآنچه برای توضیح و دفاع از کلیت دین لازم است، بهره می‌برد. چه‌‌بسا رویکردهای تاریخی، مردم‌شناختی، باستان‌شناختی، زبان‌شناختی، فهم‌شناختی، اسطوره‌شناختی هنری را نیز به‌کار گیرد چون حدّوحصری ندارد. این حوزه‏ها را نباید با هم درآمیخت. الاهیات از حیث تغذیه از علوم و راهبردهای مختلف و نیز ازحیث تعدد و تنوع مسائل و گسترۀ کاوش‌ها بسیار عام‌تر و فراگیرتر و پرتنوّع‌تر از فلسفۀ دین است.

    تا این بخش از گفت‌وگو بسیاری از مفاهیم را تا اندازه‌ای که نیاز داشتیم تعریف کردیم، فقط اگر ممکن است به‌اختصار به رابطۀ الاهیات با فقه و کلام هم بپردازید.
    ما در تمدن اسلامی، دانشی به نام الاهیات به‌معنای امروزی نداشته‌ایم. آنچه داشته‌ایم، «علم کلام» بوده است و البته برخی علوم اسلامی دیگر که در جای خود ارزشمندند ولی ربطی به بحث کنونی ما ندارند مثل تفسیر و حدیث و اخلاق و فقه. علم کلام درواقع در مقایسة دقیق با آنچه امروز «الاهیات » یا تئولوژی خوانده می‏شود، رابطۀ ترادف و تساوی ندارد بلکه رابطۀ جزء و کل دارد. یعنی علم کلام یک جزء از الاهیات است. علم کلام که به‌طورعمده صبغۀ دفاعي يا آپولوژتیک (Apologetics) داشته است، بخشی از الاهیات به‌معنای عام آن را تشکیل می‏دهد. درحالی‌که مثلا در الاهیات مسیحی معاصر، ما بخش‌های فراوانی داریم که هر یک شاخه و شعبة الاهیات مسیحی است. مثل انسان‌شناسی، گناه‌شناسی، مسیح‌شناسی، روح‌القدس‌شناسی، نجات‌شناسی، کلیسا‌شناسی، تبشیر‌شناسی، الاهیات شعائر، فرجام‌شناسی، الاهیات اخلاقی، وحی‌شناسی، هرمنوتیک کتاب مقدس، اندرزشناسی و مبحث دعا‏ها و نیایش‌ها(Homiletics)، خداشناسی (صفات خدا، تثلیث، تقدیر یا مشیت). مثلا بحث «تاریخ کلیسا» خود رشتة مستقلی در دانشگاه‏های اروپا و در دانشگاه‏های مسیحی در واتیکان و دیگر کشورهاست. من خود از نزدیک بارها در واتیکان و ایتالیا با پروفسورهایی که تدریس این رشته را به‌عهده دارند، از نزدیک ملاقات و صحبت کرده‌ام. شما در کجای علم کلام سنتی مثلا «تاریخ مساجد» داشته یا دارید؟ یا دربارۀ پیامبرشناسی، مثل رشتۀ کرایستولوژی (مسیح‌شناسی) یک شاخة مستقل دارید؟ جز همان مباحث محدود دربارۀ «نبوّت عامه» و «نبوت خاصه». یا در کجای علم کلام مبحث و شاخۀ «گناه‌شناسی» دارید؟ فقط در علم فقه به‌شکل تجویزی و محدود دربارۀ گناه و اقسام آن خیلی مختصر بحث می‌شود نه از دید فلسفی، روان‌شناختی و اگزیستانسیال و با روش‌های جدید تحقیقی. البته در رشتۀ «تاریخ اسلام» و نیز در «سیره‌نگاری»، دربارۀ زندگی پیامبر(ص) ما بحث می‏شود اما این‌ها جزء علم کلام نیستند، رشته‏ها و مباحث دیگری‌اند اما گسترۀ موضوعات مباحث در الاهیات معاصر و در دین‏مسیحیت، به‌گونه‌ای است که همة موضوعات را دربر می‏گیرد اما نه صرفا به‌عنوان موضوع جزئی محدود بلکه به‌عنوان یک شاخه از الاهیات و بلکه یک رشتۀ متمایز (discipline). علاوه‌براین، تغذیه از دانش‌های جدید در حوزة کاوش‌های تجربی، علوم انسانی، علوم اجتماعی مدرن، امروز درواقع جزء ذاتی ساختار الاهیات شده است ولی در علم کلام سنتی چنین چیزی مفقود است. و این یکی از نشانه‌هایی است که ضرورت تحول و دگرگونی را در «علم کلام» ایجاد می‏کند. باید به بازسازی و نوسازی «علم کلام» بپردازیم که خود حکایت مفصلی دارد که اکنون مجالش نیست.

    اگر بخواهیم نگاهی تاریخی به دانش الاهیات داشته باشیم، چند مرحلۀ تاریخی می‌توانیم برای این دانش قائل باشیم؟
    در این زمینه منابع بسیار اندک است. شاید بهترین کتاب هنوز هم کتاب «الاهیات مسیحی» نوشتة آلیستر مک‌گراث باشد که الهی‌دان برجسته‌ای است. او زیست‌شناس نیز هست و کتاب‌های خوبی در حوزةالاهیات  نگاشته است و این کتاب او یک متن درسی و آموزشی شده است. او از دورة آبایی شروع می‏کند که آن را الاهیات آبایی یا پدران (Theology of Church Fathers) می‏نامند. بعد الاهیات قرون‌وسطی، الاهیات بیزانسی، الاهیات دورۀ اصلاح دین یا رفرماسیون و سپس الاهیات عصر رُنسانس و روشنگری و الاهیات معاصر. کتاب خوبی نیز از تونی لین به فارسی ترجمه شده است كه ترجمة آقای روبرت آسریان است به نام تاریخ تفکر مسیحی که سیر تحول تاریخی الاهیات در مسیحیت را البته به فشردگی و اختصار توضیح می‏دهد. پروفسور هانس کونگ الهی‌دان معروف معاصر که از دوستان من است و سال‌ها بحث‌هایی با هم داشته‌ایم نیز حداقل دو کتاب در این زمینه دارد که هیچ‌کدام به فارسی در نیامده است. یکی الاهیات برای هزاره سوّم و دیگری تغییر پارادایمی در الاهیات. او روش جدیدی در تبیین تاریخ الاهیات دارد که مبتنی بر تغیر سرمشق‏ها یا پارادایم‌هاست که از فیلسوف علم معاصر توماس کوهن اقتباس کرده است. این‌ها را فقط به‌عنوان نمونه ذکر کردم وگرنه در کلاس‌هایم در هر جلسه کتاب‌های زیادی به زبان‌های اروپایی می‌برم و به دانشجویانم معرفی می‌کنم، در این زمینه‌ها هنوز به‌شدت فقیریم و جای تعارف هم ندارد.

    هنگامی که از الاهیات مدرن سخن می‌گوییم، دقیقا مقصودمان از «مدرن» چیست؟ و چه تفاوت‌هایی بین الاهیات سنتی و مدرن وجود دارد؟
    در خصوص الاهیات مدرن و نیز الاهیات پست‌مدرن کتاب‌های زیادی نوشته شده است. یکی از دشواری‏ها در تعریف الاهیات مدرن، تعیین مقطع زمانی خاص برای شروع «مدرنیته» است. به دو نحو می‏توان در این زمینه سخن گفت: یکی مبتنی بر مدل پارادایمی و تغییر پارادایم‏ها که کسانی مثل دیوید فورد در کتاب الهیدان‌های مدرن از این راه رفته‌اند و دیگری به‌لحاظ نوع متدولوژی و طرح مباحث جدیدی که بی‌سابقه بوده‌اند. مطابق این دیدگاه، الاهیات مدرن هنگامی آغاز می‌شود که الهی‌دانان برای پاسخ به پرسش‌های الاهیاتی به بیرون کلیسا و فراتر از آموزه‏های دین و کتاب مقدس توجه می‏کنند. یعنی از دانش‏های روز کمک می‏گیرند و به افق‏های جدید سر می‌کشند و سعی می‏کنند دین را برای انسان‏های امروز باورپذیر کنند. این بحث بسیار مفصل است و نیاز به تشریح دارد ولی اینجا به اشاره بگویم که تفاوت‌‏های الاهیات مدرن و الاهیات سنتی، شامل اموری می‏شود که می‏توان از آن میان به این‌ها اشاره کرد: الاهیات سنتی مبتنی بر مابعدالطبیعۀ ارسطویی و افلاطونی است که دو قرن است با ضربه‌های کانت به‌هم ریخته است و هنوز دفاع جانانه‌ای از آن صورت نگرفته است، یا مبتني بر تفکر مدرسی، غیرنقّادانه، غیرعلمی (تجربی) یعنی تأمّلی و عمدتاً غیرتاریخی و جزمی است. ولی در تلقی الاهیات مدرن و پست‌مدرن ویژگی‏هایی است بدین قرار:
    1- تاریخی بودن
    2- نقادانه بودن
    3- تکثرگرا بودن
    4- مظنون بودن به مرجعيت (اتوریته) یعنی نفی تعبّد
    5- ضد مابعدالطبیعه بودن
    6- شخص‌گرا بودن
    7- دیالکتیکی‌ بودن
    8- مقایسه‌ای بودن
    و البته گاه در الاهیات معاصر قید وابسته به متن مقدس بودن یا «الاهیات متن‌محور» نیز ذکر شده است. بهره‌گیری تام‌و‌تمام از دانش‏های بشری، علوم تجربی، یافته‏های باستان‌شناختی، زبان‌شناختی، قوم‌شناختی، مردم‌شناختی، اسطوره‌شناختی، گره خوردن مباحث الاهیاتی با فلسفة ذهن، فلسفة کنش، فلسفة اخلاق، اپیستمولوژی، روان‌شناسی، علومِ شناختی، علوم کامپیوتر و ده‌ها رشته و موضوع دیگر نیز از وجوه تمایز الاهیات مدرن از الاهیات سنّتی است. بنابراین الاهیات مدرن یک «رویداد نو» است که در گذشته بی‌سابقه بوده است و به‌علاوه به طرح مباحث جدید در الاهیات پرداخته است؛ مسائلی مانند مسائل فرهنگی، داروینیسم، معناشناسی بحث حقوق بشر و مسائل زنان، اخلاقِ زیستی جدید (Bioethics)، فرهنگ، دموکراسی، پلورالیسم، جهانی‌شدن، تعارض علم و دین که همۀ آن‌ها بی‌سابقه بوده است، هم در کلام سنتی ما مسلمانان و هم در الاهیات گذشتۀ مسیحیت. حتی پدیده‏هایی مثل بی‌خدایی(New Atheism/Disbelief)، پوچ‌گرایی و بی‌معنایی، بحران هویت امروز همه در الاهیات بحث می‏شود. به‌علاوه امروز الاهیات را در موضوعات مختلف و متعدد به‌کار می‏گیرند. مثلا الاهیات هنر، الاهیات شعر، الاهیات فیلم، الاهیات موسیقی، الاهیات پوشاک، الاهیات هولوکاست و ده‌ها موضوع دیگر از این قبیل که بی‌سابقه بوده است. به همة این دلایل الاهیات یک علم تمام‌عیار است و کاملاً از یافته‌ها و داده‏های علوم تجربی استفاده می‏کند.

    مهم‌ترین مسائل متألهین مسیحی معاصر چیست؟ و محوری‌ترین موضوعات الاهیات معاصر مسیحی چیست؟
    دربین الهی‌دان‏های مسیحی معاصر مباحث فراوانی بحث و نقد و بررسی مي‌شود که همة آن‌ها به نوعی به وضع الاهیاتی جهان مدرن، شرایط کنونی جهان و جوامع انسانی مربوط می‏شود. مهم‌ترین دغدغة الهی‌دان‌های معاصر تفسیر ایمان برای انسان معاصر و جهان مدرن است. موضوع دیگر تعارض بین علم و دین است. ما در جامعۀ خودمان هنوز نگاه دقیق به عمق این مسئله نداشته‌ایم و به ابعاد و عمق این موضوع پی نبرده‌ایم و همچنان به شعارسرایی مشغول‌ایم. با تنوع دینی و تکثر ادیان در جهان روبه‌رو هستیم. یافتن روش‏های جدید برای تبلیغ مسیحیت در یک جهان سکولار، متکثر، علم‌گرا، و بحران‌زده از مسائل دیگر است. یافتن استراتژی‏ها و تکنیک‌های کارآمد، جدید و جذاب برای تبلیغ مسیحیت و پاسخ به اعتراض‏ها و انتقادهای روشنفکران و منتقدان از دیگر مسائل است. توجه به مسائل زنان، جوانان‌، حقوق بشر، مسائل فرهنگی، اخلاقِ زیستی مثل اُتانازی، شبیه‌سازی و دیگر چالش‏های عصرِجدید، امروز در جهان مسیحیت مطرح است. الاهیات پویش، الاهیات فرهنگ، الاهیات رنگین‌پوستان، الاهیات رهایی‌بخش، الاهیات فمینیستی، الاهیات اگزیستانس و الي‌آخر. حتی در مسیحیت و بین کاتولیک‌ها، الاهیات تومیستی کلاسیک گذشته را نوسازی کرده‌اند به ‌نام الاهیات نئوتومیستی. فلسفۀ توماس آکویناس را با فلسفۀ کانت پیوند داده‌اند.

    می‌خواستم بپرسم الاهیات معاصر اسلامی بیشتر بر چه موضوعاتی متمرکز است و آیا دربارۀ الاهیات اسلامی هم می‌توان از الاهیات مدرن سخن گفت که باتوجه‌به توضیحاتی که شما دادید به نظر می‌آید طرح این پرسش منتفی شده است.
    بله ما چیزی به عنوان الاهیات معاصر اسلامی نداشته‌ایم. اکنون هم نداریم. ما در گذشته علم کلام داشته‌‌ایم و رابطه‌اش ترادف و تساوی نیست بلکه رابطه جزء و کل است. در دوران معاصر البته علم کلام دچار تحولاتی شده است و تااندازه‌اي هم به برکت انقلاب اسلامی بوده است. ظهور شخصیت‌های جدید در عرصة تفکر دینی در کشور ما موجب تحولات مثبت شده است. از چند نفر می‏توان نام برد. البته من در اینجا به مواضع سیاسی دیگران کاری ندارم. دارم بحث پدیدارشناسی می‏کنم و سیر تکاملی «علم کلام» را در این کشور توضیح می‌دهم. قضاوت در امور سیاسی افراد کار من نیست و جایش هم اینجا نیست. کسانی از عالمان دینی که در رأس آنها استاد مطهری قرار دارد و بعد با فاصلة زیاد از ایشان آقای مصباح یزدی، آیت‌الله جوادی آملی و بعضی از شاگردان فاضل این آقایان قرار دارند. اما درمیان چهره‏های غیرروحانی، آقایان دکتر سروش، مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان، سید حسین نصر، شادروان مهندس مهدی بازرگان و بعضی از روحانیون مبارز و اصلاح‌طلب قرار دارند. این همۀ بضاعت ماست و پس از پیروزی انقلاب اسلامی چیزی به نام «کلام جدید» در بین ما مطرح شد که هنوز هم دچارِ اما و اگرهای زیادی است و در مورد آن چند‌وچون و اختلاف نظرهای زیادی وجود دارد و شاید هنوز زود باشد دربارة این رشتة جدید اظهار نظر کنیم که اصلاً یک رشتۀ جدید است یا چند مسئلۀ جدید برای کاوش و تحقیق. باید منتطر ماند تا ببینیم در آینده چه اتفاقی خواهد افتاد.

    دانش الاهیات چگونه با علوم مدرن تعامل می‌کند؟ به‌طور مشخص مقصودم علومی چون روان‌شناسی، علومِ‌شناختی و علوم مغز و اعصاب است. به‌دیگر سخن، الاهیات چگونه یافته‌های جدید این علوم را که به‌نوعی منتقد آموزه‌های الاهیاتی هستند، پاسخ می‌دهد؟
    در توضیحات پیشین اشاراتی به این سؤال داشتم و باز کردن این بحث، مجالی فراتر از صفحات مجلة شما نیاز دارد و اگر وارد این بحث شوم ناچارم فراتر از یک مصاحبه بروم که در مجله و مجال فعلی نمی‌گنجد. لذا به آن جواب‏ها اکتفا می‏کنم.

    پس به‌خاطر اهمیت موضوع این پرسش را حذف نمی‌کنم که در نوبتی دیگر به آن بپردازیم.آقای دکتر همتی اگر موافق باشید سه پرسش پایانی این گفت‌وگو را نگاهی مختصر به یکی از آثار شما اختصاص می‌دهم. در باب منابع کتاب شناخت دانش الاهیات پرسشی برایم پیش آمد. این اثر از 10 فصل یا مقاله تشکیل شده است. پایان هر فصل تعدادی منبع آمده است. دو نکته اولا تا پایان فصل ششم کتاب، 90 درصد این منابع در کل مقاله‌ها مشترک هستند یعنی در انتهای هر فصل همان‌ها تکرار شده‌اند، ثانیا مشخص نیست که از این منابع در چه بخشی از مقاله‌ها و چگونه و به چه میزانی استفاده شده است؟ درواقع در خودِ فصل‌ها ارجاعی نمی‌بینیم. فصل هفتم یعنی «الاهیات هنر» که اصلا منبعی ندارد. حال پرسش این است که اگر بنا بود شما صرفا یک کتاب‌شناسی ارائه دهید چرا پایان هر فصل این منابع را آورده‌اید و آن‌ها را در انتهای کتاب فهرست نکرده‌اید؟
    دربارة کتاب‌های بنده نیز با تشکر از حسن‌ظن شما، چنان‌که گفتم، این دو کتاب، به‌طور عمده شامل مقاله‌ها و تدریس بنده بوده است که به‌لحاظ فقر منابع در جامعة ما در این حوزه‏ها خواسته‌ام برای دانشجویان، متنی قابل فهم و در دسترس باشد، نه صرفاً یک متن آکادمیک و فراتخصصی. البته بعضی غلط‏های چاپی و املایی در متن هست که بسیار اندک است و ویراستار محترم نیز قدری شتاب‌زده عمل کرده و از دید او پنهان مانده است. امیدوارم در چاپ بعدی نیز در انتهای کتاب کتاب‌شناسی ذکر شود که تذکر به‌جایی است و وظیفۀ ناشر است. مشترک بودن هریک از بخش‌های کتاب نیز عیبی نیست. زیرا این منابع از زبان‏های اروپایی نوشته شده و در هر دو کتاب مرجع استفادة من بوده‌اند. و البته کتاب‌ها در پایان هر فصل عیناً مانند هم نیستند و منابع متفاوت‌اند نه تکراری. اما اینکه گاهی بین دو کتاب من شباهت‌هایی هست، طبیعی است زیرا هم هردو رشته با هم مرتبط‌اند و هم نگاشتة یک نفر است و دیدگاه‌های من هنوز تغییری نکرده‌اند.
    در مواردی این‌چنین به نظر می‌رسید مطالب کتاب شناخت دانش الاهیات تکرار می‌شدند و حتی با مطالب کتاب درآمدی بر دانش فلسفۀ دین نیز هم‌پوشانی داشتند. دلیل این امر چیست؟ چرا در دو کتاب مذکور، بیشتر مطالب گزارش و روایتی از مسائل اصلی دو حوزۀ الاهیات و فلسفۀ دین هستند و کمتر در مسائل عمیق این حوزه غور شده است؟ دغدغۀ این پرسش از این جهت است که شاید این مسئله مخاطب کتاب‌ها را محدود کند و مخاطب متخصص که در جست‌وجوی مطالب عمیق‌تر این حوزه‌هاست راضی نشود. آیا این روش شما عمدی بوده و این آثار را صرفا برای گروه مشخصی از مخاطبان نگاشته‌اید؟
    این‌طور نیست و مباحث بسیار عمیق و جدید است. مانند مباحث اُتانازی، رهیافت وجودی، رابطة دین و تمدن، بحث مناقشه‌انگیز تسامح و تساهل که به آن‌ها نگاه الاهیاتی نشده است و در جامعۀ ما غالباً از دید جامعه‌شناسی، علم حقوق یا تاریخ به این مسائل نگاه شده است و این‌ها همه تازه است. فقر منابع در زبان فارسی نیز وجود دارد. خواسته‌ام که هر چه زودتر قدری ادبیات مربوط به این رشته‏ها افزایش یابد تا نسل جوان برومند و دانشجویان عزیز ما بتوانند دست‌ِکم آشنایی اولیه را با این مسائل پیدا کنند. مثلا نگاه الاهیاتی به فرهنگ یا بحث مدل‌های وحی یا نقش دین در جامعه از نگاه جامعه‌شناسانه. این‌ها به‌طور عمده بحث‌های تازه‌ای است به‌خصوص در باب وحی، شش مدل برای نخستین بار در کتاب من بحث و معرفی شده که در جامعۀ ما سابقه‌ای نداشته است. با کمال تواضع می‏دانم که در این زمینه مقاله‌هایی در زبان فارسی هست و آن‌ها را هم دیده و مطالعه کرده‌ام و ناآشنا نیستم اما با این نگاه آن موضوعات را مطالعه نکرده‌اند، یعنی نگاه دین‌پژوهانه، الاهیاتی و مبتنی بر دانش فلسفۀ دین. بنابراین نظر شما را می‏پذیرم که درباره تک‌تک این موضوعات غور و بررسی شود ولی اگر بخواهد چنین کاری به انجام برسد، سال ها طول می‏کشد و نیاز به یک کار تیمی مفصّل و گسترده و زمان‌بَر دارد که نیّت من این نبوده است. من قصدم ایجاد آشنایی اولیۀ قشر تحصیل‌کرده و نه لزوماً متخصص با این موضوعات بوده تا به‌تدریج آن را گسترش داده و تکمیل کنم. به‌علاوه انتظار بجایی نیست که همة نظرات یک متفکر را بتوان در یک کتاب جستجو کرد. یک متفکر نظراتش در همة آثارش، کتاب‌ها، مقاله‌ها، مصاحبه‌ها، سخنرانی‌ها و تدریس‏هايش پخش و پراکنده است و باید برای شناخت کامل و جامع نظرات و دیدگاه‏ها یا به همة آثار او یا حداقل به مهم‌ترین آثار او مراجعه کرد و همه را یک‌جا خواند و در نظر آورد. مگر در یک کتاب چقدر می‏توان بحث‏های عمیق و کاملا تخصصی را مطرح کرد. بد نیست اشاره کنم من بیش از یک‌سال‌ونیم است که در حسینة ارشاد کلاس «فلسفۀ دین» دارم و درس‌گفتارهایی در مورد این رشته و مباحث آن بیان می‌کنم. مخاطبان آن بعضی از نویسندگان، مترجمان و مدرسان دانشگاه هستند و مباحث عمیق در آنجا بحث می‏شود و دوستان هم به این موضوعات علاقة بسیاری دارند. اخیراً نیز در اندیشگاه کتابخانة ملی، سه‌شنبه‏ها یک هفته در میان درس‌گفتاری دربارة«الاهیات  معاصر» دارم که به‌اذعان دوستان، مباحث جدیدی مطرح می‏شود. امیدوارم این مباحث تخصصی که ضبط می‌شود در آینده پیاده شود و مجال نشر بیابد. بحث‌های مورد انتظار شما در آن کلاس‌ها مطرح می‌شود که با سطح فهم و تحصیلات مخاطبان تناسب دارد.

 
  • وجود به عنوان پديدارشدن:

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    وجود به عنوان پديدارشدن:

    بازيابي تجربه يوناني از فوسيس1
    چارلز گيگنون
    ترجمه انشاء الله رحمتي
    بخش نخست

    هايدگر مجموعه درس‌گفتارهاي درآمد به متافيزيك را با آنچه خود وي آن را پرسش بنيادين و اصلي متافيزيك مي‌داند، آغاز مي‌كند: چرا چيزي وجود دارد به جاي عدم؟ به‌ظاهر، اين مجموعه، دانشجويان را با موضوع متافيزيك ـ يعني مطالعة وجود بما هو وجود ـ آشنا خواهد ساخت و با پرسش معروفي كه لايبنيتس طرح كرده است، آغاز خواهد شد. ولي هايدگر، به سرعت مبنا را تغيير مي‌دهد، هنگامي كه مي‌گويد پيش از آنكه بتوان اين پرسش بنيادين متافيزيك را پرسيد، بايد ابتداء يك «پرسش مقدّم»، يعني اين پرسش را كه تقرر وجود چگونه است (25)، بپرسيم. با اين پرسش مقدّم ظاهراً اين درس گفتارها، از مسير فلسفة مقدماتي معمول، خارج مي‌شوند، اين پرسش يك طنين محاوره‌اي، تقريباً لاتي‌مآبانه، دارد ـ درست مانند اينكه كسي بپرسد«او چه مي‌كند؟»(?Wie steht es um ihn). هايدگر مي‌پرسد: «حال و احوال وجود چگونه است؟»
    ***
    1. اهداف درآمد به متافيزيك
    چه چيزي تغيير مسير در پرسيدن را در همان آغاز درآمد به متافيزيك موجب مي‌شود؟ اشاراتي چند در آن كتاب نشان مي‌دهد كه اين پرسِش مقدّمِ متافيزيك به واقع يك پرسش اساسي براي انديشة هايدگر است. در مسير درس گفتارها مي‌آموزيم كه پرسشِ «تقرر وجود چگونه است؟» با پرسشِ «معناي وجود چيست»؟ مترادف است (32). به علاوه از آنجا كه معنا چيزي است كه خودش را در فهم برما مي‌گشايد (64 ـ 63)، پرسيدن دربارة معناي وجود، همانا پرسيدن دربارة‌ اين است كه وجود را چگونه مي‌فهميم. بدين‌ترتيب مدعا اين است كه پيش از آنكه بتوان به پرسش بنيادين متافيزيك پرداخت، ابتداء بايد فهم خويش از وجود را روشن ساخت. هايدگر خاطرنشان مي‌شود كه نياز به روشن‌ساختن فهم خويش از وجود، امروزه مخصوصاً نيازي مبرم است،‌ زيرا جهان مدرن ما،‌ مايل است كه مفروض بگيرد كه وجودِ موجودات چنان بديهي و روشن است كه واژة «وجود» به واقع تهي و بي‌معنا است. به ‌همين دليل، نيچه «وجود» را يكي از «كلي‌ترين و تهي‌ترين مفاهيم، آخرين باريكة واقعيت در حال تبخير». توصيف كرده است. براي بيشتر ما، همانند نيچه، فقط چيزهاي متعارف كه پيرامون خويش ادراك مي‌كنيم، موجود است ـ سخن‌گفتن از «وجودِ» آنها، بي‌معنا است.
    هايدگر در پاسخ به انكار نيچه در خصوص خود فكرت وجود، پرسش از معناي وجود را در قالب عبارتي كه داراي دو وجه «يا اين يا آن» است، مطرح مي‌كند: «آيا وجود، صرف يك واژه است و معنايش بخار است، يا [نه] آنچه مسمّاي واژه وجود است، تقدير معنوي مغرب‌زمين را در درون خويش دارد؟» (32). اين پرسش همانطور كه از طنين تهديد‌آميز آن مستفاد مي‌شود، حائز اهميت اساسي است. از ديدگاه هايدگر، بسياري از جدّي‌ترين مسائل در جهان معاصر به دليل همان فهم ضمني از وجود كه بر انديشه و اعمال ما سيطره دارد و هدايت‌كنندة‌ انديشه و اعمال ما است، مطرح مي‌شود. ما تمايل داريم كه جهان را به مثابت مجموعه‌اي از اشياء دمِ دست براي شناخت و تصرف خويش،‌ در نظر بگيريم و حتي خودمان را «منابع انساني» كه بايد در پروژه سيطره بر زمين، بسيج شوند، تلقي مي‌كنيم. اين موضع تقليل‌يافته و نسنجيده در قبال چيزها، بر روابط ما با همة وجوه زمين حاكم است، ولي خود آن مغفول مي‌ماند. هايدگر مي‌گويد: فهم ما از وجود، «تاريك، مشتبه، پوشيده و مكتوم» (63) است. در نتيجه «وجود براي ما، فقط واژه‌اي تهي با معنايي فرّار است» (63). «سقوط معنوي زمين»، كه امروزه در همه جا شاهديم (29) ـ «تاريك شدن جهان» و «توان‌فرسايي ذهن يا روح» (34، با تصرّف در ترجمه) ـ ناشي از اين واقعيت است كه «انسان‌ها... ملّت‌ها در بزرگ‌ترين زمينه‌چيني‌ها و بهره‌برداري‌هاي‌شان، نسبتي با موجودات دارند، ولي ديري است كه از وجود بركنار مانده‌اند» (28). نتيجة آن، نيست‌انگاري، همين گرايش فراگير است به محو شدن در تعاملات با موجودات، و در عين حال غافل ماندن از وجود (155).
    مدعيات هايدگر دربارة نيست‌انگاري مدرن، به ازاي پس زمينة فهم او از تاريخ متافيزيك غربي، معنادار مي‌شود. برطبق اين تبيين انديشمندان و شاعران اوليه يونان ـ به ويژه پيش‌سقراطيان و تراژدي‌پردازان ـ در طليعة تاريخ، فهم ويژه‌اي از وجود را، آغاز كردند. برمبناي يك «جهت‌گيري بنيادين به سوي وجود» (86)، يونانيان مي‌توانستند موجودات بماهي موجودات و چونان يك كل را فوسيس بنامند و بنابراين اينگونه تصور كنند. فلسفة غرب ـ و در حقيقت، از ديدگاه‌ هايدگر، خود تاريخ غرب ـ از طريق اين عملِ ناميدن و انديشيدن / تصور كردن، ابتدا در مسير خود قرار گرفت. همانطور كه در درس‌گفتارهاي درآمد به متافيزيك روشن مي‌شود، اين فهم آغازين از وجود موجودات، فهمي تمام عيار و پربار بود، مجموعه سرشاري از كشاكش‌ها و بصيرت‌هاي خلّاق نسبت به پيوندهاي بنيادين كه همة تجربة يوناني را شكل داد، به همراه داشت.
    برطبق اين حكايت، به نحوي بعدها در تحولات انديشة يوناني، به ويژه در انديشه افلاطون و ارسطو، اين فوزان آغازين روشنگري، در قالب فهم كاملاً بسته از وجود به عنوان «موجوديّت»، اوسيا2، تحريف شد (24). خودِ فهم وجود به عنوان اوسيا، كه با «پايان‌يافتنِ» سرآغاز فلسفه يوناني، پديدار شد، در انديشه و زبان رومي به فهم وجود به عنوان «جوهر/ substance» ـ «زيرنهاد» ـ دگرگون شد و اين تصور از وجود، با تغييرات جزئي در مضمون آن، در طي سده‌ها تا به زمان خود ما، [نسل به نسل] منتقل شده است. بدين‌سان، تاريخ متافيزيك، حكايتي بوده است در خصوص «پايان‌يابيِ كُند اين تاريخ كه ديري است در ميانه‌اش ايستاده‌ايم» (136)، حكايت تحريف، فروپاشي، سقوط و ركود كه تمدّن غربي از [مرتبه] انفجار آغازين بصيرت و نيرو در سرمنشأ خويش تا اطمينان خودپسندانة امروز مبني بر اينكه در مقام شناختن موضوعات، همه آنچه را دربارة وجود بايد دانست، مي‌دانيم ـ در آن فرو افتاده است.
    برطبق اين حكايت، مي‌توان دريافت كه هايدگر در اين مجموعه درس‌گفتارها و در فلسفه به طور كلي، چه تصوري از وظيفة خويش دارد. از آنجا كه جهان يوناني، آن «اوصاف مبنايي را [كه] هنوز ماية بقاء جهان ماست، هرچند به صورت تحريف شده و سركوب شده، دگرگون گشته و پوشيده شده» (96) در خود داشت، بايد «به تصور يوناني از وجود بازگشت»، اين تصور حتي «اگر چه يكسره تهي از مضمون و فهم‌ناپذير شده است، تصوري است كه حتي امروز نيز در مغرب زمين غالب است» (45). طرح بازيابي منابع يوناني فهم ما از وجود، قطعاً طرحي تاريخي است: زيرا اين طرح مستلزم آن است كه «جهاني را كه كهنه شده است، ويران كنيم و... آن را حقيقتاً از نو يعني به لحاظ تاريخي، بسازيم» (96).
    همانطور كه هايدگر مي‌گويد: «تصور يوناني از ذات وجود... ديري است كه بر دازاين تاريخي ما حاكم بوده است» و بدين‌ترتيب وظيفة ما آن است كه از طريق ساختن و پرداختن «تاريخ وجود» در «منشأ تاريخ مكتوم خويش» (70) تأمل كنيم.
    بنابراين درآمد به متافيزيك، وظيفة بازيابي نخستين شيوه‌هاي فهم وجود، با هدف احياء فهم معاصر ما را در پيش مي‌گيرد. چيزي كه بنا به فرض اين احياء مي‌خواهد تمهيد كند راهي است براي اينكه فهم بديلي از وجود، جايگزين وجودشناسي جوهرمدار كه بر تفكر غربي حاكم است، بشود. اين فهم بديل تأكيد مي‌ورزد بر اين كه چگونه موجودات در يك رخداد يا واقعه منكشف شونده/گشوده شونده (يا به عنوان چنين رخداد يا واقعه‌اي) نمايان مي‌شوند. مي‌توان اين منظر بديل را «وجودشناسي واقعه مدار3» خواند. هايدگر مي‌تواند بر مبناي اين فهم، حوزه‌هاي مختلف موجودات را بر حسب فهمي كه از خوانش‌هاي خويش در خصوص برخي مفاهيم يوناني مانند kinesis, genesis, energeia, polemos و البته phusis حاصل كرده است، بازخواني كند. ظاهراً، هايدگر معتقد است اين طرز تفكر درباره چيزها، نسبت به آنها صادق‌تر/حقيقي‌تر و مرتبط‌تر از وجودشناسي جوهرمدار4 معمول ما است، زيرا اين طرز تفكر، «اصيل تر» يا «آغازين‌تر» است: يعني به عنوان يك «حقيقت آغازين» (89)، بيانگر كهن‌ترين و بنيادي‌ترين فهم از وجود موجودات در تمدن غربي است. به اين اعتبار به عنوان يك حقيقت اصيل، نويدبخش فهم زاياتري درباره وجود براي آينده ما نيز هست.
    چرا بايد تصور كرد كه فهم آغازين، صادق‌تر از ديدگاه‌هاي معمول ما است؟ تا آنجا كه تشخيص مي‌توانم داد، هايدگر در درآمد به متافيزيك، هيچ تلاشي براي اثبات اين ديدگاه نمي‌كند. شايد او مي‌خواهد بگويد كه وجودشناسي واقعه‌مدار، صادق‌تر است به اين معنا كه به تعبير كتاب وجود و زمان، «اولي‌تر» از وجودشناسي جوهرمدار است، يعني مبنايي‌تر است، زيرا مي‌توان نشان داد كه فهم وجود به عنوان حضور ثابت (beständige Anwesenheit) برگرفته از فهم ژرف‌تر نسبت به وجود به عنوان يك واقعه باليدن و پائيدن و طفيلي اين فهم است. يا ممكن است اعتقاد وي بر اين بوده باشد كه بايد به وجودشناسي واقعه‌مدار توجه جدي مبذول داشت، زيرا اين وجودشناسي شيوه روشن‌گرانه‌تري از انديشيدن درباره انواع خاص موجودات ـ به ويژه آثار هنري، رويدادهاي تاريخي، و خود وجود بشري ـ به دست مي‌دهد. به هر تقدير، اين مطلب اخير، چيزي است كه اميدوارم در اين فصل بتوانم آن را نشان دهم. در خصوص اين پرسش كه آيا وجودشناسي واقعه‌مدار به يك معناي مطلق، صحيح است يا نه (پرسشي كه با توجه به ديدگاه هايدگر درباره حقيقت، ناصواب به نظر مي‌رسد) موضعي اتخاذ نمي‌كنم.
    همانطور كه ديديم، حكايت موجود در پيش‌زمينه5 درآمد به متافيزيك ناظر به طليعه متافيزيك در يونان باستان، افول و تصلب آن تا دوران حاضر، و چشم‌انداز‌هاي احياء آن در اين روزگار است. ولي علاوه بر اين معتقدم كه حكايت ديگري در پس‌زمينه6 اين اثر وجود دارد، حكايتي كه در نوشته‌هاي هايدگر در سال‌هاي پس از اين درس‌گفتارها، هر چه بيشتر برجسته مي‌شود. در يك افزوده مفصل كه در سال 1953 به متن الحاق شده است(15ـ14)، به اين حكايت پس‌زمينه اشاره مي‌شود؛ اين حكايت با اين فرض آغاز مي‌شود كه سرآغاز نخستين در تفكر يوناني اوليه فقط آغازگر متافيزيك، كه در آنجا اين سرآغاز، انكشاف موجوديت (seiendheit) موجودات تلقي شده است، نبود، بلكه تا حدي «پيشامتافيزيكي7» بود، به اين اعتبار كه يك آگاهي ضمني نه فقط از موجودات، بلكه از وجود بماهو وجود (كه سپس‌تر Seyn ناميده شده است) در خود داشت، و در آن آگاهي «وجود»، ناظر به بنياد و مبدا هر فهم ممكن از موجوديت ـ چيزي كه هايدگر خيلي زود/به زودي آن را «واقعه تصاحب8» (Ereignis) خواهد ناميد ـ تلقي مي‌شد. بر طبق اين ديدگاه، يونانيان، هر چند به طور مبهم، مي‌فهميدند كه هر انكشاف9 هميشه ضرورتاً در عين حال نوعي اختفاء10 است. ولي، آنها هرگز اين بصيرت را به طور كامل تقرير/مضمون‌پردازي نكردند ـ همانطور كه هايدگر مي‌گويد، آنها «[اوسيا] را بدون پرسش از معناي وجود تجربه كردند»(46). از آنجا كه آنها «هرگز به اين مبناي وجود بازنگشتند»، بلكه هميشه در مرتبه «پيش‌زمينه‌اي» توصيف آنچه نمايان مي‌شود ـ يعني، موجودات ـ باقي ماندند، تجربه معناي وجود در زمان افلاطون و ارسطو، به طاق نسيان افتاد و تا به امروز همچنان فراموش شده است. در پرتو اين حكايت پس‌زمينه، در حكايت پيش‌زمينه‌اي در خصوص آنچه به متافيزيك منجر شد(was führt in die Metaphysik) بيان مي‌شود كه متافيزيك چگونه آغاز شد و اين لااقل به طور ضمني حكايتي است هم درباره اين كه پيش از آن كه متافيزيك وجود داشته باشد اوضاع از چه قرار بود و هم درباره اين كه چگونه مي‌توان از طريق يك «سرآغاز ديگر» بر متافيزيك غلبه كرد؛ اين سرآغاز احياء‌كننده چيزي است كه در سرآغاز نخست فقط مستتر بود، يعني احياء‌كننده پرسش از وجود بماهو وجود است(29). با فرض اين حكايت پس‌زمينه، به نظر مي‌رسد كه هر تبييني از نقش فوسيس، در درآمد به متافيزيك، بايد (الف) حدود اين مفهوم را تا آنجا كه نامي براي موجوديت موجودات است، نشان دهد، و (ب) روشن سازد كه چگونه اين مفهوم ناظر است به آنچه وراي متافيزيك است، يعني ناظر به خود وجود است.
    از آنجا كه بحث هايدگر درباره فوسيس، در جاي ديگري از اين كتاب تشريح شده است، به ارائه يك تبيين شهودي تقريبي از اين مفهوم بسنده مي‌كنم و سپس هم خويش را مصروف مي‌دارم به اين كه نشان دهم چگونه اين تصور در مقام تفهيم مطالبي كه وجودشناسي جوهرمدار، ناتوان از تفهيم شان است، تصور روشنگري است. پس از نشان‌دادن توفيقات وجودشناسي واقعه‌مدار در مقام فهم آثار هنري، انسان‌ها و تاريخ، به اين پرسش مي‌پردازم كه آيا ديدگاه‌هاي هايدگر باب نوعي نسبيت‌گرايي11 گزنده يا نوعي ضدواقع‌گرايي12 بي‌اساس را مي‌گشايد يا نه.

    2. وجود، پديدارشدن، شدن/صيرورت، نمودن
    حكايت پيش‌زمينه‌اي هايدگر با «سرآغاز حقيقي» تفكر غربي(10)، «تجربه بنيادين وجود»(11) كه موجب شد تا يونانيان اوليه موجودات بماهي موجودات و چونان يك كل را فوسيس بنامند، آغاز مي‌شود. فوسيس ناظر است به آنچه از خودش پديد مي‌آيد، آنچه گشوده مي‌شود، آنچه به ـ ظهور ـ مي‌آيد و در ظهور مي‌پايد. اين ويژگي‌ها را هايدگر در اين عبارت كه فوسيس نام است براي «سيطره بالنده ـ پاينده» جمع آورده است و در آن عبارت واژه‌اي كه سيطره(Walten) ترجمه شده است، دلالت بر جنبش يك نيروي جوشان دارد كه بي‌وقفه در قالب موجودات از انواع متمايز گشوده مي‌شود. در يك موضع از درآمد به متافيزيك، هايدگر ظاهراً مي‌گويد كه سيطره با «موجودات، چونان يك كل» يكي است (115)، ولي عموماً معتقد است كه سيطره وجود است آن گونه كه به تجربه يونانيان درآمده است. بايد روشن شده باشد كه اين تمايز، تمايزي كاملاً مهم است، زيرا اگر بگوييم سيطره عبارت است از موجودات همراه با اوصاف معيني كه به عنوان فوسيس، نمايان مي‌شوند، در آن صورت هايدگر بايد به تصور كانتي «اشياء في‌نفسه13» كه مقدم بر انحاء ظاهر شدن‌شان و مستقل از آن انحاء، وجود دارند، ملتزم باشد و چنين ديدگاهي او رادر معرض پرسش‌هايي درباره وجود دقيق/خاص اين اشياء في‌نفسه مستقل از هر تفسير يا هر نحوه ظاهر شدن، قرار مي‌دهد ـ و اينها پرسش‌هايي است كه اثبات شده است كه ويران‌كننده نظريات كانتي‌اند. به همين دليل، بهتر آن است  كه بگوييم سيطره بالنده ـ پاينده اولاً بالذات برخود وجود، آنگونه كه خويش را بر يونانيان عرضه كرده است، و فقط به صورت ثانوي و بالعرض بر موجودات تجربه شده به اين شيوه، دلالت دارد.
    پيوندهاي مفهومي فوسيس با ديگر مفاهيم اصلي قرار گرفته در بنياد تجربة يوناني، در ضمن مباحث درآمد  به متافيزيك، تشريح شده است. اولاً آمده است كه فوسيس، تصور پديدارشدن را بنا به فهمي كه يونانيان از آن داشته‌اند، در خود دارد. هايدگر به ما مي‌گويد كه يك موجود كه نحوة وجود آن فوسيس است «خويش را پيش مي‌نهد» (فعل stellen ـ sich der غالباً «خويش را عرضه مي‌كند» ترجمه شده است، 46): در حالت گشوده ظاهر مي‌شود، روشن مي‌شود، و بنابراين براي مشاهده‌كنندگان در دسترس است. فوسيس عبارت است از «چيزي كه در نور پديدار مي‌شود»، phainesthai و اساساً مرتبط است با«phuein به معناي تابيدن، درخشيدن و بنابراين ظاهر شدن» (54). بنابراين فوسيس بيانگر تصور يك «پديدار» است آنگونه كه در وجود و زمان (بند7A) تعريف شده است: آنچه خودش را عيان مي‌سازد يا در نور ظاهر مي‌شود، آنچه از ناپوشيدگي عيان مي‌شود با اين هدف كه خود را به عنوان فلان يا بهمان، نشان دهد. بنابراين، بر طبق تفسير هايدگر از تفكر يوناني، در يك مرتبه‌ مبنايي، ميان وجود و پديدار شدن، تفاوت واقعي وجود ندارد. به عكس «وجود به معناي پديدارشدن است. پديدارشدن به معناي چيزي فرعي [ياتبعي] نيست... وجود اساساً پديدار شدن است [west als]» (77، با تصرف در ترجمه). به همين دليل يونانيان، مي‌توانستند حقيقت را اولاً و بالذات در موجودات و نه در قضايا يا افكار بيابند/ تشخيص دهند: «يك موجود بماهو موجود به اين اعتبار كه هست، خود را در ناپوشدگي، alëtheia،‌ مي‌نهد... بر طبق مباني رابطة ذاتي بي‌همتا ميان alëtheia و phusis  يونانيان مي‌توانستند بگويند: موجودات بماهي موجوات،‌حقّ‌اند [حقيقت دارند، صادق‌اند]» (78 ـ 77).
    ثانياً، هايدگر معتقد است كه در نزد يونانيان، صيرورت/ شدن، چيزي متفاوت با وجود نيست، بلكه «شدن، درخشيدن [schein] وجود است» (87، با تصرّف در ترجمه) كه در آن موجودات به همان صورت كه هستند در حضور ظاهر مي‌شوند. به همين دليل،‌ نمودن (shein)،‌ الزاماً فريبنده يا غلط‌‌انداز نيست. به همين دليل، هايدگر مي‌گويد: نمودن در معناي اصيل آن «به عنوان پديدار شدن، همانا شدنِ وجود است» (88). در مرتبه پديدارشدن آغازين/ اصيل چيزها، راهي براي خط‌كشي ميان ديدي (Anblick) كه اشياء عرضه مي‌كنند و آنچه آنها به حقيقت هستند، وجود ندارد.
    ويژگي سوم و مهم‌ترين ويژگي فوسيس، اين است كه فوسيس در آغاز به عنوان polemos (ستيزه) حادث مي‌شود. هايدگر، خوانش خويش از مفهوم polemos را بر قطعة معروف هراكليتوس، قطعه53، مبتني مي‌سازد؛ اين قطعه معمولاً اينگونه ترجمه شده است: «جنگ پدر همه چيزها و پادشاه همه‌چيزها است، برخي را چونان خدايان نشان داده است و برخي ديگر را چونان آدميان. برخي را برده ساخته است و برخي ديگر را آزاد.» هايدگر اين عبارت را بدين معنا مي‌گيرد كه، براي تفكر يوناني، يك منازعه يا ستيزة اوليه وجود دارد كه ابتداء موجودات را از پوشيدگي به درمي‌آورد و به آنها امكان مي‌دهد كه به عنوان فلان و بهمان تقرر بيابند، يعني ويژگي‌هاي معيّني در ارتباط با يكديگر در عرصه تقابل‌ها يا تفاوت‌ها، داشته باشند. سياقِ روابط معنادار كه به اين طريق ظاهر مي‌شود، يك جهان ناميده شده است. اگر از اين منظر بنگريم، يك جهان در آغاز از طريق يك «ستيزه اصيل» (47)، يك انكشاف اولية تقابل‌ها و تمايزها كه بر مبناي آن موجودات اصولاً به وجود مي‌آيند، پا به عرصة وجود مي‌نهد. اين ظهور موجودات به لحاظ «حيث‌ ـ ساختاري14»‌شان (به تعبير وجود و زمان) ـ شيوه‌هاي نمايان‌شدن‌شان به عنوان اين يا آن ـ «خود ـ باليدن در حال ظهور و آغازين نيروهاي بي‌امان آنچه سيطره برقرار مي‌كند، يعني همان phainesthai، به عنوان ظاهرشدن به معناي وسيع تجلّي يك جهان» (48)، توصيف شده است.
    سپس هايدگر با پي‌گيري سررشتة اين قطعة هراكليتوس معتقد مي‌شود كه ستيزة آغازين مقدم بر ظهور انسان‌ها و خدايان است، و بنابراين نمي‌توان آن را كار  انسان‌ها (يا خدايان) دانست. «جدايي خدايان و انسان فقط در polemos، در جداي ـ از ـ يك ـ ديگر نهادنِ مواجهه‌آميزِ (Aus-einander-setzung) (وجود) روي مي‌دهد. فقط چنين ستيزه‌اي... به خدايان و انسان‌ها مجال مي‌دهد تا به حيث وجودشان، ظاهر شوند» (110). ولي قول به اين‌كه ستيزة اصيل ابتدا به انسان‌ها مجال مي‌دهد تا در صحنه ظاهر شوند، به اين معنا نيست كه ستيزه چيزي است كه يكسره مقدّم بر انسان يا مستقل از انسان حادث مي‌شود. هايدگر در جاي جاي نوشته‌هايش، همواره تأكيد مي‌ورزد كه وجود فقط در جايي كه انسان‌ها يا دازاين وجود داشته باشند، ممكن است. براي مثال در درآمد به متافيزيك، مي‌نويسد: «تا آنجا كه [وجود] سيطره برقرار مي‌كند و پديدار مي‌گردد، درك نيز ضرورتاً همراه با پديدار، حادث مي‌شود،» و از آنجا كه «انسان‌ها در وقوع اين پديدار و درك سهم دارند... بايد خود آنها باشند/ موجود باشند» (106)، پيوند ناگشودني ميان وجود و انسان‌ها، حتي در نوشته‌هاي اخير هايدگر نيز مشهود است. در 1955 مي‌نويسد: «حضور (وجود) به عنوان حضور،‌ هميشه و در هر مورد حضور براي ذات انساني است»؛ و نيز «هميشه ما بسيار اندك دربارة خود وجود، بيان مي‌كنيم، هنگامي كه با بيان  ‘وجود’،‌ حضور را به ذات بشري وا مي‌نهيم و بدين وسيله نمي‌توانيم تشخيص دهيم كه اين ذات [بشري] به سوي ساختن [mitausmacht] «وجود» پيش مي‌رود/ وجود را مي‌سازد.» اگر وجود هر موجود از دسترس‌پذيرشدن آن به عنوان فلان و بهمان براي آن موجودات كه مي‌توانند بر چيزي گشوده باشند، يعني براي انسان‌ها، جدايي‌ناپذير است، پس فوسيس را هرگز نمي‌توان چيزي كه كاملاً مستقل از دازاين حادث مي‌شود، تصور كرد.
    در عين حال از درآمد به متافيزيك،‌ ظاهراً مستفاد مي‌شود كه يك تفصيل15 اوّلية وجود هست كه مقدّم بر ظهور يك ملّت كاملاً متشكل و داراي درك روشن از كيستي [و چيستي] خويش، حادث مي‌شود. براي مثال، هايدگر معقتد است كه ستيزه /polemos آغازين در زبان، فهم، ساختن و شعر، روي مي‌دهد،‌ ولي اينها را نمي‌توان فرآورده‌هاي فاعليت بشري، دانست. «زورتوزي گفتار شاعرانه، زورتوزي طرّاحي انديشمندانه،‌ زورتوزي ساختنِ سودمند، زورتوزي فعل دولت‌سازانه، نه [از نوع] به كارگيري قوايي كه آدمي در اختيار دارد، بلكه نوعي سامان‌دهي و جهت‌دهي نيروهاي زورمندي است كه به فضل آنها، موجودات خويش را در حد ذات خويش، تا بدان حدّ كه انسان در آن وارد مي‌شود، منكشف مي‌سازند» (130). اين بدان معناست كه تفصيل زباني آغازين وجود موجودات كه در ناميدن حادث مي‌شود، در زباني ابداع شده از سوي انسان‌ها، به اجراء در نيامده است، زيرا، همانطور كه هايدگر مي‌پرسد، «چگونه اصولاً فرض شده است كه انسانيت ابداع كننده چيزي است كه انسانيت را در سيطرة خويش دارد [براي مثال، زبان]، به فضل آن خود انسانيّت مي‌تواند در وهلة نخست، انسانيّت باشد؟» (120). به عبارت ديگر، از آنجا كه زبان شرط است براي امكان اين‌كه اصولاً انسان‌ها وجود داشته باشند، نمي‌توان مفروض گرفت كه ابتدا انسان‌ها در صحنه ظاهر شده‌اند و سپس بعدها، همانند آدم ابوالبشر در كتاب مقدّس، زبان را از عدم ابداع كرده‌اند. و با توجه به اين ممكن است كسي وسوسه شود كه نتيجه بگيرد كه پس بايد يك زبان آغازين باشد كه پيش از ظهور انسان‌ها وجود داشته است و آن ناميدن و حفظ كردن خلاقانه كه از طريق گفتار و كردار «آفريننده‌هاي» بشري حادث مي‌شود، چيزي ثانوي و تبعي است.
    در اينجا بصيرت مهمّي وجود دارد كه هايدگر در آن با انديشمنداني چون فردينانددِ سوسور16 و لودويگ ويتگنشتاين17 مشترك است، و آن عبارت است از اين آگاهي كه چون معناي يك واژه از طريق شبكه روابط آن با واژه‌هاي ديگر، آنگونه كه در مجموعه‌اي از اعمال/ رويه‌هاي زباني تجسّم‌يافته‌‌اند، تعيين مي‌شود و چون انسان‌ها، همانطور كه يونانيان دريافته بودند، «حيوانِ زباني/ زبان‌دان» (zoon logon echlon)اند، نمي‌توان فرض كرد كه انسان‌ها ابتدا موجود بوده و سپس بعدها ابتدا يك واژه و از آن پس واژه ديگر و به همين ترتيب [واژه‌اي از پس واژة ديگر] را ابداع كرده‌اند. بنابراين براي تشخيص اينكه چگونه زبان پديدار شد، بايد از چيزي چون استعاره/ تشبيه وينگنشتاين بدين ‌بيان كه «نور به تدريج بر كل طالع مي‌شود»، بهره گفت. اين تشبيه نورِ طلوع‌كننده، به نظرم همان چيزي است كه از توصيفات هايدگر دربارة ستيزة آغازين كه مقدّم بر ظهور انسان‌ها و اعمال صريح آنها مبني بر ناميدن است، مستفاد مي‌شود. هر تلاشي براي تحليلِ مفهوم فوسيس، بايد اين مفهومِ يك ستيزة آغازين را كه بيش از وجود انسان‌ها‌يي برخوردار از درك تمام و كمال از كيستي خويش، حادث مي‌شود، تفهيم كند.

    پي‌نوشت ها
    1. Charles Guignon, Being As Appearance: Retrieving the Greek Experience of Phusis, in Richard Polt and Gregory Fried. (eds.), A Companion to Introduction to metaphysics, Yale university Press, 2001, pp. 34.56. // 2. ousia // 3.event ontology // 4.substance ontology  // 5.foreground  // 6.background  // 7.premetaphysical // 8.event of appropriation // 9.revealing  // 10.concealing  // 11.relativism // 12.antirealism  // 13.things-in-themselves // 14.as-stracture.
    15.anticulation، مفصل بندي // 16. Ferdinand De Saursure (1913-1857)، زبان‌شناسي سويسي. // 17. Ludwig Wittgenstein (1951-1889). فيلسوف اطريشي.

 
  • سندبادنامه‌ها

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    سندبادنامه‌ها

    سيد مسعود رضوي
    بازخواني
    بخش اول

    در اين نوبت مي‌پردازيم به چند كتاب داستاني، شامل حكاياتي به نام «سندبادنامه‌» كه از شهرتي فراوان در ايران و سرزمين‌هاي همجوار برخوردار است و اين فرصت، براي درك كيفيت داستان‌هاي حكايي و گسترة وسيع آن به‌صورت قصه‌هاي لايه‌ لايه و تو در تو مغتنم است، ‌آخر سر نيز روايتي جامع از يك يا چند شخصيت و ماجراها و عبرت‌ها و عجايب حيات و صفات ايشان ارائه شده است. برافزوده بدين ‌موضوع، با بخشي از ادب كلاسيك پارسي و تاريخ و مختصّات آن در اين حيطه آشنا مي‌شويم.
    ***
    بر روي جلد يكي از چاپ هاي قديمي سندبادنامه (چاپ كتابفروشي خاور و ابن‌سينا)، به سال 1333 خورشيدي، اين عبارات نوشته شده است: « كتاب سندبادنامه؛ داستاني است ادبي كه به فرمان نوح‌بن نصر چهارمين پادشاه ساماني از زبان پهلوي به پارسي سادة دري ترجمه و در پايان سدة ششم هجري به خامة‌ شيواي خواجه بهاءالدين محمدبن علي‌بن محمدبن‌الحسن‌الظهيري السمرقندي تهذيب و تحرير شده است.»
    معناي مقدمه، هدفِ ديباچه
    اين كتابِ كهن، كه يك تحرير از چندين تأليف و ترجمة ديگر محسوب مي‌شود، با نثري مطنطن و متكلّف، به سياق نثرهاي دري در قرن ششم، با اين عبارت‌هاي ديباچه، آغاز شده و قدرت قلم و سبك نگارش ظهيري سمرقندي را به وضوح نشان مي‌دهد. اما در عین حال پرسش هایی را هم برمی  انگیزد؛ دربارۀ هدف و دیدگاه و طرز فکر و تلقّی این نویسنده و مترجم ایرانی زیسته در روزگارِ کهن: 800 سال قبل: «حمد و ثنا مكرّمي را كه از حجلة شب تار حجرة خلوت عاشقان پرداخت، شكر و سپاس موجدي را كه از بياض روز روشن، مرحلة طالبان‌ سراي كون و فساد ساخت؛ سپهر ماه، چهرة گشادة قلم قدرت اوست، و تيغ آفتاب، از نيام صبح بركشيدة ارادت او. قادري كه غبار زوال بر جمال كمال او ننشيند، و كاملي كه دست نقصان دامن جلال او نگيرد، خطرات خواطر، به ساحت جبروت او نينجامد، و خطوات ضماير به سياحت مساحت ملكوت او نرسد؛  بناي قصر مشيّد آسمان ساخت و آلت و ادات در ميان نبود. قباي معلم سبز كار روزگار دوخت، به خياط و مقراض محتاج نگشت. جوهر آب را به وساطتِ حرارت به جرم نار رسانيد، و جسم هوا را به وسيلت برودت به مركز ثري فرستاد. هيولي آتش را به حكم خفّت و يبوست ساكن محيط كرد، و گوهر خاك را به علت برودت و يبوست مجاور مركز گردانيد، هفت پدر علوي را در دوازده منزل حركت و سير داد، چهار مادر سفلي را در صميم عالم علوي مقرّ و مفرّ پديد كرد. و به امتزاج بحار و دخان در فضاي هوا رعد و برق و سحاب و رياح و شهاب موجود گردانيد. و به ازدواج اين دو ماية لطيف در دلِ سنگ كثيف جواهر معادن و فلزات بيافريد. پس از زبدة لطايف چهار اسطقس، سه مولود در وجود آورد؛ و اجناس و انواع حيوان موجود كرد، و از انواع حيوان و اصناف جانوران آدمي را برگزيد، و زبدة موجودات و فهرست مخلوقات گردانيد. چنان كه فرمود: و لقد كرمنا بني‌آدم و حملناهم في‌البرّ و البحر و رزقناهم من‌الطيبات و فضّلناهم علي كثير ممّن خلقنا تفضيلا...»1
    اين شيوة نوشتن در ديباچة كتابي كه يكسره داستان‌هاي عاميانه و پند و اندرزهاي عبرت‌گونه است، چه وجهي داشته و چگونه قابل بیان است؟ در پاسخ،‌ نكات متعددي به عنوان توجيه و توضیح مي‌توان بيان كرد، هرچند اين مسائل، بیشتر توجيهات و پاسخ‌هاي معاصر است به امري كه در تاريخ رخ داده و ثبت و ضبط شده است. نخست آن كه هر روزگاری سنّت و عرف و علایق خاص خود را می پروراند و رفتارها و اندیشه هایی را تثبیت می کند که در شاکلۀ عقاید و علوم آن دوران بااهمیت و ارزشمند تلقّی می شود. آنچه در اغلب متن های قرون اولیه، از قرن سوم به بعد می بینیم، توجّه و تأکید بر انگاره های کاسمولوژیک و ایدئولوژیک است. نوعی اعلام موضع و ابلاغ مراتب فضل و اشاعۀ باورهایی که از عام‌ترین مقولات هستی‌شناسانه آغاز می شود و پله پله به باورهای آیینی و دینی و معتقدات کلامی و مناجات خدا و مدح انبیا و اولیا می رسد و نهایتاً با مدح یکی از حکمرانان و امرا و وزرای عصر، دیباچه به پایان می رسد و متن اصلی آغاز می شود.

    عصر سنّت، دوران معاصر
    دوران ماقبل مشروطیت را می توان عصر ادبیات کلاسیک پارسی نامید. ما این دوران را عصر سنّت می نامیم تا از روزگار تجدد جدا شود. عصر سنّت در دوران اسلامی، از پیدایش دولت های مستقل ایرانی و زایش ادبیات دری آغاز می شود و تا اواسط دوران قاجار تداوم می یابد. این عصر، سرانجام با انقلاب مشروطیت و تحول فکر و فرهنگ کهن، و پیدایش مناسبات و نهادهای نوین سیاسی در وطن به پایان می رسد و دوران معاصر آغاز می شود. عصر سنّت بسیار دیرپا و پربار و بَر بود و میراث پرشکوه و عظیمی در چند برهۀ تاریخی خلق کرد، چنان که هنوز از زیر بار این مرده ریگ فرهنگی، و اعتقادات و علوم و علایق و سلایق آن بیرون نیامده ایم. و ای بسا هرگز از آن رها نشویم زیرا وجه ممیزۀ ملت و فرهنگ ماست، حتی اگر که امتیاز ما محسوب نشود!
    در این دوران طولانی، بیان مواضع اعتقادی و مذهبی، دارای اهمیت درجۀ اول بود و انسان از حیث باورها و گروش ها و گرایشاتش در سلسله مراتب نظام اجتماعی و متافیزیکی دارای جایگاه و پایگاه عالی یا دانی بود. بیان باورهای هستی شناختی در رأس این هرم قرار داشت. هرمی واحد که تمایز میان دستگاه فکری و جهان بینی، نظام ایمان و اعتقادات، و سلسله مراتب سیاسی و اجتماعی را حذف کرده و انسان ها را در مجموعه واحد و سلسله ای دقیق در زیست زمینی، تقدیر الاهی و عقوبات اخلاقی و دینی تمشیت می کرد و آرامش می بخشید.

    اعتقادنامه ها و مرام نامه ها...
    در قرن ششم، وضع فرقه ها و مذاهب و تمایزات فلسفی و کلامی، به نقطۀ اوج خود رسیده و در عقاید و احکام و طریقت، کمال و تمامیت یافته بودند. به همین دلیل مجموعه ها و موسوعه های مهمی در زمینه ها و نحله های مختلف تدوین و تألیف شد. بازتاب این جریان های عظیم علمی و اعتقادی و مذهبی، در شعر و ادبیات، به گونه های متنوعی قابل رؤیت است. مهم ترین جلوه های آن در حلول مفاهیم و اصطلاحات تصوّف در ادبیات کلاسیک پارسی، به ویژه شعر غنایی و تمثیل های شاعرانه تجلّی پیدا کرد. سنایی و نظامی، دو معمار بزرگ عشق صوفیانه و گیتیانه بودند که در این قرن، شاهکارهای بی‌مانندی خلق کردند. منظومه های حکیم ثنایی، و در صدر آنها مثنوی حدیقه الحقیقه، دلالت و اعتباری بر ژانر شعر صوفیانۀ پارسی بود که با عطار و مولانا به مرزهای حیرت‌انگیزی رسید و تا زمان ما به حیات خود ادامه داده است. داستان های منظوم حکیم نظامی و کیفیات شگفت‌انگیز وصف و شرح و خیالبندی و تمثیل و حکایات مندرج در خسرو و شیرین و لیلی و مجنون نیز سرنوشت شعر غنایی و کیفیت اجزا و اصطلاحات و تلمیحات و استعاره های آن را به شیوه و آرایشی رساند که تقریباً (و بلکه تحقیقاً) در ادبیات جهان ممتاز و یگانه محسوب می شود.

    دیباچۀ وامق و عذرا
    دیباچه های ادبی و کلامی، بر اساس ویژگی هایی که اشاره کردیم، در این دوره به عنصری مهم و لازم در آثار ادبی و دیگر آثار و تألیف های ایرانیان –پارسی و تازی- بدل شد. برای مثال، یکی از شاعران داستان پرداز قرن 9 و 10، به نام قتیلی بخارایی، داستان عاشقانۀ مشهور در ایران و جهان اسلام به نام وامق و عذرا را به رشتۀ نظم کشیده و در دیباچه، تمام عناصر و اختصاصات مذکور را آورده است. مناجات، در نعت سیّد کائنات و مقتدای موجودات علیه افضل الصلوات، در معراج، در مدح پادشاه گیتی پناه قباد قدر جمشید کلاه، نیز در مدح پادشاه فلک قدر آسمان جاه، در حسب حال ایام شباب و باعث تعلیم این کتاب، مخاطب نمودن ساقی به تکرار و به دست آوردن سررشتۀ کار، آغاز داستان مطابق اقوال باستان و...2
    وامق و عذرا نیز همان ویژگی های داستان منظوم عاشقانۀ پارسی را دارد که در طی زمانی طولانی، در سده های متوالی عناصر آن شکل پذیرفته و کاملا تحت تأثیر نظامی قرار گرفته است. یک داستان اصلی دارد که حکایات تاریخی و تخیلی و تعلیمی، به همراه داستان‌های فرعی بدان سرو شکلی می بخشد که تقریباً تمام نمونه های مشابه در عصر سنّت همان گونه سروده و ساخته شده است. بر اساس یک سنّت دیگر در تاریخ ادبیات پارسی، دستاورد تعداد کثیری از شعرا و خیالبندان عرصۀ ادبیات، توسط یکی از نوابغ بزرگ ایران به اوج می رسد و شاهکارهای بی مانند و جاودانه آفریده می شود. از جمله، شاهنامه که پس از چندین تجربۀ متوالی به شعر و نثر توسط امثال دقیقی و دیگران، به نظم خیره‌کننده و باشکوه فردوسی سروده و برای ابد جاودانه شد. قصص منظوم عاشقانه هم بتدریج از امثال ورقه و گلشاه و ویس و رامین و هزار و یک شب و... به قلم و نبوغ حکیم گنجه رسید و به نظم نظامی منظوم شد تا تاریخ ادبیات جهان به یکی دیگر از شاهکارهای بی‌زمان و بی‌مرز دست یابد.  باری، برای درک اهمیت دیباچه های کلامی و اعتقادی و سیاسی، که موضع فلسفی- کلامی شاعر، اعتقادات دینی و گرایش مذهبی او، و سرانجام موضع سیاسی و تعلقش به دربار و ارباب حکمرانی را نمایان می‌سازد، همین مقدار کافی است، نمونه مشابه دیباچۀ سندبادنامه، از وامق و عذرای قتیلی، که با نعت و ستایش خداوند آغاز می‌شود و: «شاعر از واژه ها و ترکیبات متداول در ادب صوفیه چون هژده هزار عالم، هفت پرگار، نه عماری، لوح هستی و غیره... استفاده می کند.
    در ادامه گوینده با رویکردی به عرفان عاشقانۀ ایرانی و اشاراتی به عدم و حدوث و داستان تجلّی و فطری بودن عشق که انسان به جهت مفتون شدن بر جمال حق، اجازۀ خروج از تاریکخانۀ نیستی و پای نهادن در زیستگاه هستی یافت (انّا عرضنا الامانه...)
    ماییـم و ظلومـی و جهولــی            بـه، گـر نکنیـم ایـن فضولــی
    عالم و آدم را با هر عقیده و نگاهی، روندۀ راهِ احدیّت می داند و مسالک و ادیان را نهایتاً متصل به یک درگاه و آفریدۀ یک خالق می‌یابد.
    یک قبله و صدهزار محـراب           خورشید یکی و صد سطرلاب
    در برخی از ابیات نظریات تقدیرگرایانه ملهم از اشعری‌گری خودنمایی می کند که معلوم نیست عقیدۀ واقعی اوست یا به شکل کلیشۀ ادبی مرسوم بیان شده است.»3
    ریاضیات مقدّس
    یکی از اشتراکات این بیان نامه‌های اعتقادی (مرام نامه یا اعتقاد نامه ها)، اختصاصات ریاضی و تقدّس اعداد در ساختار کیهانی و سلسله مراتب فلکی است که دلالت بر دانش دقیق نسبت به کلّ هستی و اجزای دوسویۀ طبیعت و ماورا (یا فیزیکی و متافیزیکی) دارد. این نظام عددی از صفر و عدم که فاقد دلالت است به توحید و یگانگی که نشان وحدانیت است می پردازد. سپس دوگانه‌های مخلوق، همچون شب و روز، فریشته و شیطان، زن و مرد، زمین و آسمان و... که آغاز شمارگان خاصی به صورت نمادین و رمزی است: چهار عنصر و چهار فصل، هفت روز هفته و هفت آسمان، افلاک نه‌گانه، دوازده ماه سال و دوازده فروهر و امثال ذلک که در نظام های دینی به صورت فزاینده ای سلسله مراتب هستی را توزیع و توضیح می کرده است. (در این باره نک به: راز اعداد، آنه ماری شیمل،...)
    بعدها از تقدّس حروف و رمزگذاری پیچیده ای در تلفیق با اعداد و شماره های مقدس بهره گرفته شد تا سامانۀ پیچیده‌تری از اجزای این هرم هستی‌شناختی ارائه شود. (درست به مانند رمزهای ترکیبی عدد و حروف در پَسووردهای رایانه ای!)
    مثال از شعرهای قتیلی بخارایی:
    ای از تو به هـر دلـی خیالـی           عشـق تو و هر کسی و حالـی
    ای جمله جهان چو خطّ پرگار                در دایـــرۀ غمـــت گرفتـــار
    ای هژده هزار عالـم از هیـچ            ترتیـب نمـوده پیـچ در پیــچ
    ای دایـره بنـد هفـت پرگـار            هفتاد و دو ملـت از تو در کار
    ای نقـش تـرازِ نُـه عمــاری             نقـش دوجهـان تو می نگـاری
    ای حرف نویس لوح هستـی            بر لوح جهـان تو نقش بستـی
    کلـک تو ز دیـو تا فرشـــته            حرفـی نگذاشت نانوشتــــه4
    گـر نُه فلـک و چـهار ارکـان            معـدوم شـود تورا چه نقصـان؟
    داننـــدۀ راز هــر ضمیــری            گیرنـدۀ دسـت هـر اسیـــری
    دارنــدۀ نُـه سپــهر عـالـــی           شاهنشـــه ملــک لایـزالـــی
    گـوهـرکـش رشتــۀ مراتــب             روشنــگر مشعـــل کواکـــب
    سـازنـدۀ هفـت بـاغ خضــرا            زینــت دهِ خـوشــۀ ثریّـــا...
    هرلحظـه به صـورتی بـرآیـی            خـود را به جهانیـان نمایــــی5
    باری، این هم تصویری از یک دیباچۀ منظوم، در یک داستان عاشقانۀ کهن که هم محبوب عموم مردم بوده و هم مطلوب خواصّ و افراد برگزیده و بافرهنگ. اما این تنها توضیح و توجیه دربارۀ پیدایش و ماهیت این اعتقادنامه ها که به عنوان دیباچه و مقدمه در صدر تمام آثار ادبی و علمی و حکمی و عرفانی و نقلی و عقلی، به نظم و نثر، نگاشته و درج می شده، نمی تواند باشد. دلایل دیگری هم می توان مطرح کرد و به گمان نگارنده، مجموعه و ترکیبی از تمام این دلایل باعث بر نگارش و سرایش این مقدمه ها بوده است.

    نثر و فضل
    در عصر سنّت، اساساً نثر و نگارش، امري متعالي محسوب مي‌شده و چون عددِ نويسندگان و آشنايان با فن نگارش اندك بوده، ايشان در زمرة نجبا و نخبگان محسوب مي‌شده‌اند. امتيازات كاتبان در عهد و تواريخ كهن، بيش از آن كه مادّي و ملموس بوده باشد، معنوي و از جنس تشخُّص و احترام بوده است. با اين همه در ادوار باستاني‌ـ ماقبل اسلام‌ـ گويا در ايران ساساني، نوعي نظام كاست و طبقاتي موجود بوده است كه مانع سوادآموزي و نبشتن و خواندن در ميان پيشه‌وران و برزيگران و طبقات فرودست بوده است. اين نظام كاست با فروپاشي ساسانيان، فرو پاشيد. ورود اسلام به ايران و شكل‌گيري حكومت‌هاي متكثر و ملّي در نواحي شمال و شرق و مركزي ايران، مردم را بر آن داشت تا بياموزند و بخوانند و اگر وُسع ايشان به جستن و يافتن جوهر و قلم و كاغذ برسد، بنويسند. انصافاً اسلام در اين زمينه، يعني تشويق به آموختن، در ميان نظام‌هاي ديني و اعتقادي كهن، سنگ‌تمام گذاشته بود. تا قرن چهارم هجري قمري، امپراتوري وسيع و رشك‌انگيز اسلامي، تمدني سرشار از تنوع و دانش و فرهنگ و عقايد و ادب و آداب را از شرق كشمير تا قلب اروپا و از شمال آفريقا تا اقيانوس هند، بارور ساخته بود. مكتب‌ها و مدرسه‌ها و کتابخانه ها و دارالتعليم و دارالترجمه‌ها، نظاميه‌ها و خلاصه هر جا رواقي و مسجد و مكتب و خانقاهي بود، صداي درس و بحث و دانش، و قلم‌هاي فراوان براي نگارش نيز حاضر بود. در اين زمان، ديگر حتي خاطره‌اي از آن نظام كاستي نيز بر جاي نمانده بود،‌ جز آن كه گاهي در دل داستان‌هاي حماسي و تواريخ باستاني، ذكري از آن مي‌شد و خردمندان از اين افسوس تاريخي به تألم ياد كرده و به تأمل عبور مي‌كردند.6
    باري، امّا با آن كه سواد و فرهنگ و دانش‌آموزي و علم‌اندوزي، ديگر منعي نداشت، بلكه تشويق و تحبيب هم مي‌شد، باز هم بیشتر در انحصار نجبا و ثروتمندان و دربارها بود و جز آنها، اندكي از مردان و زنان بااراده، باهوش و سخت‌كوش، از طريق كتابت و آموختن علم و دانش، يا هنر و شعر و ادب، به جمع نخبگان و بزرگان فرهنگ مي‌پيوستند. فراموش نكنيم كه اغلب آثار تاريخي و ادبي و شاعرانه، محصول دربارها و حمايت بزرگان و امرا و وزرا و ثروتمندان بوده است. همچنان كه آثار مهم ديني و كلامي و فلسفي نيز در ظلّ حمايت و مِكنتِ نهادهاي مذكور و نيز آباء و اربابان فِرَق و طريقت، امكان تأليف و تصنيف مي‌يافت. گويا قانونمندي تاريخ، بر فراگيري و تعميم دانش استوار است و اين اصل و قاعدة مهم به ما مي‌آموزد كه هر چه در زمان و قرون پيشتر آييم، آثار بيشتر و علوم متنوع‌تر و پرسش‌ها و مباحث دقيق‌تري در دسترس آحاد و افراد جوامع قرار مي‌گيرد و البته در عصر مدرن، پس از روشنگري در اروپا، چنان سرعت و تصاعدي در علم و تفكر را شاهديم كه با هيچ دوران ديگري قابل قياس نيست.

    پي نوشت ها
    1ـ سورة 17، آية 70؛ عبارات نقل شده، از ص11، همان چاپ از سندبادنامه است. // 2- وامق و عذرا، سراینده: قتیلی بخارایی، تصحیح پوراندخت برومند – مهرانگیز ریاحی، نشر گیسا، چاپ اول، تهران 1392، فهرست. مثنوی وامق و عذرا در حدود قرن 9 و 10 ه. ق، توسط قتیلی از شاعران دربار عبدالعزیزخان ازبک در 5573 بیت به نظم کشیده شده است. // 3- وامق و عذرا، همان، گزارش دیباچه، صص 13 و 14. //  4- همان، ص 49 // 5- همان، ص 50 // 6ـ حكيم فردوسي در شاهنامه، ماجرايي را ضمن داستان «وفات يافتن قيصر روم و رزم كسري» نقل كرده كه در هنگامة جنگ ايران و روم، در محاصرة حلب، كار شهربندان پيش نرفت و سپاه خسرو  انوشيروان درازمدتي در اين كار درنگ كرد. در این کار نيازمند شد؛ خزانه‌اش خالي و وامدار، هزينه‌هايش بسيار، پس بر آن شد تا چاره‌اي جويد و از مردم ياري گيرد. بزرگمهر بدين كار همت نمود و فرستادگان به هر سو گسيل كرد. در يكي از شهرها، كفشگري دانا و دارا پذيرفت مبلغي معادل «چهل من درم، هر مني صد هزار» بار شترها كرده و هزينة لشكر كند، اما در برابر به پسرش اجازة آموختن و تحصيل بدهند. بزرگمهر حكيم نيز سرخوش و شادان به سوي شاه رفت و خبر گشايش و جستن آن ثروت هنگفت را به شاه داد. انوشيروان كه به صفت دادگري شهره بود، ابتدا شادمان شد كه در سرزمين وي، كفشگري چنين مايه‌ور حضور دارد، امّا چون از خواهش وي آگاه شد، سخت برآشفت و دستور داد پول و مال را زود بازگردانند و هر چه بزرگمهر برهان آورد و وساطت كرد، سود نداشت. خسروانوشيروان بر اين باور بود كه تحصيل فرزند كفشگر، از آن رو ناپذيرفتني است كه كسي از فرودستان، دبير خواهد شد و آن گاه در دربار به كار خواهد پرداخت و شاه آخر سر، نيازمند او خواهد بود و اين موجب درهم ريختن نظام طبقات و مذلّت پادشاه است. اصل داستان را در اين منبع مي‌توان ديد: شاهنامه، تصحيح استاد جلال خالقي مطلقي، چاپ نه جلدي دائرة‌المعارف بزرگ اسلامي، جلد 8، صفحات...

 


صفحه 5 از 7