خطا
  • DB function failed with error number 1194
    Table 'jos_session' is marked as crashed and should be repaired SQL=SELECT guest, usertype, client_id FROM jos_session WHERE client_id = 0

اطلاعات حکمت و معرفت

  • پيوندهاي فرهنگي ايران و شبه‌قاره

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    پيوندهاي فرهنگي ايران و شبه‌قاره

     



    پيوندهاي فرهنگي ايران و شبه‌قاره هند سابقه‌اي بلند دارد و مي‌توان نخستين نشانه‌هاي اين پيوند‌هاي ديرينه روز را حدود 2500 سال پيش جست و يافت. باري از روزگار باستان مجاورت دو سرزمين پهناور هند و ايران و وجود معابر طبيعي زمينه‌اي مساعد براي روابط بازرگاني و مناسبات فرهنگي فراهم آوره بود. وجود سکه‌هاي زرين هخامنشي، که به نام داريوش اول "داريک" (darik) خوانده مي‌شد،‌ در داخل خاک هند، رواج خط کهروشتي (kharosti) که اصل آرامي آن مسلم است در مناطق شمال هند و ورود آن از طريق خاک ايران، کشف سنگ نبشته‌هايي به زبان آرامي،‌که از زبان‌هاي رايج ايران در عهد هخامنشي بوده است، در شمال هند و از زمان آشوکا، تأثير حجاري و معماري ايران در سرستون‌ها و بناهاي عصر موريا(maurya)ي هند، شباهت‌هاي ميان کتيبه‌‌هاي هخامنشي و سنگ نبشته‌هاي آشوکا و غيره جملگي حاکي از پيوندهاي اجتماعي، اعم از سياسي و فرهنگي، ميان ايران و هند در روزگاران پيش ازعهد ساسانيان است (مجتبايي، ‌فتح‌ا.. ، "ايران و هند در دوره ساساني"، بنگاله در قند پارسي، به کوشش شهريار شاهين‌دژي، تهران 1392ص60). اين مناسبات و روابط در عهد سلوکيان و اشکانيان، سکائيان و کوشانيان نيز همچنان تداوم داشت. با اين همه هرچه به دوران ساسانيان نزديک‌تر مي‌شويم دامنه اين پيوندها و داد و ستدها و آثار و شواهد تاريخي آنها فزوني مي‌يابد. در آن روزگار روابط نظامي، اقتصادي، ‌سياسي و فرهنگي ميان دربار شاهان ساساني و فرمانروايان هند برقرار بود. در همين دوره بود که از يک سو مهرپرستي ايراني در هند نشر و رواج يافت و مغان مهرپرست در معابدي که در سراسر آن حدود بر پا شده بود به اجراي مراسم ديني و اشاعه اين آيين پرداختند و از يک سو، آيين بودايي نيز که در عهد کوشانيان در سرحدات شرقي ايران رواج و نفوذ يافته بود، پس از بهرام دوم و از دوران نرسي به بعد دامنه فعاليت‌هاي خود را گسترش داد و حيات ديني مردمان نواحي شرقي ايران را زير تأثير گرفت. همچنين، در اين عهد، علوم و معارف هندي از راه ترجمه آثار علمي و ديني و اخلاقي هندوان به زبان‌هاي ايراني به ايران زمين انتقال يافت و اين امر خود يکي ديگر از جلوه‌هاي پيوند‌هاي فرهنگي ايران و هند در عهد ساساني است (نک: گفتگوي هيئت تحريريه مجله با دکتر فتح ا... مجتبايي).
    پس از ساسانيان و باورد اسلام به ايران روابط فرهنگي ميان هندوان و مسلمانان رو به گسترش نهاد و در نخستين سده‌هاي اين دوران طب و نجوم و رياضيات هندي با دامنه گسترده‌تري به مراکز علمي مسلمانان راه يافت و در تحول فرهنگي آنان موثر واقع شد. نخستين گام‌هاي هند شناسي ايرانيان نيز در عصر غزنوي برداشته شد و ابوريحان بيروني در اين ميان جايگاهي ممتاز دارد. وي به روزگار محمود غزنوي عزم سفر هند کرد و پس از يک چند اقامت در آنجا از نزديک با ذخائر علمي و معنوي آن ديار آشنايي يافت و مايه‌هاي فراوان از فرهنگ گران سنگ هند اندوخت و در تأليف اثر سترگ خود، تحقيق ماللهند، ازآنها بهره جست.
    زبان و ادب فارسي نيز به عنوان يکي از جلوه‌هاي اصلي پيوند‌هاي فرهنگي ايران و هند در شبه‌قاره سابقه‌اي هزار ساله دارد و براي چند سده زبان رسمي دربارهاي هند و زبان علمي و ادبي فرهيختگان آن ديار و زبان فرهنگي اهالي شبه‌قاره محسوب مي‌شد. اما در باب پيشينه رواج اين زبان مي‌دانيم که در سدة سوم قمري مردم مکران به زبان پارسي سخن مي‌گفته‌اند. همچنين، با توجه به اشعار رابعه بنت کعب قزداري، شاعر اهل سند، در مي‌يابيم که در زمانه اين شاعر زبان فارسي در سند رواج داشته است. با اين وصف، زبان و ادب فارسي در عصر غزنويان در هند شمالي رونق يافت و شاعران نامداري در شبه‌قاره آن عهد مي‌زيستند و عوفي نيز در لباب الالباب فصلي به شعراي لاهور و غزنه اختصاص داده است. در ميان شاعران آن عهد، مسعود سعد سلمان، در هند مي‌زيست و به هر سه زبان پارسي، عربي و هندي شعر مي‌سرود.
    همچنين مهاجرت پاره‌اي از پيران صوفيه در سدة پنجم و ششم قمري از بلاد مختلف ايران به شبه‌قاره هند موجبات بروز روابط و پيوندهاي معنوي و روحاني ميان مسلمانان ايران و اهالي هند را فراهم آورد. در پي اين مهاجرت‌ها و رواج تصوف ايراني در هند ادبيات صوفيانه‌اي در قالب نظم و نثر پارسي در خانقاه‌هاي آن ديار نضج گرفت که پاره‌اي از آنها اهميت بسياري در تاريخ ادب عرفاني پارسي دارند؛ از آن ميان، مي‌توان از نخستين تأليف مستقل صوفيانه به زبان پارسي، کشف المحجوب علي بن عثمان هجويري نام برد که در سدة پنجم قمري در لاهور به رشته تحرير درآمد. همچنين، فوايد الفوأد امير حسن سجزي، نگاشته شده در سدة هشتم قمري، از آثار ارزشمندي است که خود آغازگر ژانر نويني به نام ملفوظات در ثبت و ضبط و انتقال تعاليم صوفيه به شمار مي‌رود (براي تحليلي ارزشمند از اين ژانر صوفيانه، نک: ارنست، کارل، "مکتوب شدن تعاليم شفاهي در طريقه چشتيه متقدم"، ترجمه مسعود فريامنش، مجله آينه پژوهش، شماره 148، مهر و آبان 1393، صص5-14، نيز مقاله همو در شماره حاضر).
    پس از عصر غزنوي دودمان‌ها و سلسله‌هاي حاکم بر هند، از قبيل لوديان، بابريان، (گورکانيان)، پادشاهان دکن (بهمنيان، قطب‌شاهيان، نظام‌شاهيان، عادلشاهيان، بريدشاهيان) هر يک به نوبه خود در گسترش زبان و ادب پارسي و فرهنگ غني ايران زمين درشبه‌قاره هند نقش بسزا داشتند و البته در اين ميان سهم اصلي از آن گورکانيان، به ويژه اکبرشاه است. در روزگار او، زبان پارسي و فرهنگ ايراني در شبه‌قاره رواج فزاينده يافت و شاهکارهاي ادبيات ديني هند، از قبيل مهابهاراته، راماينه، پنجه تنتره و ... از سنسکريت به پارسي درآمد (دراين باره نک: ارنست، کارل، "ترجمه متون ديني هند به زبان‌هاي پارسي و عربي"، انديشه ايراني و فرهنگ هندي، ترجمه سيدمهدي حسيني اسفيدواجاني، تهران 1391، صص)
    جلوه‌هاي پيوندهاي تاريخي و ديرينه سال مردمان ايران و هند نه به اين دوره‌ها محدود مي‌شود و نه به اين امور. حقيقت آن است که بيشترينه پادشاهان هند از مشوقان و مروجان فرهنگ ايراني بودند و حمايت‌هاي مادي و معنوي آنان از اهل علم و ادب سبب شد تا افراد بي شماري از بلاد مختلف ايران، از جمله شيراز، اصفهان، تبريز، همدان، گيلان و مازندران، کاشان و... راهي هند شوند و در آنجا عرصه‌اي فراخ براي فعاليت‌هاي علمي و ادبي بيابند. مضمون تازه "شوق سفر هند" که در آن عهد مجال ظهور يافت خود گواهي است بر اين مدعا.
    شوربختانه پس از استيلاي استعمار بريتانيا بر شبه‌قاره زبان فارسي آن فروغ و رواج و رونق پردامنه پيشين را از دست داد، اما شيفتگي به زبان و ادب پارسي و فرهنگ ايراني البته به يکباره فرو ننشست و در دوران  اخير بزرگاني چون اقبال لاهوري، شبلي نعماني، محمد شفيع، محمود حافظ شيراني، نذير احمد و ... در شبه‌قاره از ميراث گران‌سنگ پيشينيان خود پاسداري کردند. اما مجموعه حاضر مشتمل بر مقالاتي است در معرفي پاره‌هايي خرد از پيوندهاي عميق و ژرف فرهنگي ايران و هند. نيک واقفيم که براي نماياندن اين پيوندها نگارش، ترجمه و تصحيح صدها کتاب و مقاله نيز نابسنده است، با اين همه، اميد مي‌بنديم که با انتشار اين پرونده، ما نيز در اين راه گامي کوچک برداشته باشيم.

    دبير دفترماه

    آخرین به روز رسانی در دوشنبه ۰۴ خرداد ۱۳۹۴ ساعت ۱۱:۴۳
 
  • داستان‌هاي هندي و بودايي در ادب فارسي

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    داستان‌هاي هندي و بودايي در ادب فارسي

    گفت و گو با فتح الله مجتبايي



    در اين گفت‌وگو دكتر فتح‌الله مجتبائي، محقق نامدار معاصر، در مقام هندشناسي برجسته به جايگاه داستان‌سرايي و افسانه‌پردازي در آثار ديني و ادبي هندو ـ بودايي پرداخته و سير انتقال اين داستان‌ها را به سرزمين‌هاي ديگر به ويژه ايران زمين نشان داده‌اند. اين گفت‌وگو براي علاقه‌مندان و پژوهشگران در زمينة داستان‌هاي هندي و بودايي متضمن اطلاعات بسيار سودمند است.
    ***
    حضرتعالي در مقالاتي چند به موضوع جالب و جذاب داستانهاي هندي و بودايي در ادب فارسي پرداخته?ايد. به عنوان نخستين پرسش، داستانپردازي چه جايگاهي در ميان مردمان شبه?قاره و آثار آن قوم داشته است؟
    داستانسرايي و افسانه?سازي پيوسته جايگاهي ممتاز در آثار هنري و ذوقي مردمان هندوستان داشته و افزون بر داستانها و حماسه‌هايي همچون مهابهارته، رامايانه، هري وانشه و پارهاي منظومه‌هاي ديني ديگر، که از زمره کتب مقدس محسوب‌اند، مجموعه‌هاي گوناگوني از افسانه‌ها و حکايت‌هاي کوتاه نيز در مناطق مختلف اين ديار وجود داشته است که بسياري از آنها از همان روزگاران دور بر جاي مانده و پاره اي از آنها حتي در ميان ملل و اقوام ديگر نفوذ و رواج يافته و شهرت جهاني حاصل کرده‌اند.

    هيئت تحريريه



    از ميان ويژگي‌هاي داستانپردازي هنديان، چه ويژگي‌هاي بارزي شايان ذکر است؟
    بيشتر پژوهندگان و محققان بر اين باورند که افسانه?سازي از زبان جانوران و همچنين آوردن داستان در داستان يا درج چند داستان در يکديگر از ابتکارات ذوقي اهالي هندوستان بوده است و در هر جاي جهان که ديده و نقل شود مي‌توان خاستگاه و سرچشمه آن را در اين سرزمين يافت و يا شيوة خاص هندي را در ترکيب آن مؤثر دانست. همچنين، تنوع موضوع و مضامين و آميخته?بودن داستان‌هاي هندي با حکمت و پند و نصيحت و تعليم در خور توجه و تامل است. در برخي از اين حکايات حکمت و اندرز به صورت تمثيل با وقايع شگفت و عبرت?انگيز که ميان جانوران مي‌گذرد در هم مي‌آميزد و پاره?اي ديگر ماجراهاي شيرين و دلکشي است که ميان خدايان و پريان و آدميان روي مي‌دهد، ولي به هر روي از هر دست که باشند، غالبا به نوعي نتيجه اخلاقي يا تعليم آداب و باورهاي ديني و مذهبي، و يا پند و راهنمايي در امور اجتماعي به انجام مي‌رسند.
    پس با توجه به توضيحات حضرتعالي مي‌توان گفت که افسانه?پردازي و داستانسرايي سهمي ‌بسزا در انتقال حکمت و اخلاق در ميان هندوان داشته است.
    بله! داستانسرايي مهمترين وسيل? تعليم و تربيت و تفهيم و توضيح مسايل ديني و اخلاقي و اجتماعي محسوب مي‌شده و به هيچ روي به قصد صرف وقت و سرگرمي‌ بدان پرداخته نمي شده است و از همين امر، مي‌توان به سهم شايان توجه آن در زندگي مردم هند پيبرد. در واقع سبب رواج افسانه‌ها و حکايات گوناگون در ميان اصناف و طبقات مختلف جامعه هند تأثيري بوده است که بر روحيات و افکار مردم داشته و در دل‌ها و خاطره‌ها باقي مي‌مانده، و از همين روي به انواع روايات و اساليب از مجموعه?اي به مجموعه ديگر و از منطقه?اي به منطقه ديگر و از زباني به زبان ديگر نقل مي‌شده‌اند.

    حضرتعالي در برخي مقالات خود براي نمونه، مقاله "افسانه?هاي جهانگرد"، سير اين داستان‌ها را از هند به ايران و يونان نشان داده?ايد. اگر ممکن است اندکي در اين باب توضيح بفرمائيد.
    شمار زيادي از داستان‌هاي هندي که از سده چهارم پيش از ميلاد به صورت مکتوب درآمده‌اند در سد? پنجم و حتي ششم پيش از ميلاد در يونان شهرت داشته و در تاريخ هرودوت (120-118: 3 و 130 – 129 :6) در آنتيگونه سوفوکلس (912 – 909)، و در رساله کراتولوس افلاطون (114) اشارات و کنايات دور و نزديک به افسانه‌ها و داستان‌هايي ديده مي‌شود که صورت کامل آنها را در آثار هندي، به ويژه در جاتکه‌هاي بودايي مي‌توان يافت، حتي صحنه?اي از داستان معروف "روباه و زاغ" بر گلداني سفالين که از سد? ششم پيش از ميلاد در ناحيه کورينت در يونان به دست آمده نقش گرديده است. در دوره‌هاي بعد، داستان‌هاي هندي در مغرب زمين رواج بيشتري مي‌يابد و با فتوحات اسکندر و حکومت جانشين او در شرق، روي آوردن مبلغان بودايي به سوي غرب، آمد و شد مبشران مسيحي ميان اين دو قطب، گسترش روابط بازرگاني از هر دو جهت، و با توجه ايرانيان به فرهنگ هندي و ترجمه کتاب‌هاي هندي از زبان‌هاي هندي به پهلوي و از پهلوي به عربي، مسير و چگونگي انتقال و رواج و گسترش آنها روشنتر مي‌گردد.
    در اين ميان، گويا موثرترين عامل ترجمه روايتي از کتاب مشهور پنجه تنتره بوده است که همراه با داستان‌هايي ديگر در زمان انوشيروان (اواسط سد? 6 ميلادي) از يکي از زبان‌هاي هندي به نام "کليلک و دمنگ" به پهلوي، از پهلوي به همين نام به سرياني (حدود 570 ق) و دو سد? بعد (حدود 750 ميلادي) به نام "کليله و دمنه" به تازي ترجمه شد و از اين ترجمه تازي، از يک سو، به زبان‌هاي غربي و از سوي ديگر به زبان فارسي درآمد. محققاني چون بنفي، وينترنيتس، هرتل، اجرتن و پنزر در باب چگونگي نقل‌ها و ترجمه‌هاي مختلف اين کتاب در سده‌هاي بعد آثاري تأليف کرده‌اند و به پژوهش‌هايي سودمند دست يازيده‌اند. البته ترجمه‌هاي فارسي اين اثر نيز مورد توجه محققان و نويسندگان ايراني و اروپايي قرار گرفته و در باب آنها تحقيقاتي فراوان به عمل آمده است.

    حضرتعالي فرموديد که "کليلگ و دمنگ" از يکي از زبان‌هاي هندي به پهلوي درآمده است. از کدام زبان؟
    محققاني که در باب پنجه تنتره و روايت‌ها و ترجمه‌هاي آن تحقيق و پژوهش کرده‌اند، اغلب، متني را که اساس ترجمه پهلوي بوده است، بي‌هيچ دليل قطعي به زبان سنسکريت دانسته، و از آنجا که اين ترجمه در سد? ششم ميلادي صورت گرفته است، اصل هندي آن را يکي از روايات کهن و مستقل پنجه تنتره فرض کرده‌اند. از همين روي، هرتل، ونيترنيتس و اجرتن در دسته‌بندي روايات گوناگوني که از پنجه تنتره باقي مانده است آن را نمودار يکي از شاخه‌هاي اصلي منشعب از صورت اوليه اين مجموعه محسوب کرده‌اند. اما، هيچ يک از اين دو فرض را نمي‌توان محقَق و ترديدناپذير دانست، چه، از مقايسه ترجمه‌هاي تازي و سرياني موجود با روايت‌هايي که از پنجه تنتره به زبان سنسکريت در دست است، معلوم مي‌شود که اولا متني که اساس ترجمه پهلوي بوده، نه به زبان سنسکريت بلکه به يکي از زبان‌هاي محلي هند (پراکريت) تعلق داشته است، و ثانيا اين متن پراکيتي نيز خود ظاهرا بر يکي از روايات پنجه تنتره مبتني بوده که به "شاخه شمال غربي" يا "روايت پيشاچي" اشتهار يافته است. در اين صورت طبيعي است که ترجمه آن را نمي‌توان نمايند? يک شاخه مستقل (و جدا از شاخه شمال غربي) به شمار آورد. در واقع کتاب‌هايي که در آن عهد (و در دوره‌هاي بعد) از زبان‌هاي هندي به تازي (و پارسي) درمي‌آمد غالبا از زبان‌هاي محلي ترجمه مي شد و اين معني بيش از هر چيز در ضبط اسامي‌خاصي که در اين نوشته‌ها ديده مي‌شود آشکار است. سونيتي کومار چترجي، استاد زبان‌شناسي دانشگاه کلکته، با دقت در شکل نام‌هايي که در روايت منقول از مهابهارته در کتاب مجمل التواريخ و القصص وارد شده است، نشان داد که اصل اين روايت به زبان محلي رايج در سند و پنجاب غربي بوده و از آن به تازي (و سپس به پارسي) در آمده است. در باب کليلگ و دمنگ پهلوي نيز تنها تئودور بنفي در اينکه اصل آن به زبان سنسکريت بوده باشد ترديد کرد و در مقدمه‌اي که به سال 1876م بر چاپ اول ترجمه سرياني آن نوشت، اساس کار برزويه را بر يکي از زبان‌هاي محلي هند مبتني دانست.
    من در مقاله "ملاحظاتي دربار? اعلام کليله و دمنه" (مجله زبان شناسي، سال اول، شمار? 2، پاييز – زمستان 1363؛ اينک در، بنگاله در قند پارسي، به کوشش شهريار شاهين دژي، تهران سخن، 1393) نشان داده‌ام که متن نوشته‌هايي که  برزويه در دست داشته به زباني بوده است که در آن عهد در سرزمين‌هاي شمال غربي هند نشر و رواج داشته و مردمان دامنه‌هاي جنوبي جبال هندوکش يعني کافرستان و درد ستان و شمال کشمير امروزي بدان سخن مي‌گفته‌اند.
    يعني همان سرزميني که به "پيشاچه" و زبان مردم آن به "پيشاچي" معروف بوده است؟
    بله! البته ناگفته نماند که اين نامگذاري با نوعي تحقير همراه بوده است. چرا که لفظ "پيشاچه" که اصل آن به درستي معلوم نيست، در ادبيات کهن هند به معناي "آدميخوار" به کار مي‌رفته و به سبب غرابت زبان و آداب و رسوم مردم اين نواحي بر آنان اطلاق مي‌شده است، چنانکه يونانيان نيز بيگانگان را “بربر” و زبان آنان را “بربري” مي‌ناميدند. به هر روي، بقاياي اين زبان آريايي کهن امروز، در همان نواحي باقي است، و لهجه‌هاي کتي، بشگلي، پرسون، اشکون، ويگلي، کَلَشَه، کهُوار، دملي، گورباتي، پَشَه‌اي، شومَشتي، بَشکَري، توروالي، تيراهي، شينا، کشميري و چند گويش ديگر که امروزه به گروه زبان‌هاي “کافري” و “دردي” مشهوراند، از اين اصل‌اند.

    با توجه به توضيحات حضرتعالي، مي‌توان گفت که اين زبان پيشاچي ادبياتي غني داشته است.
    بله! اين زبان ادبيات مکتوب داشته و در حدود هزار و هفتصد سال پيش شاعري بزرگ به نام گونادهيه (Gunadhya)، که سخن‌شناسان قديم هند او را با وياسه (Vyasa) ، سازنده مهابهارته، و والميکي (Valmiki)، سرايند? راماينه، همسنگ مي‌دانسته‌اند، به اين زبان شعر مي‌سروده و مجموعه بسيار بزرگي از افسانه‌ها و داستان‌هاي گوناگون ساخته بود که در آن روزگار شهرت فراوان داشته و به نام "داستان بزرگ" يا بريهت کتها (Brhat – katha) معروف بوده است.

    آيا اصل "پيشاچي" اين تصنيف در دست است؟
    خير! اصل پيشاچي آن از بين رفته است؛ اما، دو ترجمه گزيده از تمامي ‌آن به زبان سنسکريت در دست است: يکي به نام خوشه شکوفه‌هاي بريهت کتها (بريهت کتها منجري) ساخته کشمندره، شاعر کشميري نيمه اول سد? يازدهم ميلادي، و ديگري به نام درياي جويبارهاي داستان (کتها سريت ساگره)، ساخته سومه دوه (Somadeva)، شاعر کشميري نيمه دوم سد? يازدهم ميلادي، که از ترجمه پيشين به مراتب مفصل‌تر و کامل‌تر است. آنچه در اين دو ترجمه شايسته توجه است وجود روايتي منظوم و کوتاه شده از پنجه تنتره (يعني مجموعه داستان‌هايي که بخش اصلي کليله و دمنه ما را تشکيل مي‌دهد) در آنهاست. از همين امر مي‌توان پي‌برد که در مناطق و سرزمين‌هاي شمال غربي هند و در نزديکي مرزهاي شرقي ايران روايتي از اين داستان‌ها به زبان "پيشاچي" ( که زبان‌هاي دردي و کافري از آن انشعاب يافته‌اند) وجود داشته و معروف و مورد توجه بوده است و هيچ بعيد نيست که برزويه طبيب، که خود از مردمان نواحي شرقي ايران و به قول ابن ابي اصيبعه در عيون الانباء في طبقات الاطباء به مرو شاهجهان منسوب بوده است، زبان پيشاچي را مي‌دانسته و با اين مجموعه آثار آشنا بوده است. همان طور که در مقاله "ملاحظاتي دربار? اعلام کليله و دمنه" نشان داده‌ام آنچه ما را به چگونگي زبان متني که در دست برزويه بوده است راهنمايي مي‌کند چند نام است که در ترجمه پهلوي وارد و از آنجا به "کليلگ و دمنگ" سرياني و کليله و دمنه عربي منتقل شده است. گرچه تعداد اين نام‌ها اندک است و به سبب نقل از پراکريت هندي به پهلوي و از پهلوي به سرياني و تازي و نيز به سبب نسخه‌برداري‌هاي پي در پي، تحريف و تصحيف بسيار در آنها روي داده است، ليکن از آنجا که اصل اغلب آنها در متون سنسکريت معلوم است، به سهولت مي‌توان تغييراتي را که در آنها پديد آمده است بازشناخت و ويژگي‌ها و خصوصيات لفظي و آواشناسي آنها، و نيز تعلقشان به گروه زبان‌هاي دردي و کافري را روشن ساخت.
    حال که سخن از ترجمه اين اثر به زبان پهلوي رفت، ميزان اقبال ايرانيان به آن کتاب چه اندازه بوده است؟
    کليله و دمنه از همان آغاز که به زبان پهلوي ترجمه شد همواره در ميان مردم شهرت و رواج داشته و هر کس به فراخور ذوق و فهم و بر وفق مرام و مقصود خود آز آن بهره گرفته است – عوام براي داستان دل‌انگيز و شيرين آن، خواص براي مضامين پندآموز و حکمت‌آميز آن، و اهل سياست و ملک‌داري براي عبرت گرفتن و تدبير آموختن. به سبب همين گستردگي دامن? فايده و تأثير، اين کتاب اندکي پس از آنکه به زبان پهلوي درآمد خواستاران و خوانندگان فراوان يافت و حتي در همان زمان به دست يکي از دانشمندان مسيحي ايراني به همان نام "کليلگ و دمنگ" از پهلوي به سرياني ترجمه شد. گفته‌اند در روزگاري که بهرام چوبين بر دولت ساساني شوريده بود و خيال سلطنت در سر مي‌پخت همواره روزهاي فراغت را به مطالعه اين کتاب مي‌گذراند.
    جز از رسم شاهان نراند همي‌              همه"دفتر دمنه"خواند همي‌
    (فردوسي، شاهنامه، چاپ اول ژول حول آغاز پادشاهي خسرو پرويز ، ج7، ص7)

    ظاهرا در نخستين سده‌هاي اسلامي‌ نيز اين کتاب همچنان مورد اقبال مردم بوده است.
    بله! اين کتاب از آغاز دوران اسلامي‌ مورد توجه مردم بوده و در نخستين سده‌هاي اين دوران چندين بار به نثر و نظم ترجمه و تلخيص شده و مورد تقليد و نقل و اقتباس قرار گرفته است. چنانکه در اوايل سد? دوم هجري ابن مقفع کليلگ و دمنگ پهلوي را به زبان تازي ترجمه کرد و با اين کار يکي از عالي‌ترين و کامل‌ترين نمونه‌هاي فصاحت و بلاغت را در اين زبان پديد آورد.

    گويا اين ترجمه ابن مقفع در تاريخ ادبيات جهان اهميت بسيار دارد، زيرا، مبناي ترجمه‌هاي متعدد به زبان‌هاي مختلف بوده است.
    بله! ترجمه تازي ابن مقفع مبناي ترجمه‌هاي اروپايي قرار گرفت و به زبان‌هاي يوناني (سد? 11ميلادي) و عبري (سد? 12ميلادي) و لاتيني (سد? 12ميلادي) و اسپانيايي (سد? 13ميلادي) درآمد و در دوره‌هاي بعد به تدريج به کلي? زبان‌هاي اروپايي رايج اروپايي نقل گرديد، و حتي اساس ترجمه‌هاي هندي و بنگالي و ماليباري و جاوه‌اي و مالزيايي اين کتاب نيز در نهايت و باواسطه به ترجمه تازي ابن‌مقفع منتهي مي‌گردد. از اين روي، ترجمه تازي ابن مقفع در تاريخ ادبيات جهان و افسانه‌نويسي مغرب زمين اهميت خاص دارد و بيشتر داستان‌هاي هند و کنايات و اشارات و امثال مبتني بر آنها، که در مجموعه داستان‌ها و آثار کساني چون پطروس آلفونسوس (سد? 11ميلادي)، بوکاچيو، چوسر، لافونتن، برادران گريم و ديگران به چشم مي‌خورد، تقريبا جملگي در نهايت از اين ترجمه سرچشمه مي‌گيرند.

    کار ابن مقفع، را کدام مترجمان پس از او پي‌گرفتند؟
    پس از ابن مقفع، دانشمند ايراني ديگري به نام عبدا... بن هلال اهوازي بار ديگر اين کتاب را براي يحيي بن خالد برمکي، وزير مهدي و ‌هارون الرشيد، به زبان عربي درآورد. شهرت و حسن قبول اين کتاب در همان عهد بدانجا رسيد که در همان سد? دوم يک بار ابان لاحقي، و پس از او سهل بن نوبخت حکيم، و بار ديگر علي بن داود کاتب زبيده و ابوسهل بشر بن المعتمر آن را به نظم تازي درآوردند و سهل بن‌ هارون دشت ميشاني، ملقب به بوزرجمهراسلام، دو کتاب به نام‌هاي ثعله و عفرا و النّمر و الثعلب به تقليد و معارض? آن تصنيف کرد. مامون، خليفه عباسي، با اين کتاب مأنوس بود و گزيده‌اي از اندرزها و نکات اخلاقي آن براي مراجعه و مطالعه خود فراهم آورد که امروز نسخه‌اي از آن به نام عيون کتاب کليله و دمنه و اغراضه ممّا لخصّه المامون موجود است. همچنين، نقل است که روزي جبرائيل بن بختيشوع بر فضل بن سهل ذوالرياستين، مربي و وزير مامون، وارد شد و ديد که وي به خواندن قرآن مشغول است. از او پرسيد که "چون بيني نامه ايزد؟" گفت: "خوش، چون کليله و دمنه".
    تقليد و اقتباس از کليله و دمنه و معارض? با آن و منظوم ساختن داستان‌هاي آن در دوره‌هاي بعد نيز ادامه داشته است، چنانکه ابن النديم افزوده بر آنچه پيشتر گفتم از دو شخص به نام‌هاي سلم صاحب بيت الحکمه و مصاحب سهل بن‌هارون و مريد الاسود، که در روزگار متوکل عباسي از فارس به عراق خوانده شدند، ياد مي‌کند که مجموعه‌هايي از حکايات اين کتاب را گردآورده بودند. وي از زمر? کتاب‌هاي هندوان در افسانه و حکايت که در زمان او به زبان تازي موجود بوده، از کتابي به نام کتاب بيدبا في‌الحکمه نام مي‌برد، که اگر همان ترجمه ابن هلال اهوازي نباشد، آن نيز بايستي ترجمه يا اقتباس ديگري از کليله و دمنه بوده باشد. ابن قتيبه دينوري در عيون الاخبار عبارات و قطعات فراواني از تمثيلات و تشبيهات کليله و دمنه نقل کرده و براي بيان مقاصد خود بدان‌ها استناد و استشهاد کرده است. در رسايل اخوان الصفا (رساله هشتم از قسم دوم) پاره‌اي به عنوان "الانسان و الحيوان امام محکمه الجن" آورده‌اند که تقليد از شيو? نگارش کليله و دمنه است و تاثير اين کتاب در ساختار آن به وضوح معلوم است. ابوالعلا معري، شاعر و دانشمند مشهور سد? چهارم و پنجم قمري، چند کتاب و رساله (کتاب القائف، منارالقائف، خطب الخيل، الصاهل و الشاحج، ادب العصفورين) به اسلوب کليله و دمنه و با بهره‌گيري از مضامين آن (وگويا به معارض? آن) تاليف کرده است. من به نمونه‌هاي ديگر در مقدمه‌اي که بر کتاب راي و برهمن (گزيده کليله و دمنه، تهران، سخن، 1374 ش؛ اينک در، بنگاله در قند پارسي) نگاشته‌ام، اشاره کرده‌ام.

    ترجم? کليله و دمنه به فارسي چه ماجرايي داشته است؟ گويا ترجمه اين اثر به زبان فارسي نخستين کتابي به شمار مي‌رود که به اين زبان نگاشته شده است.
    در اوايل سد? چهارم هجري و آغاز ظهور نثر پارسي دري، تا آنجا که خبر داريم، نخستين کتابي که به اين زبان نوشته شده ترجمه کليله و دمنه بود که در عهد امير نصر بن احمد ساماني (وفات: 330ق) به دست وزير دانشمند او خواجه ابوالفضل بلعمي ‌انجام گرفت، و در همين زمان بود که رودکي آن را به نظم کشيد. از ترجمه ابوالفضل بلعمي‌ چيزي در دست نيست، اما ابياتي چند از نظم رودکي در برخي فرهنگ‌ها و کتاب‌هاي ديگر بر جاي مانده است. ادب‌دوستان پارسي زبان هم‌روزگار با رودکي کار او را مورد استقبال و عنايت قرار دادند، چنانکه امير نصر چهل هزار درم به او پاداش داد و بزرگان و اميران دربار نيز هر يک در حد خود و به‌رسم تکريم به او صله‌هاي گران دادند. اما شهرت و اهميتي که کليله و دمنه منظوم رودکي حاصل کرده بود نتيجه کلان ديگري داشت و انگيزه‌اي شد که امير ابومنصور محمد بن عبدالرزاق، سپهسالار خراسان در عصر سامانيان، به گردآوري روايت‌هاي کهن و ترتيب و تاليف نخستين شاهنامه به نثر فارسي همت گمارد.
    در همان سد? چهارم، که به گفته نويسند? مقدمه شاهنامه ابومنصوري کليله و دمنه رودکي "اندر زبان خرد و بزرگ" افتاده بود و فردوسي در شاهنامه آن را به "درآگنده" تشبيه کرده بود، آوازه و شهرت آن از حدود خراسان و ماوراءالنهر و قلمرو زبان فارسي فراتر رفته و به نقاط و مناطق دوردست رسيده بود. اينکه ابن النديم در بغداد، ضمن گفت و گو از ترجمه‌هاي کليله و دمنه گويد که شعراي عجم آن را به شعر درآوردند بي‌گمان مقصودش همين ترجمه منظوم رودکي بوده است.
    به جز نظم رودکي به کدام آثار در مقام ترجمه فارسي کليله و دمنه، مي‌توان اشاره کرد؟
    پس از نظم رودکي، تا اواسط سد? پنجم قمري، از ترجمه ديگري از اين کتاب به زبان فارسي خبري نداريم. از مقدمه نصر ا... منشي معلوم مي‌شود که پس از ترجمه ابن مقفع و نظم رودکي، کليله را ترجمه‌ها کرده بودند. نصر ا... از اين ترجمه‌ها به نام ياد نمي‌کند اما، به ظن غالب مقصود او همان نقل و اقتباس‌ها و روايت‌هاي ديگري است که پس از ترجمه ابن مقفع به تازي شده بود. در اين فاصله، تا آنجا که امروز خبر داريم، تنها کتابي که به شيوه و روش کليله و دمنه به يکي از زبان‌هاي ايراني نگاشته شده بود مرزبان نام? مرزبان بن رستم، از شاهان آل باوند در طبرستان بوده است، به زبان طبري، که اصل آن از ميان رفته و اکنون دو ترجمه فارسي از آن در دست است: يکي به نام  روضه العقول از محمد بن غازي ملطيوي که در سال 598ق تأليف شده است؛ ديگري مرزبان نامه از سعدالدين وراويني که در اوايل سد? هفتم نگارش يافته است. اين کتاب همچون کليله و دمنه، در بردارند? حکايت‌هايي از زبان وحوش و طيور، و بر همان روش متضمن نتايج و اشارات حکمت آميز بوده، و مصنف آن در نقل داستان‌ها به اسلوب و ساختار داستان‌هاي کليله و دمنه نظر داشته و از آن تقليد و پيروي کرده بوده است.

    گويا مشهورترين ترجمه کليله و دمنه به فارسي همان است که به قلم نصر ا... منشي صورت گرفته و به کليله و دمنه بهرامشاهي معروف است. لطفا اندکي نيز در باب اين ترجمه و نيز ترجمه‌هاي هم روزگار با آن توضيح بدهيد.
    در نيم? اول سد? ششم کليله و دمنه دوبار به فارسي ترجمه شد: يک بار در حدود سال536ق در شرق ايران، در دستگاه سلطنت بهرامشاه غزنوي (547 – 512ق)، به خامه ابوالمعالي نصرا... منشي، و بار ديگر در حدود سال 540 در غرب ايران در دربار سيف‌الدين غازي(544 – 541 )، از اتابکان موصل، به قلم محمد بن عبدا... بخاري، که به تصحيح شادروان پرويز ناتل خانلري در سال 1361 شمسي با نام داستان‌هاي بيدپاي در تهران طبع و نشر شد.
    از آنجا که اين دو ترجمه نزديک به 80 سال پيش از استنساخ کهن‌ترين نسخ? به دست آمده از کليله و دمنه تازي (مورخ 618ق، طبع عبدالوهاب عزّام) نگارش يافته‌اند و همچنين، چون اساس آنها نسخه‌هاي عربي کهن‌تري بوده است، در تحقيقات مربوط به متن اين کتاب و شناسايي صورت يا صورت‌هاي اوليه آن داراي اهميت است.

    با توجه به اهميت اين دو ترجمه، هر کدام چه ويژگي‌هايي دارند؟
    ترجمه نصرا.. منشي به نثري آراسته به انواع صنايع لفظي و معنوي و آميخته به امثال و اشعار تازي و پارسي نوشته شده است؛ اما ترجمه بخاري نثري ساده و روشن و بي‌پيرايه دارد، لغات و تعبيرات تازي در آن کمتر است و استشهاد به آيات و احاديث و اشعار و امثال فارسي و عربي در متن آن ديده نمي‌شود.

    از ترجمه بخاري نه در کتب تاريخ و تذکره و نه در فهرست کتابخانه‌ها هيچ گونه ذکري نرفته است و مرحوم خانلري آن را فقط بر اساس نسخه‌اي از آن در کتابخانه موزه توپقاپوسراي استانبول چاپ کرده‌اند. چرا ترجمه بخاري تا اين اواخر ناشناخته مانده بوده است و در هيچ کجا اثر ديگري از آن تا کنون ديده نشده است؟
    ظاهراً به اين سبب که اسلوب نگارش و سبک ساده و بي‌پيرايه آن با ذوق و سليقه اهل ادب در دوره‌هاي بعد موافقت و مناسبت نداشته و مورد قبول و پسند آنان قرار نگرفته است. اما ترجمه نصرا... منشي، يا همان کليله و دمنه بهرامشاهي، از همان روزگار در ميان طبقات مختلف مردم اشتهار تمام داشته و امروز نسخه‌هاي فراوان از آن در دست است و بارها به چاپ رسيده است. کليله و دمنه بهرامشاهي در طي سده‌هاي بعد اساس چندين تحرير و تهذيب ديگر به نظم و نثر قرار گرفت و اغلب ترجمه‌هايي که از اين کتاب انجام گرفته است يا مستقيما از ترجمه نصر ا.. منشي و يا از تهذيب مشهور آن، معروف به انوار سهيلي نقل و اقتباس شده‌اند به هر روي، کليله و دمنه بهرامشاهي از نخستين نمونه‌هاي نثر مسجع فني است که از اوايل سد? ششم هجري قمري رواج يافت و رو به رشد نهاد، و نه تنها در حکايت‌نويسي و تاريخ‌نگاري و کتاب‌هاي اخلاقي، بلکه در نگارش موضوعات علمي ‌و ديني به ويژه در ترسّل و مکاتبات ديواني نيز به کار گرفته شد.

    از قرار معلوم مبناي ترجمه منظومي‌ هم که قانعي طوسي از کليله و دمنه انجام داد، ترجمه نصرا... منشي بوده است.
    بله! در اواسط سد? هفتم قمري، قانعي طوسي، از شاعران دربار سلاجقه روم، کليله را از روي ترجمه نصرا... منشي – البته بي‌آنکه به نام وي اشاره‌اي کند – به نظم فارسي در آورده و آن را به عزالدين کيکاوس، که از 644 تا 664ق سلطنت داشت، تقديم کرد. قانعي در اين ترجمه منظوم از وزن و طرز بيان شاهنامه فردوسي و اسکندرنامه نظامي‌ پيروي کرده است، و هر چند نظم او در استواري و آراستگي، به پايه سخن اين دو استاد نمي‌رسد، ليکن در برخي جاها، به ويژه در مواردي که به حکمت و اندرز مي‌پردازد، کلامش خوب و بي‌عيب است. البته ترجمه منظوم قانعي نيز همچون ترجمه بخاري، شهرت و حسن قبولي نيافت و امروز تنها دو نسخه خطي از آن بر جاي مانده است که در سال 1358 شمسي به کوشش ماگالي توروا در تهران انتشار يافت.

    بازگرديم به ترجمه‌هاي منثور فارسي از کليله و دمنه. در ميان اين ترجمه‌ها، انوار سهيلي به ويژه بيرون از ايران، در هندوستان و ترکيه عثماني و اروپا شهرت بسيار دارد. لطفا اندکي نيز در باب اين ترجمه توضيح بدهيد.
    شايان ذکر است که تا اوايل سد? دهم هجري قمري پارسي‌زبانان فقط کليله و دمنه بهرامشاهي را مي‌خوانده‌اند و داستان‌ها و تمثيلات آن در نظم و نثر فارسي نقل مي‌شده است. ليکن در اين عهد، و شايد به سبب تغيير و تحولي که در ذوق و پسند مردم آن روزگار پديد آمده بود، کمال الدين حسين بن علي واعظ کاشفي (وفات: 910ق)، خطيب و دانشمند مشهور سد? نهم و اوايل سد? دهم هجري قمري، به اشارت امير نظام الدين سهيلي، وزير سلطان حسين بايقرا، به تهذيب و تحرير جديدي از کليله و دمنه بهرامشاهي پرداخت و به مناسبت لقب امير نظام‌الدين آن را انوار سهيلي ناميد. کاشفي در ديباچه اثر خود گفته که مي‌خواسته است که کليله و دمنه نصرا... منشي را از لغات مغلق و تعبيرات مشکل پيراسته و به فهم مردم آن روزگار نزديک کند؛ اما، انشاء خود او در انوار سهيلي آکنده از مترادفات مکرر و تکلفات ملال آور، الفاظ غريب و عبارات سست و ناهموار است و به هيچ روي با کلام استوار و سخته و پخته نصرا... منشي در کليله و دمنه بهرامشاهي قابل قياس نيست. اسلوب داستان‌پردازي کاشفي نيز خامدستانه است و درازگويي‌هاي پرتکلف و گريززدن‌هاي او به موعظه و اندرز در ضمن داستان، غالبا رشته تسلسل وقايع را سست و گسيخته مي‌سازد. به هر روي، انوار سهيلي بيرون از ايران در هند و ترکيه عثماني و اروپا بيش از  ايران شهرت و رواج يافت و ترجمه ترکي آن، که در اوايل سد? يازدهم هجري قمري در دوران سلطنت سلطان سليمان اول به دست علي بن صالح، معروف به حلبي چلپي، به نام همايون‌نامه صورت گرفت، اساس ترجمه‌هاي مختلف اين کتاب به زبان‌هاي اروپايي و پاره‌اي از زبان‌هاي آسيايي، چون مالايايي و جاوه‌اي، شد. در هندوستان نيز در پايان سد? دهم (996ق)، ابوالفضل علّامي‌ به اشاره اکبرشاه بابري، تهذيب و تحرير جديدي از آن به نام عيار دانش ترتيب داد که پس از او بارها به فارسي تهذيب و تلخيص شد و در 1803م احمد مولوي حفيظ الدين آن را به زبان هندوستاني به نام خرد افروز ترجمه کرد.

    اروپائيان چگونه با اين اثر آشنا شدند؟
    ترجمه فرانسوي انوار سهيلي در سال 1644م به دست ژ. گولمن و داود سعيد در پاريس انتشار يافت و پس از آن  نيز بارها تجديد چاپ شد. اين ترجمه، و ترجمه فرانسوي همايون‌نامه، که به دست آنتوان گالان انجام گرفت و پس از مرگ او نخست بار در 1744 و دوم بار در 1778م به کوشش کاردون به صورت کامل‌تر در پاريس منتشر شد، از همان روزگار موجب شهرت و معروفيت اين کتاب در سراسر اروپا و ترجمه آن به همه زبان‌هاي مهم اروپايي گرديد، و بسياري از داستانهاي شرقي که در کتاب افسانه‌هاي لافونتن و مجموعه‌هاي ديگر به چشم مي‌خورد از اين دو ترجمه سرچشمه مي‌گيرد. ناگفته نماند که کليله و دمنه يک بار در سد? شانزدهم ميلادي (1570م) از روي ترجمه ايتاليايي آن به نام "فلسفه اخلاقي دوني" به زبان انگليسي در آمده بود، و ترجمه فرانسوي انوار سهيلي نيز، چنان که گفته شد، در سد? هفدهم به نام "افسانه‌هاي پيلپاي" به اين زبان ترجمه شد. همچنين در سد? نوزدهم، انوار سهيلي دوبار از زبان فارسي به طور کامل به انگليسي ترجمه و هر دوبار با يک عنوان (The lights of canopus) انتشار يافت: بار نخست در 1854م به قلم ايستويک (Eastwick) و بار دوم در 1877 به دست ولاستون (Wolaston).

    با وجود مزيّت‌هاي بسيار کليله و دمنه بهرامشاهي بر انوار سهيلي، چرا انوار سهيلي در بيرون از ايران شهرت و رواج يافت؟
    يکي اشتمال انوار سهيلي بر شمار بسيار بيشتري از داستان‌هاي گوناگون و ديگر، سازگاتر بودن زبان و عبارت پردازي‌هاي آن با ذوق و فهم فارسي زبانان ترکيه و هندوستان و اروپا، که زبان فارسي را از اين گونه کتاب‌ها آموخته بودند. با اين وصف، کليله و دمنه بهرامشاهي و انشاء نصرا... منشي در ايران و نزد پارسي‌زبانان صاحب ذوق و صاحب نظر از همان آغاز از کامل‌ترين و پر ارج‌ترين آثار کهنسال اين زبان به شمار مي‌رفته و سرمشق کار و راهنماي بسياري از بهترين نثرنويسان سده‌هاي ششم و هفتم بوده است.

    در باب کليله و دمنه و ترجمه‌هاي مختلف آن توضيحات بسيار سودمندي فرموديد. به جز کليله و دمنه، کدام آثار به ادبيات و فرهنگ ايراني – اسلامي‌ راه يافتند.
    از ميان اين آثار، سندبادنامه قابل ذکر است که در دوره‌هاي پيش از اسلام از هند به ايران آمد و سپس به زبان تازي نقل شد و از اين راه به مغرب زمين رسيد. اين اثر، در کتاب مجمل التواريخ و القصص از آثار دوره اشکاني شمرده شده و مسعودي و ابن‌النديم به هندي بودن آن تصريح کرده‌اند. از اين کتاب، امروزه، ترجمه پارسي و تازي آن در دست است و روايتي از آن به نام "داستان هفت وزير" در پاره‌اي نسخه‌هاي الف ليله و ليله (که خود از لحاظ ساخت و ترکيب اصلي و نيز از جهت اشتمال بر داستان‌هاي فراواني که اصل و منشاء هندي دارند بايد مقتبس از ادب هند محسوب شود) به چشم مي‌خورد، و روايت کوتاه‌تري از آن در طوطي‌نامه ضياءالدين نخشبي نيز گنجانيده شده است. به نظر مي‌رسد که اين کتاب از پهلوي به تازي و سپس سرياني (به نام "سندبان") و عبري ( به نام "سندبار") و يوناني ( به نام "سونتيپاس") و لاتيني ( به نام "دولاپاتس") ترجمه شده و در دوره‌هاي بعد به نام "داستان هفت فرزانه" يا "هفت فرزانه روم" به اغلب زبان‌هاي اروپايي نقل گرديده است. از روايت ابن النديم که از اين کتاب به دو عنوان "سندباد کبير" و "سندباد صغير" ياد کرده، چنين برمي‌آيد که به زبان تازي دو روايت مختلف از آن موجود بوده است؛ اما، در اين باب اکنون بيش از اين چيزي نمي‌توان گفت، چه، اصل هندي آن شناخته نيست و روايت‌هاي شرقي و غربي آن جملگي با هم اختلاف فاحش دارند.

    ظاهراً اين کتاب هم ترجمه‌هاي منظوم متعددي به زبان پارسي داشته است، از جمله ترجمه‌هاي رودکي و ازرقي هروي.
    با توجه به گزارش ابن‌النديم، مي‌دانيم که ابان لاحقي، شاعر سد? دوم هجري قمري، اين کتاب را به عربي ترجمه کرد، و در روزگار سامانيان نخست رودکي سمرقندي آن را به نظم فارسي درآورد  و پس از وي خواجه عميد قنارزي، در زمان سلطنت نوح بن منصور ساماني، آن را به نثر فارسي ترجمه کرد. از ترجم? منظوم رودکي جز چند بيت باقي نمانده، و ترجمه قنارزي، که گويا بر روايت بزرگ‌تر ميتني بوده از دست رفته است. در سد? پنجم هجري قمري ازرقي هروي نيز به نظم اين داستان همت گماشت که از کار او هم چيزي موجود نيست؛ اما، در اواخر سد? ششم هجري قمري، ظهيري سمرقندي ترجمه خواجه عميد را به سبک و انشاء اديبانه‌تر، با درج امثال و اشعار فارسي و عربي تحرير کرد که امروز در دست است و در استانبول به کوشش احمد آتش در 1948م انتشار يافته است.

    در خلال توضيحاتتان، به طوطي‌نامه نخشبي نيز اشاره کرديد. گويا شاکل? اصلي اين داستان بي‌شباهت با سندبادنامه نيست.
    مجموعه معروف شوکه سپتتي (Saka – saptati) يا "هفتاد داستان طوطي"، روايت‌هاي مختلف آن به طوطي‌نامه و چهل طوطي و جواهر الاسمار  نزد ما شناخته است، از سنسکريت به فارسي ترجمه شد و چهار چوب اصلي آن، در حقيقت، روايتي است از يکي از "جاتکه"هاي بودايي که در سندبادنامه و در کارنامه روميان نيز ديده مي‌شود. نه سازند? اين مجموعه را مي‌شناسيم و نه روزگارش را. وي چهارچوب اصلي را تغيير داده و داستان‌ها و افسانه‌هاي گردآور? خود را، که اساس اغلب آنها به فريبکاري زنان و فاسق‌بازي و نيرنگساري آنان ناظر است، در قالب آن ريخته است. اکنون از اين داستان دو روايت به زبان سنسکريت در دست است، و روايت مفصل‌تر آن که به دست برهمني به نام چينتامني بهته (Cintamani Bhatta) فراهم شده است، به صورت اصلي نزديک‌تر مي‌نمايد. ميان اين دو روايت اختلاف فراواني به چشم مي‌خورد و شماره و ترتيب داستان‌هاي آنها نيز يکسان نيست؛ اما از مجموع داستان‌هاي اين مجموعه 52 داستان در هر دو روايت مشترک است، و به حدس و گمان وينترنيتس صورت اصلي و اوليه اين کتاب همين 52 داستان را شامل بوده است که اتفاقاً در دو ترجمه و تحرير قديمي ‌فارسي اين کتاب، يعني در جواهر الاسمار و طوطي‌نامه نيز اين رقم حفظ شده است. به هر روي، اين مجموعه از سد? 12ميلادي در هند معروف و مشهور بوده و ذکر آن به نام "هفتاد داستان طوطي" در يوگه شاسترا، از کتاب‌هاي مهم فرقه جايني که به دست همه چندره (Hema Candra) نگاشته شده، آمده است و چنان که از اسم آن نيز بر مي‌آيد گويا از همان روزگار بر هفتاد داستان اشتمال داشته است. از مقايسه روايت‌هاي مختلف اين کتاب درمي‌يابيم که اصل مجموعه، به ظن غالب، داراي هفتاد داستان بوده که در 52 شب پي‌در‌پي، يعني در خلال دو ماه در غيبت بازرگان، از زبان طوطي براي زن وي نقل مي‌شده است.

    اين اثر را ضياءالدين نخشبي به نام طوطي‌نامه به فارسي درآورده است. طوطي‌نامه نخشبي بر اساس کدام روايت فراهم آمده است؟
    بر اساس روايت مفصل‌تر. در واقع روايت مفصل‌تر دو بار در آغاز سد? هشتم هجري قمري در هند به فارسي درآمد. نخست بار به قلم عماد بن محمد ثغري، از منشيان عهد سلطان علاء الدين خلجي (1316- 1296م) به نام جواهر الاسمار و بار دوم به دست ضياءالدين نخشبي از دانشمندان مشهور هند و معاصر سلطان تغلق – به نان طوطي نامه. اين طوطي نامه در حقيقت انتخابي است از جواهر الاسمار به انشايي ساده‌تر که بسياري از داستان‌هاي اصلي کتاب از آن حذف شده و داستان‌هاي جديد از مآخذ و منابع ديگر، به ويژه از سندبادنامه و از مجموعه موسوم به بيست و پنج حکايت وتاله، بدان افزوده شده است.

    ظاهراً طوطي نامه نخشبي نيز مقبول طبع پسينيان او قرار گرفت، چه، چند ترجمه و تلخيص از کار او موجود است.
    بله! اين اثر در سد? 15 ميلادي به زبان ترکي درآمد و بسياري از داستان‌هاي آن از طريق ترجمه فارسي در مجموعه اردشي بوردشي (Ardeshi Bordeshi) مغولي داخل گرديد. طوطي‌نامه نخشبي در دوره‌هاي بعد به زبان مالزيايي نيز نقل گرديد و ترجمه ترکي آن در سال 1858م به زبان آلماني ترجمه شد. افزوده بر اين، از ترجمه نخشبي چند گزيده به زبان فارسي در دست است که از همه مهم‌تر يکي کتاب معروف چهل طوطي است که بارها انتشار يافته و  ديگري طوطي‌نامه‌اي است که در اواخر قرن 18 در هند به قلم شخصي به نام محمد قادري، که بي‌گمان کسي جز محمد داراشکوه قادري، فرزند شاه جهان است، تلخيص و در 35 حکايت تحرير شده است. اين طوطي نامه محمد قادري در سال 1801م به زبان انگليسي ترجمه و طبع شده و در 1822 به قلم ايکن (Iken) به زبان آلماني درآمد، و گوته، شاعر بزرگ آلماني از خواندن داستان‌هاي آن به شوق آمد و کوزه‌گارتن (Kosegarten) را به ترجمه اصل کتاب از سنسيکرت برانگيخت.

    يکي ديگر از آثاري که اصل هندي دارد و در زبان فارسي ترجمه‌هايي [متعدد] از آن شده است، بلوهر و بوداسف نام دارد. که به دست مانويان و البته بر مبناي پاره‌اي روايات بودايي نگاشته شده است. لطفا اندکي نيز در باب اين اثر توضيح بدهيد.
    بلوهر و بوداسف داستاني است ديني و اخلاقي، مشتمل بر شرح زندگي بودا و چگونگي نيل او به حقيقت دين تحت ارشاد و تعليمات بلوهر، حکيم زاهد، که از سرانديب به قصد هدايت او به شهر شولابط آمده بود. اين داستان اساسا بر روايات مختلف بودايي و کتاب‌هايي از قبيل بودهه چريته (اعمال بودا) نوشته دانشمند بودايي، اَشوَگهوشه (سد? دوم ميلادي)، لليته ويستره و مَهاوَستو مبتني است و گويا در آسياي مرکزي به دست مانويان و بر اساس روايات و آثار بودايي پيشگفته ساخته شده است.

    يعني اين کتاب را مي‌توان از آثار ديني مانويان درشمار آورد؟
    بله! بلوهر و بوداسف در شمار آثار مانويان خراسان و آسياي مرکزي است. مانويان به آثار بودايي توجه خاص داشتند، و ماني نيز بودا را چون زرتشت و عيساي مسيح، از پيشروان خود مي‌شمرد. قديم‌ترين آثار باقي‌مانده از اين داستان، قطعاتي است از کتابي به زبان ترکي اويغوري که مانويان آسياي مرکزي در باب زندگاني بودا نوشته بودند، و تاريخ کتابت آن 522 سال پس از مرگ ماني، يعني اواخر سد? 2ق / 8م بوده است. البته چنين مي‌نمايد که پيش از اين تاريخ کتاب‌هايي به يکي از زبان‌هاي ايراني ميانه دربار? سوانح احوال بودا وجود داشته است، چرا که ابن‌النديم در ذکر کتاب‌هاي هندوان در "خرافات و اسمار و احاديث" از سه کتاب به نام‌هاي البّد، بوداسف و بلوهر و بوداسف مفرد نام مي‌برد که در زمان او به زبان تازي ترجمه شده و موجود بوده‌اند. همو گفته است که کتاب بلوهر و بوداسف را ابان لاحقي به نظم تازي نقل کرده است. از اين داستان به جز قطعات پراکنده‌اي به زبان ترکي اويغوري که در ناحيه تورفان به دست آمده است و پاره‌هاي ناقصي از نزديک به 30 بيت نظم پارسي دري کهن، بازمانده از سد? 3 تا 4ق، که آن نيز در همان ناحيه يافت شده، امروزه چند نقل و روايت کوتاه و بلند مختلف موجود است که گويا جملگي مربوط به يک اصل واحد نيستند. با وجود اينکه پيکره اصلي داستان و چگونگي آغاز و انجام آن در همه نقل‌ها و روايت‌ها همانند است، جزئيات رويدادها، اجمال و تفصيل مطالب، ترتيب و شمار افسانه‌ها و حکايات مندرج در داستان اصلي، و شکل و املاي اسم‌ها در همه آنها يکسان نيست، و نيز اهداف و اغراض و ديدگاه‌هاي راويان و مترجمان، به موجب مذهب و مسلک آنان در بسياري از موارد و مواضع متفاوت‌اند.

    ظاهراً از بلوهر و بوداسف، ترجمه‌اي به زبان پهلوي نيز موجود بوده است.
    بله! چرا که قطعاتي از آن به نام، يادگار بزرگمهر به زبان پهلوي در دست است که ابن مسکويه آن را در جاويدان خرد (الحکمه الخالده) به عربي درآورده است.

    از نکات شايان تامل و توجه در باب بلوهر و بوداسف اين است که اين کتاب توجه فرهيختگان شيعه را سخت برانگيخت و روايت‌ها و ترجمه‌هايي از آن به دست دادند. دليل توجه شيعيان به اين اثر چه بود و چه روايت‌هايي از اين کتاب به دست دانشمندان شيعي صورت گرفت؟
    پس از آنکه بلوهر و بوداسف در نخستين سده‌هاي اسلامي ‌به زبان تازي نقل شد، به ويژه اهل تشيع توجه خاص به آن يافتند، چنان که ابن بابويه، ملقب به شيخ صدوق در اکمال الدين و اتمام النعمه، ترجمه يا تحريري از آن را از قول محدث شيعي، ابوعبدا... محمدبن زکريا، معروف به غلاّبي و از طريق شاگردان او نقل کرده است. گفتني است که روايت مفصل‌تري از آن در آثار و انديشه‌هاي اسماعيليه نيز وجود دارد. تلخيصي نيز از آن در ضمن رسائل اخوان الصفا ديده مي‌شود. همچنين، در سد? يازدهم قمري، مجلسي ترجمه ابن بابويه را در جلد هفتم بحار الانوار وارد ساخت و در کتاب عين‌الحيوه آن را به فارسي نقل کرد. اما دليل توجه خاص اهل تشيع به اين کتاب گويا اين بوده است که اساس موضوع و مطالب آن بر "تعليم" ابتناء دارد و نشان مي‌دهد که سير تکامل و ترقي روحي‌ بوداسف مرهون ارشاد و هدايت پيشرو و مقتداي آگاه اوست.

    به نظر مي‌رسد که تفاوت روايت کتاب بلوهر و بوداسف از نيل بوداسف به کمال با روايت‌هاي اصلي و واقعي بودايي نيز در همين نکته است، چه، بنابر قديم‌ترين روايات پالي در باب سوانح احوال و مراحل ترقي معنوي و روحاني بودا، وي با جهد و کوشش خود بدون کسب ارشاد و هدايت از کسي به "بودهي" رسيد.
    بله! در روايات و منابع اصلي بودايي، بودا استاد و راهنمايي ندارد و خود در پي تجربه‌هاي روحي و تزکيه و تربيت نفس به "بيداري" (Bodhi) و اشراق نايل مي‌شود. وارد کردن بلوهر در اين داستان، گويا از آن روي بوده که اساس ساختار ديني مانويان نيز بر تعليم و هدايت قرار داشته است.

    پرسشي که در اينجا مطرح مي‌شود اين است که چرا ماني و پيروان او به راه و روش بودا گرايش يافتند؟
    بي‌گمان زندگي زاهدانه و بي‌پيرايه راهبان بودايي و اصل ترک و تجّرد در اين آيين بيش از هر عامل ديگري در اين امر موثر بوده است.

    از ديگر ترجمه‌هاي مهم فارسي کدام اثر قابل ذکر است؟
    از اين ميان مي‌توان به ترجمه نظام الدين شامي ‌براي سلطان احمد جلاير ياد کرد که به شيوه کليله و دمنه نصرا... منشي و سندبادنامه ظهيري آميخته به امثال و اشعار عربي و فارسي است. نظام‌الدين گويد که پيش از وي شخصي به نام سراج‌الدين محمد غزنوي اين کتاب را به فارسي درآورده بود، و چون در کار او تکلف و اطناب بوده، وي آن را از نو تحرير و تلخيص کرده است.

    از بلوهر و بوداسف ترجمه‌هاي متعددي به زبان‌هاي گرجستاني، يوناني و لاتيني و غيره صورت گرفته است. لطفا در باب سير اين ترجمه‌ها نيز توضيح بدهيد.
    کتاب بلوهر و بوداسف در سد? دهم ميلادي از تازي به دست راهبان مسيحي به نام زندگاني بوداسف مبارک به زبان گرجستاني ترجمه شد و از اين زبان به نام برلعام و يواسف به زبان يوناني و از اين زبان به نام برلعام و يوسفات به لاتيني و سپس به ساير زبان‌ها اروپايي نقل و ترجمه شد. ديري نپاييد که "يوسفات" که همان بوداسف، و در حقيقت بوداي معروف بوده است، پس از مانوي شدن و اسلامي‌شدن در شمار قديسان مسيحي درآمد و در کليساي کاتوليک شرقي يکي از روزهاي سال (26اوت در تقويم کليساي يونان و 27نوامبر در کليساي کاتوليک روم) به نام او شد. همچنين کتاب بلوهر و بوداسف در سد? سيزدهم ميلادي از تازي به زبان عبري ترجمه شد و به نام کتاب شاهزاده و راهب در ميان يهوديان شهرت يافت.

    در پايان گفتگو، مي‌خواستم از حضرتعالي درباره ترجمه آثار داستاني‌اي که در دوران حکومت تيموريان هند انجام گرفت بپرسم. از اين دست ترجمه‌ها کدام يک شايان ذکراند؟ البته در اينجا، فقط به آن دسته از آثار داستاني نظر دارم که جنبه داستاني آنها غالب است و مي‌دانم که حضرتعالي در برخي آثار خود، از جمله کتاب پيوندهاي فرهنگي ايران و هند، ترجمه‌هايي را که از آثار ديني هندوان، همچون مهابهاراته، رامايانه، هري ونشه و برخي از پورانه‌ها، انجام گرفته است معرفي کرده‌ايد.
    داستان نل و دمن که از اجزاء مهابهاراته است و به دست فيضي شاعر در زمان اکبرشاه به نظم درآمد يکي از زيباترين منظومه‌هايي است که در سرزمين هند به فارسي سروده شده و متضمن ارزش ادبي خاص است. اين داستان، بار ديگر، در زمان اورنگ‌زيب به قلم جيسوک لال، متخلص به "زيرک" تحت عنوان "هنسه جواهر" به فارسي منظوم شد، و بار سوم به دست فوزي فيضي دهلوي به فارسي درآمد. با اين همه، هيچ يک از اين ترجمه‌ها از حيث کيفيات شعري و توصيف صحنه‌ها و بيان حالات دروني به پاي نل و دمن فيضي نمي‌رسد.
    همچنين، مجموعه معروف سي و دو افسانه تخت شاهي از زمر? مجموعه‌هاي حکايات و داستان‌هاي ديگري بود که در عهد تيموريان به فارسي درآمد و نخست بار، عبدالقادر بدائوني، مؤلف کتاب منتخب التواريخ، آن را زير عنوان خردافزا به فارسي درآورد. اين اثر، بار دوم در دور? جهانگير به نام سنگهاسن بتيسي و بار سوم به دست کشن داس به نام کشن بلاس، و بار چهارم در عهد شاهجهان به دست ابن‌هرکرن ترجمه شد. گذشته از اينها، روايت‌هاي ديگري از اين مجموعه به نام‌هاي قصه بيکرام جيت و گل‌افشان به زبان پارسي در دست است.
    مجموعه ديگر کتاب معروف هيتوپدشه است که روايت نسبتاً جديد و مهمي‌است از پنجه تنتره و گويا در سد? نهم ميلادي به دست مردي به نام ناراينه ترتيب و تنظيم يافته، و در روزگار همايون‌شاه به دست تاج الدين مفتي به نام مفرح القلوب به فارسي درآمد. پنچاکيانه، که روايت ديگري است از پنجه تنتره و در سال 1199 ميلادي به قلم پورنه بهدره تحرير يافته است، نيز به فرمان اکبرشاه به دست مصطفي خالقداد عباسي به فارسي ترجمه شد. از آنجا که ترجمه‌هاي فارسي ديگر اين کتاب، همچون کليله و دمنه ابوالمعالي، انوار سهيلي و عيار دانش جملگي با چند واسطه از صورت اوليه تصنيف اصلي به دور افتاده بودند، اکبرشاه مي‌خواست که ترجمه‌هاي مستقيم و لفظ به لفظ از آن به دست آورد، و از اين روي، فرمان داد تا عباسي آن را از نو به فارسي رايج و نزديک به اصل ترجمه کند. اگر چه پنچاکيانه در سد? 12 تنظيم يافته است، نمايند? يکي از مهم‌ترين روايت‌هاي پنجه تنتره محسوب مي‌شود، و بسياري از داستان‌هاي مربوط به اين مجموعه که در ترجمه برزويه و ابن مقفع نيامده است در آن ديده مي‌شود.

    آيا کتاب درياي اسمار، ترجمه کتهاسريت ساگره، ترجمه خالقداد عباسي را نيز مي‌توانيم جزو آثار داستاني مهم اين عهد به شمار آوريم؟
    بله! اين کتاب از لحاظ اشتمال بر تعداد کثيري از افسانه‌هاي گوناگون هندي داراي اهميت است. در واقع، اين کتاب يکي از مفصل‌ترين مجموعه‌هاي حکايات هندي است، و گزيده چند مجموعه ديگر، از جمله پنجه تنتره معروف در آن اندراج يافته است. گويا اصل اين کتاب در سد? سوم ميلادي به يکي از زبان‌هاي محلي شمالي هند نگاشته شده بود و داستان بزرگ (بريهت کتها) نام داشته است. با وجود اينکه اصل اين مجموعه اکنون در دست نيست، سه نقل و روايت مختلف که در دوره‌هاي بعد به زبان سنسکريت از روي آن تأليف شده موجود است. کتهاسريت‌ساگره نقل و روايتي است که در سد? يازدهم ميلادي به دست يکي از دانشمندان کشميري به نام سومه‌دوه (Soma-deva) نگاشته شده است که نخست در روزگار سلطنت زين‌العابدين کشميري به نام بحرالاسمار به زبان فارسي ترجمه شد. از گفته عبدالقادر بدائوني در منتخب التواريخ چنين برمي‌آيد که اين ترجمه ناتمام بوده، و اکبرشاه، بدائوني را به اصلاح و اتمام آن مأمور کرده بود، ولي از نسخه اصلاح شده بدائوني نيز اکنون چيزي در دست نيست.
    افزوده بر آثاري که ذکر آنها رفت، در اين عهد داستان‌ها و افسانه‌هاي هندي ديگري چون داستان کامروپ، پدومات، مادهومالت، هييرو رانجا، وسسي پنون به فارسي نگارش يافت و نمايشنامه ديني فلسفي طلوع ماه معرفت (Prabodhacandrodaya) که در سد? 11ميلادي به قلم کريشنه ميشره (Krisna Misra) تصنيف شده بود در زمان شاه جهان و به فرمان شاهزاده داراشکوه به دست بنواليداس (متخلص به "ولي") به فارسي در آمد.


 
  • كتابت تعاليم شفاهي در طريقه چشتيه متقدم

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    كتابت تعاليم شفاهي در طريقه چشتيه متقدم

    مشکل ملفوظات «غير اصيل»
    کارل ارنست
    ترجمه مسعود فريامنش*


    «ملفوظات» به ژانر ادبي صوفيانه‌اي اطلاق مي‌شود كه اميرحسن سجزي دهلوي، آن را براي ثبت و ضبط و انتقال تعاليم شفاهي شيخ و مرادش، نظام‌الدين اوليا در وجود آورد. ديري نپاييد كه كار حسن سجزي در فوايدالفؤاد را حميد قلندر در خيرالمجالس ـ ملفوظات نصيرالدين محمود اودهي، ملقب به چراغ دهلي ـ ركن‌الدين كاشاني در نفايس الانفاس و برادر او حمّادالدين در احسن الاقوال ـ هر دو كتاب ملفوظات برهان‌الدين غريب ـ و ميرحسن در هداية القلوب ـ ملفوظات زين‌الدين شيرازي ـ پي گرفتند. اين آثار، كه نزد محققّان به «ملفوظات اصيل» نامبرداراند، با تقليد از ادبيات حديثي و تحت تأثير بعد شفاهي حديث و با اتكا بر ساختار خاطره‌نگاري به نگارش درآمدند و هدف آنها هم زنده كردن حضور شخص شيخ صوفي بود و هم ثبت و ضبط تعاليم وي. اما اين متن‌هاي «اصيل» را، كه جملگي به قلم مريدان درس خوانده و مهذّب تحرير شده‌اند، مي‌توان در كنار دستة ديگري از ملفوظات نهاد كه به «ملفوظات جعلي» شهرت يافته‌اند. اين آثار برخلاف ملفوظات اصيل، فاقد خصلت شفاهي‌اند و همچون كتاب‌هاي تذكرة الاوليا بر كاريزما و مرجعيت شخص شيخ صوفي تأكيد دارند. در ميان اين آثار، 6 اثر از همه معروف‌ترند: 1. انيس‌الارواح، ملفوظات منحول عثمان هاروَني [/ هَرْوَني] منسوب به معين‌الدين چشتي؛ 2. دليل العارفين ملفوظات منحول معين‌الدين چشتي منسوب به قطب‌الدين بختيار كاكي؛ 3. فوايد السالكين، ملفوظات منحول قطب‌الدين بختيار كاكي منسوب به فريدالدين گنج شكر؛ 4. اسرار الاوليا، ملفوظات منحول فريدالدين گنج شكر منسوب به بدرالدين اسحق؛ 5. راحة القلوب، ملفوظات منحول فريدالدين گنج شكر منسوب به نظام‌الدين اوليا؛ افضل الفوايد، ملفوظات منحول نظام‌الدين اوليا منسوب به اميرخسرو دهلوي. دكتر كارل ارنست دانش‌آموخته دانشگاه هاروارد (Harvard university) و محقق و استاد برجستة مطالعات اسلامي دپارتمان مطالعات ديني در دانشگاه كاروليناي شمالي (university of north Carolina) امريكا در مقالة حاضر به موضوع ملفوظات «اصيل» و «جعلي» پرداخته و تحليلي ارزشمند، بديع و بي‌سابقه از فرآيند نگارش اين آثار، محتوا، ساختار و كاركرد آنها به دست داده است. شايان ذكر است كه بخش نخست اصل انگليسي مقاله، فصلي است از كتاب گران سنگ خلدبرين (Eternal Garden)به ترجمة همين قلم در مجلة آينة پژوهش (سال بيست و پنجم، شمارة 4، پياپي 148، مهر و آبان 1393، صص 5-14) به چاپ رسيده است. و بخش دوم آن در اين شماره تقديم خوانندگان مي‌شود.
    ***
    به نظر مي‌رسد كه تأثير نظام‌الدين اوليا از طريق تعاليم مندرج در فوايدالفؤاد منجر شد كه سنت چشتيان متقدم با جعل متون ملفوظات در امتداد همان خطوط برساخته شود. چندان که [ضياءالدين] بَرَني متذکر شده است، يکي از آثار و نتايج قبول عام نظام‌الدين اولياء اين بود که شوروشوق عامه را به تعاليم و روش‌هاي مشايخ سَلَف چشتي، همچون فريد‌الدين گنج شکر و قطب‌الدين کاکي، برانگيخت.1 در همين حال‌وهوا بود که نواده شيخ حميد‌الدين سوالي ناگوري(675ق/ 1276م) سخنان نياي خود را حوالي 751ق/1350م در ملفوظاتي گسترده و بي‌سروته تحرير کرد.2 همان‌طور که پيشتر نشان داديم، هدف [نويسندگان] ملفوظات هم زنده کردن حضور شخص شيخ صوفي بود و هم ثبت و ضبط تعاليم وي. نظام‌الدين نيز اهتمام ورزيده بود تا گفتگوهايي چند از شيخ خود، فريد‌الدين، را با اين هدف گزارش کند، هر چند که هيچ نشاني از آن برجاي نمانده است. اما مجموعه آثاري منسوب به مشايخ متقدم چشتيه به تدريج منتشر شدند. تقريبا بدون گسست، به هر يک از مشايخ سلسله چشتيه کتابي مشتمل بر تعليمات منسوب مي‌شد. حتي پيش از تاليف بخش نخست فوايدالفؤاد، در اَوَدْه به دروغ کتابي به نظام‌الدين اولياء نسبت داده شده بود؛ نظام‌الدين که تأليف اين کتاب يا هر کتاب ديگري را سخت منکر بود، گزارشي به دست داده است از معضلات مربوط به انتحال (plagiarism) و [تأليف] کتاب‌هاي غير اصيل، که حتي در عهد علي هجويري مايه دردسر مؤلفان صوفي هند بود.3 گويا بيشترين نقل قول‌ها، به عنوان مستنداتي عليه ملفوظات مجعول، در سخنان نصير‌الدين محمود [ملقب به] «چراغ دهلي» (وفات: 757ق/ 1356م)، مريد اصلي نظام‌الدين، آمده است؛ وقتي که مريدي از وي در باب اين آثار پرسيد، نصير‌الدين آنها را در خور شأن مشايخ چشتي، که هيچ يک از ايشان هرگز کتابي ننگاشتند، ندانست.
    محمد حبيب در مقاله‌اي عالي به اين ملفوظات جعلي توجه داده است و تغاير آنها را با تعاليم مقبول چشتيه، سهو و خطا‌هاي تاريخي آنها و عدم وثاقت تاريخي‌شان، طبق گواهي خود مشايخ چشتي، نشان مي‌دهد. حبيب شش اثر غير اصيل را محل توجه قرار داده است که ما در اينجا فهرست آنها را بنابر ترتيب تاريخي ظاهري?شان مي‌آوريم:
    1. انيس‌الارواح، سخنان منحول عثمان هارْوَني که، علي الادعا، معين‌الدين چشتي آن را گرد آورده است؛ // 2. دليل‌العارفين، سخنان معين‌الدين چشتي، گردآورده قطب‌الدين بختيار کاکي؛ // 3. فوايدالسالکين، سخنان قطب‌الدين بختيار کاکي، گردآورده فريد‌الدين گنج شکر؛ // 4. اسرارالاوليا، سخنان فريد‌الدين گنج شکر، گردآورده بدر‌الدين اسحاق؛ // 5. راحة‌القلوب، سخنان فريد‌الدين گنج شکر، گردآورده نظام‌الدين اوليا؛ // 6. افضل‌الفوايد و تکمله آن راحةالمحبين، سخنان نظام‌الدين اوليا، که به قلم اميرخسرو شاعر تحرير شده است.4 اين کتاب‌ها فاقد آن تماس شخصي‌اند که فوايدالفؤاد را تبديل به آنچنان عرضه‌داشت نظرگيري از تعاليم نظام‌الدين [اولياء] کرده است. ملفوظات جعلي، به هر بهايي، تثبيت آتوريته و اعتبار مشايخ چشتي را محور کار قرار مي‌دهند؛ براي نمونه، با وجود اينکه سنت معتبر چشتي، سفر حج هيچ يک از مشايخ چشتيه را از روي قطع تأئيد نمي‌کند، ملفوظات جعلي گزارش‌هايي به دست مي‌دهند که به موجب آن، پيامبر مشايخ مذکور را حين زيارتشان در کعبه از سر معجزه باز شناخته است. در حالي که ملفوظات اصيل متضمن گفتگو‌هايي زنده و واقعي?اند، مستمعان در آثار مجعول شاهداني ساکت در برابر تک‌گويي‌هاي مشايخ‌اند. از مشخصه‌هاي ملفوظات جعلي، يکي انبوهي از کرامات مبالغه‌آميز است که سوداي افزودن بر وجهه و اعتبار شيخ دارند و ديگر، علاقه مفرط به اوراد و فوايد [تعاليم] مشايخ است. اگرچه آثار غير اصيل، خالي از مزيّت نيستند، آخرالامر، شأن و مرتبت ثانوي و فرعي خود را با انتحال مفصل از فوايدالفؤاد برملا مي‌سازند. بازسازي طريقه چشتيه متقدم به مدد اين ملفوظات، سودايي ساده‌انگارانه است، چه، اين آثار به جاي زنده کردن حضور هدايتگر شيخ، به کاريزما و قدرت‌هاي کرامت?آميز [مشايخ] مي‌پردازند.5 تأکيد بر عرضه‌داشت يک خط اصيل و لاينقطع از چشتيه متقدم چه‌بسا معلول دلنگراني از پراکنده شدن طريقه چشتيه پس از مرگ نظام‌الدين [اولياء] در 726ق/ 1325م بوده است.6 دلمشغولي اصلي [نويسندگان] اين متون به کرسي نشاندن صرف مرجعيت و اعتبار روحاني است و نه افاده تعاليمي که آن مرجعيت و اعتبار بر آنها مبتني است. حبيب، که از تبيين حسن قبول اين آثار در مانده است، مآلاً ادعا مي‌کند که آنها مجعولاتي بودند که توسط کتابفروشان براي رونق بخشيدن به کسب و کار سفارش داده مي‌شدند.7 
    به رغم نقد‌هاي حبيب، بايد اذعان کنيم که حلقه‌هاي سنتي صوفيان چشتي از [همان] روزگاران قديم، اين اسناد را، كه همچنان در قالب ترجمه‌هاي اردويي رواج بسيار دارند، اسنادي اصيل مي‌دانستند. شماري از محققان، که تفکر سنتي دارند، از اصالت اين ملفوظات دفاع کرده‌اند.8 واقع اين است که امروزه بيشتر پيروان طريقه چشتيه عمدتاً به خاطر فهم و شناختي که از مشايخ متقدم چشتي دارند به ملفوظات «غير اصيل» تکيه و اعتماد مي‌کنند؛ تنها استثنا بر اين قاعده فوايد الفوأد است، که تا به امروز همچنان در همه‌جا رواج دارد. گفتار‌هاي چراغ دهلي و برهان‌الدين غريب را تنها مي‌توان به صورت نسخه‌هاي خطي نادر به زبان فارسي يافت، که در کتابخانه‌هاي شخصي و مقابر صوفيه نگهداري مي‌شوند و حتي وقتي که در موارد استثنايي به زبان اردو[نيز] ترجمه شده‌اند، باز هم به دست آوردنشان به غايت دشوار است. نظامي، که فقط سه نسخه از خيرالمجالس را يافت، نادر بودن آنها را معلول سختگيرانه بودن تعاليم چراغ دهلي مي‌داند؛ چرا که شيخ بر رعايت حدود شرع تأکيد نهاد، جانشيني موروثي در سلسله صوفيه را برچيد و ملفوظات «غير اصيل» را نفي و انکار کرد. اين رويکرد سخت‌گيرانه لزوماً فاقد جذابيت‌هاي عامه‌پسندانه ملفوظات «غير اصيل» است.9 امروزه در مقابري چون مقبره فريد‌الدين گنج‌شکر در پاکستان، عامه‌پسندترين متن در دسترس، متني است مشتمل بر ترجمه اردويي هشت متن ملفوظات در مجلدي واحد زير عنوان هشت بهشت. اين اثر هفت متن «غير اصيل» و يک متن اصيل را دربرمي‌گيرد: انيس‌الارواح، دليل‌العارفين، فوايدالسالکين، راحة‌القلوب، مفتاح‌العاشقين (سخنان منسوب به نصير‌الدين محمود [چراغ دهلي])، فوايدالفؤاد، راحةالمحبين و اسرارالاولياء. قرار گرفتن متون ملفوظات متقدم در سايه مکتوباتي که غير اصيل دانسته شده‌اند مشکلي پيش پاي تحقيق انتقادي مي‌نهد؛ [اين] مشکل عبارت است از [همان ] رويکرد انتقادي حبيب، که با آنكه بر حسب موازين سنتي طرح و تدوين شده است، اساساً از مقولات تحليلي غربي مدرن بهره مي‌گيرد، که از موضوع محل بررسي بيگانه‌اند. حتي مي‌توانيم گفت که بي?رغبتي حبيب به حکايات کرامت‌آميز نوعي جهت‌گيري پوزيتويستي را نشان مي‌دهد.
    تمايزي که من مي‌کوشم در مقام نظر ميان ملفوظات اصيل و مجعول قائل شوم با راه?يافتن برخي آثار «غير اصيل» (inauthentic) در شمايل الاتقياء به مخاطره مي‌افتد. رکن‌الدين کاشاني، افزون بر فوايدالفؤاد حسن دهلوي و نفايس الانفاس خود، ملفوظات آپوکريفايي(apocryphal malfuzat) مشايخ متقدم چشتي را نيز در کتاب شناسي‌اش وارد مي‌کند.10 استناد مؤلف شمايل‌الاتقياء به آپوکريفاي چشتي، قديم‌ترين ارجاعات ادبي به ملفوظات جعلي (spurious malfuzat) است. فقط استناد‌هاي اندکي به اين آثار در شمايل‌الاتقياء ـ بنا به احصاء من، در مجموع هفت نقل قول- ديده مي‌شود.11موضوعات مندرج در اين نقل قول‌ها عمدتاً در ربط و نسبت با سلوک است، هر چند که يکي از حکايات، به قدرت شيخ در اشراف بر ضماير مريدان بالقوه [محتمل] خود (از مضامين برجسته اولياءنامه‌اي در غرايب الکرامات) اشارت دارد. تمايز ميان ملفوظات اصيل و جعلي تمايزي مطلق نيست؛ بايد اذعان کرد که اين تمايز، اساساً، از منظر آکادميک حائز اهميت است. هر دو نوع متن متضمن گزيده‌اي از تعاليم صوفيه‌اند و هر دو کاريزماي شيخ صوفي را به تصوير مي‌کشند؛ تفاوت، عمدتاً، در تأکيد آنهاست. رکن‌الدين نيز اهتمام داشت تا وسعت و گستره سنت صوفيانه را به جامع?ترين شيوه ممکن معرفي کند. دلمشغولي او نه تثبيت معيار‌هاي سفت و سخت وثاقت متن، بلکه به دست دادن زبده تعاليم عميق و گسترده صوفيه بود، که در آن عهد در دسترس مشايخ چشتي قرار داشت. در کار او سنت ادبي با سنت شفاهي سخت در هم تنيده شده است. او به بيش از سي تن از اولياء صرفاً با عبارت «رساله فلان» استناد و از بيش از پنجاه منبع شفاهي با عبارت «اقوال فلان» نقل قول مي‌کند و اقوال افراد ناشناخته را تحت مقوله عبارات بسيار مبهم و کلي مي‌آورد. رکن‌الدين در تأليف شمايل‌الاتقياء، ارجاعاتي چند به ملفوظات جعلي چشتي مي‌دهد و تا آنجا که اين ارجاعات وي را در عرضه‌داشت جامع سنت صوفيانه ياري مي‌رساند، بدين کار خرسند است. سهو و خطاهاي تاريخي و تناقضاتي که در آنها راه يافته مشکلي پيش پاي وي نگذاشته است، چه، او فقط موضوعاتي را برگزيده که با مقصودش مناسبت داشته است. از اينکه رکن‌الدين خود را مجاز ديده که منتخباتي از اين آثار جعلي در دانشنامه صوفيانه‌اش بياورد، تنها مي‌توانيم نتيجه بگيريم که علاقه به اولياء‌نامه‌نويسي طريقت متقدم چشتيه، حتي در اين عهد، به مرتبه‌اي بس بلند رسيده بود. به ديگر سخن، ملفوظات «غير اصيل» جلوه‌هاي عاميانه شور و احساسات ديني مسلمانان هند بود که به طريقت چشتيه پيوسته بودند.
    آخرين متن ملفوظات، که در خلد آباد به رشته تحرير در آمد، به ثبت و ضبط تعاليم خليفه اصلي برهان‌الدين غريب، زين‌الدين شيرازي (وفات: 773ق/ 1371م)، اختصاص يافت. يکي از ديوانيان و از جمله مريدان طريقه چشتيه، که فقط به مير حسن شهرت دارد، سخنان زين‌الدين شيرازي را زير عنوان هدايةالقلوب و عناية عُلاّم الغيوب ميان سال‌هاي 745ق/ 1344م و 769ق/1376م در قلم آورد.12مير حسن از فوايد الفوأد به عنوان الگوي تأليف کتاب خود بهره برد، چه، کتاب را با تقليد از سبک خاطرات منظم روزانه فوايدالفؤاد آغاز کرد و حتي همان لقبي را براي خود برگزيد (بندة کمينه) که حسن دهلوي در فوايدالفؤاد به کار برده بود. مير حسن گزارش خود را با تقليد لفظ به لفظ عناويني آغاز مي‌كند که نويسندگان قبلي ملفوظات آنها را در توصيف کارشان به کار برده بودند: «[بندة کمينه] به قدر فهم نهيف و بيان ضعيف از کلام دُرَرْبار و گوهرنثار شيخ الاسلام و المسلمين، شاه جليل، زين‌الحق و‌الدين داود حسين شيرازي (متع الله المسلمين بطول بقائه)، اين هدايةالقلوب و عناية علاّم الغيوب را جمع آورده تا اهل دل افکار پريشان را به مدد اين مجموعه کامل، جمع آورند و از پراکندگي ظاهر و باطن خلاصي يابند و کاتب اين حروف را با دعاي خير ياري رسانند.»13
    با اينهمه شباهت صوري اين متن با متون ملفوظات متقدم چندان زياد نيست. هدايةالقلوب تنها متضمن هشت تاريخ در نسخه بسيار مطوّل آن است، و در بيشتر اين متن، بي?آنكه توالي زماني رعايت شود، صرفاً به نقل حكايات پرداخته شده است؛ چندان که ساختار خاطره‌نويسي روزانه آن بيشتر ظاهري است تا واقعي.14 ارجاع به مباحثي که پيشتر از آنها سخن به ميان آمده و مطالبي که با عبارت «در فوق» و «در ذيل» بدانها اشارت رفته است خصلت ادبي کتاب را تقويت مي‌کند.15شايد اين امر که ميرحسن جمع و تدوين تعاليم زين‌الدين شيرازي را با قوه ابتکار خود به انجام رسانده است، سبب شده باشد تا وي بيش از ساير نويسندگان ملفوظات شخصيت خود را برملا کند. کتاب ميرحسن با [شرح] نخستين ملاقات وي با شيخ آغاز مي‌شود و غيرمستقيم نشان مي‌دهد که در دوره‌اي بالغ بر بيست و پنج سال نرم‌نرمک بر صميميت وي با شيخ افزوده شده است. [مير] حسن بار‌ها و بار‌ها سؤالي عرضه و از تشرّف تدريجي خود به حلقه دروني مريدان [شيخ] ياد مي‌کند. افزوده بر اين، هدايةالقلوب خصلت روايي پخته‌تري از ساير ملفوظات دارد؛ در اين کتاب حکايات مربوط به زين‌الدين شيرازي، درست برعکس حکايات اغلب موجز و مختصري که از برهان‌الدين غريب و نظام‌الدين [اوليا] نقل شده، از سر تأنّي، به دقت و تفصيل به قلم آورده شده است. او به کرات، بر اين نکته تأکيد مي‌کند که چگونه حکايات، در سطوح مختلف، به قدر استعداد مخاطبان فهم مي‌شوند.16در اين کتاب چهره زين‌الدين شيرازي در مقام شخصي عالم به قرآن و تفسير ترسيم شده است که در کمال شگفتي، شمار بسياري از آيات قرآن را نيز به لهجة هندي قديم از بر مي‌خواند.
    به جز چشتيه، ساير طريقه‌هاي صوفيانه هند نيز متون ملفوظات شبه رسمي داشته‌اند. اگرچه تحقيق پيرامون ادبيات اين طريقه‌ها به‌اندازه چشتيه پيش نرفته است، اما همين ميزان تحقيقات حاکي از اين است که ادبيات ملفوظات چشتي در بيشتر موارد به عنوان الگويي براي طريقه‌هاي غير چشتي ايفاي نقش کرده است. هيچ يک از منابع هم‌عصر از استقرار طريقه سهرورديه در شمال غربي هند در سده  هفتم قمري/ سيزدهم ميلادي سخني به ميان نياورده‌اند. بهاء‌الدين زکريا [مُلتاني] (وفات: 661ق/ 1262م)، پايه‌گذار طريقة سهرورديه در ملتان، آثاري چند در باب صلاة، اعتکاف و سلوک نگاشت؛ اما اين آثار فاقد جنبه‌هاي شخصي متون ملفوظات‌اند.17 اولياء‌نامه نويسان متأخري که کوشيده‌اند تا سوانح احوال و تعاليم بهاءالدين زکريا ملتاني را بازسازي کنند، براي يافتن حکايت‌هاي مفصل در باب وي متوسل به ملفوظات چشتي يا منابع سهروردي متعلق به سده هشتم قمري/ چهاردهم ميلادي شده‌اند.18 اولياءنامه ‌نويسان عهد مغول از متون ملفوظاتي نام مي‌برند که تعاليم خلفاي بهاءالدين را در ملتان تحرير کرده‌اند؛ اما، امروز عموماً اين اتفاق?نظر هست که اين آثار بر جاي نمانده‌اند.19با اين همه، اين فرض که متون ملفوظات، جملگي به پارسي نگاشته شده‌اند، ظاهراً قضاوتي شتابزده و نادرست است. در واقع، فضل الله ماجوي، از مريدان رکن‌الدين ابوالفتح (736ق/ 1335م)، نواده بهاءالدين زکريا، تعاليم مشايخ سهرورديه را در 716ق/ 1316م به زبان عربي زير عنوان الفتاوي الصوفيه في طريق البهائية جمع آورد که مي‌توان نسخه‌هاي خطي آن را در چند کتابخانه ترکيه و اروپا يافت.20 از آنجا که مجلد نخست فوايدالفؤاد فقط چند سالي پيش از الفتاوي الصوفيه تأليف شده، اين کتاب، استثنائاً بدون ارجاع به فوايدالفؤاد نگاشته شده است. با بررسي مقدماتي فتاوي الصوفيه درمي‌يابيم که اين کتاب، همانند عوارف المعارف ـ دستينه جا افتاده [کلاسيک] سهروردي در باب تصوف ـ بر حسب موضوع سامان يافته است، هر چند که همانند ملفوظات چشتي همچنان از روايت‌هاي حديث محور بهره مي‌برد. به هر روي، معلوم است که موضوعات مربوط به طريقة سهرورديه پژوهش‌هاي بيشتري مي‌طلبد. تأليفات فراواني که به تعاليم وکرامات شيخ بعدي سهروردي، جلال‌الدين بخاري «مخدوم جهانيان» (وفات: 785ق/ 1383م) اختصاص يافته است، اسناد و مدارکي جامع درباره دينداري عاميانه مسلمانان در سده هشتم قمري/چهاردهم ميلادي به دست مي‌دهند.21در طريقة فردوسيه، که در [منطقه] بهار استقرار يافت مجموعة چشمگير ديگري از متون ملفوظات مي‌بينيم که تعاليم شرف‌الدين منيري (وفات: 783ق/ 1381م) و خلفاي وي را از اواخر 741ق/ 1340م به بعد بنا به ترتيب تاريخي به قلم آورده‌اند. اين آثار عمدتأً مانند فوايدالفؤاد در قالب خاطره‌نگاري نگاشته شده‌اند و گفتگوهاي شرف‌الدين را با بسياري از زيارتيان او تحرير مي‌کنند. به يمن تحقيقات پل جکسن (Paul Jackson) اين آثار را بهتر مي‌شناسيم؛ اما هنوز کارهاي بسياري هست که بايد انجام بدهيم تا فهمي تمام و کمال از سنت ادبي آنها حاصل کنيم.22
    اگر از مشکل اصالت صرف‌نظر کنيم و به ساير محور‌هاي مقايسه بپردازيم، مي?توانيم بر حسب مقولات خصلت شفاهي يا مکتوب، رسمي بودن، و مخاطبان، که در باب آنها پيش از اين سخن گفتيم، ميان دو دسته از متون تمايز قائل شويم. به خاطر اهدافي که در اين مباحث دنبال مي‌کنيم به گفتارهاي نظام‌الدين اولياء، چراغ دهلي و برهان‌الدين غريب با عبارت متون ملفوظات «اصيل» (original) اشاره مي‌کنيم. اين آثار متضمن بسياري از مشخصه‌هاي بارز سبک شفاهي‌اند. در اين متون، مشايخ صوفي، در گفتگو‌هايشان غالباً از شگرد‌هاي کمک به حافظه، كه نوعاً شفاهي‌اند، بهره مي‌برند تا موضوعات مربوط به گروه‌هاي سه، چهار يا پنج?تايي را دسته‌بندي كنند. پرسش‌ها، ابراز شگفتي‌ها، نقل بداهه اشعار، تعامل‌هاي گاه دراماتيک با مخاطبانْ اين متون متقدم را آکنده است. درست بر عکس، متوني که مي‌توانيم آنها را متون ملفوظات «گذشته‌نگر» (retrospective) بناميم، مشايخ را در حال ايراد مواعظي کسالت?بار و حکاياتي نشان مي‌دهند که مهارت‌هاي صرفاً ادبي آنها را فاش مي‌سازد.23 اين ويژگي ادبي دم افزون ملفوظات و فقدان خصلت شفاهي، مشخصه نشر و گسترش بعدي متون ملفوظاتي است که توسط نسل‌هاي بعدي مشايخ چشتي تأليف شدند (در بيشتر اين موارد، در اصالت اين آثار هيچ ترديدي نيست). تا سده نهم قمري/ پانزدهم ميلادي، خصلت شفاهي ملفوظات، در بسياري از موارد، به کلي کنار گذاشته شد. مي‌شايد که يادآوري کنيم که بازشناسي اهميت شيوه‌هاي شفاهي متنيّت (textuality) در فرهنگ اسلامي تنها در اين اواخر در منابع تحقيقي پديدار شده است.24 شفاهيّت (orality) متون ملفوظات يادآور جنبه‌هاي شفاهي حديث است، که به عنوان مبناي [تأليف] ملفوظات سخت بر آن تأکيد مي‌رود . درخور توجه است که داستان كساء ابوهريره و حافظه استثنايي وي در اين اواخر نقد و تعريض‌هاي مفسران متجدد مصري را برانگيخته است؛ ايشان [صحت] شمار زيادي از احاديثي را که به نام وي روايت مي‌شود محل ترديد دانسته‌اند. اين محققان، به ويژه، معيار‌هاي متني انحصاراً ادبي‌اي را به کار برده‌اند که مأخوذ از دانش‌هاي غربي است. هم از اين رو، عجبي نيست که آنها در حال بيگانه شدن از بخش‌هاي شفاهي سنت‌شان‌اند.25
    تا آنجا که به مقولات بومي مربوط است، متون اصيل و گذشته نگر را، هر چند که هر دو کارکردي رسمي دارند، مي‌توان بر حسب تأکيد نسبي?شان بر تعاليم هنجاري يا مرجعيت ديني متمايز ساخت. چندان که پيشتر متذکر شديم، ملفوظات اصيل، به اقتفاي الگوي احاديث، بر مضامين تعاليم صوفيه، به ويژه از حيث عمل، تأکيد مي‌کنند. از سوي ديگر، آثار گذشته?نگر در تأکيد بر کاريزماي شخصي و اولويت دادن مرجعيت بر تعليم عمدتاً در جهت اولياءنامه‌‌نگاري سير مي‌کنند. البته مؤلفه‌هاي اوليانامه‌اي مربوط به مرجعيت در ملفوظات اصيل نيز ديده مي‌شود و آثار گذشته نگر نيز بر اعمالي چون اثربخشي تغّني توجه مي‌کنند. اما، گرايش‌هاي اصلي معمولاً اين خط مشي‌ها را نقض مي‌کنند: حسن دهلوي شاعر دربار بود؛ برادران کاشاني خلد آبادي جملگي از ديوانيان بودند و حميد قلندر شاعري بود طفيلي صوفيه. از سوي ديگر، متون گذشته‌نگر شرح و تفصيل ادبي مفصلي از نسب?شناسي شخصيت‌هاي آغازين به دست مي‌دهند، و از اين رهگذر، مرجعيت [سر سلسله] را تضمين مي‌کنند و عينيت مي‌بخشند. حتي کرامات نيز به همين نحو عمل مي‌کنند؛ يعني ملفوظات اصيل اين کرامات را به عنوان بخشي از تعليمشان مي‌آورند و متون گذشته?نگر آنها را براي اثبات مرجعيتشان به کار مي‌برند.
    دست آخر، ملفوظات اصيل با متون گذشته‌نگر بر حسب مخاطبانشان از هم متفاوت مي‌شوند. گزارش‌هاي ملفوظات اصيل نخبگان طبقه اشراف و نظامي ترک را مخاطب قرار مي‌دهد، که در سده‌هاي هفتم و هشتم قمري/ سيزدهم و چهاردهم ميلادي بر شمال هند حکم مي‌راندند. اين‌ها کساني بودند که مي‌توانستند خود را به جاي حسن دهلوي بگذارند و خود را يک تن از مريدان اين شيخ صوفي تصور کنند و از فوايدالفؤاد، چندان که حسن دهلوي آن را «دليل راه» خوانده بود، بهره‌ياب شوند. از سوي ديگر، مخاطبان ملفوطات گذشته‌نگر به روش‌ها و اعمال صوفيانه و فقه کمتر اشتياق نشان مي‌دادند؛ اما به قدرت‌هاي مشايخ صوفي در مقام شفيع بسي بيشتر علاقه مي‌ورزيدند. به باور آنها، ارزش اين ملفوظات به خاطر ارتباط و نسبت آنها بود نه به خاطر اطلاعاتي كه به دست مي‌دادند؛ [بدين معنا که] ملفوظات همانند متن مقدس ايفاي نقش مي‌کنند و مخاطبان را در تماس با بطن سلسله چشتيه، و هم از اين رو، در ربط و نسبت وثيق با اولياي خدا بر روي زمين قرار مي‌دهند. به سبب خصلت مستعار آثار گذشته نگر، دشوار است که با دقتي بيش از اين، مخاطبان «عام» (popular) آنها را بر اساس دلايل کاملاً دروني تعيين کنيم. با اين همه، فوايدالفؤاد ـ متن اصلي در اين ژانر ـ به اين قيد و بند‌ها محدود نشده و براي هر دو نوع مخاطب جذابيت داشته است.
    تعاليم صوفيانه اساساً تأملاتي شخصي در باب نوعي سنت پيچيده تعليمي‌اند و از جنبة روايي، با انتقال توصيه‌هاي ديني از طريق سلسله‌اي از رواة ثقه [/ شاهدان عيني - ] reliable witnesses، از الگوي احاديث تبعيت مي‌کنند. اولياءنامه‌نگاري، در افراطي‌ترين شکل خود، جنبه‌هاي تعليمي تصوف را ناديده مي‌گيرد و در عوض، مرجعيت را محل توجه قرار مي‌دهد. در طريقه صوفيانه چشتيه، ملفوظات اصيل با طرح گفت و شنودي خود از روش حديثي نقل شفاهي بهره مي‌برند تا فرآيند تعليم را به قالب مکتوب درآورند. فرآيند کتابت تعاليم شفاهي منجر به شکل‌گيري نوعي از آثار رسمي ثانوي (secondary canon) در ادبيات صوفيانه هند شد که در آن، شرح و بسط گذشته‌نگرانه گفتار‌هاي مشايخ متقدم چشتي متون اصيل را تکميل و در مسير صرفاً ادبي آنها سير کرد. مباحث جديد ناظر به اصالت متون ملفوظات برحَسَب معيار‌هاي نقدي غربي انجام گرفته‌اند، که گاه يکسره از فهمي که اين سنت از خود دارد، دور مي‌ماند. ويلفرد کنت‌ول اسميت (Wilfred Cantwell Smith) گفته است که «ما معمولاً تصورمان از متن مقدس (scripture) را از کتاب مقدس [عهدين] (the Bible) اخذ مي‌کنيم، مي‌پندارم که اکنون در موضعي قرار گرفته?ايم که فهممان از کتاب مقدس و از بسياري از متون مقدس سراسر جهان به تدريج مي‌تواند از تصور کلي‌ترمان از متن مقدس حاصل شود».26در کوشش براي فهم پيدايش متون ملفوظات رسمي، يا متون ديني غيرغربي ديگر، ممکن است وسوسه شويم تا همان فنون متعارف نقد ادبي را به کار ببريم که در مطالعات کتاب مقدس ـ که اساساً پروتستاني است ـ و در چهارچوب الگويي از متن مقدس نضج گرفته‌اند. اما محدوديت‌هاي اين نوع رويکرد وقتي آشکار مي‌شود که کار مفسر به اينجا برسد که با تعابيري چون «غيراصيل» (inauthentic) و «آپوکريفايي» [مجعول] (apocryphal) متوني را که براي جماعت [مخاطبان] خود کارکردي به وضوح کانوني داشته است، کنار بگذارد. با مشاهده چگونگي تفسير اين سنت از متون کانوني خود، نه تنها مي‌توانيم فهم‌مان را از اين پديده خاص گسترش دهيم، بلکه مي‌توانيم مقولات تحليلي‌مان را به نحوي بسط دهيم که دامنه کلي دين?پژوهي را نيز به قدر بسنده منعکس سازد.
    * پژوهشگر فرهنگستان زبان و ادب فارسي
    ** مشخصات اصل كتاب‌شناختي اين اثر چنين است:
    Ernst, Carl, “The Textual Formation of Oral Teachings in the Early Chishti Order”, Eternal Garden, State University of New York, 1992, pp. 77-84.
    برخود فرض مي‌دانم كه از دوست عزيز دانشمندم، جناب آقاي دكتر مسعود صادقي، كه از سر لطف مقابله ترجمه را با متن اصلي عهده‌دار شدند، سپاسگزاري كنم. در ضمن اميد مي بندم كه ترجمه اين كتاب ارزشمند در آينده?اي نه چندان دور به ترجمه همين قلم به اتمام برسد. (مترجم)

    پي‌نوشت‌ها
    1. بَرَني، به نقل از نظامي
    Some Aspects of Religion and Politics in India in the Thirteenth Century, IAD Religion-philosophical series, 2. 2nd ed., Delhi: Idarah-I Adabiyat-I Delhi, 1978, P197.  //  2. Lawrence, Notes from a Distant Flute, The Extant Literature of pre-Mughal Indian, Sufism. Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1978. pp.21.97; K. A. Nizami, “The Sarur-u’s-sudur”, Proceeding of the Indian History Congress, Nagpur Session (1950), pp. 167-69.
    3. حسن سجزي، فوايدالفؤاد، به كوشش محمد لطيف ملك، لاهور، ملك‌ سراج‌الدين ايند سنز [ملك سراج‌الدين و پسران]، 1386ق/ 1996م.
    4. Mohammad Habib, “Chishti Mystics Records of the Sultanate Period”, Medieval India quarterly, 1 (1950), pp. 1-42; reprinted in Politics and Society Daring the Early Medieval Period, Collected Works of Professor Mohammad Habib, Vol. I, ed. K.A. Nizami (New Delhi: People's Publishing House, 1974) pp. 385. esp, 401-25.
    5. نيز نك:
    Kaliq Ahmad Nizami, The Life and Times of shajkh Farid-u’ddin Ganj-i shaker, IAD Religio-Philosophy Series No. 1 (Delhi: Idarah-i Adabiyat-i Delhi, 1955; reprinted, 1973); pp. 118-120: Bruce B. Lawrence, “Afzal-ul-fawa’id- reassessment” in Life, Times and Works of Amir Khusrau Dehlavi seventh Centenary, ed. Z Ansari (New Delhi: National Amir Khusrau society, 1976), pp. 119-31.  //  6. Ibid, p. 124.  //  7. Ibid, p. 124.
    8. براي نمونه: صباح‌الدين عبدالرحمن، بزم صوفيه (عظم‌گر: دارالمصنفين، 1949م).
    9. Nizami, Introduction to Khayr al-majalis, p7. [see: Hamid qalandar, Khayr al-Majalis. (Persian) ED by Khaliq Ahmad Nizami. Aligarh: Department of History, Muslim University, 1959. Compiled 1354-55].
    10. انيس‌الارواح، دليل‌العارفين، فوايدالسالكين، راحة‌القلوب و اسرارالمتحيرين (كتابي متضمن اقوال فريدالدين كه پيش از اين نامي از آن نرفته است) از شمارة 102 تا 106، در بخش كتابشناسي [ركن‌الدين دبير كاشاني]آمده‌اند و راحةالمحبين اميرخسرو با شمارة 149؛ فوايدالفؤاد با شمارة 107 و نفايس‌الانفاس با شمارة 108. نك: ضميمه الف [A].  //  11. فوايد‌السالكين، به نقل از شمايل‌الاتقياء، به تصحيح سيد‌عطا حسين، سلسلة اشاعةالعلوم، شمارة 85، حيدرآباد، مطبوعه اشرف پرس، 1347ق، صص 31-46؛ راحةالمحبين صص 58، 65، 67، 93؛ اسرار المتحيرين، ص 403.  //  12. ميرحسن، هداية‌القلوب و عناية عُلام الغيوب، نسخة خطي در مجموعه آقاي فريدالدين سليم، خلدآباد، مشتمل بر 392 برگ، اما فاقد كلفون (سي و دو صفحة آخر تقريباً به طور كامل از ميان رفته است). نسخه‌اي ديگر به شمارة 353، [در مجموعه] تصوف فارسيه، كتابخانه تحقيقاتي نسخ خطي شرقي آندراپرادش (آصفيه)، حيدرآباد نگهداري مي‌شود؛ اما دسترسي به آن براي من ميسر نشد.  //  13. همو، برگ‌هاي 1-2، يادكرد [او] با عبارت «زبان گهربار» هم در فوايدالفؤاد، ص 49 و هم در شمايل‌الاتقياء، ص 4، ديده مي‌شود. (متأسفانه، به رغم كوشش فراوان دسترسي به عكسي از هداية‌القلوب ميسر نشد. از اين‌رو، به ناگزير ترجمه انگليسي اين اثر را به فارسي برگردانده‌ام. مترجم).  //  14. در برگ‌هاي 2، 3 و 4 تاريخ‌هاي زير آمده است: 7، 8 و 9 رجب 745ق/14-16 نوامبر 1344م؛ در برگ 158، دوم ذوالحجه 747ق/ 16 مارس 1347م؛ در برگ 245 فقط [تاريخ] سال 766ق/ 5-1364م؛ در برگ 262 (ظاهراً نامنظم) «شب برات» (14 شعبان) 755ق/ 3 سپتامبر 1345م؛ در برگ 332، 7 ذوالحجة 768ق/ 4 آگوست 1367م و در برگ 336، 10 ربيع‌الاول 769ق/ 4 نوامبر 1367م.  //  15. هداية‌القلوب و عناية علام‌الغيوب، برگ 44، 213.  //  16. همان، برگ‌هاي 102، 124.  //  17. اين آثار بهاءالدين زكريا، كه به ضميمة الاوراد به كوشش محمد ميان صديقي (اسلام آباد، مركز تحقيقات فارسي ايران و پاكستان، 1398ق/1978م) تصحيح شده‌اند، مجموعه‌اي از ادعيه به زبان عربي براي روزها و اوقات متفاوت‌اند و براي مخاطبان عام در نظر گرفته شده‌اند: شروط الاربعين في جلوس المعتكفين، دستينه‌اي به زبان عربي در باب اعتكاف كه با ترجمه‌اي به زبان اردو (محمدلطيف فريدي، انوار غوثيه[لاهور: شعاع ادب،?1955]) به چاپ رسيده است، هرچند كه نسخة منحصربه‌فرد آن اكنون در دست نيست؛ رساله‌اي مختصر در اعمال و روش‌هاي صوفيانه، كه به خواست و تقاضاي مريدان تحرير شده است و به كوشش شميم محمود زيدي، زير عنوان احوال و آثار شيخ بهاءالدين زكريا و خلاصه العارفين (اسلام‌آباد: مركز تحقيقات فارسي ايران و پاكستان، 1353‌ش/ 1974م) انتشار يافت: صص 103-109.  //  18. خ. ا. نظامي p. 912, I (1960), EI2, "Baha al-Diu Zakarya"، به جمالي، اوليانامه‌نويس سدة نهم قمري/ سده پانزدهم [ميلادي]، ارجاع مي‌دهد. اوليانامه‌اي از نويسنده‌اي ناشناس، زير عنوان خلاصة العارفين، تصحيح زيدي، احوال و آثار...، صص 123-171، متضمن حكاياتي در باب بهاءالدين است كه جلال‌الدين بخاري (وفات: 785ق/ 1384م)، يك تن از مشايخ سهروردي كه پس از وي مي‌زيست، و [نيز] مشايخ چشتي فريدالدين گنج‌شكر و نظام‌الدين اولياء، آنها را روايت كرده‌اند.   //  19. لارنس، Notes, 64 به نقل از كنز الفوايد (اقوال و سخنان صدرالدين عارف)، مجمع الاخبار (اقوال و سخنان ركن‌الدين ابوالفتح) و فتاواي صوفيه (براساس دو كتاب اخير الذكر).
    20. carl Brockelman, Geschichte der arabischen litteratur, supplementband (Leidien: E. J. Brill, 1938). II, 310.
    به نقل از Mss در لايدن، آكسفورد، پاريس و استانبول و هم تلخيصي به قلم علاءالدين الحصني الدمشقي. گوستاو فلوگل گزيده‌اي مختصر [از اين اثر] به دست داده است:
    Lexicon Bibliographicum et Encyclopaedicum a Mustafa ben Abdallah Katib Jelebi Dicto et Nomine Hoji Khalfa Celebrato compositum (London: oriental Translation Fund, MDCCCXLV), IV), IV, 360-61.  //  21. A. S. Bazmee Ansari, "Djalal al- Din Husayn al-Bukhari", EI2, I (1965), 392; Lawrence, Notes, p. 69; Riazul Islam, "Collections of the Malfuzat of Makhdum-I Jahanian (1307-1388) of Uchh" in the Procedings of the All Pakistan History Conference, First Session, 1951 (Karachi: Pakistan Historical Society, 1952), pp. 211-16.
    22. لارنس، Notes, 76-78 در حال حاضر، نك: ترجمه پل جكسن از يكي از ملفوظات شرف‌الدين، خوان پرنعمت
    (Khwan-I pur Nicmat, Dehli: Idara-i Adabiyyat-I Delhi, 1986).  //  23. Bruce B. Lawrence, "Afzal-ul-Fawa'id- a reassessment" in Life, Times and Works of Amir Khusrau Dehlavi, Seventh Centenary, ed by Z. Ansari, New Delhi: National Amir Khusrau Society, 1976. pp. 120, 122.  //  24. Marilyn, R. Waldman, "Primitive Mind/ Modern Mind: New Approaches to an Old Problem Applied to Islam" in Approaches to Islam in Religious Studies, ed. Richard C.Martin (Tucson: The University of Arizona Press, 1985), pp. 91-105.  //   25. G. H. A. Juynboll, The Authenticity of the Tradition Literature: Discussions in Modern Egypt (Leiden: E. J-Brill, 1969) pp. 71, 87.  //   26. Wilfred Cantwell Smith, "Scripture as Form and Concept” in Rethinking Scripture: Essays from a Comparatives Perspective, ed. Miriam Levering (Albany: State University of New York Press, 1989). P 45.

 


صفحه 1 از 5