خطا
  • DB function failed with error number 1194
    Table 'jos_session' is marked as crashed and should be repaired SQL=SELECT guest, usertype, client_id FROM jos_session WHERE client_id = 0

اطلاعات حکمت و معرفت

  • ما و هگل

    PDF چاپ نامه الکترونیک
    سخن دبير دفتر ماه

    ما و هگل

    محمدمهدي اردبيلي



    مواجهه ما با جهان مدرن قدمتي طولاني دارد که بيشتر به نخستين مشاهدات فرنگ‌رفتگان به طور اخص و واردات انواع و اقسام ابزارهاي صنعتي و نظامي به طور اعم بازمي‌گردد. اما بدل شدن اين مواجهه به يک «مساله» چند دهه است که ذهن متفکران و انديشمندان را به خود مشغول كرده است و اما همچنان طرحي جامع از آن ارائه نشده است. هرچند اين مساله امروز ابعادي بسيار گسترده يافته است، اما مي‌توان اين مواجهه را در حوزه فکري و نظري در نسبت ميان انديشه اين «ما» و انديشه مدرن «آن»ها بازخواني کرد. يکي از قله‌هاي فکري «آن» جهان مدرن، فلسفه هگل است که آن را بعضا نقطه اوج يا نماد جامعيت مدرنيته معرفي کرده‌اند.
    دفتري که پيش رو داريد، دومين بخش از «ويژه نامه ما و هگل» است که نخستين شماره آن خردادماه امسال منتشر شد. در دفتر حاضر مجموعه مقالات و گفتگوهايي گردآوري شده است که به اين نسبت ميان ما و هگل مي‌پردازند و از اين رهگذر امکانات بسياري براي انديشيدنِ «ما» به «آنها»، و حتي به «خودمان» فراهم مي‌آورند. اين امکانات از واکاوي نسبت تاريخي- نظريِ ما با مدرنيته تا بازتعريف خود مفهوم «ما» و سويه‌هاي مختلف آن و حتي تا تلاش‌هاي ما براي فهم فلسفه غرب، به ويژه «هگل» را دربرمي‌گيرد.
    اين ويژه نامه مشتمل بر هفت متن است. متن نخست حاصل گفتگوي من با دکتر سيدحميد طالب‌زاده استاد گروه فلسفه دانشگاه تهران است. وي در اين گفتگو با اشاره به داشته‌هاي هگل براي ما، به سه نوع امکان مواجهه با هگل اشاره مي‌کند که متناظر است با سه برداشت مختلف از خود مفهوم «ما». دکتر طالب‌زاده به اين بهانه به بيان فهم خاص خود از انديشه غربي و تفاوت‌هاي آن با انديشه ما مي‌پردازد و در نهايت نسبت به امکان مواجهه ما با خودمان از رهگذر شيوه ديالکتيکي انضمامي هگلي ابراز اميدواري مي‌کند.
    متن دوم، مقاله‌اي از دکتر ميثم سفيدخوش، عضو هيات علمي دانشگاه شهيد بهشتي است که مي‌کوشد تا با تامل در باب خود پرسش «نسبت ما و هگل»، به تحليل اين پرسش و نتايج حاصل از آن بپردازد. از همين رو اين مقاله، «درنگي درباب موقعيت و منطقِ «واوِ» «ماوهگل»» نام دارد و با بررسي تصور رايج «درس گرفتن ما از هگل» به نقد تمايل «ما» به پندگيري و قصه‌شنوي مي‌پردازد و چنين رويکردي را در شناخت هگل، يا غرب به طور کلي، به پرسش مي‌کشد. متن سوم با عنوان«درنگي بر نسبت ما با هگل» از دکتر محمدتقي طباطبايي، عضو هيات علمي پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي است که به تامل در باب خود پرسش پرداخته و مي‌کوشد تا به ميانجي اين تامل اجزاء آن يعني «ما»، «هگل» و «نسبت» را تحليل کند و از اين طريق در نهايت نسبت ما با انديشه غربي و همچنين فلسفه‌ورزي ما، هگل پژوهي ما و سرگذشت ترجمه هگل به فارسي را مورد واکاوي قرار دهد. متن چهارم، گفتگويي است با دکتر کريم مجتهدي. اين گفتگو، به دليل سابقه طولاني مواجهه دکتر مجتهدي با فضاي فلسفي ايران، بيش از آنکه درباره هگل باشد به تاريخ فلسفه در ايران، سابقه تدريس فلسفه در دانشگاه تهران و موضع دکتر مجتهدي در قبال مباحث مربوط به هگل در نزديک به نيم قرن پيش پرداخته است. اين روايت از هگل‌پژوهي‌هاي حميد عنايت و تقي اراني تا مرحوم مطهري را در برمي‌گيرد. متن پنجم نوشته‌اي مشترک از مهدي ملک و عارف قزويني است با عنوان «فردگرائي، سوژه و «ما» تاريخي در ايران». اين مقاله مي‌کوشد تا با نظر به نسبت فرد و دولت در انديشه سياسي هگل، به واکاوي اين نسبت در جهانِ «ما» بپردازد و از اين رهگذر، نقدي جدي را عليه تحليل‌هاي ليبراليستي از دلايل توسعه‌نيافتگي (مانند دکتر سريع‌القلم و دکتر مرديها) طرح کند. در متن ششم مسعود غفاري کوشيده است تا به شيوه‌اي هايدگري حل مساله را از واگشاييِ خود مساله آغاز کند و از همين رو عنوان نوشتار خود را چنين برگزيده است: «پرسش «نسبت ما با هگل چيست؟» را چگونه بايد بفهميم؟» اين مقاله مي‌کوشد تا پس از تحليل تمام اجزاء پرسش فوق، به نوعي پديدارشناسي هگليِ خود اين پرسش و زمينه ظهور آن در وضعيت ما، و در نتيجه پديدارشناسيِ خود «ما» بپردازد که حتي طرح اين پرسش نيز نشانگر ورود آن به مرحله خاصي تاريخ آگاهي‌اش است. متن انتهايي، مقاله‌اي از عليرضا سيداحمديان است که هرچند مشخصا به نسبت ما و هگل نمي‌پردازد، اما شرحي است محققانه و دقيق، همراه با ارجاعات مکرر و دقيق، از يکي از متون مهم هگل (تفاوت در نظام‌هاي فلسفي فيشته و شلينگ) توسط يکي از «ما». سيداحمديان البته بنا به رسالت اين مجموعه بخش مختصري را در انتها به «ما و هگل» اختصاص مي‌دهد و در آن به دوران کنوني نزول فلسفه در ايران مي‌پردازد.
    بنابر توصيفات فوق، هدف دفتر حاضر نه صرفا حل يا توضيح مساله «نسبت ما و هگل»، بلکه پيش از هرچيز خلق خود اين «مساله» و بررسي امکان‌هاي پيدايش آن، يا به تعبير فني‌تر، پروبلماتيزه کردن آن است. به زعم نگارنده تنها از اين راه است که مي‌توان اميدي به فهم مساله، فهم هگل و به ويژه، فهم ما داشت. همچنين لازم به ذکر است که مطالب مندرج در اين شماره، عمدتاً رويکردهايي هستند که جاي خالي آنها در ويژه‌نامه پيشين حس مي‌شد و البته هنوز رويکردهايي درباره نسبت ما و هگل باقي مانده‌اند که اميد است در شماره سوم و آخر اين ويژه‌نامه مجالي براي بازگو شدن پيدا کنند.


 
  • بدون آنکه هگل بخوانند، اسم هگل را برده‌اند

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    بدون آنکه هگل بخوانند، اسم هگل را برده‌اند

    گفت و گو با كريم مجتهدي
    محمدمهدي اردبيلي

     


    علاقه‌مندان به فلسفه نام کريم مجتهدي را در اين چند دهه  اخير با انتشار کتاب‌هايي درباره دکارت، کانت و هگل به خاطر دارند. اين کتابها برگرفته از جزوات و سالها تدريس در دانشگاه بود و در زمان خود تنها منبع قابل اتکا در اين حوزه به شمار مي رفت. هرچند امروزه به لطف ترجمه و تاليف آثار فني‌تر و تفاسير معتبر مفسران، منابع در دسترس علاقه‌مندان افزايش چشمگيري يافته است، اما آثار مجتهدي همچنان مخاطبان خود را دارند. در اين مصاحبه با هدف بررسي «نسبت ما با هگل»به صورتي چالشي و متمرکز با او به گفتگو نشستيم؛ولي بحث در عمل کمتر آنگونه پيش رفت که بنا بود و بيشتر به بيان روايت ايشان از تاريخ حضور هگل در ايران و نيز بيان دغدغه ها نسبت به وضع کلي فلسفه در ايران و مخالفت هايي که با آن مي شود بدل شد. البته در مواردي خود دکتر مجتهدي نقدهايي به برخي آثارش مطرح کرد و براي نمونه يادآور شد که کتابهايش درباره کانت يا هگل از نظر خودش اشکالاتي دارند ولي ارزش آنها در آن دوره اين بوده که تلاش کرده تا شعار ندهد يا موضع نگيرد بلکه فلسفه بياموزد و در آن دوره البته اين خلاف عادت به شمار مي آمده است. به هر روي، دکتر مجتهدي به دليل حضور مستمرش در فضاي فلسفه ايراني در طول 40-50 سال گذشته، حرف‌ها و نکات قابل توجه بسياري در کلام خود دارد که شايد اين روزها ديگر نتوان به همين سادگي آنها را يافت. صراحت و شفافيت  وي هم در دفاع از فلسفه و هم در موارد ديگر در اين گفت و گو قابل توجه است.در پايان لازم است از دکتر ميثم سفيدخوش نيز کمال تشکر را داشته باشم که ما را در اين گفت و گو همراهي کرد.
    ***
    پيش از هر چيز بد نيست درباره درک عمومي ما از مدرنيته و ارکان آن از جمله روشنفکري پرسش کنيم. آيا آشنايي ما با اين مفاهيم و دريافتمان از آنها نسبتي با هگل دارد؟
    به نظرم بله، و به همين خاطر است که مي‌توان هگل را بهانه قرار داد و به عنوان وسيله‌اي طرحش کرد که توسط آن سلسله مباحثي وسيع تر از خود بحث هگل، مطرح شود. اما به نظر من از لحاظ روش، بايد از همين ابتدا نظر خيلي وسيعي نداشته باشيم و نظرمان را محدودتر و مشخص‌تر کنيم و کمي کار علمي دانشگاهي دقيق انجام دهيم. يکي از مشکلات ما که البته گاهي در مطبوعات هم منعکس مي‌شود همين زودباوري‌ها و سطحي‌نگري‌ها و گذشتن از مسائل و طرح درست آنها و نوعي خودگويي و خود را در مرکز مسائل قرار دادن است. پس به همين دليل به نظرم بهتر است از همين ابتداي بحث ملاحظاتي داشته باشيم. در نتيجه بايد ابتدا برخي مقدمات تاريخي را مورد بررسي دقيق قرار دهيم و بررسي کنيم که چگونه است که مثلا جامعه‌اي مثل ايران به چيزي توجه پيدا مي‌کند؟ چه آن را هجمه غرب بدانيم، چه شيفتگي بي‌مورد ما به غرب، تفاوتي ندارد. من موافقم بحث را از اينجا و از ايران شروع کنم. بعد از اين مقدمات به مباحث اصلي دانشگاهي خواهم رسيد.
    در ايران از قديم شناسايي چيزي به نام «فلسفه غرب» مطرح نبود. در واقع اگر 100 سال اخير را کنار بگذاريم، اصلا بحث از فهم فلسفه غربي نيست، ببيشتر بحث از تمايز اسلام و مسيحيت است. از سواد و اسلحه گرم گرفته تا ساعت و عينک اينها همه ما را تحث تاثير قرار مي‌دهد و غرب براي ما يعني همين ابزارها و شيفتگي يا نفرت ما نسبت به آنها. پس همين که از دور‌ه‌اي به بعد، فلسفه غرب براي ما مساله مي‌شود، خودش شروع يک آگاهي است. خود همين مساله‌شدنِ فلسفه غربي، خودش آگاهي است. پس فلسفه نمي‌تواند هجمه باشد، بلکه فلسفه اتفاقا تامل کردن در اين هجمه است. من در کتاب آشنايي ايرانيان با فلسفه‌هاي جديد غرب مفصلا در اين باره سخن گفته‌ام که الان قصد ندارم همان مباحث را تکرار کنم. به تعبير يکي از همين اروپايي‌ها که به عنوان مترجم دربار استخدام شده بود، در جوامع شرقي همه به دنبال صنعت غربي بودند، اما هيچکس از ما نمي‌پرسيد شما بر چه اساسي اين صنايع را پيش برديد؟ کسي از مباني نمي‌پرسيد. اينجا اصلا مباني دغدغه نبود و کسي اصلا به آن فکر نمي‌کرد...

    احتمالاً اولين نشانه‌هاي اين مساله‌شدن فلسفه را از زبان گوبينو مي‌شنويم که مي گويد براي اولين بار جمعي از ايرانيان از او خواسته اند که برايشان از هگل و اسپينوزا سخن گويد.
    البته گوبينو هم مخالف است و معتقد است که اگر چيزي به درد ايرانيان بخورد دکارت است، هرچند او حتي به امکان فهمِ همان هم در ايران مشکوک بود. اما حرفهاي من و گزارشي که نقل کردم 40-50 سال قبل از گوبينو است. اما در اين مقطع کتاب‌هاي مشهورتري هم از گزارش فوق وجود دارند. مثلا رساله دکتري ارنست رنان درباره ابن‌رشد که در آن مي‌گويد مسلمانان و اعراب اصلا ذهن فلسفي ندارند. به هر حال خود همين تصور مطالعه فلسفه امري جديد است. حتي همين دستورها و شعارهاي رايج امروز که «دانش بنيان باشيد» و «عمل بر نظر اولويت دارد»، هيچوقت به ما نمي‌گويند که اصلا دانش‌بنيان بودن يعني چه و چه مباني‌اي دارد؟ بعد به ما مي‌گويند که حتي اصلا فلسفه غرب هم نخوانيد. به نظر من اگر ما فلسفه غرب نخوانيم، نه ارزش و نه امکانات فلسفه خودمان را هم نخواهيم فهميد.
    حالا به بحث هگل بازگرديم. من هم مي‌پذيرم که مطالعه هگل بيش از مطالعه ساير متفکران ما را با خودمان مواجه مي‌کند. دليل اين امر هم بيشتر به دليل وجوه تاريخي انديشه هگل است. يعني مخاطب را به شرايط زمان تاريخي حساس مي‌کند و تاثيرات زمان و تاريخ را بر اراده، حتي خواست و احوال ما آشکار مي‌سازد و خودآگاهي چيزي نيست جز همين حساسيت به زمانه و تاريخ خود. پس ما دو گروه داريم، يک گروه که به وضعيتشان آگاهي پيدا مي‌کنند و گروه ديگر که البته تعدادشان بسيار بيشتر است، در وضعيتشان مستحيلند. از اين حيث نيز مي‌توان هگل را راهگشا دانست. يعني مي‌توان هگل را ميانجي‌اي براي مواجهه ما با خودمان دانست.
    اما از وجه ديگر، هگل در عمل در اروپا و سپس در ايران بُعدي به شدت سياسي هم داشته است، اما در معناي منفي کلمه. هگل بدل به وسيله‌اي براي چند جريان سياسي شد که البته چندان تعمقي هم در ژرفاي فلسفه وي نمي‌کردند. فراموش نکنيد خود هگل در 20 سال آخر عمرش توجيه کننده نظام حکومتي پروس بود. البته خود فلسفه سياسي وي هم بسيار قوي است و بعدها همين حرکت هگلي به ميانجي مارکس و فويرباخ به نفي خود هگل منجر شد. اما در بعدي سياسي-حزبي به نظر مي‌رسد برخي جريانات هگل را به بازيچه فکري و اغراض خودشان بدل کردند. اما مساله مهمتر اين است که ادامه همان جريانات در ايران در 60-70 سال گذشته، به مراتب بيشترين لطمه را به هگل زده‌اند. در حقيقت، از همان ابتدا، به جز کتاب سير حکمت در اروپاي فروغي – که من بخش هگل آن را سال‌ها بعد خواندم و به نظرم اتفاقا آنقدرها هم بد نيست و حرفهايي براي گفتن دارد – در ايران همواره بدون آنکه هگل بخوانند اسم هگل را برده‌اند. هگل اينجا به مُد بدل شد و همه راجع به آن صحبت مي‌کردند. يعني بدون آنکه در اينجا کانت بدانند يا اصلا فلسفه بفهمند، اسم هگل شد ورد زبانشان. در اين ميان احزاب هم به همين ترتيب. تنها کتابي که حزب توده بعد از اين همه سال در دسترس ايرانيان گذاشت، کتاب پوليتزر راجع به هگل است که در واقع درسهاي شبانه پوليتزر براي کارگران حزب کمونيست در فرانسه بوده است. اما اگر اين کتاب را بخوانيد، متوجه مي‌شويد که واقعا هيچ ارزشي ندارد؛ نه هگل است، نه مارکس. مشتي شعارهاي بي‌ربط به مارکس و هگل است. در اينجا هيچگاه به طور بنيادين به فلسفه نگاه نشده است، نه تنها هگل، بلکه حتي خود مارکس هم بدون آنکه خوانده شود، ورد زبان‌ها شد.

    يعني حتي آثاري مانند تقي اراني که مورد توجه و استناد قرار گرفت نيز همين سرنوشت را داشتند؟
    بله من مي‌توانم نشان دهم که حتي خود اراني هم مشتي مباحث روانشناسي و فلسفه هاي رايج را که در آلمان، نه در آکادمي، بلکه در اين گوشه و آن گوشه شنيده بود، به اسم مارکس و هگل در کتابش جمع کرد که البته ربطي به هگل و مارکس هم نداشت؛ بيشتر تبليغات بود. در دانشگاه‌ها نيز، هم ابتدا و هم بعدها، همواره نوعي احتياط و نگراني وجود داشت که در اين موارد درسي داده نشود يا بحث‌ها به حداقل برسد تا گروه فلسفه مثلا برچسب سياسي نخورد و مشکلي ايجاد نشود. خود من در دانشگاه هگل درس نمي‌دادم، بلکه دکارت و کانت مي‌گفتم. هنوز هم باطنا دکارتي و کانتي‌ام و براي ايران هم اينها را تجويز مي‌کنم، چراکه نتيجه عملي دارد. براي مثال، همين کتاب اول من درباره کانت (فلسفه نقادي کانت) را در نظر بگيريد که البته به چاپ هفتم رسيده است و خود من الان به شما مي‌گويم که پر از غلط است، و اگر الان چيزي بخواهم بنويسم بايد بخش قابل توجه آن را اصلاح کنم. اما همين کتاب دست کم يک بروشور ناقص يا يک جزوه قابل استفاده است تا دانشجويان کانت بخوانند. پس اين کتاب اگر ارزشي هم دارد به دليل محتواي آن نيست، بلکه به دليل سهمي است که در دانشگاه داشته است. اما برخي از داعيه‌داران هگل حتي همين را هم در اختيار مخاطبان نگذاشتند. حتي در خود دانشگاه تهران هم در آن سالها هگل هيچ وقت جدي تدريس نشد، بلکه فقط موضع گرفتند که عمدتا هم موضع شخصي و حزبي بوده است و خيلي‌هايشان هم فلسفه را بعدها بوسيدند و کنار گذاشتند.

    از چه زماني درسي مستقل با عنوان  فلسفه هگل در دانشگاه تهران تدريس شد؟
    از همان حدود سال 1330 هگل شروع شد. و خيلي ها آن را درس مي‌دادند، اما مستمر و جدي نبود. ممکن بود سالها کسي در دانشگاه تهران هگل درس ندهد،خلاف دکارت و کانت که همواره تدريس مي‌شد. از اولين کساني که در مورد هگل جدي کار کرد، آقاي دکتر عنايت بود. من عنايت را از پاريس مي شناختم که علوم سياسي در انگلستان خوانده بود و انگليسي‌اش هم بسيار خوب بود و همسرش هم انگليسي بود و جالب اينجاست که عنايت نه به فلسفه علاقه داشت و نه به هگل. اين حرفهارا خودش مي‌زد. در واقع وي در شرايط سياسي آن دوره صلاح مي‌دانست که اگر نمي‌توان مارکس تدريس کرد، مي‌توان براي گشايش بحث هگل درس داد. من خودم بر روي کتاب استيس هم کار کرده‌ام، اما عنايت به‌رغم اينکه انگليسي و فارسي‌اش خيلي خوب بود، ولي فيلسوف نبود. مترجم متن فلسفي نبود. با اين حال مقدمه‌اش بر استيس مقدمه خوبي بود و با اينکه از جاهاي ديگر گردآوري کرده بود اما نتيجه قابل قبول بود. ولي واقعا ترديد دارم که خود عنايت اصلا روح فلسفه هگل را دريافته باشد. براي مثال، ما براي اينکه فلسفه هگل را بفهميم بايد بتوانيم بين علت و جهت تفاوت بگذاريم. کل بحث بر سر همين تفاوت است. در غرب علت با دکارت جنبه غايي خود را از دست مي‌دهد و علت بدل به علت پديداري مي‌شود. مثلا زماني که باران مي‌بارد، علتش تراکم ذرات ابر است. يعني پديداري علت پديدار ديگر است. اما بحث «جهت» کاملا متفاوت است. در هگل عليت تنها معني ندارد، بلکه جهت بسيار اهميت پيدا مي‌کند و به همين دليل است که براي فهم هگل نيازمند فهم لايب‌نيتس هستيم. بنابراين براي فهم هگل بايد معناي جهت تاريخ را بفهميم. اين کليد فهم هگل است. در عصر جديد علت غايي ارسطويي طرد مي‌شود. به بحث اصلي‌مان بازگرديم. مي‌خواهم بگويم عنايت اصلا اين چيزها را درک نمي‌کرد. البته در مورد آن کتاب، انتقاد نه فقط به عنايت، بلکه به خود استيس هم وارد است. اولا به خاطر طبع خود انگليسي‌هاست که اساسا با ايده‌آليسم مشکل دارند. ثانيا اينکه استيس هگل را مثله کرده است و نظامش را از هم گسيخته است.

    در آن دوران چهره مشهور ديگري که از سخنرانان و خطباي قوي‌اي هم بود و جوانان به وي اقبال داشتند، شهيد مطهري بود. مطهري که از هگل اينجا و آنجا زياد نام مي برد، و دست کم مي‌توان گفت به هگل مي‌انديشد. به نظر شما مواجهه  کسي همچون مطهري با هگل چگونه بود؟
    بله خب، مطهري در آن کتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم که در اصل نظرات علامه طباطبايي است، درمورد هگل زياد سخن گفته است. در فلسفه تاريخ هم به هگل اشارات مفصلي داشته است. در ادامه بحثهايم بايد بگويم که مطهري اصول فلسفه‌هاي اسلامي ما را مطلق مي‌دانست. من شخصا به مرحوم مطهري علاقه‌مندم، به ويژه از اين حيث که صداقت داشت. اما براي مثال، نقدهاي مطهري بر مقولات کانتي نشان مي‌دهد که وي اصلا اصل موضوع را متوجه نشده است. بحث وي در آنجا اين است که چرا کانت مقولات عشري که همه دنيا قبول دارند را قبول ندارد؟ مطهري درنمي‌يابد که اصلا بحث مقولات در کار نيست. اصلا کاري که کانت مي‌کند و مقولاتي که تعريف مي‌کند ربطي به مقولات ارسطويي ندارد. نوع جهان بيني تغيير کرده است. مساله اين است که ارسطو مقولاتش را به اشتباه در منطق آورده است، مقولات اصلا جايشان در منطق نيست. يا به خاطرم هست يک بار که پاي صحبتهايش بودم مي‌گفت: مساله ما اين است که دريابيم ديالکتيک هگل بحثش از لحاظ اثباتي است يا ثبوتي؟ به نظرم البته مي‌توان سوال کرد که ديالکتيک ذهناً معنا دارد يا تحققاً. اما هگل تمام تلاشش اين است که بگويد ديالکتيک اتفاقا محل تلاقي اين دوتاست، محل تلاقي عين و ذهن است. مطهري به دليل بستر و سنت فکري‌اش نمي‌توانست اين کانون و ايده هگل را هضم کند.

    وقتي حرف از بستر فکري مرحوم مطهري مي‌زنيد، يعني منظورتان فلسفه اسلامي است؟ شما به دوگانه فلسفه اسلامي/فلسفه غربي قائليد؟
    نه، اتفاقا نکته اصلي اين است که ما نبايد فلسفه اسلامي را با فلسفه مدرن غرب در تقابل قرار دهيم. در واقع ما فلسفه اسلامي نداريم. اين فلسفه نهايتا متعلق به ارسطوست. به نظر من فلسفه صرفاً «نزد» مسلمانان است، همانگونه که در قرون وسطي فلسفه در نزد مسيحيان بود. پس ما مي‌توانيم از فلسفه‌هاي مختلف انتقاد کنيم.
    براي مثال کل فلسفه نظري کانت مبتني بر فيزيک نيوتن است. شما اگر اين فيزيک نيوتن را کمي به چالش بکشيد، کل فلسفه نظري کانت فرومي پاشد. اما مساله مهم اين است که حتي براي نقد هم بايد اول موضوع نقد را خواند. مهم اين است که آقايان کانت و هگل را بدون خواندن نقد مي‌کردند. 
    خود فلسفه چطور آقاي دکتر؟ خود اين فلسفه ستيزي که در ما وجود داشته و دارد و به نوعي مواجهه ما با مدرنيته را هم تحت الشعاع قرار داده است.
    ببينيد فلسفه روح آموزش است. فلسفه آنجا هست که درس و تعليم هست. اگر فلسفه تعطيل شود همه چيز تعطيل مي‌شود. مادامي که ميل به يادگيري وجود دارد، کسي که فلسفه را نفي مي‌کند، هم احمق است و هم خائن. چراکه اگر فلسفه نباشد، در دانشگاه نه فيزيک خواهد بود، نه شيمي و نه باقي حوزه‌ها. پس دفاع کردن از هگل، کانت و غيره، مساله ما را حل نمي‌کند، بلکه بايد بکوشيم تا از خود کليت فلسفه و مساله سازي فلسفي دفاع کنيم. به طور کلي فلسفه خيلي مهمتر از آن است که ما در دور يک ميز بنشينيم و برايش تصميم بگيريم. بنابراين اين مواجهات منفي نسبت به فلسفه باعث مي شود که ما همچنان گرفتار مسائل کاذب بمانيم. فاجعه فرهنگي امروز ما همين است. مثلا اين سوال که آيا فلسفه اسلامي درست است يا غربي؟ اين مساله از اساس کاذب است. يا مساله تعارض فلسفه و دين که از اساس غلط است و اتفاقا همين هگل بود که نشان داد مسائل دين و فلسفه مي‌توانند باهم يکي باشند. اما مفهوم اثبات در فلسفه و مفهوم اعتقاد در ايمان با يکديگر متفاوتند. بحث تمايز قديم و جديد هم همينطور؛ مثلا به من مي‌گويند چرا دکارتي را تدريس مي‌کني که مال 400 سال پيش است. اصلا مساله اين نيست. مساله منسوخ شدن دکارت نيست. حتي خود همين ملاصدرايي که تدريس مي‌شود و مثلا از وي دفاع مي شود هم در بسياري موارد صدراي اصيل نيست. شما نظريه حرکت جوهري را ببينيد، چقدر پيشرو است، حالا مقايسه کنيد با اين بحث‌هايي که راجع به صدرا مي‌شنويد.

    آقاي دکتر حالا که بحث به اينجا کشيد مي‌خواستم نظر شما را در مورد اصطلاحي بدانم که اين روزها رواج زيادي هم پيدا کرده است و آن هم «فلسفه تطبيقي» است. به اين معنا که بين شرق و غرب، بين ما و آنها، يا متناسب‌تر با بحث ما، بين ما و هگل شباهتهايي وجود دارد که مي‌توان از طريق آنها به نوعي وحدت دست يافت. آيا اين فلسفه تطبيقي به فهم منجر مي‌شود يا سوء فهم؟
    به نظرم به بدفهمي هر دو طرف منجر مي‌شود. مقايسه را من قبول ندارم. الان اين همه فلسفه تطبيقي کار شده است. مثلا ابن عربي و دکارت، هگل و ملاصدرا و ديگران. بعد شما اين کتاب‌ها، مقالات يا پايان‌نامه‌ها را که مي‌خوانيد، مشاهده مي‌کنيد نويسنده نه دکارت را فهميده است، نه ابن عربي را، نه هگل را فهميده است نه ملاصدرا را. من مقايسه را به اين معنا در هيچ نوعي قبول ندارم. مساله اين است که اين طرفين در جزئيات شباهت‌هاي بسيار دارند، اما روحشان ربطي به همديگر ندارد. مثلا سهروردي شباهت‌هاي زيادي با دکارت دارد، اما در کليت ربطي به هم ندارند. هر دو خدا را کمال مطلق مي‌دانند، اما خدا براي اينها جايگاهي متفاوت دارند. در اينجا خدا هدف است و در آنجا خدا وسيله. اما از طرف ديگر، اگر شما از اين تطبيق صوري دست بکشيد و بپذيريد که به جاي مقايسه کردن، راهي بيابيم که براي فهم يکي به ديگري رجوع کنيم، اين را قبول دارم. بهترين مثال آن هم در ايران همين مرحوم مطهري است که البته موفق نبوده، اما تلاش زياد کرد و واقعا مي خواست دکارت، کانت و هگل را بشناسد، اما به دلايل مختلف مانند فقدان منبع و امکانات و شرايط نتوانسته است.
    به عبارت ديگر هيچکدام از اين فلسفه ها از ديگري بي‌نياز نيست و اتفاقا مطالعه و فهم هرکدام به فهم ديگري نيز کمک مي‌کند. و البته گاهي مي‌توان شباهت‌ها را تا مبادي و حتي اسناد مشترک رديابي کرد. براي مثال شباهت‌هاي ابن‌سينا و دکارت، بيش از آنکه ربط به تطبيق فلسفه اسلامي و مدرن داشته باشد، به اين ربط  دارد که ميانجي‌اي مثلا به نام سوارز وجود داشته که از يک سو، تحت تاثير ابن سينا و سنت توماس بوده و از سوي ديگر، دکارت هم سوارز مي‌خوانده است. يا من در تحقيقات کتاب اخيرم درباره جريان رنسانس دريافته‌ام که ميان انديشه‌هاي اشراقي و شرقي ما و مکتبي که در فلورانس امثال فيچي پيش مي‌بردند، شباهتهايي قطعي وجود دارد. اين‌ها تصادفي نيست. تطبيق جزءگرايانه هم نيست. دليل آن مثلا منابع مشترکي در آناتولي بوده که هم سهروردي در آنجا حضور داشته و هم دميستوس که بعدها به فلورانس رفته است. پس مي‌بينيم که همين سنت هرمسي مشترک ميان اين دو جريان، برآمده از اين ميانجي است. حال جالب است بدانيد که وقتي هگل در فلسفه تاريخش از همين جريان صحبت مي‌کند، در مورد اساتيدي که فلسفه تاريخ نوشته‌اند بحث مي‌کند، و آنجاضمناً نشان مي‌دهد که در فلورانس يک جنبه شرقي وارد تاريخ فلسفه غرب شده است. وي اسم سهروردي را نمي‌دانسته، اما اين همان ميانجي است. فرهنگهاي ايراني به طور کلي از دو راه به غرب رفته‌اند. يکي از راه ترکيه که بر اساس سنتهاي ميترايي بوده است به همين دليل شما در يوگسلاوي، روماني و حتي انگلستان معبد ميترايي داريد. اما راه دوم عراق و سوريه و مصر بوده است. از آن طريق بيشتر سنت سروش‌هاي زرتشتي و کلداني منتقل شده است. و من در کتابم تابلوي منتسب به خاندان مديچي را تحليل کرده‌ام که اشاره به صف مغ‌هايي دارد که از شرق به غرب هدايايي آورده‌اند و اين همان مسير ورود حکمت شرقي به اروپاست.

    آقاي دکتر در انتهاي مصاحبه بايد اشاره کنم که در نهايت آنگونه که بايد از هگل صحبت نکرديم، از «ما» هم صحبتهايي کرديم، اما اين نسبت ميان ما و هگل مغفول واقع شد.
    بله درست است. امروز من بيشتر از اينکه طبق خواست شما درباره هگل صحبت کنم، راجع به حواشي صحبت کردم. در انتهاي بحث لازم است اشاره کنم که «نسبت ما با هگل» با «نسبت هگل با تجدد» روشن مي‌شود. شما اگر کتاب پديدارشناسي روح را ببينيد، فصلي دارد که به نظر من يکي از بهترين فصول کتاب است. آنجا که هگل راجع به روشنگري (aufklهrung) و به تعبير ما منورالفکري سخن مي‌گويد. هگل در آنجا از روح حاکم بر عصر روشنگري انتقاد مي‌کند و البته انتقادش بسيار شديدالحن است. هگل در آنجا مي‌گويد اين «نور روشن‌کننده روشنگري»، هر چند نور است، اما نوري کاذب است. يعني ما روشن شده‌ايم، اما به نحوي کاذب. حال اگر ما تصور کنيم که روشنفکري از نوع برنامه‌ريزي‌هاي فردريش دوم در آلمان است و اگر تصور کنيم که فقط ولتر و ديدرو و امثال اينها مي‌توانند فکر ما را روشن کنند، اين کاذب است. مشکل ما هم اين بود که در ايران و دوران مشروطيت، ما فقط با آن نوع روشنفکري سروکار داشتيم که هگل آن را کاذب مي دانست. به بيان ديگر، هگل پژوهي و فلسفه‌پژوهي اگر اصيل باشد، بايد به افشا کردن همين جنبه منفي روشنگري قرن هجدهمي بپردازد که به ايران آمد. وظيفه ما افشا کردن همين وجه دروغين تجدد است. اما اينکه هگل آيا مي‌تواند به ما نوعي اطلاعات بدهد که ذهن ما قوي شود، يعني مطالعه فلسفه‌اش مي‌تواند فکر کردن و نقدکردنِ ما را تقويت کند؟ من معتقدم که بله، مي‌تواند. اما مساله اينجاست که فلسفه‌اش همچنان فلسفه‌اي بسته و آينده‌ستيز است. يعني ضابطه‌اي که خود هگل براي تشخيص آينده در اختيار ما مي‌گذارد، نفي آينده است و اين را اتفاقا بهترين بهانه براي نفي و نقد هگل مي‌دانم، چون آينده را مي‌بندد و وظيفه ما باز گذاشتن آينده است. ما ديده‌ايم که آينده هيچگاه بسته نمي‌شود، تمام احزابي که دم از پايان تاريخ مي‌زدند، خودشان پايان يافتند. و البته بگذريم که کارکرد بسياري از اين احزاب و شعارهاي نفي آينده، در کشورهاي جهان سوم در نهايت به خيانت انجاميده است. پس هگل براي ما کارکردهايي دارد اما نبايد در آن درجا زد. و البته بازهم ببخشيد که در اين مصاحبه آنچنان که بايد و شايد از هگل حرف نزديم و به سمت بحث‌هاي فني فلسفي نرفتيم.



    آخرین به روز رسانی در شنبه ۰۸ آذر ۱۳۹۳ ساعت ۰۶:۵۷
 
  • بايد به نحوي تاريخي و انضمامي با خودمان مواجه شويم

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    بايد به نحوي تاريخي و انضمامي با خودمان مواجه شويم

    گفت و گو با سيد حميد طالب زاده
    محمدمهدي اردبيلي



    سيدحميد طالب‌زاده، استاد گروه فلسفه دانشگاه تهران سالهاست که هم در زمينه ايده‌آليسم آلماني(از کانت تا هگل) و هم در زمينه فلسفه اسلامي به ويژه ملاصدرا و ابن‌سينا به پژوهش،نگارش و تدريس مشغول است؛ و چند سال نيز مديريت شبکه چهار سيماي جمهوري اسلامي ايران و رياست موسسه انتشارات دانشگاه تهران را بر عهده داشته‌است. وي اکنون دبيري شوراي تحول علوم انساني را عهده دار است.دکتر طالب زاده که در حال حاضر ترجمه فارسي پديدارشناسي روح را در دست انجام دارد، در مصاحبه‌ پيش رو از هگل و نسبتش با ما مي‌گويد و در عين تاکيد بر تمام شکاف‌ها، سوءفهم‌ها، هگل‌نخواني‌ها و هگل نداني‌ها، عقل‌ستيزي‌ها و بي‌عقلي‌ها، به برآمدنِ تفکري اميد بسته است که هم پايي راسخ در ژرفاي فرهنگ ما داشته باشد و هم پايي ديگر در ژرفاي فرهنگ غربي و از اين طريق بتواند نسبتي درخور را ميان شرق و غرب، ميان فلسفه اسلامي و فلسفه مدرن، و ميان ما و هگل برقرار سازد. مصاحبه لايه‌هاي مفهومي متعددي دارد که به ميانجي ارجاعات متعدد به خود هگل، و به واسطه منطق دروني ديالوگ پيش مي‌رود و خود طرفينش را نيز به پيش مي‌برد و البته در نهايت در ميانه بحث متوقف مي‌شود و حرفهاي ناگفته بسياري را باقي مي‌گذارد.
    ***
    من طبق روالي که براي اين ويژه‌نامه برگزيده‌ام، ترجيح مي‌دهم به جاي حاشيه‌روي در گفتگوها، بحث خود را يکراست از همان موضوع اصلي شروع کنيم و به واسطه بحث‌هايي که حول و حوش موضوع اصلي درمي‌گيرند گفتگو را پيش بريم. پس از همين ابتدا مي‌خواهم با توجه به فعاليت شما درباره هگل، راجع به «نسبت ما و هگل» صحبت کنيم. آيا هگل با ما نسبتي دارد؟
    منظور از «ما»، در اين پرسش چيست؟ آيا منظور فلاسفه ما است؛ يعني کساني که به عنوان فيلسوفان اسلامي شناخته شده‌اند؟ يا منظور از «ما»، همان ماي جامعه دانشگاهي و حوزوي، يعني جامعه فکري ماست؟ يا منظور از اين «ما»، وضع موجود اجتماعي و انديشه معاصر ماست؟ مي‌توان به فراخور هر معنايي که از اين «ما» در ذهن داشته باشيم، نسبتي مشخص با هگل برقرار کنيم.
    به معناي اول، يعني اگر منظور فلسفه اسلامي باشد، از دو جهت مي‌توان با هگل وارد گفتگو شد، يکي اينکه هگل نيز کوشيده است تا مذهب پروتستان را در چهارچوب عقل مدرن فهم کند و بدين لحاظ مي‌توان فلسفه هگل را  تفسير مدرن مسيحيت پروتستان دانست، البته به قول کانت تنها در حدود عقل. و ديگري امکاناتي است که در فلسفه متاخر اسلامي يعني در انديشه ملاصدرا براي فهم و مواجهه با هگل فراهم آمده است. به طور خلاصه، حرکت جوهري و اتحاد عاقل و معقول و اعتبارات کلي وجود مفاهيم خوبي هستند که مي‌توانند در ارتباط با هگل به کار آيند. استاد بزرگوار شهيد مطهري براي کانت و هگل اهميت زيادي قايل بودند و در آثار خود به آنها توجه خاصي داشته‌اند.
    اما به معناي دوم، جامعه حوزوي براي اينکه بدانند دين در جهان معاصر به چه شکلي درآمده است و منشاء بسياري تحولات در فکر ديني چه بوده است، نيازمند فهم تفسير هگل از دين هستند، جامعه دانشگاهي نيز در حوزه علوم انساني و فرهنگ مي‌توانند ريشه‌هاي اين معارف را در انديشه هگل جستجو کنند.
    به معناي سوم نيز مي‌توان ميان «ما» و هگل پل ارتباطي برقرار کرد. اينکه وضع موجود ما چيست و چه نيازي به تفکر داريم و آيا بدون تفکري جامع که پشوانه راه آينده ما باشد مي‌توانيم جامعه‌اي موفق و پيشرو را انتظار داشته باشيم؟ اينها مسائلي است که آشنايي با هگل مي‌تواند در آنها به ما مدد رساند. زيرا از نظر هگل «فلسفه عبارت است از زمانه آنگاه که به فهم درمي‌آيد»، يعني هگل به مسائل زمان خودش به شيوه‌اي فلسفي انديشيده است، اينکه هگل ايده‌آليسم را به تماميت رسانده است، نبايد اينگونه انگاشته شود که مي‌خواسته ذهنيت را بر همه چيز مستولي کند، اغلب تصور مي‌شود ايده‌آليسم يعني ذهنيت‌گرايي و شخص ايده‌آليست يعني کسي که آرمان‌هايي در سر دارد که هيچ رد و نشاني از آنها در واقعيت نيست و با آن آرمان‌ها دلخوش و سرگرم است، در حالي که ايده‌آليسم فلسفي ربطي به اين تصورات ندارد. بلکه منظور اين است که به هيچ واقعيتي نمي‌توان بدون وساطت انديشه دست يافت، ولي انديشه در ذات خود به کل و تماميت نظر دارد، در نتيجه بررسي هر واقعيت جزئي نيازمند طرحي از کل است که آن واقعيت جزئي بخشي از آن محسوب مي‌شود. انديشه و واقعيت در ضمن طرحي کلي که تمام اجزاء را به شکل ارگانيک به يکديگر پيوند مي‌دهد بر يکديگر منطبق مي‌شوند، ايده‌آليسم يعني انديشيدن به کل و اجزاء را در نسبت با کل دريافتن. بنابراين سروکار ايده‌آليسم با واقعيت انضمامي است، اما واقعيت نمي‌تواند بي‌واسطه دريافت شود، بلکه واقعيت همواره در ضمن آگاهي دريافت مي‌گردد و آگاهي نيز معطوف به کل است. پس واقعيت‌ها را بايد در پس زمينه‌اي از کل شناخت. اين سبک فلسفه‌ورزي چيزي است که ما بدان نيازمنديم. ما بايد به شرايط تاريخي خودمان فکر کنيم و راه‌هاي برون‌شدي براي مسائل خود پيدا کنيم. هگل فلسفه را با تاريخ پيوند داد و نشان داد که در عين حال که مي‌توان رويکرد به کل را حفظ کرد، مي‌توان هر مساله‌اي را در زمان و تاريخ خودش مورد بحث قرار داد، زيرا اگر مسائل از تاريخ و زمانه جدا شوند، به امور انتزاعي بدل خواهند شد.
    يعني شما مي‌فرماييد که هگل براي پرداختن به حل مساله روشي دارد مبتني بر تاريخ و وضعيت انضمامي، و ما مي‌توانيم از اين روش بهره ببريم. صرف نظر از اينکه اين روش چيست که اميدوارم چيستي آن در طول گفتگو روشن‌تر شود، اما ما مي‌توانيم علاوه بر روش يک متفکر، با محتواي انديشه او، يا حتي مساله او نسبت برقرار کنيم. برداشت من از پاسخ شما اين بود که به نظر شما محتواي انديشه هگلي چندان به کار ما نمي‌آيد و چيزي که هگل مي‌تواند به ما عرضه کند، بيشتر روش و فرم انديشيدن است؛ يعني روش نگاه تاريخي-ديالکتيکي به جهان. حالا پرسش من اينجاست که صرف نظر از روش، آيا به به دليل وجود تجربيات مشابه ميان هگل و ما يا وجود مسائل مشابه در جهان هگل و جهان ما، مي‌توان بحث را از ساحت روش فراتر برد؟ براي مثال هگل فيلسوفي پروتستان بود و در ميانه دعواي کاتوليک‌ها و دين‌ستيزان ايستاده بود، آيا اين تنش شباهتي با وضعيت ما و نبرد جزم‌انديشان ديني و دين‌ستيزان ندارد؟ اين تقسيم‌بندي‌ها و شباهتها را مي‌توان در حوزه‌هاي ديگري مانند سياست، اقتصاد، فرهنگ، علم و حتي به ويژه خود فلسفه هم مشاهده کرد. آيا مي‌توان گفت کارکرد هگل در ايران بيش از آنکه در ساحت روش باشد، در زمينه تجربيات مشترک است و تازه در اينجاست که ما اصلا مي‌توانيم هگل را فهم کنيم؟ يا نه، شايد هم معتقد باشيد که مساله ما، محتواي ما و تجارب ما به کلي با هگل متفاوت است، و شباهت‌ها هم تنها در سطح نام و جزئيات وجود دارد و از حيث ماهوي ميان جهان ما و جهان هگلي تمايز وجود دارد؟
    نه، منظور من اين نيست. به نظر من، ما مي‌توانيم علاوه بر روش، به لحاظ محتوا نيز با انديشه هگل نسبت برقرار کنيم. به اين دليل که خواه ناخواه، در تاريخ غرب وارد شده‌ايم و مسائلمان جدا از مسائل تاريخ غرب نيست. اکنون تاريخ غرب مبدل به تاريخي فراگير شده است و ما نيز در آن مشارکت داريم. براي مثال، امروزه بحثي داريم با عنوان «مهندسي فرهنگي». منظور از آن در ادبيات امروز، فرآيند بازطراحي و اصلاح شئون و نظامات مختلف فرهنگي، اجتماعي، سياسي و اقتصادي کشور و يا طراحي يک زمينه مساعد و يکپارچه براي مولفه‌هاي مختلف اجتماعي است که ذيل فرهنگ و اجزاء فرهنگ به همديگر مرتبط شوند. پس کوشش مي‌‌شود تا مسيري طراحي و افقي بازبيني شود که اضلاع گوناگون اجتماعي در نسبت با آن سازمان يابند؛ يعني يک فکر کلان که امور را از افراط و تفريط بازدارد.
    هگل نيز به نوعي همين کار را کرده است. او تحت مفهوم «مطلق» فرآيندي عظيم طراحي کرده است که تمام اجزاء و شئون اجتماعي، مانند علم، هنر، سياست، حقوق، اخلاق و دين در زمينه‌اي يکپارچه به يکديگر گره خورده‌اند. او کوشيده است به کل فکر کند.کلي که هگل آن را مطرح کرده است، چيزي است که بدون فهم آن، فهم مدرنيته امکان‌پذير نيست. پس اگر ما مي‌خواهيم حتي «مهندسي فرهنگي» را به درستي محقق سازيم، با نگاه کل انديشه هگل مناسبتي خواهيم يافت. هگل البته در سايه انديشه‌اي فراگير و مباني برآمده از وضع تاريخي اروپا مدرنيته را تفسير کرده است؛ يعني به واقعيت امور توجه داشته است. ما نيز بايد به همين حيث واقعي مسائل توجه داشته باشيم؛ يعني نگاه به آرمان‌ها نبايد ما را از ملاحظه تاريخي و انضمامي مسائل دور کند.

    من در ادامه اين نکته را هم اضافه کنم که هگل همواره تلاش مي‌کند تا اسير هر دو طرف، يا دو وجه متعارض اين وضعيت نشود. يعني از يک سو هگل در وضعيت فعليِ واقعيت اجتماعي، سياسي، فرهنگي، علميِ خود درجا نمي‌زند، شاهد آن هم اين است که کتاب عناصر فلسفه حق با بحث جامعه مدني يا به قول هگل «نظام نيازها» پايان نمي‌يابد. از سوي ديگر، آن عامل فراگير، مثل دولت در فلسفه حق، نه دولتي متعالي يا پيشيني يا تجويزي، بلکه اتفاقا به تعبيري برآمده از عقلانيتِ همين جامعه مدني است. اين مساله دغدغه همين امروز ماست، نه تنها در اينجا، بلکه حتي در بخش‌هاي ديگر جهان، که چگونه مي‌شود نه در دام ارضاي نيازهاي کاذب و روزمره دموکراسي ليبرال و پلوراليسم نظري افتاد و نه دچار نوعي استبداد اعمال شده از بالا و غيرمردمي شد. يعني چگونه مي‌توان به سازوکاري رسيد که نه جامعه مدني فداي ايده شود و نه ايده فداي کثرت خواستِ افرادِ منفرد. به نظر من هم دستکم مدخل ورود به نوعي راه حل، هگل است و پيوند ديالکتيکي اي که ميان دولت و جامعه مدني يا به بيان دقيق‌تر، ميان ايده و انضماميت برقرار مي‌سازد.
    اما اکنون مايلم بحث را کمي تغيير جهت بدهم. شما در سخنراني‌اي که سال گذشته از سوي موسسه ترجمان انجام داديد، بحث ترجمه را طرح کرديد. در آن سخنراني شما تاکيد زيادي بر شناخت داشتيد. در واقع لب کلام اين بود که اگر حتي مي‌خواهيد هگل را نقد کنيد، بياييد اول ببينيد او چه مي‌گويد. مساله ما اين است که هنوز اينها را نمي‌شناسيم و نشناخته نقد مي‌کنيم.
    خب، حالا با اين مقدمه به بحث اصلي خودم بازمي‌گردم. طبعا يکي از راه‌هاي شناخت يک متفکر ترجمه آثارش به زبان مقصد يعني زبان ماست. و حالا به واسطه ترجمه، فيلسوف مي‌تواند در فرهنگي ديگر زيست کند، خوانده شود، درباره‌اش بحث شود، دوره‌هاي آموزشي آکادميک و غيرآکادميک در موردش شکل بگيرد و ... . اماخلاف دکارت، اسپينوزا، و حتي نيچه و هايدگر، همانگونه که در جريان هستيد، در مورد هگل، ترجمه آثار وي، براي مثال دانشِ منطق يا پديدارشناسي روح، دچار وضعيتي فاجعه‌بار است. آيا مي‌توان ادعا کرد که در حالي که خيلي از فيلسوفان غربي در زبان فارسي جايگاه خود را يافته‌اند، اما هگل هنوز به فارسي نيامده است؟
    بله همانگونه که فرموديد، تا انديشه‌اي در زبان مقصد به معناي درست کلمه «بازآفريني» نشود، فهمش در آن زبان امکانپذير نيست. يعني يا شخص بايد به زبان آن انديشه مسلط باشد که در خود زبان مبداء، يعني در زمين خودش، با آن انديشه مواجه شود؛ يا اينکه آن انديشه به نحوي به زبان مقصد منتقل شود که مخاطبان بتوانند تا حد نسبتا قابل قبولي در زبان خودشان آن را بفهمند. در مورد آثار فيلسوفان بزرگ، همانگونه که شما فرموديد، ترجمه‌هاي خوبي در دسترس است؛ مثلا آثار دکارت، تا حدودي اسپينوزا، لايب‌نيتس که دو ترجمه خوب از مونادولوژي‌اش در دسترس است، يا حتي در مورد کانت شاهد زحمت طاقت‌فرسايي هستيم که استاد اديب سلطاني کشيدند، که البته صرف نظر از نتايج و آثارش به هر حال ترجمه‌اي فاخر است؛ يا ترجمه دکتر رحمتي از نقد عقل عملي کانت يا ترجمه دکتر رشيديان از نقد قوه حکم، يا حتي ترجمه مرحوم عنايت از بنياد مابعدالطبيعه اخلاق. بنابراين کانت هم با همه دشواري‌اش ترجمه‌هاي خوبي در فارسي پيدا کرده است. بعد حالا فرض کنيم که به فلسفه پساهگلي برسيم. مثلا ترجمه‌هاي روان و خوب استاد آشوري از آثار نيچه، کيرکه‌گارد هم همينطور با ترجمه ترس و لرز توسط آقاي دکتر رشيديان يا بيماري به سوي مرگ. مارکس هم به لطف ترجمه هاي خوب استاد باقر پرهام از گروندريسه و ترجمه آقاي حسن مرتضوي از سرمايه، در فارسي راه خود را پيدا کرده است. پس مي‌بينيم که حتي در فلسفه پس از هگل نيز ما با ترجمه‌هاي خوبي سروکار داريم. اين روند حتي تا هوسرل و هايدگر هم ادامه مي‌يابد و حتي تا دوران‌هاي اخير. اما چه مي‌شود که در اين ميان دقيقه بسيار مهم و اساسي براي اين انتقال، يعني دقيقه «هگل»، ترجمه نشده باقي مي‌ماند؟ يعني ما براي درک انتقال از دکارت و کانت به نيچه، به کيرکه‌گارد به هوسول و هايدگر، و به ويژه به مارکس، ضرورتا نيازمند فهم و ترجمه هگل هستيم و حال ما مي‌بينيم که نقطه پيوند اين انتقال يعني هگل، ترجمه مناسبي ندارد.
    به طور کلي، شيوه ترجمه‌هايي که از پديدارشناسي روح يا دانش منطق شده است، نتوانسته‌اند زمينه فهم انديشه هگل را فراهم کنند. براي اينکه کسي بتواند هگل را ترجمه کند بايد بتواند فنون مختلفي بداند. براي فهم ديالکتيک بايد افنا و ابقا را بفهمد و در نتيجه بايد با عرفان آشنا باشد، همانگونه که هگل از طريق اکهارت و بومه به اين مباحث مسلط بود و چنانکه مارکس هم در نقد هگل مي‌گويد: من مي‌خواهم هگل را از مباحث عرفاني تهي کنم و به ماده برگردانم. پس اگر مترجمي نه فلسفه غرب بداند، نه فلسفه اسلامي بداند، نه عرفان بداند، خود را در مخمصه‌اي گرفتار مي‌کند و حاصلش همين ترجمه‌هاي هگل در فارسي است. بنابراين مترجم براي ترجمه هگل کاري دشوار در پيش دارد، چرا که به تعبير ژيلسون هگل نه يک فيلسوف صرف، بلکه يک جهان است.

    به نظرم بهتر است اشاره‌اي هم به مسائل آکادمي داشته باشيم که بناست تا بخش قابل توجهي از بار هگل پژوهي يا ارائه ترجمه‌هاي دقيق و جامع را بر عهده بگيرد، اما متاسفانه در آنجا نيز شاهد وضعيت نامطلوبي هستيم که خب البته انتقاداتي جدي بر فضاي دانشگاهي و اساتيد نيز وارد است که کم و بيش با اين انتقادات آشناييم. اما عاملي که در اين مساله جزو مقصران اصلي است و عمدتا هم ناديده گرفته مي‌شود، خود دانشجوست. دانشجو خودش مساله و دغدغه ندارد، دنبال اين استاد يا آن استاد راه مي‌افتد که موضوع پيشنهاد دهد يا برايش مساله تجويز کند. تجربه خود من در آکادمي نشان مي‌دهد که براي بخش قابل توجهي از دانشجويان رشته فلسفه، در نهايت فرقي نمي‌کند دکارت کار کنند، يا اسپينوزا، يا افلاطون، يا هگل.در نهايت هم پايان نامه‌هايي بر جا مي‌ماند که در انبارها خاک مي‌خورد و دانشجو هم رفت که رفت و ديگر هيچ نشاني نه از او و نه از کارهايي که کرده نمي‌بينيد. پس مساله اصلي بي‌دغدغگي خود دانشجو و در نتيجه جدا ديدن موضوعات است. براي او اصلا اين مسائل مطرح نيست.
    مشکل اصلي ما اين است که همه چيز را تاريخ فلسفه‌اي مي‌فهميم و تدريس مي‌کنيم، نه اينکه فلسفه را به شکل تاريخي تدريس کنيم. اين بحث بسيار مهمي است که بايد در مجال ديگري بدان پرداخت. حالا اگر به بحث اصلي شما هم بازگرديم، بين اين همه پايان نامه و درس و تحقيق، کسي نمي‌پرسد که مثلا ربط فلان فيلسوف به ما چيست؟ ما اينها را به صورت قصه‌اي مي‌خوانيم که بايد حفظ کرد و بر آن اساس واحدي را گذراند. ما وقتي از مساله فيلسوفان صحبت مي‌کنيم، حتي مساله آنها را هم به صورت مجزا و جداافتاده از ساير مسائل درک مي‌کنيم. واقعا فکر مي‌کنيم به يکباره مساله کانت «امکان متافيزيک» شد، يا هگل در گوشه‌اي در توبينگن نشسته بود، به يکباره مساله‌اش شد «نسبت متناهي با نامتناهي». اينها همه به اين دليل است که ما اين فيلسوفان را در بافت تاريخي فلسفه نمي‌بينيم و فراموش مي‌کنيم که اين حرفها سخن شخصي هگل، شوپنهاور يا کانت نبوده است، بلکه اين خود فلسفه بوده که مثلا به هگل رسيده و به زبان هگل سخن گفته است. يعني فلسفه سير کرده و رسيده است به مساله امکان معرفت و کانت مي‌شود سخنگوي آن، يا فلسفه سير مي‌کند مي‌رسد به تقابل متناهي و نامتناهي و هگل مي‌شود سخنگوي آن. نه اينکه هگل شخصا فلان مساله را داشته، بلکه خود فلسفه مساله‌اش اين بوده است، و هگل فقط سخنگوي فلسفه بوده است. يعني اين فلسفه است که در طول تاريخ نمايندگان خودش را پيدا مي‌کند و از طريق آنها سخن مي‌گويد. حالا سوال اين است که اين همه فلسفه خواني چه دردي را از ما دوا کرده و مي‌کند؟ چه مشکلي را از ما را حل مي‌کند؟ حتي در مورد فلسفه اسلامي هم همين رويکرد جزيره‌اي حاکم است و آنقدر اين امور از هم گسيخته است که ما نمي‌دانيم چه کنيم. حالا فرض کنيد حتي اگر يک دانشجوي باهوش و مستعد هم وارد اين عرصه گسيخته شود، گم مي‌شود و بسيار بعيد است که بتواند به خود فلسفه، به بنياد انديشه يا به وحدت نهفته در پس پشت تمام اينها اصلا فکر کند. هگل نشان مي‌دهد که فلسفه چگونه در تاريخ آگاهي سير کرده است و هريک از فلاسفه چه موقفي در تاريخ فلسفه دارند.

    بله مي‌دانم که خود شما هم در واکنشي نسبت به فضاي اتميزه حاکم بر کليت فلسفه تاکيد مي‌کنيد و البته اين تاکيد ما بر کل نبايد به له شدن فرد زير چرخ‌دنده‌هاي کل و نوعي کل‌انگاري صلب منجر شود. يعني درست است که هگل اين دعوي را دارد که «حقيقت کل است»، اما در عين حال، شبِ وحدت‌گراي شلينگي‌اي را نيز نقد مي‌کند که در آن همه گاوها سياهند. اما حالا به بحث همين وحدت که اشاره کرديد بازگرديم و بکوشيم اين وحدت را در ساحتي ديگر مورد بررسي قرار دهيم که به بحث اصلي خودمان هم يعني نسبت ما و هگل نزديکتر شويم. آيا وحدتي وجود دارد که ما و هگل را دربرگيرد؟ چون برخي از اساتيد و صاحب‌نظران معتقدند که اصلا هگل را نمي‌توان فهميد، چرا که اصلا وحدتي ميان ما وجود ندارد. هگل فيلسوف غرب است ربطي به ما ندارد. ما هم عقل شرقي خودمان را داريم که مطلقا متباين با عقل غربي است. اين رويکرد را هم طرفداران دوآتيشه عقل غربي و فروکاستن هرگونه امکان تفکر به غرب دارند، هم بخشي از طرفداران عقل شرقي يا اسلامي که فکر برايشان فقط اينجا بوده است و هرچه از غرب آمده است، يا خصومت‌آميز است يا در بهترين حالت، ربطي به ما ندارد. يعني در نهايت مغاکي غير قابل عبور بين غرب و شرق يا بين ما و آنها وجود دارند. آيا مي‌توان اين وحدتي که شما مي‌فرماييد را علاوه بر تاريخ يا فلسفه، به کل خود وجود نسبت داد، يعني وجود ما و وجود آنها به اشتراک معنوي واژه وجود؟
    واقعا ايجاد تفکيک ميان اين دو عقل و تصور يک تمايز ماهوي ميان عقل شرقي و عقل غربي، به نظر من هم واجد اشکال کبروي است هم واجد اشکال صغروي. اشکال کبروي‌اش اين است که اگر چنين تفکيکي رخ دهد، اساساً مفاهمه غير ممکن مي‌شود، و در نتيجه، نمي‌توانيم بفهميم ديگران چه مي‌گويند. اين ادعا مانند رويکردي است که ميان انسان و خدا صرفاً به رابطه سلبي قائل مي‌شود. يعني صفات الهي صفاتي اساساً مغاير با صفات انساني هستند. بنابراين مثلا وقتي صفت عالِم را به خدا نسبت مي‌دهيم، معنايي به کلي متفاوت از عالِم بودن انسان دارد. خب نتيجه اين ادعا «تعطيل» است. يعني ما مطلقاً درباره خدا نمي‌توانيم فهمي حاصل کنيم، و صفاتي را به خدا نسبت مي‌دهيم که معناي آنها را نمي‌دانيم. پس اين قول به تعطيل، فهم را از بين مي‌برد. اما اشکال صغروي مساله اين است که اصلا اين عقل شرقي يا ايراني کجاست؟ شما مي‌گوييد آنها با عقل غربي فکر مي‌کنند، ما با عقل شرقي. خب سوال اين است که کجاست اين عقل شرقي؟ بايد بتوانيم آن را در متن زندگي خود نشان دهيم و از آن به طور فعال برخوردار باشيم.
    اما مي‌توان از منظري ديگر به مساله نگريست تا اين تفکيک (عقل غربي/عقل شرقي) وجهه‌اي پيدا کند. فلسفه در يونان و با سقراط آغاز شد. سقراط مي‌گفت: من از آن نظر داناترين مردمان خوانده شده‌ام که مي‌دانم که نمي‌دانم. اين تعبير تناقض‌آميز به چه معناست؟ دانا کسي است که مي‌داند که نمي‌داند؛ يا به جهل خويش آگاه است. کسي که به جهل خويش آگاه است، براي رهايي از اين نقص تلاش مي‌کند و در جستجوي دانايي برمي‌آيد؛ اين مقامِ جستجو بنياد فلسفه است. فلسفه يعني دوستداري دانايي يا حبِّ حکمت. فلسفه براي سقراط مقام جستجوست و طبعاً کسي که در مقام جستجوست نمي‌تواند درباره امور حکم جزمي صادر کند. انديشه جزمي پايان جستجوست، ولي سقراط مي‌خواهد همه عمر در حال جستجو باشد، انديشه جستجوگر پيوسته فکر را در وضع امکان نگه مي‌دارد. زيرا هرگز به نقطه پايان نمي‌رسد و راه براي دانايي را باز نگه مي‌دارد. اما سقراط نشان مي‌دهد که سوفيست که خود را دانا مي‌پندارد، نمي‌تواند از دانش خود دفاع کند. سقراط جهل مرکب او را به جهل بسيط تبديل مي‌کند و او را وادار مي‌کند به ناداني خود اعتراف کند. فيلوسوفيا دوستداري دانايي است و اين موضع اساسي فلسفه بوده است. اما فلاسفه بعد از سقراط از اين مرحله عبور کردند و فلسفه را به دانايي تبديل کردند. هگل مي‌گويد: فلسفه ديگر دوستداري دانايي نيست، بلکه بايد به خود دانايي دست يابد. ديالکتيک سقراطي پيوسته تفکر را در مرتبه جستجو و امکان نگاه مي‌داشت و با شکست پندار دانايي، حالت جزم را به حالت امکان بازمي‌گرداند، ولي ديالکتيک هگلي اگرچه در مراحل و منازل خود با شکست وضع موجود به وضع مقابل مي‌رود و جزميت آگاهي شکسته مي‌شود، اما در نهايت دعوي شناخت مطلق در کار است و دانايي مطلق مقصود اوست. پس هگل پايان دوره‌اي است که در آن دوستداراي دانايي و وضع امکاني در فلسفه به دانايي و وضع وجوبي تبديل شده است. اين گفته هگل، نمودار دعوي مدرنيته است. اما ناگهان بعد از هگل مدرنيته وارد بحران مي‌شود و انديشمنداني مانند مارکس، کي‌يرکه گارد و نيچه بحران مدرنيته را ظاهر مي‌کنند. نيچه با تذکر به تراژدي و اينکه حقيقت وجود امري تراژيک است،از نو به حالت امکاني در ذات فلسفه اشاره مي‌کند و بعد از او انديشمنداني مانند هايدگر، گادامر و دريدا دوباره دوستداري دانايي را احيا مي‌کنند.
    اما اين وضع سقراطي يا تجربه امکانات آگاهي، در سنت فلسفي ما وجود نداشته است؛ يعني در سنت فلسفي ما عقل همواره با وحي و شهود عرفاني امداد شده است و در تلاطم امکانات به لنگر استوار دين متکي بوده است. فلاسفه در سنت اسلامي از فارابي تا علامه طباطبايي عقل انسان را مرتبط با عقل فعال مي‌ديدند. فيلسوف در ارتباط با عقل فعال، حقايق موجودات را دريافت مي‌کند. عقل فعال خورشيدي است که صور حقايق را به عقل انسان افاضه مي‌کند، منبع سرشار حقيقت است و عقل انسان در ارتباط با آن شرافت پيدا مي‌کند. پس اين عقل خودبنياد نيست و در ذات خود در وضع امکان نيست، بلکه منبعي است که به نور و حقيقت هدايت مي‌کند. بنابراين فيلسوف به حقايق اشياء نائل مي‌شود و حبِّ دانايي با دانايي يکي است.

    ببخشيد آقاي دکتر، من متوجه نمي‌شوم که اين تفکيک چگونه رخ مي‌دهد. مگر در آن طرف همين پيوند عقل و عرفان و الهيات وجود نداشته است؟ از رساله تيمائوس افلاطون گرفته تا نظريه صدور افلوطيني که حتي برسازنده بسياري از نظرات فلسفي و الهياتي خود فيلسوفان ما بوده است، و تا سنت آگوستينوس و سنت توماس، و حتي تا اکهارت و جوردانو برونو، اين لنگر عرفاني-ديني در آنجا هم وجود داشته و چه بسا در دوره‌هايي خيلي سفت‌وسخت‌تر و صُلب‌تر از لنگر ما بوده است.
    طالب‌زاده: بله، عصر جديد به نوعي بازگشتي است به يونان، در حالي که مثال‌هايي که زديد همه بعد از ديدگاه سقراط پديد آمده‌اند. از سقراط به بعد، مابعدالطبيعه شکل گرفت و هر نظام مابعدالطبيعي صورتي از امکانات عقل است. از افلاطون تا توماس آکوئيني، چه در يونان و چه در قرون وسطا، فلسفه نظام‌هاي مابعدالطبيعي را پرورش داده است. در عصر جديد خواستند به يونان بازگردند، اما با کانت وضع تازه‌اي پيش آمد، به طوري که کانت امکان را بر ضرورت مقدم دانست و امکان آگاهي، امکان فعل اخلاقي و امکان هنر را در فلسفه نقادي خود مرکز توجه قرار داد. در حقيقت فلسفه نقادي به جاي توضيح کيفيت وقوع حوادث، به توضيح امکان آنها پرداخت. اما هگل از امکان گذشت و بار ديگر ضرورت را در انديشه فلسفي تقدم بخشيد. بدين ترتيب عقل جزئي اعتبار خود را از دست داد. عقل به مثابه امر مطلق آموزگار انسان است و اين عقل مطلق است که همه چيز را به انسان مي‌آموزد. البته هرچند اين امر مطلق مجزاي از بشريت نيست، ولي در عين حال نمي‌توان آن را به عقول فردي بشري فروکاست.
    ما در دنياي مدرن با خودبنياد شدن عقل مواجهيم. اين عقلِ مفوض، يعني به خود وانهاده شده، بناست تا حقيقت را از خودش استخراج کند و به همين دليل تمام امکانات خودش را ظاهر کرده است و البته جز در اين حالت امکان چنين ظهوري وجود نداشته است. اما عقلِ فلسفه اسلامي، عقل روايت‌کننده است، همواره به عقل فعال نظر دارد و حقيقتش را از بالا مي‌گيرد و هرچه غير از اين باشد در واقع برايش الهام شيطان محسوب مي‌شود. «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا». بنابراين از نظر فيلسوفان ما هر کسي وصل به عقل فعال نباشد، اهل فجور است. اين عقل را حالا مقايسه کنيد با عقل مدرن که ديگر عقلِ راوي نيست و خودش سازنده حقيقت است و مبداء را فهم خودش مي‌داند و ادعا مي‌کند که صورتِ عالم بر اساس عقل من شکل مي‌گيرد. و حالا اوج اين رويکرد هگل است که عقل را سازمان دهنده کل عالم مي‌داند. اين تفسير همان جمله معروف هگل در پيشگفتار عناصر فلسفه حق است که «واقعيت معقول است و معقول واقعي است». منظور از معقول اينجا معقولِِ فهم بشري است. حالا مي‌فهميم چرا ابن سينا مي‌گويد در مواجهه با مساله‌اي فلسفي دو رکعت نماز مي‌خواند يا ملاصدرا با اينکه يک فيلسوف عقلگراست، به حرم حضرت معصومه مي‌رود و از آنجا استمداد مي‌طلبد. اصلا حضرت معصومه چه ربطي به فلسفه دارد؟ دليلش همين نسبت عقل اينها با عقل فعال است. البته مبادا با اين بحث‌ها تصور کنيد من اين دو عقل را اکنون در مقابل هم مي‌بينم. الان ديگر از آن عقلِ متصل به عقل فعال خبري نيست. به همين دليل در پاسخ به سوال قبل گفتم که «عقلِ ما»يي در مقابل عقل غربي در کار نيست. الان در واقع ما از يک سو، تصور اتصالمان را با عقل فعال از دست داديم، و از سوي ديگر نيز، عقل مدرن را درنيافته‌ايم و به تعبيري شايد بتوان گفت در وضعيت «بي‌عقلي» به سر مي‌بريم.

    اما به هر حال ما همين الان هم نسبتي با عقل غربي يا مبادي آن داريم. ما قرن‌ها پيش فلسفه يونان را ترجمه کرديم، خوانديم، از آنِ خود کرديم و حتي در دوره‌هايي در قرون وسطي با آن طرف گفتگو کرديم و تاثيرات جدي‌اي هم به ويژه توسط ابن سينا و ابن رشد بر سير تفکر غربي گذاشته‌ايم. حتي در زماني چنان بود که اگر مي‌خواستند به کسي در قرون وسطي، به اصطلاحِ اين روزها، برچسب دگرانديشي بزنند، او را ابن رشدي يا ابن سينايي مي‌خواندند. يا همين کتابي که زير نظر آقاي ملکيان تحت عنوان «رساله‌اي درباب هستي و ذات» منتشر شده است، در همان ابتدا سنت توماس بحث خود را با اشاره‌اي به ابن سينا آغاز مي‌کند و همان را تا انتها بسط مي‌دهد. با اين همه، مي‌توان از اشتراک در مباني نيز صحبت کرد. و حتي اين اشتراک را نه در مبادي ، بلکه به خود ابژه نيز تعميم داد؟ يعني هم افلاطون، هم ملاصدرا، هم ارسطو، هم ابن سينا، هم دکارت، هم فارابي و هم اسپينوزا و هم ابن عربي مي‌کوشند تا از حقيقتِ جهان يا به تعبير دقيق‌تر، بحث «وجود» و «موجود» سخن بگويند. حال اگر قائل به فرض من باشيد، آيا خود اين ابژه مشترک به مساله مشترک منجر نمي‌شود و امکان مفاهمه را ايجاد نمي‌کند؟ شايد هم اين حرف را نپذيريد، آن وقت پس بايد اعتراف کنيم که زماني که فيلسوف غربي از وجود حرف مي‌زند، با وجودِ ما تنها واجد اشتراک لفظي است؟
    به نظرم همين قائل شدن به همين تفکيک‌ها و تباينات، در واقع حذف صورت مساله است و در نهايت انگيزه‌هاي عافيت‌طلبانه در پس آن نهفته است. تلاش براي پيوند زدن يا دستکم تحليل امکانِ اين نسبت، بسيار دشوارتر از تکيه کردن به پيش‌فرض تباين محض است. به نظر من، فلسفه همواره کوشيده است تا صورتي معقول از دين را عرضه کند، گويا اين اصلي‌ترين رسالت فلسفه است. اگر بخواهم عام‌تر سخن بگويم، انسان از حيث تاريخي، از عصر اساطير يونان تاکنون، از طريق مفهوم عام اسطوره با واقعيت مرتبط است. اين بحث را حتي مثلا در ديالکتيک روشنگري آدورنو و هورکهايمر هم مي‌بينيد. واسطه فرد با جهان اسطوره بوده است. انسان براي تجربه نيازمند معنابخشي بوده است و اين را اسطوره در اختيارش قرار مي‌داده. مثلا وقتي باد را تجربه مي‌کرد، به ناچار آن را در نسبت با خداي باد مي‌فهميد. حال افلاطون چه مي‌کند؟ همان اسطوره را معقول مي‌سازد که همان گذار از اسطوره به عقل يا از ميتوس به لوگوس است. پس، درست است که ارتباط ما با واقعيت به واسطه لوگوس معقول مي‌شود، اما لوگوس، خود غير از تفسير ميتوس (اسطوره) است؟ حال اگر ميتوس برود و جاي خود را به وحي بدهد، فلسفه با وحي سروکار پيدا مي‌کند. به همين دليل، دين بسيار قوي و همه‌جا حاضر است و مشخصا اينجا منظورم اديان ابراهيمي است که تاثير شگرفي بر تاريخ گذاشته‌اند. در قرن نوزدهم هم کيرکه گارد به سراغ ابراهيم مي‌رود. هگل هم بايد به کمک اديان ابراهيمي فکر کند. بدون اين‌ها چگونه مي‌توان ازخودبيگانگي، پيوند متناهي با نامتناهي، شعور محروم و ... را فهميد؟ اين اسطوره که بعدها جاي خود را به وحي داد، همان دريچه نظرِ انسان به جهان و عالي‌ترين سطح آن است. رسالت فيلسوفان طرح وحي در سطح لوگوس است. به همين دليل در پديدارشناسي روح، آخرين دقيقه روح پيش از دانش مطلق يا فلسفه اعلي، دين است. هگل مي‌گويد: فلسفه ناتمام همواره ما را از خدا دور مي‌کند، ولي فلسفه تمام ما را به سمت خدا هدايت مي‌کند. از فارابي تا ملاصدرا و از تاملات دکارت تا فلسفه پروتستاني هگل، همه همين کار را کرده‌اند. قانون اخلاقي کانت نيز شايد همان معقول کردن ده فرمان باشد. عرفان يهودي نيز در انديشه اسپينوزا آشکار مي‌شود و مي‌توان نمونه‌هايي از اين دست را بازهم ذکر کرد و از فيلسوفان ديگري نام برد. البته منظورم فيلسوفان بزرگ است.
    حال با اين تفاسير مي‌توان نتيجه گرفت که ملاصدرا نيز به همان طريق، به وحي اسلامي با تکيه بر سنت عرفاني ابن‌عربي صورتي فلسفي مي‌بخشد و از آن سو مثلا هگل نيز مسيحيت را از افق عرفاني اکهارتي معقول مي‌کند. به همين دليل ديالکتيک با تثليت، روح هگلي با روح‌القدس و مطلق هگلي با خدا پيوند مي‌خورد. در نتيجه، مي‌توان نقطه اشتراکي را در خود سنت ابراهيمي جست. پس به نظر من در نهايت به‌رغم تمام تفاوت‌ها و شکاف‌ها، اينها از يک قماش‌اند. البته در عين حال تفاوت نيز زياد است. هگل تفسيري سکولار از دين عرضه مي‌کند و نه تفسيري الهي.

    پس تکليف آن شکاف چه مي‌شود؟ ترجيح مي‌دهم پرسش آخر را در ادامه همين سخن آخرتان مطرح کنم. حال اگر ما بپذيريم که به تعبير شما «اينها از يک قماش‌اند»، پس آيا سخن گفتن از فلسفه تطبيقي قابل دفاع است؟ پس با اين تجربه شکست خورده فلسفه تطبيقي در آکادمي و خارج از آن چه کنيم؟ آيا هدف فلسفه تطبيقي چيزي جز اثبات همين هم-قماشي است؟
    به معنايي که مورد نظر شماست، بله. بنا نيست ما به دنبال شباهتهاي کاذب و فريبنده بگرديم. پس من نقد شما را مي‌پذيرم. اما آيا نمي‌توان از نوع ديگري از فلسفه تطبيقي دفاع کرد، يعني در معناي گفتگو؟ يعني ما بايد بتوانيم ميان اينها گفتگو برقرار کنيم و اين متفاوت است با برداشت رايج و بسيار خام از تطبيق. به نظر من، فلسفه تطبيقي امکان برقرار کردن گفتگوي ميان فيلسوفان در سنت‌هاي مختلف است. اما اين کارِ هرکسي نيست. بايد پاي راسخي در يک فرهنگ و پاي راسخي در فرهنگ ديگر داشته باشيم، تا به ميانجيِ افق انديشه او، انديشمنداني بتوانند بايکديگر وارد گفتگو شوند. پس اين گفتگو چسباندن چند جمله بي‌ربط به يکديگر نيست، بلکه تنها در نفس يا ذهن يک انديشمند شکل مي‌گيرد. براي مثال بايد هايدگري پيدا شود تا بتواند مفهوم «وجود» را در هراکليتوس، کانت و هگل با يکديگر تطبيق دهد. اين فهم از وجود در ذهن هايدگر اتفاق مي‌افتد. پس اگر ما انديشمنداني داشته باشيم که قدم راسخي هم در هگل و هم در سنت ما داشته باشند، در اين صورت در افق انديشه اين انديشمند است که مي‌توان سخن از نسبت «ما و هگل» گفت و البته يکي ديگر از ثمرات اين کار، ورود فيلسوفان ما به عرصه جهاني و خروج اين فلسفه از انزوا و رکود فکري است. بايد بپذيريم که ما الان «فکر» نمي‌کنيم، چرا که ذهنمان مشغول چيزهايي است که مسائل ما نيستند و در مورد مسائلي که داريم اصلا فکر نمي‌کنيم، اصلا هنوز آنها را به عنوان مساله نشناخته‌ايم. حال اگر ما بخواهيم به مسائل واقعي خودمان بيانديشيم، نيازمند يک بنيان فلسفي هستيم. نکته اصلي همين است که بنيان فلسفي با دور زدن و دور ريختنِ داشته‌هاي ما، تاريخ ما و تاريخِ تلاش‌هاي فکريِ ما ممکن نيست. منظور من درجا زدن در ملاصدرا و ابن سينا نيست، اما اگر بخواهيم از ملاصدرا عبور کنيم، ممکن نيست وي را دور بزنيم يا ناديده بگيريم، بلکه بايد با تامل در فلسفه متعاليه بتوانيم امکانات تازه‌اي از انديشه او را بازشناسيم و در عين حال، عقل مدرن و سنت فلسفه عصر جديد را نيز به خوبي بشناسيم. آنگاه مي‌توانيم اين دو انديشه را با يکديگر وارد گفتگو کنيم.اين گونه است که مي‌توان از فلسفه تطبيقي سخن گفت. نمونه‌اي از آن را در سخنراني‌اي که با عنوان «بازخواني هگل از منظر حکمت متعاليه» در مجمع عالي حکمت اسلامي ارائه دادم، مي‌توان دنبال کرد.

 


صفحه 1 از 7