خطا
  • DB function failed with error number 1194
    Table 'jos_session' is marked as crashed and should be repaired SQL=SELECT guest, usertype, client_id FROM jos_session WHERE client_id = 0

اطلاعات حکمت و معرفت

  • عقلانيت سينوي

    PDF چاپ نامه الکترونیک
    سخن دبير دفتر ماه

    عقلانيت سينوي

    امروز مطالعه و پژوهش در باب شخصيت هاي علمي تاريخي، از موضوعات مرسوم مطالعات دانشگاهي در رشته هاي علوم انساني است. از همين رو بررسي و تحقيق در آثار و افکار فيلسوفان ايراني نيز فصلي متعارف از برنامه هاي دانشگاهي است. اما تحقيق بر روي فلسفه انديشمنداني چون فارابي، ابن سينا، سهروردي و ... فارغ از برنامه و رسالت دانشگاهي، از جهتي ديگر نيز ضروري و معنادار است. اگر بپذيريم که بخش عمده اي از هويت فکري و فرهنگي مردم هر سرزمين، وابسته به تاريخي است که گذشتگان آنها ساخته اند، آثار فارابي و ابن سينا نزد ما معنايي بيش از صرفا موضوع تحقيق دانشگاهي خواهند داشت. اما مواجهه با سنت عقلاني در آثار انديشمندان ايراني، بهانه اي براي مباحات و فخرفروشي ملي گرايانه و قوم پرستانه نيست، بلکه وجود اين سنت عقلاني، به شکل بالقوه دژي است براي مصون ماندن ما از کژي هاي جاهليت مدرن، که در دو شکل به ظاهر متضاد افراط  گرايي مذهبي و دين ستيزي، خود را به ملل فاقد سنت عقلاني تحميل نموده است. بالفعل کردن اين دژ، صرفا نياز به يک گام دارد: شناخت کافي با روح اين سنت خردگرا و پذيرش آگاهانه آن.
    تعريف اين سنت عقلاني به تبيين يوناني آموزه هاي ابراهيمي، جفاي بزرگي است در حق روح حاکم بر انديشه هاي فيلسوفاني چون ابن سينا، که ابايي نداشتند از بيان استدلال عقلاني اي که نتيجه اي مغاير با انتظار متشرعين داشت؛ به خلاف برخي از هم  قطاران قرون وسطايي که از لزوم ايمان آوردن پيش از فهم، سخن مي گفتند. در عين حال اين خردگرايي فلسفي در بافت ديني اي که ابن سينا را درون خود پرورد، مقبول آمد و هيچ گاه به معناي ضديت و تعارض با آموزه هاي قرآن و پيامبر خاتم تلقي نشد.
    فارابي و ابن سينا در وضع تاريخي اي قرار داشتند که از سويي با فلسفه غني يونان مواجه بودند و از سوي ديگر با موج دين گرايي حاصل از تولد اسلام در ايران. اما اين انديشمندان، در عين بهره گرفتن از هر دو اين سنن، به تکرار و ترجمه و نهايتا تفسير هيچ يک از اين دو جريان فکري اکتفا نکردند، بلکه به نگارش افکاري پرداختند، که به معناي حقيقي کلمه، «از آنِ آنها بود»، يعني ويژگي اي که متعلق به هر «فلسفه» اصيل است. اين ويژگي در آثار فيلسوفي چون ابن سينا، بهترين مدل براي انديشمند امروز ايران است، تا در برابر سنت فکري غالب و مسلط غرب، و نيز سنت ديني بومي، نه به وکيل مدافع يکي از اين دو سنت در برابر ديگري بدل شده، و نه بين آن دو دچار سرگيجه فکري شود، بلکه انديشه و فکر را «از آنِ خود» کند.
    مجموعه پيش روي تحت عنوان پرونده عقلانيت سينوي با چنين نگاهي تهيه شده است. نخستين مطلب اين مجموعه مصاحبه اي است با دکترغلامرضا اعواني؛ فيلسوف و حکيم معاصر که همواره با همين نگاه از حاميان اصلي اصالت فکري انديشه ابن سينا بوده است. دکتر اعواني فهم و درک غناي فکري و عقلاني آثار ابن سينا را مشروط بر فهم و مطالعه ژرف بر تاريخ فلسفه پيش و پس از ابن سينا مي داند و باور دارد که صرفا در پرتو چنين مطالعه اي است که مي توان با ميراث فکري اي که به دست ابن سينا رسيده، و تحولات ژرف و عقل گرايي که توسط خود ابن سينا در تاريخ فلسفه ايجاد شده است، آشنا شد.
    مصاحبه دوم اين مجموعه، با دکتر محمود يوسف ثاني، استاد فلسفه موسسه حکمت و فلسفه ايران صورت گرفته است. تسلط دکتر يوسف ثاني بر استدلال هاي فيلسوفان اسلامي بر اساتيد و دانشجوياني که کمتر آشنايي اي با وي دارند پوشيده نيست، و راقم اين سطور طي نيم سالي که در درس حکمت مشاء افتخار دانشجويي ايشان را داشت، به ياد دارد که استاد مباحث درس را عالمانه و بدون تعصب مطرح مي کرد،به نحوي که براي دانشجويان آن دوره، فلسفه اسلامي بيش از هر زمان ديگري جذاب و شايان نام «فلسفه» مي نمود.دکتر يوسف ثاني در اين مصاحبه بر ويژگي خرد گرا بودن و مقيد بودن ابن سينا به محدوديت هاي خردگرايي تاکيد کرد و توجه به عقلانيت شيخ  الرئيس را از ضروريات امروزي جهان اسلام خواند. وي در اين مصاحبه ابن سينا را حتي در طرح مباحث عرفاني و ذوقي، مقيد و پاي بند به همان عقلانيتي دانست که در بيان مباحث فلسفي مشائي بر کلام بوعلي حاکم است.
    نخستين مقاله از پرونده عقلانيت سينوي، «عقل فعال وعقل انساني ازديدگاه ابن‌سينا» نام دارد که توسط اميرحسين خداپرست، که از دانش آموختگان فاضل رشته فلسفه (در حال دفاع از رساله دکترا) است، نگاشته شده. وي در اين مقاله جايگاه عقل فعال و عقل بشري را در هستي شناسي سينوي تبيين نموده و کارکردهاي متفاوتي را که عقل فعال و عقل بشري در فلسفه ابن سينا به عهده دارند، بر مبناي منابع معتبر، تشريح کرده است. مقاله بعدي اين مجموعه، متعلق است به غلامرضا حسين پور، دانش آموخته فرهيخته فلسفه و عرفان اسلامي (در حال دفاع از رساله دکترا). وي در مقاله اي تحت عنوان «منطق ابن سينا در وجودشناسي»، ميراثي را که بوعلي از پيشينيان خود، به ويژه از ارسطو، در وجودشناسي تحويل گرفت، و نظرات و نوآوري هايي را که خود در مباحث وجودشناسي صورت داد، و آنچه را که پس از ابن سينا بر سر وجودشناسي او آمد، مورد بررسي قرار داده است.
    مطلب بعدي، «خداي‌ ابن سينا: محبوب‌، واجب‌ و عقل محض» نام دارد که نوشته يان ريچاردنتون است و توسط سيده ليلا اصغري؛ دانش آموخته دوره کارشناسي ارشد فلسفه اسلامي،ترجمه شده است. اين مطلب ترجمه اي است روان و سليس از فصلي از کتاب «خداي متعال» که از منظر ساختارشناسانه و نشانه شناسانه، فلسفه اسلامي را مورد بررسي قرار داده و باتوجه به اين رويکرد نو، اثري قابل توجه در مطالعات جديد در فلسفه اسلامي است. کل اين کتاب توسط خانم اصغري، در قالب پايان نامه(و تحت اشراف دکتر غلامرضا اعواني و دکتر شهرام پازکي، که راهنمايي و مشاوره طرح را به عهده داشتند) به فارسي برگردانده شده و به زودي در بازار نشر عرضه خواهد شد. مقاله بعدي «ابن سينا و ارسطو: دوگانه عقل گرايي و تجربه گرايي» است که در آن با توجه به تبيين متفاوت عقل فعال و فرايند شناخت در آثار ارسطو و ابن سينا، يکي به عقل گرايان و ديگري به تجربه گرايان نزديک دانسته  شده.
    اختصاص موضوع پرونده اين شماره ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت، به ابن سينا، به بهانه  همزماني چاپ اين شماره با روز بزرگداشت بوعلي و نيز برپايي همايش عقلانيت سينوي در همدان، صورت گرفت. بنياد بوعلي سينا که برگزاري اين همايش را به عهده دارد، در تهيه پرونده ابن سينا، ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت را ياري کرد.
    حسين شقاقي

 
  • ابن سينا؛ افقي تازه در عقلانيت

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    ابن سينا؛ افقي تازه در عقلانيت

    گفت‌وگو با غلامرضا اعواني
    حورا نژاد صداقت و غلامرضا حسين پور


    دکتر غلامرضا اعواني از بنام ترين اساتيد فلسفه است که با اشراف تام بر ديدگاه هاي حکمي فلاسفه يوناني و اسلامي، بر اصالت فکري حکماي ايراني و مسلماني چون ابن سينا و سهروردي تاکيد دارد. رئيس انجمن حکمت و فلسفه ايران، داراي آثار و مقالات متعددي در حوزه فلسفه قديم، حکمت خالده، سنت گرايي، فلسفه يونان و فلسفه اسلامي و فلسفه تطبيقي است. دکتر اعواني عضو هيئت رئيسه فدراسيون بين­المللي انجمن‌هاي فلسفه جهان و نيز نخستين رئيس انجمن بين­ المللي فلسفه اسلامي است. وي دکتراي خود را در رشته فلسفه از دانشگاه تهران اخذ کرده است و در اين رشته از شاگردان برجسته پروفسور هانري کربن و پروفسور ايزوتسو محسوب مي شود. آنچه مي خوانيد مشروح گفت و گو با دکتر اعواني است که در دفتر کار وي در فرهنگستان علوم برگزار شد.
    ***
    لطفا، پيش از هر چيز تعريفي از عقل و عقلانيت بفرماييد و اين كه چرا عده‌اي از افراد به اين نتيجه مي‌رسند كه بايد عقلانيت را دسته‌بندي كرد (مانند: عقلانيت ارسطويي، عقلانيت سينوي، عقلانيت اشراقي و...) و عده‌اي ديگر معتقدند كه عقل فقط يك ابزار است و قابليت چنين دسته‌بندي‌هايي برايش وجود ندارد؟
    مساله عقل، بسيار مهم و در عين حال، به دليل عمقي كه دارد، بسيار پيچيده است. اگر شما در يك حوض شنا كنيد، تمام فضاي حوض و ماهي‌ها و هر آنچه در آنجاست برايتان مشخص است. ولي اگر در يك اقيانوس شنا كنيد، تا يك حدي مي‌توانيد نسبت به آن شناخت پيدا كنيد. زيرا اقيانوس چنان وسعتي دارد كه هر كس، فقط قسمت‌هايي از آن را مي‌تواند ببيند و بشناسد. مگر اين كه شخص سال‌هاي سال در اين اقيانوس غوطه‌ور شده باشد و تجربه‌هاي فراوان به دست آورده باشد. عقل نيز چنين است. اگر بخواهيد تعريفي از عقل داشته باشيد، بايد از عقل استفاده كنيد. اگر بخواهيد عقل را نقد كنيد، بايد با استفاده از عقل نقد كنيد و... پس عقل مانند وجود، وسعت فراواني دارد. شما نمي‌توانيد از وجود بيرون برويد و سپس درباره وجود صحبت كنيد. هرچه بخواهيد بگوييد الزاما درباره همين وجود و برخاسته از وجود است. عقل نيز به پهناي وجود است و با آن ملازمت دارد. جنبه شناختي هستي، عقل است و جنبه عيني عقل، وجود. پس عقل و وجود مانند دو طرف يك سكه هستند. مساله عقل خصوصا در حكمت‌هاي قديم بسيار پراهميت بوده و بحث‌هاي مفصل و بسيار دقيق‌تر و پيچيده‌تر از امروز در باب آن صورت گرفته است. آنچه امروز نزد ما اپيستمولوژي (معرفت شناسي) نام دارد، درباره عقل مغالطات فراواني دارد. علاوه بر آن، بحث‌هاي محدود و البته مملو از تعارضات و تناقضات بسياري درباره هستي شناسي عقل يا معرفت شناسي عقل از ديدگاه جديد در اختيار ما قرار گرفته است. ولي قدما بحث‌هاي مفصل‌تري در اين باره داشته‌اند. آنها مباحثي را در باب عقل بيان كرده‌اند كه امروزه مطرح نيست. البته در ادامه سخن به آنها اشاره مي‌كنم. اگر شما به حكماي قديم يونان مانند، افلاطون و ارسطو و پيش سقراطيان و حكماي شرق يعني ايران باستان يا هند مراجعه كنيد، ابعاد وسيع‌تر عقل را مي‌توانيد دريابيد. عقل فقط يك قوه در وجود انسان نيست. زيرا يك عقل الهي نيز داريم. يعني وجود خود عقلانيت است. اين عقل الهي مبدا هستي تمام اشياء به حساب آمده است. در تمام حكمت‌هاي قديم، چه در ايران باستان، چه در هند، چه در چين و... تمام مباحث درباره هستي، از طريق عقل صورت گرفته است.

    اين بخش كه فرموديد عقل جنبه وجودي دارد، به چه معناست و چه طور ممكن است كه عقل جنبه وجودي داشته باشد؟
    من توضيح اين مساله را با يك حديث مجمل و كامل مطرح مي‌كنم: أول ما خلق الله العقل. يعني نخستين آفريده خدا، عقل بود. پس صادر اول عقل بوده است. ثُم قالَ له أقبِل فأقبلَ. (سپس گفت رو به من كن. پس رو كرد به خداوند.) بنابراين، عقل دو وجه دارد. يك وجه آن رو به حق و خداوند است. ثم قال له أدبر فأدبر. (سپس گفت: پشت به من كن. پس پشت كرد.) يعني رو كن به مخلوقات. يعني واسطه بين حق و خلق است. تمام وجود عقلانيت است. شما به آسمان و زمين و اتم و انسان و هر چيز ديگري كه نگاه كنيد، آثار عقل و عقلانيت و علم را در آن مي‌بيند. از كوچكترين ذره يعني الكترون تا بالاترين كهكشان‌ها كه همگي صرفا يك عالم را نشان مي‌دهند، آثار عقل را نشان مي‌دهند. عالم پديدآمده از عقل و عقلانيت و علم است. ولي امروزه اين مساله را متوجه نيستند. در حالي كه قدما و تمام حكمت‌هاي قديم به آن توجه داشتند.
    مساله دوم آن كه ما عالمي به نام عالم عقل داريم. ايرانيان باستان ميان عالم مينوي (بهشتي) و گيتي تفاوت‌هايي را قائل مي‌شدند، كه عالم مينوي را عالم عقل و عالم روح مي‌دانستند. عالم مينوي براي آنان عالم ماده نبود. چنين تصوري براي امروزي‌ها گم و ناشناخته است. در حالي كه در قديم تمام حكماي بزرگ به آن قائل بوده‌اند. در نظر آنان، ماده و عالم ما مانند كف روي اقيانوس است كه با قدرت پوشانندگي خود، مانع از ديدن اقيانوس مي‌شود. اگر كف را برداريد، با آب و در اصل، با عالم روح مواجه مي‌شويد. پس عالم حس، عالم باطن را پوشانده است. البته پس از رفتن ما به عالم باطن، آن عالم برايمان ظاهر مي‌شود. عالم عقل يا عالم روح يا عالم روحاني، همگي يكي هستند و در برابر عالم حس قرار دارند. دليل اين نام‌گذاري‌هاي متعدد تناسب آن با اعتباراتش است و سرّي در آن نهفته است و نه به اين معنا كه هر يك جدا از ديگري است. همان‌طور كه مي‌گوييم فلان مرد، هم پدر است و هم پسر و هم شوهر و هم برادر. پس اعتبارات مختلف شخص (در مثال مذكور) و حتي عوالم را صاحب نام‌هاي گوناگون كرده است. مثلا از آن جهت كه عقل حيات دارد، به آن عالم روح مي‌گويند. به اعتبار آن كه آگاهي دارد و منشا علم است، با نام عقل خوانده مي‌شود. آنچه امروزه در جهان‌شناسي‌ها اصلا مطرح نيست و اتفاقا در جهان‌شناسي‌هاي ديني و حكمي قديم در بزرگ‌ترين آثار حكما و منابع اديان سهم اساسي داشته، عالم عقل است. در زبان يوناني عالم عقل را كزوس نوئتوس مي‌ناميدند. و اين دقيقا همان روح است. زيرا جوهر مجرد علم به ذات دارد،‌ پس عقل مي‌شود. اصل عالم علم است، علم الهي. همان جوهري كه علم به ذات دارد، حيات دارد. زيرا علم بدون حيات امكان‌پذير نيست. و همان، وقتي به ماده تعلق مي‌گيرد و تدبير ماده و تصرف در ماده مي‌كند، نفس نام مي‌گيرد. پس، بنا بر نظر قدما عالم عقل و نفس اساس اين عالم است. و عالم، انسان كبير است و روح دارد. آيا تاكنون گرچه مدت زماني را در همين عالم زندگي كرده‌ايد، از خود پرسيده‌ايد كه عالمي به اين بزرگي (كه شما آن را حسي و مادي مي‌بينيد) چه نظم شگفت انگيزي دارد؟ چه وحدتي دارد؟ ستاره‌ها و كهكشان در جاي خود هستند و ريزترين ذرات نيز در جاي خود. آيا چنين وحدتي بدون نظم امكان‌پذير است؟ در بدن ما تا هنگامي كه نفس هست، همه امور منظم پيش مي‌رود، فعاليت‌ها صورت مي‌گيرد، احوال و افعالي نشأت مي‌گيرد و... عالم نيز همين گونه است. بيهوده نيست كه آن را انسان كبير مي‌نامند. و البته دقت كنيد، كه انسان كبير ناميدن عالم، تشبيه نيست. ما جزئي از انسان كبير عالم هستيم و از قواعد آن مستثنا نيستيم و همان‌ها در ما ظهور مي‌كند.
    در ما روزنه‌اي وجود دارد كه با آن عالم عقل را درك مي‌كنيم و كشف مي‌كنيم و احكام آن را پيدا مي‌كنيم. قوانين علمي چگونه كشف مي‌شوند؟ عقل ما به آن عالم متصل شده و آن‌ها را كشف كرده است. چنانكه با چشم و گوش با عالم حس ارتباط داريم، از طريق حواس باطن با عالم عقل در ارتباط هستيم. عالم عقل و پديد آمدن عالم از عقل و عقلاني بودن تمام قوانين جهان، در دنياي امروز ما گم شده است. قوانين عقلي كشف شدني نيست. قوانين عقلي مانند قوانين فيزيك است كه در همه جا وجود دارد، در كل عالم جاري است. اين‌ها قوانين عقل وجودي است و نه عقل ما كه كارش كشف كردن است. البته بحث در اين زمينه فراوان است.
    پس از عقل وجودي، بايد عقل انسان را بررسي كرد. امروزه مساله عقل بسيار بي‌مزه و بي‌رنگ شده و در مباحث آبكي در باب آن صحبت مي‌شود تا جايي كه گاهي فرق ميان حس و عقل و خيال اشتباه مي‌شود. انسان و عقل انسان مراتبي دارد. انسان حس، خيال، و عقل دارد. قدما مراتب عقل را چنين دسته‌بندي مي‌كردند: عقل بالقوه، عقل بالفعل، عقل بالمعرفه،‌ عقل مستفاد، عقل قدسي. اين مراتب چه در انسان و چه در عقل، قابليت تكامل دارند. عقل در اثر تربيت كمال پيدا مي‌كند. هرچه علم انسان فعليت پيدا كند، عقل انسان نيز فعليت مي‌‌‌يابد.
    در عقل بالقوه بايد گفت: عقل قوه شناخت همه چيز را دارد و مي‌تواند حقيقت اشياء را درك كند و به آن برسد. حس فقط نمود اشياء را نشان مي‌دهد كه در آن شيئي بر شخص ظاهر مي‌گردد. اما پرسش درباره چيستي و كاركرد همان وسيله، كار عقل است. چرا مي‌گوييم عقل بالقوه قوه شناخت همه چيز را دارد؟ زيرا مي‌بينيم كه براي نمونه در يك دانشگاه يك نفر فيزيك مي‌خواند و كس ديگر الهيات. يك نفر نجوم مي‌خواند و كس ديگر خداشناسي. پس همه اين افراد و به عبارت ديگر انسان نوعي قوه شناخت دارند. قوه شناخت صرفا مربوط به اين عالم نمي‌شود. بلكه عالم ديگر و آخرت و خدا را نيز مي‌تواند بشناسد. شخص به اندازه‌اي كه از عقل بالقوه خود استفاده كرد و به شناخت رسيد، به عقل بالفعل مي‌رسد. عقل بالملكه بديهيات را درك مي‌كند. عقل مستفاد دارايي خود را نه از اشياء كه از مبادي بالا دريافت مي‌كند. گرچه مراتب ديگري از عقل نيز داريم، مانند: عقل بحثي و عقل شهودي. پس انسان يك چيز نيست. بلكه مراتب گوناگوني دارد و نمي‌توان او را در يك مرتبه محدود كرد. و همين امر، تفاوت او را با حيوان مشخص مي‌كند. ملاصدرا مي‌گويد تفاوت انسان با حيوان در اين است كه انسان ماهيت ندارد. و خودش ماهيتش را مي‌سازد. ما يك انسان نداريم. بلكه انسان‌هاي نامتناهي داريم، كه براي آنها چگونگي خودسازي شخص و به كجا رسيدن او مطرح مي‌گردد. انسان مانند سنگ و چوب نيست كه هميشه همان باقي بماند. انسان قوه ارتقاء طولي و عمودي دارد و به طرف حق مي‌رود. انسان الهي است. يعني تمام صفات الهي را دارد. عقل به معناي تمام وجود الهي در وجود انسان است. تمام آنچه گفتم، صورت اجمالي نظر حكماي قديم در باب عقل بود.

    تعريف عقل نزد حكماي قديم، با تصويري که فيلسوفان جديد از عقل ارائه مي دهند، چه تفاوتي دارد؟
    در دنياي امروز، ما با عقل سكولار مواجهيم كه فقط براي شناختن اشياء و كاربرد و استفاده از آنهاست و به عقل الهي عالم به بياني كه گفته شد اصلا توجه ندارد. عقل سكولار به عنوان ابزار كشف براي تسخير اشياء به كار مي‌رود و نه شناخت طبيعت علم جديد براي كسب قدرت است نه فهم حكمت. يعني علم در جهت فهم حكمت الهي كه قدما به آن باور داشتند، پيش نمي‌رود. عقل بايد حكمت الهي را دريابد و عالم را آنگونه ببيند كه خدا خلق كرده است. افلاطون در رساله تيمائوس درباره چگونگي خلق عالم توسط خدا گويي در همين لحظه صحبت مي‌كند. ولي امروز اين مساله مطرح نيست كه چطور حكمت اصل اشياء است يا چطور عالم مبتني بر حكمت است و... علم امروز، ابزاري است براي تسخير طبيعت و كسب قدرت مادي. يعني علم نه در جهت حكمت و فهم حكمت وجود، بلكه براي كشف و تسخير قوانين طبيعت به كار مي‌رود. و اين مساله بسيار خطرناك است آري غلبه قدرت و نبودن حكمت خيلي خطرناك است. زيرا انسان‌ها تمام عقل خود را براي كشف علم جديد در جهت قدرت و تسخير و استفاده بدون حكمت و بدون فهم نظام وجود و فقط براي توليد قدرت به كار مي‌‌برند. علم، ديگر مانند علم قديم در جهت استكمال نفس و فهم حكمت وجود و حكمت الهي نيست. علم جديد از بيكن به بعد معتقد به تسخير طبيعت (البته تسخير غير الهي) بود. بشر قديم خود را خليفه الهي مي‌دانست و تسخير الهي مي‌كرد. كشف‌هاي علمي كنوني غالباً در جهت پول، قدرت تسخير، قدرت سياسي و استعمار به كار مي‌رود. بالاترين سطح حكمت در كار خداوند است كه پايداري و هميشگي بودن، ثبات مشخصه آن به حساب مي‌آيد. ولي علم جديد با نفي جنبه حكمت الهي وجود است، كه يا خدا را قبول ندارد يا خدا برايش مساله‌اي ثانوي است و هدفش كسب قدرت است. تمام اين قدرت در دست افراد غيرحكيم است كه آن را براي افزايش تسخير و استعمار و استثمار بشر به كار برده‌اند. اگر بخواهيم فقط يك مساله اساسي در جهان امروز بيابيم، آن است كه علم ديگر در جهت فهم حكمت الهي و پي بردن به اسرار وجود نيست. مشخص نيست كه امروز علم در اختيار كدام دسته از افراد بي‌حكمت است. گفته‌اند:
    تيغ دادن بر كف زنگي مست            به كه افتد علم را نادان به دست
    من نمي‌گويم كه علم امروزي به دست نادانان افتاده است، ولي بعضي از آنها مي‌توانند نادان باشند. چه بسا اگر بمب اتم دست ناداني بيفتد، تمام دنيا را نابود كند. مگر جنگ‌هاي جهاني چگونه رخ داد؟ حادثه‌اي كوچك به دست چند نادان چنان فجايعي را ايجاد كرد. خدا نكند ديگر چنين اتفاقاتي رخ دهد.

    با چنين پيشينه‌اي از مفهوم عقل در نزد حكما، عقلانيت سينوي به چه معناست؟ ابن سينا در شكل‌گيري و رشد مفهوم عقل چه جايگاهي داشته است؟
    اگر بخواهيم در باب مقام عقلانيت ابن سينا صحبت كنيم، نيازمند تاليف كتابي قطور يا حتي دايره المعارف هستيم. به طور خلاصه و مجمل در باب عقلانيت ابن سينا بايد گفت: ابن سينا جايگاه عظيمي در فلسفه و عقلانيت دارد كه فهم آن نيازمند دانستن تاريخ فلسفه و چگونگي تطور افكار بشري است. فرهنگ بشري، پيوسته است و تمام مسائل به يكديگر مرتبط هستند.
    ابن سينا يك افق ديگري در عقلانيت باز كرد. ابن سينا يك فيلسوف افق‌بازكن بود. چرا ما پيامبران را ارج مي‌نهيم؟ زيرا افق‌هاي الهي باز كرده‌اند، زيرا در تاريكي دريچه‌هايي از نور گشوده‌اند، زيرا به مردم حكمت و معنويت و اخلاق و عقلانيت آموخته‌اند. ولي تمام اين دلايل، صرفا به پيامبران محدود نمي‌شود. اولياء و حكما نيز چنين كرده‌اند. خدا اين افراد را حجت خود براي هدايت مردم قرار داده است. اگر اين حجت‌ها يعني پيامبران و اوليا و حكما نبودند، بشر در تاريكي هيچ راه روشني نداشت. خدا حجت‌هاي خود را به اندازه كافي در همه جا فرستاده است. افلاطون آدم كمي نبود. او از بسياري از كساني كه گمان مي‌كنيم الهي هستند، الهي‌تر است. منتها چون آثارش را نخوانده‌ايم يا سطحي با آنها مواجه شده‌ايم، به ارزش او پي نبرده‌ايم. بيشتر اشكالاتي كه افراد بر افلاطون مي‌گيرند، وارد نيست. اين مرد الهي در تيمائوس خود خدا را در حال خلق كردن تجسم مي‌‌كند، درست در همين لحظه! و اين بي‌ارزش نيست بلكه كار بزرگي است. حكمت مراتب مختلفي دارد؛ حكمت براي عوام، حكمت براي خواص و حكمت براي اخص اخواص. كتاب‌ها و نوشته‌هاي بيروني افلاطون براي عوام است. و مطالب حكمي خواص را به شكل رمزي و البته پراكنده بيان كرده است.
    اگر بخواهيم جايگاه ارسطو، اين انسان بزرگ، را در سير تطور عقلانيت بررسي كنيم، پيش از همه با او آن هم با عنوان معلم اول مواجه مي‌شويم. معلم به معناي كسي كه درس مي‌داده، نيست. ارسطو كسي است كه در علوم مختلف براي اولين بار كتاب تاليف كرده بود. منطق ارسطو را نبايد كم بگيريم. ما ناچار به خواندن منطق ارسطو هستيم. بسياري از شبهاتي كه امروز وجود دارد، او پاسخ داده است. و تا وقتي كه اين كتاب را درست و دقيق نخوانيم، كارمان پيش نمي‌رود. مشكل اينجاست كه معمولا اين كتاب و امثال آن را نمي‌خوانند! ارسطو درباره چگونگي و ماهيت فهم كتاب نوشته است. كتاب او با نام پيري هرمنياس همان هرمنوتيك درباره چگونگي فهميدن است. اينكه ما چگونه اشياء را مي‌فهميم و چگونه فهم خود را به صورت قضايا و احكام بيان مي‌كنيم؟ اين مساله بسيار مهم است. زيرا شما گاهي به عنوان منطق به يك قضيه نگاه مي‌كنيد،‌ كه اين درست است. ولي ارسطو بخش قضايا را پيري هرمنياس مي‌نامد. يعني درباره فهم ما از اشياء سخن مي‌گويد. من مي‌فهمم كه اين وسيله سفيد است. حكم من مبتني بر فهم انساني است. اما فهم ما مبتني بر چيست؟ هيچ كس درباره قضايا چنين سخن نگفته بود. البته ما نمي‌دانيم كه او چنين مباحثي را از كجا گرفته است، ولي در هر صورت تبيين‌هاي بسيار دقيقي داشته است. ارسطو درباره علم النفس، نجوم، بيولوژي،  مابعدالطبيعه و... كتاب نوشته است. مي‌گويند ارسطو بزرگ‌ترين بيولوژيست دنيا بوده است. گرچه من اعتقاد خاصي به داروين ندارم، ولي داروين مي‌گويد: ارسطو مانند غولي است كه ما بر شانه‌اش ايستاده‌ايم. از طرف ديگر مي‌گويند: اسكندر 800 شكارچي و ماهيگير را براي ارسطو استخدام كرده كه همگي انواع حيوانات را براي تشريح در اختيار ارسطو قرار مي‌داده‌اند. البته شايد در اين نقل، اغراق‌هايي نيز صورت گرفته باشد. پس ارسطو در بحث تشريح نيز حرف‌هاي زيادي براي گفتن دارد. ولي بعضي گمان مي‌كنند خواندن چنين كتاب‌هايي منسوخ شده است. ارسطو مساله تطور و تكامل جنين به انسان را از ديد الهي بررسي كرده است. حكيم همان داده‌هاي علمي را از ديدگاه حكمي بررسي مي‌كند. هر عالمي حكيم نيست. مشاهده و بررسي از ديدگاه حكمت، كار حكيمانه‌اي است. ارسطو بنيانگذار علمي به نام مابعدالطبيعه است، و كتابي نيز با همين نام دارد كه درس‌هاي او در آن ثبت شده است. يعني ارسطو آنقدر سواد داشته كه شاگردانش هنگام شنيدن درس‌ها كتاب مذكور را نوشته‌اند. در آكادمي افلاطون به ارسطو، «نوس» يعني عقل مي گفته?‌‌اند. ارسطو معروف بود به «عقل مجسم».
    تمام اين بزرگي‌ها را در باب ارسطو گفتم، ولي جالب است كه بدانيد، ابن سينا متوجه اشتباهات متعدد در آثار و انديشه‌هاي ارسطو شد. ابن سينا منطق ارسطو را تكميل كرده است. بعضي از بيسواداني كه آثار او را نخوانده‌اند، به گمانشان تمام مطلب صرفا يك تكرار است. در حالي كه اصلا چنين نيست. هر بحثي را كه پيشتر در آثار ارسطو آمده بود، در نوشته‌هاي ابن سينا بسيار رشد‌كرده‌تر و دقيق‌تر مي‌توان يافت. مثلا در بحث قياس، قضايا، قضاياي شرطيه و تبديل قضاياي شرطيه به حمليه و حمليه به شرطيه (كه درآثار ارسطو نيست)، و... تحليل ابن سينا نزديكي بسياري به منطق جديد دارد. در توضيح جزئي تر بايد بگويم، يكي از دانشجويان من در پايان نامه فوق ليسانس خود، در اين باره نوشت كه از نظر ارسطو ما قضاياي كليه را مي‌توانيم تبديل به شرطيه كنيم و قضاياي جزئيه را نمي‌توان شرطيه كرد. و ابن سينا اين مسائل را كشف كرد. يكي ديگر از كشف‌هاي او، بحث زمانيات و قضاياي موجهه بود. قضاياي موجه دشوارترين بحث منطق است. قضاياي موجهه چنان عظمتي در آثار بوعلي دارد كه به سادگي قابل بررسي نيست. مهم اين است كه ابن سينا براي نخستين بار چنين مسائلي را مطرح كرده است. ابن سينا شارح نبوده، بر خلاف ابن رشد كه چند جمله را نقل مي‌كند و سپس به شرح آن مي‌پردازد. تمام ارسطوشناسان پيش از ابن سينا شارح بودند، مانند: اسكندر افروديسي. وقتي شاگرد ابن سينا از او مي‌خواهد كه شرح كند، مخالفت مي‌كند و مي‌گويد: من شارح نيستم ولي اگر بخواهي از خودم بنويسم، مي‌نويسم. سپس ابن سينا كاغذ خواست و تمام رؤوس مطالب شفا را طي دو يا سه روز از حفظ بدون مراجعه به منبعي نوشت.
    خود در شرح حالش گفته است كه هر جا مساله‌اي را در آثار فيلسوفان بزرگ مي‌خواندم، براي آن پرونده‌اي درست مي‌كردم، تا ببينم صغرا و كبراي قياس مساله چيست و آيا در آن مغالطه‌اي صورت گرفته يا خير، منتج است يا منتج نيست. چنين كارهايي، سبك فكري و كاري يك فيلسوف به معناي دقيق كلمه است. من بارها و بارها گفته ام و لازم است حتي كتابي در اين باب بنويسم و اينگونه متذكر شوم كه تاكنون كسي به اين مساله توجه نكرده است كه: ابن سينا شارح نيست و فيلسوف است. ابن سينا با نگاه فلسفي آثار ارسطو را بررسي كرده نه با نگاه يك شارح. ابن سينا به جاي شرح، مسائل و نظام فكري ارسطو را تحليل كرده است. به تعبير رايج امروز، ابن سينا منطق پراكنده در ارسطو را آگزيوماتيك يا اصل موضوعي كرده است. او منطق را كه علم عالي ابزار براي اثبات همه علوم است، آگزيوماتيك كرده يعني آماده كرده تا از اين طريق همه علوم را با استفاده از روش اصل موضوعي، اثبات كند.
    از طرف ديگر، الهيات شفا را با متافيزيك ارسطو مقايسه كنيد. متافيزيك ارسطو حرف حرف است: آلفا، بتا، و... و هيچ ارتباط و نظمي ميان آنها وجود ندارد. ابن سينا اين الهيات را منظم و آگزيوماتيك (اصل موضوعي) كرده است. او مي‌گويد: موجود بما هو موجود بديهي است و سپس احوال موجود بماهو موجود را به لحاظ وحدت و كثرت و قوه و فعل و وجوب و امكان و علت و معلول، بررسي كرده است. ابن سينا اول كسي است كه علمي به نام آنتولوژي يا هستي شناسي يا الهيات به معناي اعم ايجاد كرده است. ارسطو اصلا چنين مباحثي را ندارد. ابن سينا موضوع و مسائل الهيات به معناي اعم را پايه‌گذاري كرده است. چنين مباحثي اصلا تا پيش از ابن سينا وجود نداشته است. پس علم آنتولوژي كه امروز اهميت بسيار زيادي دارد به معناي دقيق كلمه، از ابن سينا آغاز شد. ابن سينا براي نخستين بار، الهيات بالمعني الاعم را از بالمعني الاخص (خداشناسي) جدا كرد در حالي كه همين بحث در آثار ارسطو در هم آميخته‌شده است. ابن سينا آن منطق را در مشكل‌ترين علم كه علم الهي است، به كار گرفته. مشخص كردن موضوع و مسائل يك علم، و بيان رابطه موضوع و محمول علوم بسيار دشوار است و همين‌ها بيانگر عقلانيت شگرف ابن سينا است. چنين كار‌هاي اساسي اصلا در غرب رواج زيادي ندارد ولي در آثار ابن سينا به خوبي ديده مي‌شود و اتفاقا در غرب تاثير فراوان داشته است. ژيلسون، بزرگترين مورخ تاريخ فلسفه مسيحي اشاره مي كند كه قديس توماس، در يكي از كتاب‌هاي خود، بيش از هزار بار به طور مستقيم يا غير مستقيم از ابن سينا نام مي‌برد. ابن سينا در فلسفه جديد بسيار تاثير گذار بوده است. گرچه اين آثار را به دقت مطالعه و بررسي نمي‌كنند.
    مبناي تفكر ارسطو در هستي شناسي، جوهر و عرض است و مبناي تفكر ابن سينا وجود و ماهيت است و اين دو بسيار متفاوتند. ابن سينا اساس مابعد الطبيعه را كلا تغيير داد. اكنون وجود و ماهيت دو كلمه خانگي شده است. گرچه براي نخستين بار ارسطو به وجود و ماهيت اشاره دارد، ولي او مبناي تفكرش را بر اساس جوهر و عرض و مقولات و موجود به معناي مقولات تنظيم مي‌كند. ولي ابن سينا اساس الهيات را از مقولات به وجود و ماهيت تغيير مي دهد. از نظر او وجودي داريم كه عين ماهيت است كه به آن واجب مي‌گوييم و وجودي كه غير از ماهيت است و به آن ممكن مي‌گوييم. سپس ممكن را به مقولات جوهر و عرض تقسيم كرد. ابن سينا نظامي را تاسيس كرد كه در آن مبنا بر وجود و ماهيت است، و چنان دقيق دست به اين كار زد كه حتي تا كنون نيز مبناي فكري‌اش جاافتاده و غيرقابل خدشه است. گرچه در فلسفه اگزيستانس بحث وجود و ماهيت به معناي ديگري هم مطرح مي شود ولي در كل، وجود و ماهيت كاملا در فلسفه جاافتاده است و فقط تحقيقات درستي روي آن انجام نشده و به دليل عدم مطالعه، و عدم شناخت سير تفكر، به گمانمان چنين مسائلي تكراري است. از نظر ابن سينا ميان خدا و عالم يك فرق اساسي وجود دارد. عالم ممكن الوجود است و خدا واجب الوجود. يعني ممكن هيچ اقتضائي ندارد و هر كمالي كه دارد برگرفته از واجب است. اين برهان قوي، كه از تمام براهين ارسطو قوي تر است، در آثار و انديشه ارسطو ديده نمي‌شود. اكنون براي مطالعه و اثبات چنين ارزش‌هايي منابع متعددي در اختيار داريم. آثار ارسطو به صدها زبان ترجمه و بررسي شده است. حدود 300 سال است كه غربيان تمام متون ارسطو را بررسي كرده‌اند و اكنون اين منابع مهم در دسترسمان است.
    به طور خلاصه، ابن سينا به آثار ارسطو نظم و ترتيب داد، حتي بدون نام بردن، اشكالات بسياري از آنها را دفع كرد پس مي‌توان گفت به يك معني معلم اول ابن سينا است كه جنبه دقيق و علمي به اين مباحث اعطا كرد.
    علاوه بر اين، ابن سينا افق‌هاي مهم ديگري نيز باز كرد. او منطق ارسطويي و حكمت بحثي را لازم ولي كافي نمي‌داند. حكمت عملي را با ارتباط آن با حكمت ديني ارتقا داد. جداي از اين‌ها، ابو علي سينا در ابتداي شفا مي‌گويد: من فلسفه‌اي غير از تمام فلسفه‌‌هاي ديگر دارم به نام حكمت مشرقيه. رساله‌اي نيز در باب حكمت مشرقيه داشته است. ابوعلي سينا كوشيده كه فلسفه را در جهت الهي سوق دهد و از اين طريق عقلانيت طولي به وجود آورد و نه عرضي. او در مقدمه حكمت مشرقيه مي‌گويد: نقايص در حكمت ارسطوييان بسيار زياد بود و گرچه من در جهت رفع آنها اقدام كردم ولي همچنان راضي نيستم. بعضي در فلسفه مانند حنابله هستند. از ظاهر تجاوز نمي‌كنند. (زيرا حنابله به ظاهر توجه زيادي دارند در حالي كه فلسفه روي به باطن دارد.) زيرا گمان مي‌كنند كه ارسطو حرف مطلق را زده و حاضر نيستند حتي در يك كلمه با او مخالفت كنند. در حالي كه ارسطو اشكالات فراواني دارد. ابن سينا ادامه مي‌دهد كه: ما حكمت را از منابع بسيار ديگر كشف كرده‌ايم، از منابع غير يوناني.
    البته آثار متعددي از او از جمله در باب حكمت مشرقيه از بين رفته‌اند. مي‌توان گفت ابن سينا روح بزرگي داشت. حافظ نيز روح بزرگي داشت. حافظ، شاعري به اين بزرگي، با چنين اشعار قدرتمندي، هيچ گاه اشعارش را جمع آوري نكرد. ديگران پس از او اشعارش را جمع كردند. ابن سينا نيز چنين طبيعتي داشته است. كتاب‌هاي زيادي براي افراد مختلف مي‌نوشته و به راحتي مي‌گفته: من فلان كتاب را نوشته‌ام و اكنون دست فلاني است. اين كتاب‌ها به تصادف بعدها پيدا مي‌شدند. مثلا او كتاب حكمت عروضيه را براي شخصي به نام عروضي در ماوراءالنهر نوشت. اين كتاب فقط همان نسخه بود. بعدها بر حسب تصادف نسخه ديگري از آن نوشته شد. اكنون فقط يك نسخه از اين كتاب در سوئد موجود است.
    همچنين، كتابي در 20 جلد نوشته بود به نام كتاب الانصاف. اين كتاب محاكمه بين فلسفه شرق و غرب دربيش از 20 هزار مساله است. 20 جلد عدد بزرگي است! ابن سينا بسياري از كتاب هاي بزرگش را فقط يك جلد مي‌دانسته است. نسخه اين كتاب در حمله مسعود غزنوي كه دشمن ابن سينا بوده، در اصفهان از بين رفته است. مرحوم همايي يك مقاله مفصلي درباره روزهاي آخر زندگي ابن سينا نوشته‌ است،‌ كه خواندن آن اشك بر چهره خواننده جاري مي‌كند. مسعود غزنوي چند سردار ترك را در اصفهان مستقر كرده بود كه هر سال به اين شهر حمله مي‌كرده?اند. در اين حملات ابن سينا و علاء الدين كاكويه، فرمانرواي اصفهان، به كوه‌ها پناهنده مي‌شدند. همين حملات و پناهندگي‌ها موجب شده بود كه ابن سينا نتواند اين كتاب را به رغم ميل باطني‌اش مجددا بازنويسي كند. البته بخشهايي از حكمت مشرقيه ابن سينا باقي مانده است، مانند: مقامات العارفين (در انتهاي اشارات)، رساله في العشق (كه نشان مي‌دهد عالم مبتني بر عشق است و وحدت عالم ناشي از عشق الهي است)، رساله حي بن يقظان، رساله الطير (كه غزالي و عطار به سبك آن آثاري دارند)، سلامان و ابسال. تمام آثار مذكور رمزي و بر مبناي حكمت مشرقي نوشته شده است. در حكمت بحثي رمز جايي ندارد. همين انديشه پس از تكميل شدن در سهروردي به حكمت اشراق و حكمت ذوقي تبديل مي‌گردد. بنابراين، در عالم اسلام مطلقا فيلسوفي استدلالي‌تر از ابن سينا نداريم، حتي ملاصدرا.
    ابن سينا، پس از مدتي به حكمت رمزي و ذوقي سوق پيدا كرد، البته آنجا نيز به شيوه كاملا فلسفي نظر خود را بيان كرده است. اين خود افق ديگري است كه ابن سينا باز كرده. ابن سينا نماينده عقلانيت است. اگر هم كساني او را در اين زمينه نفي مي كنند، به دليل كم خواني يا عميق نخواندن آثار او به اين نتيجه اشتباه رسيده‌اند. چنين كساني حتما بايد تاريخ فلسفه و نحوه تكامل آن را درست مطالعه كنند. در غرب اكنون، عده‌اي دوباره در پي كشف آثار و انديشه‌هاي ابن سينا اقدام كرده‌اند. در همين مطالعات، معلوم خواهد شد كه بسياري از تفكرات فلسفي قرون وسطي و حتي امروز، برگرفته يا نشات گرفته از آثار ابن سيناست.
    افلاطون مردي بزرگ و الهي بوده است. ولي مي‌بينيم كه ابن سينا به او توجه اندكي داشت و حتي بابت نشر آثار او گويا ابراز نگراني كرده بود. 
    ابن سينا در ابتدا تحت تاثير ارسطو بود ولي به تدريج از او فاصله گرفت. حكمت مشرقيه ابن سينا، افلاطوني‌تر و نوافلاطوني‌تر است. فلاسفه اسلامي نمي‌توانستند با ارسطو خرسند باشند. زيرا او نمودار كمال حكمت بحثي است و حكمت ذوقي و عرفاني را كه در سطح بالاتري است و مبتني بر حق اليقين است، ندارد. ابن سينا با حكمت مشرقي راه و افق ديگري را بر خود باز كرد و تا حدي به افلاطون نزديك تر شد، بدون اين كه افلاطوني شود. اگر ابن سينا بيش از اين عمر كرده بود، حتما آثار ديگري از او مي‌ديديم كه آثاري مبتني بر توجه به عرفان و عرفا و مقامات العارفين و جنبه بررسي طولي وجود بود. همان طور كه گفتم آثار ارسطو براي فلاسفه مسلمان خرسندكننده نبود. به همين جهت براي جبران آن، خوشبختانه يا بدبختانه، رساله‌اي از اثولوجيا را كه تلخيص نه‌گانه‌هاي چهارم و پنجم و ششم افلوطين است، به ارسطو نسبت دادند. شيخ اشراق متوجه چنين نسبت اشتباهي شد، و مشخص كرد كه اين اثر متاثر از افلاطون است. شيخ اشراق و ملاصدرا مي دانستند كه اين اثر منسوب به ارسطو است و از ارسطو نيست. به هر جهت، افلاطون مرد الهي‌تري است. لب اللباب افلاطون در تفسير خاصي در افلوطين ديده مي‌شود.

    گرچه به ارسطو لقب عقل را داده بودند، ولي ابن سينا اشتباهات او را يافته بود و خود انديشه هاي جديدي را بيان كرد؛ انديشه‌هايي كه درست بوده‌اند و تاثيرگذار. چه اتفاقي مي‌افتد كه در آن برهه پديده‌اي به نام ابن سينا متولد مي‌شود و رشد مي‌كند؟ كدام دارايي شخصي يا فكري موجب ايجاد چنين انسان انديشمند عميقي مي‌گردد؟
    اين سوال مهمي است و براي پاسخگويي به آن بايد شرح حال ابن سينا را كه به شاگرد خود ابوعبيد جوزجاني املا كرده، دقيق خواند. من بيش از 15 بار اين شرح حال را خوانده‌ام و هر بار به دقايق و نكات تازه‌اي مي‌رسم و تحسين و اعجاب من نسبت به او زيادتر مي‌شود. ابن سينا يك شخصيت استثنايي و اعجوبه دهر است. او نشان‌دهنده عظمت خداست كه چنين مخلوقي را خلق كرده است. اولين مساله، دانشجويي اوست كه چقدر ابن سينا عاشق علم بود. خدا به بعضي افراد استعداد مي‌دهد ولي مهم به كار بردن استعداد است. ابن سينا حدودا در 8 سالگي قرآن را حفظ بوده است. البته خيلي هاي ديگر نيز در چنين سني قرآن را حفظند ولي فهميدن غير از حفظ کردن است. ابن سينا همه علوم را يك به يك در سنين كم آموخت.
    او فقيه بود. تازگي كتابي درباره فقه از سهروردي پيدا شده كه فوق العاده است. ابن رشد كتابي در باب فقه و اصول دارد كه بيداد مي‌كند. فلاسفه اگر مي‌‌خواستند فقيه شوند، از بزرگ‌ترين فقها مي‌شدند. ولي علوم فقهي خود را به جهت غلبه حكمت ابراز نكردند. باور كنيد اكنون نيز خواندن منابع علمي ابن سينا كار ساده‌اي نيست. اكنون نيز خواندن كتاب اقليدس دشوار است. ما گمان مي‌كنيم ساده است، زيرا آنها را به شكل ساده و خلاصه‌شده به ما مي‌آموزند. ولي ياد گرفتن اقليدس بر اساس كتاب خودش، چندان آسان نيست. استدلال‌هاي او و حتي شرح‌هاي خواجه نصير بر آنها بسيار دشوار است. ابن سينا مي‌گويد: من مابعدالطبيعه ارسطو را چهل بار خوانده‌ام ولي باز هم اشكال داشتم. من اشكالات او را مي‌دانم. ابن سينا كتاب را مي‌فهميده ولي در تفسير آن اشكال داشته است كه همين مساله راه او را از همه مفسران جدا كرده و به ابن سينا تبديل كرده است. شايد اگر ابن سينا قصد داشته شرحي بر كتاب ارسطو بنويسد، بسيار بهتر از تمام ديگر شارحان اين كار را انجام مي‌داد. ولي شارحي، كار ابن سينا نبود. البته او كليد پاسخ اشكال خود را در يكي از كتاب‌هاي فارابي مي‌يابد. به نقل از خودش، در راه با يك وراق يا كتاب فروش مواجه مي‌شود كه به ابن سينا التماس مي‌كند فلان كتاب را بخر. ابتدا ممانعت مي‌كند. وراق مي‌گويد: صاحبش به پول كتابش نياز دارد. كتاب را مي خرد و به خانه مي برد و تمام مسائل و مشكلاتش دربارة كتاب مابعدالطبيعه حل مي شود.
    مساله ديگر كتاب‌هاي فراواني است كه ابن سينا نوشته. مثلا كتاب الانصاف 20 جلد است. يعني اگر قرار بود امروز چاپ شود، شايد حدود 60 يا 70 جلد مي‌شد. كتاب‌هاي زياد ديگري نيز نوشته است كه يا باقي نمانده‌اند يا استنساخ اندكي از آنها صورت گرفته است. اگر اين كتاب‌ها باقي مانده بودند، ما ابن سيناي ديگري داشتيم.
    خلاصه، ابن سينا حكمت را به سمت حكمت الهي سوق داد. حكمت دنيايي ارزشي ندارد. ابن سينا اين كار را در زمانه‌اي انجام داد كه همواره با جنگ و لشكركشي و فرار به كوهستان مواجه بوده است. اين زندگي رقت بار همواره در گريز سپري شد. حتي هنگام نخست وزيري، سپاهيان عليه او شوريدند و حدود 4 ماه در زندان محبوس شد. البته در تمام آن مدت نيز مشغول نوشتن بود. به گفته ابوعبيد چندين بار به ابن سينا ترياك داده‌اند، تا او را بكشند. شاگرد ابن سينا به نحو غيرمستقيم مي‌گويد كه او به موت طبيعي از دنيا نرفت. ابن سينا در زمان وفات حدود 57 سال قمري يا 55 سال شمسي داشت و نوشتن چنين آثار متعددي در اين زمان اندك، بسيار عجيب است.
    دقت كنيد در ابتداي كتاب حكمت عروضيه كه آن را در بيست و يك سالگي نوشته است، لب و اساس حكمت ارسطويي را بيان كرده است. حدود 15 سال بعد، كتاب عظيم شفا را نوشت. چقدر اين شخص در چنين زمان كوتاهي تكامل يافته است؛ حكمت عروضيه كجا و شفا كجا. ابن سينا در همين حال حكمت مشرقيه را بنا گذاشت. اگر ابن سينا نبود، مسلما نه سهروردي بود و نه ملاصدرا. گرچه اين دو به راه خود رفته‌اند ولي آثار و انديشه‌هاي ابن سينا برايشان بسيار راهگشا بوده است و مانند بسياري از متفكران ديگر چه در مشرق و چه در غرب وام دار او بوده اند.

 
  • ابن سينا، حكيمي در مدار عقلانيت

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    ابن سينا، حكيمي در مدار عقلانيت

    گفت و گو با سيد محموديوسف ثاني


    در ميان حكما و فيلسوفان اسلامي، نقد به عقلانيت بيش از همه در آثار ابن سينا به چشم مي‌خورد و همين نگاه مبتني بر عقل‌گرايي نياز امروز ما در برابر رويكردهاي افراطي و عقل‌گريزي‌هاي مختلف است. عقلانيت سينوي موضوع اين گفتگو با دكتر سيد محمود يوسف ثاني، استاد فلسفه و عضو هيات علمي موسسه حكمت و فلسفه ايران است.ترجمه کتاب هاي «پرسش‌هاي بنيادين  فلسفه» (تأليف ا. سي. يوينگ)، «عوالم خيال» (تاليف ويليام چيتيک)، «رسائل فلسفي کندي»، «واحد در اديان»(تأليف فردريک کاپلستون ) و تاليف «کتابشناسي توصيفي عرفان وتصوف» ، مقاله «اصالت وجود وکلي طبيعي»، مقاله « تقابل سلب و ايجاب و مجاري آن »، مقاله « استلزام محال در برهان خلف »، مقاله « انتقادات امام خميني بر قاضي سعيد قمي »، مقاله « ميراث عرفاني شيخ محمود شبستري » و ده ها  عنوان ديگر از تاليفات و آثار دکتر يوسف ثاني است.  در اين گفت و گو كه در محل موسسه حکمت و فلسفه و در يكي از روزهاي ماه رمضان صورت گرفت، دکتر يوسف ثاني بيان داشت ابن سينا از بيان هر آنچه عقل بدان رسيده ابايي نداشته و اگر در نظر او مساله‌اي قابل تحليل با عقل نبوده، بدون هيچ پرده‌پوشي خاصي، لزوم تفكر بيشتر، يا حتي ندانستن خود را علنا مطرح مي‌كرده است. اين سعه صدر شيخ، در طول تاريخ فلاسفه و حكما در نوع خود، بي‌نظير است.اين استاد فلسفه در باب عرفان در نمط‌هاي انتهايي اشارات و علل عدم التفات ابن سينا به افلاطون و غلبه كلي نگرش عقلاني بر انديشه‌هاي شيخ نكات بسياري را مطرح كردند.
    ***
    غلامرضا حسين پور و حسين شقاقي
    صحبت ما در باب ابن سينا و عقلانيت است. به همين جهت لطفا پيش از هر چيز تعريفي از عقلانيت ارائه دهيد تا پس از آن به بررسي اين تعريف در آثار ابن سينا و ميزان پاي بندي او به عقلانيت بپردازيم.
    عقلانيت را مي‌توان در چند حوزه کلي تعريف کرد. براي نمونه، مي‌توان عقلانيت را با تعريف‌هاي مدرن و امروزي تبيين کرد که در اين صورت شايد با عقلانيتي که در آثار ابن سينا وجود دارد، هماهنگي کافي نداشته باشد. بنابراين، من تعريف‌هاي امروزي عقلانيت را کنار مي‌گذارم. عقلانيت در ابتدايي‌ترين صورت، داشتن درکي از حدود توانايي عقل و شناخت و از طرف ديگر، داشتن درکي از ناتوانايي عقل و شناخت است. ابن سينا در فرهنگ اسلامي، يکي از مصاديق خوب عقلانيت در اين معنا به حساب مي‌آيد، از اين جهت که در مباحث فلسفي و احيانا غير فلسفي، شيخ حتي المقدور مي‌کوشد از استدلالات و مباحث عقلاني فراتر نرود و به آنچه مقتضاي عقل است، پايبند باشد. حتي اگر شيخ در مواردي تشخيص داد که برداشتش آن طور که بايد، عقلانيت خودش را نتوانسته راضي کند، همين عدم رضايت و بلکه ناتواني خود را در آن مساله خاص ابراز مي‌کند.
    استاد ما، مرحوم آقاي حائري، بسيار تاکيد داشتند که در بين فلاسفه اسلامي، کسي که بيش از ديگران به استدلال عقلاني تقيد داشته، ابن سينا بوده است. ايشان خصوصا ابن سينا را، در مقايسه با ديگر فيلسوفان، به لحاظ روش شناسي و روش اعمال عقلانيت در مباحث، شاخص مي‌دانستند. همان‌طور كه شما ملاحظه مي‌كنيد ابن سينا هيچ‌گاه يا به ندرت، حدود مسائل عقلي و ايماني را با يكديگر خلط نمي‌كند و هرچه مقتضاي عقل است، اظهار مي‌كند، حتي اگر گاهي با ظواهر برداشت‌ها از متون عقلاني و ايماني و ديني تناسبي نداشته باشد. البته او در جايي كه چنين عدم تناسب‌‌هايي را مي‌بيند، به صراحت آنها را اظهار مي‌كند و شأن ايمان را در حدود خود محفوظ نگه مي‌دارد. مع الوصف، از اظهار آنچه مقتضاي عقلانيت است، ابايي ندارد مانند نظرياتش در مباحث معاد جسماني. او حتي در باب مقوله‌هاي ديني و ايماني نيز با جميع تلاش عقلاني خود، مي‌كوشد تبيين‌ها و استدلالات عقلي عرضه كند، براي نمونه در معناي دعا و چگونگي استجابت آن.
    شايد بتوان گفت، در تفسير قرآن شيخ اولين كسي است كه به بيان عقلاني آيات قرآن تكيه كرده است. گرچه پيش از او كندي و اخوان‌الصفا بوده‌اند. ولي هيچ يك بدين تفصيل و در قالب نظام منسجم فكري خاص در باب تفسير قرآن، اقدام نكرده‌اند. بنابراين، ابن سينا آن جايي كه عقل او در درك مساله‌اي ناتوان است، با تعابير مختلفي مانند: «يَجِب اَن يُفَكر في هذا» يا راه اين مساله فعلا بر من مسدود است و... ناتواني عقل خود را اظهار مي‌كند.

    آيا استفاده‌اي كه ابن سينا از عقلانيت دارد، در تمام بخش‌هاي فلسفه او يكسان است يا ضعف و قوت‌هايي دارد؟ گويا شيخ در الهيات بالاعم از عقل بهتر بهره گرفته است و در الهيات بالاخص، نگاه ايماني و مختص به وحي داشته است. آيا شما نيز چنين برداشتي را از عقلانيت به كار رفته در آثار او داريد؟
    فعلا خير. زيرا شيخ در همان الهيات بالاخص نيز تلاش وافري براي بيان استدلالي مطالب خود دارد. گرچه ممكن است كه با آن استدلال خاص يا نحوه استدلال توافقي نداشته باشيم، ولي به نظر مي‌رسد كه شيخ به همان چيزي كه مي‌گويد، خود به مثابه يك امر استدلالي و عقلاني قائل است. به همين جهت، مي‌بينيم كه مدام در تلاش است تا استدلال‌هاي مربوط به الهيات را تنقيح كند. البته ارتباط الهيات بالاخص به يك اعتقاد ديني، شايد اين توهم را در ما ايجاد كند كه شيخ مي‌خواهد اعتقادات خاص ديني را اثبات كند. ولي ابن سينا از استدلال‌هاي رايج ديني در اثبات وجود خدا در الهيات اخص فاصله مي‌گيرد، در حالي كه پيشينيان او از چنين استدلال‌هايي تا اين حد فاصله ندارند. معمولا براهين مطرح‌شده در اين باب تا زمان ابن سينا، براهين متكلمين است. البته فارابي در اين حوزه مستثني است، كه اگر فصوص الحكم نيز از فارابي نباشد، در ديگر آثار فارابي براهين مربوط به الهيات بالاخص، به استحكام استدلالات ابن سينا نيست. بنابراين، به تصور ما، ابن سينا به فهم خودش از قوت عقل در هر دو زمينه به اعلي مراتبي كه برايش ممكن است، استفاده مي‌كند. از اين حيث، به نظرم، تفاوت چنداني ميان روش‌هاي كاربرد عقل در مباحث مختلف فلسفي ابن سينا ملاحظه نمي‌شود.
    البته عنايت داريد كه گرچه ابن سينا اعتقاد خاصي به ارسطو دارد، ولي حتي در الهيات اخص حاضر نيست كه از برهان هاي ارسطو تبعيت كند و آنها را براهين صرف فلسفي تلقي كند. بلكه سعي شيخ بر اين است كه بر مبناي عقلانيت خود، نظام جديدي براي اثبات واجب و موجود و توحيد و صفات او و... عرضه كند. اين را هم مي‌دانيم كه اين براهين في‌الجمله به مذاق متدينين و متكلمين عصر خوش نمي‌آمده و به همين دليل اوج اين مخالفت‌ها در زمان غزالي ظاهر مي‌شود و غزالي بر بسياري از آن استدلالات خدشه وارد مي‌كند. ولي ابن سينا از آنجا كه براهين خود را عقلاني مي‌داند، بدون هيچ ابايي، براي تقويت و بيان آنها مي‌كوشد. خلاصه آنكه چنين تمايزي اكنون در باب عملكرد ضعيف‌تر ابن سينا در حوزه الهيات بالاخص نسبت به الهيات بالاعم در خاطرم نيست.

    فلسفه اسلامي پس از ابن سينا با كلام ممزوج مي‌شود، ولي در كلام شيخ تفاوت فلسفه و كلام كاملا روشن است. با اين نظر موافقيد؟
    قطعا اين طور است. اتفاقا ابن سينا در بسياري از موارد توجه مي‌كند كه از بحث‌هاي كلامي در زمينه مسائل فلسفي (البته نه بدون مباني عقلاني) فاصله بگيرد، زيرا در بسياري از مسائل مباني كلامي را قبول ندارد. حتي اگر ظواهر آن سخنان كلامي به فهم متعارف ديني نزديك باشد، ولي ابن سينا براي دوري از آن ظواهر و عرضه فهم و اعتقاد ديگري ابايي ندارد. شايد اگر سير مباحث فلسفي به نحوي كه ابن سينا طراحي كرده بود، تداوم پيدا مي‌كرد، قدري سرنوشت فلسفه امروز ما متفاوت جلوه مي‌كرد. ولي همين آميختگي جهت تغيير سمت و سوي فلسفه گرديد. البته يكي از اتهامات ابن رشد به ابن سينا، همين است كه شيخ بعضي از مباحث الهياتي را تحت تاثير مباحث كلامي مطرح كرده است. ولي تا آنجا كه من مي‌فهمم، اين اتهامات به شيخ وارد نيست. زيرا ابن سينا كاملا هوشيارانه عمل مي‌كند و مي‌داند كه از چه طريق مانع ورود كلام اشعري به مباحث فلسفي گردد. خصوصا كه اصولا به لحاظ تربيت خانوادگي و فكري، او نمي‌توانسته به كلام اشعري نزديك شود. حتي اگر اتهام نزديكي به كلام اعتزالي بر او وارد شود، جايي براي تامل داشت. در هر صورت، اين اتهام ابن رشد وارد نيست.
    مبنايي‌ترين بحث مطرح‌شده از سوي ابن سينا، طرح مساله وجوب و امكان در فلسفه است و پيش از آن طرح مساله تمايز وجود و ماهيت است كه بدين صراحت و روشني در فلسفه ديگران بيان نشده بود. و همين مسائل سنگ بناي اصلي فلسفه ابن سينا را مي‌سازد. حال اين كه آيا امكان بدان معنا كه ابن سينا مطرح مي‌كند، مورد خدشه بعضي از فلاسفه مانند ابن رشد، واقع شده يا خير، جاي تامل دارد. در هر صورت ابن سينا مي‌كوشد اين مفاهيم را در قالب مباحث منسجم عقلي و فلسفي عرضه كند.

    به نظر مي‌رسد در صحبت شما منظور از حدود عقل آن مباحثي است كه ابن سينا اعتراف مي‌كند از درك عقل من خارج است، و نه اين كه عقل براي درك كدام مسائل توانايي دارد و براي درك كدام مسائل ناتوان است. در اين صورت، آيا ابن سينا در مقايسه با ديگر فلاسفه مشاء، وجه درخشاني دارد يا آنها نيز با توجه به مشي عقلاني خود به عدم درك بعضي از مسائل اعتراف مي‌كنند؟
    من تصريحي را كه در آثار ابن سينا در باب ناتواني عقل استدلالي خود در اثبات يا نفي موارد خاصي وجود دارد، به اين گستردگي و صراحت در آثار ديگر فلاسفه سراغ ندارم. نمونه اعلاي حكماي مشائي پس از ابن سينا، خواجه نصير است. من تاكنون چه در آثار برجا مانده از او و چه در مكاتبات متفاوت و متنوعش با هم عصرانش، هرگز در پاسخ اشكال‌ها يا در پاسخ سوال‌ها يا در طرح مباحثي كه خود مستقلا مطرح مي‌كند، نديده‌ام كه او عدم درك عقلاني خود را از مساله‌اي خاص اظهار كند. البته شايد اين مساله، تحت تاثير جنبه كلامي شخصيت خواجه باشد، زيرا متكلم نبايد در جواب چيزي اظهار عجز و ناتواني كند و بايد براي تمام پرسش‌ها در چارچوب فهم ديني پاسخي عرضه كند. ولي ابن سينا با توجه به گستردگي و تنوعي كه در آثار خود دارد، چه در طبيعيات و چه در الهيات و حتي در منطقيات، بارها در باب نتوانستن درك مطلب يا عدم توانايي پاسخ گفتن به سوالات و اشكالات، گفته است كه: الان جوابش بر من روشن نيست، اكنون مطلب را نمي‌توانم حل كنم و...
    مشي خواجه نصير تداوم پيدا كرد و به دوره‌هاي بعد رسيد. ما كم مي‌بينيم كه فيلسوفي ناتواني خود را در حل مساله‌اي و نيز عجز فهم از مطلبي اظهار كند. اين مساله از آن جهت درباره ابن سينا اهميت بيشتري مي‌يابد كه او در سبك بيان و اظهار مطالب، ترفع فهم خود را نسبت به ديگران هم براي خود قائل است و هم ابايي از اظهار ندارد.
    به گمان من در آثار ديگر فلاسفه اين نحوه تلقي مسائل و توجه به درك عقلاني و فهم ناتواني‌هاي عقل در حل بعضي مسائل وجود ندارد و در آثار ابن سينا بيش از ديگران ملاحظه مي‌شود.

    ابن سينا عقلانيت فلسفي را براي پاسخ به چه نوع مسائلي به كار مي‌برد؟ آيا ‌ مسائل ابن سينا و دغدغه هاي او بيشتر فلسفي است يا اينکه بيشتر مربوط به دغدغه هاي مسلماني اوست؟ او براي مسائلي چون خدا و نفس و... برهان‌هايي را بيان مي‌كند. اين مسائل نزد او(آن هم با دغدغه‌هاي مسلماني كه دارد) بيشتر ديني است يا فلسفي؟
    در اين كه ابن سينا در طرح بسياري از مسائل فلسفي به تبع ارسطو پيش مي‌رود، ترديدي نيست. گرچه مي‌دانيم كه او در اثبات مسائل براهين جديد بيان مي‌كند. اگر ارسطو رساله مستقلي در طرح و اثبات مساله نفس دارد، ابن سينا نيز در ضمن طبيعيات مساله نفس را مستقلا مطرح مي‌كند و بخش مجزايي را به آن اختصاص مي‌دهد. پس طرح مساله‌اي با عنوان نفس، فلسفي است. و گرچه انحاء مختلفي از نفوس مانند نفس نباتي، حيواني و انساني و... بيان مي‌كند ولي دست کم، اعتقاد به انحاء ديگر نفوس تلازمي با اعتقادات ديني ندارد. در هر صورت، ضمن مراتب مذكور، نفس انساني بعد از نفس حيواني قابل طرح است. بنابراين، طرح اين مساله به تبع ارسطو مي‌توانسته به عنوان يك مساله فلسفي مطرح باشد كه ابن سينا نيز همان راه را رفته است.
    در الهيات اخص نيز اينگونه نبوده كه آثار فيلسوفان پيشين، حتي پيش از اسلام، ناظر به چنين مباحثي نباشد. بالاخره، در فلسفه ارسطو نيز مبدا و خدايي وجود دارد كه صانع يا محرك اول يا... ناميده مي‌شود. شايد تلقي شما از آن صانع و براهين اثبات وجود و صفات او تغييراتي داشته باشد، ولي اصل طرح و تعقيب مسائل تا بدانجا كه به اثبات آن برسيم، در آثار ابن سينا ترتيب عقلاني دارد. نمي‌توان گفت كه اين مباحث به تبع اعتقادات ديني در انديشه ابن سينا مطرح شده است.
    البته شايد اگر بتوان مسائلي مانند معاد را يافت كه به صراحت و روشني در آثار ارسطو بيان نشده و خود اعتقادي ديني است، ولي باز هم ابن سينا به دليل ايجاد پيوند ميان ريشه مذهبي معاد و نفس و بقاي نفس، بدين جا مي‌رسد كه اگر نفس باقي است، پس از عبور از اين عالم بايد تكليف مشخص خود را بيابد. گرچه ابن سينا در همين مساله معاد، آنجا كه مي‌خواهد براي اعمال موجودات تفصيلي بيان كند، در حدود و قيود رايج و متعارف انديشه ديني باقي نمي‌ماند و ابايي ندارد كه بگويد: نفوس بسياري از خلق پس از اين عالم از بين مي‌رود و فقط نفوس طبقه خاصي قابليت بقا و درك عقليات و فعليات دارند. پس پايبند بودن و ماندن به تمام ظواهر ديني در نظر او الزامي ندارد.
    البته توجه كنيد كه ابن سينا نيز در حدود انساني حركت مي‌كندو خارج از اين افق نيست. ممكن است شيخ گاهي به اقتضاي مخاطب يا به اقتضاي شرايط يا به اقتضاي احوال خود، بياني از اعتقادات ديني داشته باشد كه به استحكام ديگر مسائل عقلي اظهاركرده پيشين خود نباشد. در يك اشاره تعليلي و نه توجيهي مي‌خواهم بگويم كه گرچه به اقتضاي احوالات مذكور رد پاي چنين نظراتي را مي‌بينيم ولي خط اصلي تعقيب ‌شده در تمام آثار مهم ابن سينا، اين است كه: شيخ از بيان هر آنچه عقل بدان رسيده حتي اگر در بعضي جنبه‌هاي ظاهري با دين سازگاري نداشته باشد، ابايي ندارد. و اختلاف روش يا اختلاف برداشت جزئي در بعضي مسائل استثنائي، در سايه اين روش كلي، قابل اغماض خواهد بود.
    پس شايد نتوان در فلسفه ابن سينا، تبعيت يا غلبه‌اي از آثار كلامي را به خاطر وجود آن خطوط كلي پيدا كرد.

    آيا عقلانيت ابن سينا پيوسته در آثار گوناگون او بر يك سير خطي كلي ادامه مي‌يابد؟ زيرا در اواخر اشارات گرايش‌ها و انديشه‌هاي عرفاني مشاهده مي‌گردد و همين نگاه متفاوت ما را بر آن مي‌دارد كه قائل به تغييراتي در انديشه شيخ گرديم.
    شايد بتوان در ميان آثار ابن سينا به لحاظ تغيير مورد اشاره شما، اشارات را اثري استثنائي به حساب آورد. زيرا حتي سبك بحث‌ها در منطق المشرقيين (كه اكنون قسمتي از طبيعيات آن پيدا شده) دور از سبك متعارف مشائي و فلسفي است.ما كرونولوژي صحيحي از زمان تاليف آثار ابن سينا در اختيار نداريم تا بدانيم كدام اثر پس يا پيش از ديگر آثار نوشته شده، مگر اطلاعاتي كه ابن سينا در كتاب‌هايش آورده است. مثلا در اشارات به كتاب شفا ارجاع مي‌دهد و همين معين مي‌كند شفا پيش از اشارات تنظيم شده است.
    معمولا مي‌گويند كه اشارات آخرين اثر ابن سينا است. ولي ظاهرا چنين نيست. آثار ديگري نيز از شيخ وجود دارد كه حتما پس از اشارات نوشته شده است. متعمّقان در آثار ابن سينا بايد توجيه و توضيحي درباره چگونگي پيدايي اشارات در ميان آثار ابن سينا ارائه بدهند. بعضي از اهل سخن در روزگار ما، خصوصا در كشورهاي عرب‌زبان مانند آقاي جابري، ابن سينا را به دليل كتاب اشارات مسئول در افتادن فلسفه به سمت بحث‌هاي عرفاني و غير استدلالي تلقي مي‌كنند و از اين جهت با او مخالفت مي‌كنند. گويي در نظر آنان ابن سينا عقلانيت صرف را كه در خط فلسفي تعقيب مي‌شده از مدار خود خارج كرده و تا حدي به سوي مسائل غيرعقلاني و ذوقيات پيش برده است.
    گرچه من اكنون توضيح و توجيه عقل‌پسندي براي علت وجود گرايشات عرفاني اشارات ندارم ولي اينجا دو نكته قابل توجه است. در اشارات تا پيش از رسيدن به آن بخش‌هاي عرفاني هيچ تفاوت عمده‌اي ميان مباحث فلسفي كتاب با ديگر آثار ابن سينا وجود ندارد.گرچه همه مباحث بسيار جمع و جورتر از قبل بيان شده ولي انصافا براي نمونه براهين اثبات ماده در طبيعيات اشارات با براهين اثبات ماده در الهيات شفا تفاوتي ندارد. پس تفاوت صرفا در انماط پاياني اشارات ديده مي‌شود كه گويي به هر دليلي يك افق و زاويه ديد تازه‌اي براي شيخ مطرح مي‌گردد كه آنها نيز از چارچوب عقلانيت سينوي فراتر نمي‌رود. به همين دليل است كه جمله معروف ابن سينا (كلما قرع سمعك منالعجائب بقعة الامكان مالم يدرك عنه قائم البرهان) در همين اشارات آمده است. اين جمله مناسب تلقي و برخورد عقلاني با مسائلي است كه در وهله اول مطابق چارچوب درك فعلي ما از آن مساله نيست. ولي اگر كسي مشي فلسفي نداشت، اصلا اين چنين صحبت نمي‌كرد. ابن سينا سعي دارد از چارچوب عقلانيتي كه خود مطرح كرده، خارج نشود.
    البته، در تاريخ احتمال ملاقات ابن سينا با برخي از مشايخ عصر بيان شده كه اين ارتباطات مي‌توانسته افق ديد تازه‌اي براي شيخ ايجاد كند، شيخي كه پيش از آن در مقام فيلسوف، صرفا التفاتي به آن افق‌ها نداشته، نه اين كه مخالف آنها باشد. و همين التفات موجب مي‌شود كه چنين مسائلي را كم و بيش در يك چارچوب عقلاني عرضه كند.
    نكته ديگر آن كه، آيا فلسفه اسلامي در ادامه مسير خود همان عقلانيتي كه ابن سينا در شفا و فلسفيات اشارات مطرح مي‌كند، پيگيري كرده يا از آن مسير منحرف شده و به سمت غلبه مسائل ذوقي و وجداني حركت كرده است؟ انصافا در فلسفه ما چنين انحراف مسيري رخ نداده است. اگر هم ما چنين غلبه‌اي را بپذيريم، بايد از ورود مباحث كلامي به فلسفي سخن بگوييم. و همين بس كه دست کم تا قروني پس از ابن سينا فلسفه رنگ عرفاني به خود نگرفت.

    به نظر شما ابن سينا چه تصوري از انديشه‌هاي افلاطون داشته كه با او مخالفت كرده و حتي بابت گرايش مردم به افلاطون و روي گرداندن از ارسطو اعتراض كرده است؟
    آثار افلاطون به گستردگي آثار ارسطو به زبان‌هاي اسلامي ترجمه نشده است. بنابراين اساسا گستره آشنايي حكماي ما با افلاطون كمتر بوده است. ثانيا، غلبه نگاه و سبك ارسطويي اهميت زيادي داشته است. روش طرح مسائل فلسفي افلاطون، ديالكتيك و جدلي (به معناي ديالكتيكي) است يعني كوشيده مسائل فلسفي را از طريق يك سري ديالوگ‌ها حل كند. البته در پايان بسياري از رساله‌ها مسائل را حل نكرده و سرنوشت آن را تبيين نكرده است. گاهي اوقات نيز ناگهان مكالمه قطع مي‌شود. گويي افلاطون مايل است خواننده خود در باب آن تصميم‌گيري كند. سبك ارسطو متفاوت از افلاطون است. ارسطو مسائل را با مقدماتي آغاز مي‌كند و سپس به نتيجه مي‌رسد. به نظرم، ابن سينا نه امكان آشنايي گسترده با نظرات افلاطون را پيدا كرده، و نه نحوه طرح مسائل فلسفي به سبك افلاطون را خوب تلقي مي‌كرده است. البته نظرش را متناسب با ميزان آشنايي‌اش از افلاطون بيان مي‌كند: علم و آگاهي اين رجل اگر به مقداري است كه در اين آثار به ما منتقل شده، اندك است. غير از دو جنبه دسترسي به اصل آثار و روش، بايد به يك وجه سوم نيز اشاره كنم. مسائلي كه براي افلاطون در رساله‌هايش با اهميت است، اهميت كمتري در نظر ابن سينا دارند. افلاطون در رساله‌هايش درگير مسائلي مثل سعادت و اخلاقيات آدمي است. پس مباحث اخلاقي نقش پررنگي در آثار او دارند. ولي ابن سينا آنقدرها در آثار خود درگير اخلاق و فلسفه اخلاق نيست. يعني ابن سينا به فلسفه اخلاق به عنوان مساله بنيادي و خاص فلسفه توجه نمي‌كند. بنابراين، به لحاظ محتوا و مضمون بسياري از انديشه‌هاي افلاطون، تعلق خاطر خاصي براي ابن سينا ندارند.
    گرچه بررسي اين موضوع كه آيا حل مسائل فلسفي از طريق ديالكتيك كار درستي است يا خير، بحث ديگري مي‌طلبد كه اكنون مجال پرداختن به آن نيست. در هر صورت آثار ابن سينا نشان مي‌دهد كه او اين سبك را نمي‌پسندد. البته هيچ گاه فلسفه با روش و قالبي كه افلاطون ارائه كرد، عرضه نشد. شايد بدين جهت، ابن سينا حق داشته باشد.

    صحبت از عقل‌گرايي همواره در برابر دو بديل صورت مي‌گيرد: عقل در برابر ايمان و عقل در برابر علوم يا به عبارت ديگر تجربه. يعني به نظر مي‌رسد يكي از راه‌هاي رسيدن به حقيقت، در کنار تجربه و ايمان، استفاده از عقل است. به نظر شما با چنين منظري، چقدر مي‌توان ابن سينا را عقل‌گرا دانست؟به نظر مي‌‌رسد ابن سينا به نوعي مي‌خواهد ميان آراي علوم طبيعي و فلسفه و عقايد ديني آشتي برقرار كند. و تمام اين ارتباطات را از طريق به كارگيري عقل برقرار مي‌كند. از اين جهت او ساير طرق معرفت، يعني علم و ايمان را نيز پذيرفته و يک عقل گراي محض نيست. آيا با اين سخن موافقيد؟
    براي عقل معاني متعددي وجود دارد. از نظر حكما عقل به معناي ابزار شناخت، در قبال تجربه نيست، بلكه در قبال حس است. البته كلمه «در قبال» را با تسامح به كار بردم. زيرا هنگامي كه در مراتب شناخت از حس آغاز مي‌كنيم، در نهايت به عقل مي‌رسيم. عقل و حس بدين جهت تقابل دارند كه عقل قوه درك كليات است و حس قوه درك جزئيات. پس عقل به معناي ابزار فهم، تعارضي با تجربه ندارد زيرا تجربه ابزار درك نيست. تجربه فرايندي است كه از طريق آن نسبت به حوزه خاصي از موجودات عالم شناخت پيدا مي‌كنيم. در اين فرايند عقل و حس هر دو به منزله ابزار دخيل هستند. پس اين وجه تمايز بين علوم عقلي و تجربي به لحاظ تقسيم‌بندي آنها وجود ندارد. مقدمات در اين علوم، مي‌تواند مقدمات صرفا عقلاني باشد يا صغرايي ماخوذ از علوم تجربي. از اين حيث، اين استدلال‌ها تفاوت‌هايي با يكديگر مي‌يابند.
    به نظرم آشتي دادن فلسفه و علوم تجربي وجهي ندارد.زيرا اگر فلسفه محض مورد نظر است، اصلا مقدمات تجربي در آن به كار نمي‌آيد، و آشتي دادن معنايي ندارد. و اگر علوم طبيعي مورد نظر است، بايد بدانيم كه مقدمات علوم طبيعي دو قسم هستند، بعضي ماخوذ از عقلانيات است و برخي با استناد از حس به دست مي‌آيند.حكما معتقد بودند علوم طبيعي در اين روش پيش مي‌رود.اين مساله منحصر به ابن سينا نيست. پيش از او كسان ديگري مانند ارسطو، طبيعيات و فلسفيات داشته‌اندو در هر دو زمينه كار مي‌كرده‌اند. نمي‌دانم درباره او چگونه بايد از آشتي دادن ميان فلسفه و علوم تجربي صحبت كرد!
    اگر سوال را چنين طرح كنيم كه:«آيا ابن سينا در پروژه‌اي مشخص درصدد بوده كه عقلانيت فلسفي را با ايمانيات (به هر معنايي) هماهنگ كند و آنها را در يك سلسله و رديف قرار دهد؟» من به عنوان يك پروژه آگاهانه به آن اعتقادي ندارم. ولي شايد به اين عنوان كه ابن سينا به منزله يك انسان كه در نظام تربيتي و فرهنگي خاصي بزرگ شده و رسوباتي از اين تربيت‌هاي عمومي در روحيه او باقي مانده است، و به نحو ناخودآگاه در تعيين مسير او تاثيرگذارند، نه تنها درباره او بلكه هيچ كس ديگري منتفي نيست.*

    فلسفه ابن سينا تا چه حد مبتني بر علوم زمان اوست؟ مثلا مساله سلسله عقول سينوي تا چه حد مبتني بر دلايل فلسفي است و تا چه حد مبتني بر هيات بطلميوسي (به عنوان يک مولفه علمي شايع در زمان ابن سينا)؟ آيا ابن سينا هيات و علم زمان خود را مسلم پنداشته و دستگاه فلسفي خود را با آن سازگار کرده است؟
    انصافا قضاوت در اين باب كه آيا ابن سينا ابتدا هيات بطلميوسي را نسبت به كرات پذيرفته و مي‌خواهد پس از اين پذيرش، نظام فلسفي خود را در تناسب با آن بچيند، اكنون برايم ممكن نيست. و به قول ابن سينا: «يجب ان يفكر فيها». ولي اين طرز تفكر كه وقتي ابن سينا وارد مباحث طبيعيات مي‌شود، با توجه به اين كه هم آراء مذكور در آن زمان غالب بوده و هم شيخ كمابيش تا حدي با آن‌ها موافقت داشته يا دست کم با عنايت به آن آراء سخن مي‌گفته، تا حدي قابل پذيرش است. يعني تا اندازه‌اي آن عقايد در انديشه ابن سينا تاثيرگذار بوده است. ولي نمي‌توان با قاطعيت گفت كه حتما هيات بطليموسي در ابتدا به صورت يك امر غيراستدلالي از سوي او پذيرفته شده، و سپس شيخ دستگاه فلسفي براي توجيه و توضيح آن وارد كرده باشد.

    مقصودم صرفا بحث هيات بطلميوسي نيست. بعضي فيلسوفان معاصر جهان‌بيني طبيعي و عرفي را پذيرفته‌اند و هيچ بحثي در باب آن ندارند. مثلا مي‌گويند اين دست راست من است و آن دست چپ من و من درباره اينها شک نمي کنم. ولي گاهي فيلسوف قصد دارد كه به شکل بنيادين به مساله نگاه كند.اين فيلسوف مي‌خواهد يك قدم عقب‌تر از مشي طبيعي گام بردارد و به تمام باورهاي به اصطلاح عامه شك كند و پله‌اي را از نو بچيند. آيا چنين شالوده‌شكني‌ها و ساختن جهان‌بيني فلسفي بر اساس عقل محض و بنيان نهادن هستي‌شناسي بر اساس عقل محض، در ابن سينا وجود دارد؟
    خير، ابن سينا با اين معناي مدرني كه عقلانيت غربي در آن با دكارت شروع مي‌شود، تفلسف نكرده و دستگاه فلسفي خود را نچيده است. سبك نگرش دكارت و ايجاد چنين نگاه‌هاي فلسفي مميزه عصر ما است. پيش از دكارت شايد نتوان اين نحوه ورود به بحث فلسفي را در ديگران پي جويي كرد. به هر حال، بالابتداء قبول يك سلسله كليات درباره كار جهان مانند: من هستم، جهان خارج هست، پيوند بين من و جهان خارج وجود دارد، امكان درك من نسبت به خارج وجود دارد و... جزء قطعيات بحث فلسفي تلقي مي‌شود. پس از پذيرش اين قطعيات، بحث امكان شناخت كليات عالم از سوي فيلسوف مطرح مي‌گردد. اما اين كه حتي از چنين قطعياتي يك گام عقب‌تر بگذاريم و در وجود عالم خارج يا حتي وجود خودمان، به نحوي ترديد كنيم، نحوه ورود فيلسوفان گذشته به فلسفه نبوده است. آنها با توجه به نوع دركشان، اين نحوه ورود به فلسفه را غلط مي‌دانستند.

    به نظر شما متكلمين مسلمان نيز چنين مشي اي نداشتند؟به نظر مي آيد نزد برخي متکلمين مسلمان چنين مشي اي وجود داشته است. حتي اگر  متکلم به اين نتيجه برسد كه در حد عقل من نيست و بايد به ايمان متمسك شوم، ولي به نظر مي رسد نزد برخي متکلمين؛ مثل فخر رازي چنين دغدغه‌ها و مسائلي مطرح بوده است. يعني نوعي شك بنيادين براي آنها مطرح است.
    اين سوال را بايد در دو سطح پاسخ داد. يك سطح آن است كه فرد بخواهد در بخش‌هايي از مباحث فلسفي كه جزء مقبولات عامه است، ترديد كند و بخواهد بنياني نو برايشان بسازد و استدلالي تازه بياورد. ابن سينا اينگونه هست. ولي در سطح ديگر گاهي فرد مي‌خواهد در سلسله مبادي خاصي ترديد كند. چنين نگاهي دست کم ميان قدماي فيلسوف ما وجود نداشته كه مثلا فيلسوف بخواهد در وجود خود يا عالم ترديد كند. حتي بيان مشهوري از ابن سينا وجود دارد كه اگر كسي در بودن يا نبودن وجود خود شك كرد، برايش از فلان طريق تكليف را مشخص كنيد.
    يا کتکش بزنيد...
    اين نشان مي‌دهد كه شيخ نگاه دوم را اصلا درست نمي‌دانسته است. يعني او سلسله اموري را غيرقابل گفتگو تلقي مي‌كرده است. البته غيرقابل گفتگو، نه از آن جهت كه بايد آن‌ها رابه زور پذيرفت بلكه اگر لازم است صحبتي كنيم، بايد پس از اين سطح باشد. ابن سينا معتقد است چند مساله وجود دارد كه بدون فرض قبول آنها نه بايد حرف بزنيم و نه مي‌توانيم حرف بزنيم. اما اين كه من در وجود جهان خارج و وجود خودم ترديد كنم تا دوباره فلسفه را بچينم، در ميان فلاسفه رواج نداشته، ولي در ميان متكلمين، نمي‌توان به سادگي نظر داد. زيرا آراي متكلمان بسيار متنوع بوده است، و رد پاي همه گونه صحبتي را مي‌توان در ميان اين نظرات گوناگون يافت. تا حدي كه شايد صحبت‌هايي شبيه نظريات هيوم يا دكارت را بتوان در آراي متكلمان يافت. اكنون نمي‌توان سنخ مباحث و رويكردهاي متكلمين را به سادگي با سنخ آراي فلسفه، آن هم به شيوه‌اي كه مد نظر ابن سيناست، مقايسه كنيم.
    علاوه بر آنكه، شناخت ما به مباحث كلامي كمتر و ضعيف تر از شناخت ما نسبت به تاريخ فلسفه اسلامي است. شايد آنگونه كه شما در سوال مطرح كرديد، ترديدهايي را بتوان در كلام پيدا كرد ولي نه به صورت يك سيستم منسجم عقلاني كه بتوان مباني خاصي را براي آن در نظر گرفت و به پيش رفت. فقط در اين حد كه ممكن است گاهي چنين شك‌هايي نيز بيان شده باشد. براي نمونه، نمي‌توان از آثار فخر رازي دستگاه كلامي مستقل و منسجمي يافت. او حتي در مسائلي واحد در آثار مختلف خود موضع گيري‌هاي متفاوتي دارد و صرفا اين ناشي از گذر زمان و تغيير فكر نبوده است. زيرا گاهي مساله‌اي را به شكل متفاوت در اثري كه تقريبا در يك زمان نوشته شده، بيان كرده است. بنابراين، نبايد انتظار داشته باشيم كه انسجام موجود در مباحث فلسفي، در آراي متكلمان نيز وجود داشته باشد.
    البته، فيلسوف در ضمن چينش دستگاه فلسفي خود، ممكن است به آراء گوناگوني كه در همان مساله از سوي متكلمين و متفكرين بيان شده، عنايتي داشته باشد. ولي اينگونه نيست كه خود را ملزم به توجه قطعي به آراء متكلمين بداند.

    آيا نكته?اي براي پايان صحبت باقي مانده است كه بخواهيد به آن اشاره بفرماييد؟
    ما امروز به نوع نگاه و نحوه حل مسائل و عقلانيتي كه ابن سينا در تاريخ فلسفه و طرح مباحث فلسفي مطرح كرده، نيازمنديم. خصوصا در اين روزگاري كه جوامع اسلامي و به معنايي جامعه خودمان، درگير جريان‌هاي عقل‌گريز يا به عبارتي عقل‌ستيز و رويكردهاي افراطي شده است، توجه به نحوه عقلانيت ابن سينا و بهره‌برداري از روش او در طرح و حل مسائل، مي‌تواند مفيد باشد. اگرچه در كلامي مجمل و مفيد، در زبان طلاب مي‌گويند: نحن ابناء الدليل، حيثما مال نميل. ولي چه بسا كه اين حرف درست، در حد شعار باقي مي‌ماند و از آن به عنوان يك الگو و روش عملي در بحث‌هاي معرفتي خود بهره نمي‌‌گيريم. تقيد به بسياري از امور رايج و متعارف عصر و تبديل شدن آنها به سلسله جزمياتي كه گويي بايد جزئي از فرهنگ عقلاني ما باشد و خصوصا افزايش روزانه دامنه فهرست بلندبالاي جزميات تا حدي كه فيلسوفان براي بيان نظرات خود گويي لازم است در حدود و ثغور همين جزميات سخن بگويند، قطعا هيچ يك ربطي به عقلانيت صرف فلسفي ندارد. بنابراين، امروز به كارگيري روش و نگاه ابن سينا، براي وضع علمي و فرهنگي و فكري كشورمان مي‌تواند كارساز و مفيد باشد. واقعا اگر چيزي مقتضاي درك عقلي و فلسفي است، اظهار شود و بدان التزام وجود داشته باشد. و اگر چيزي خارج از اين دستگاه فكري و عقلاني است، نبايد به عنوان امر عقلاني اظهار شود، بلكه بايد گفته شود، كه اين طرز فكر وابسته به حوزه و چارچوب ديگري است كه بنا نيست استدلال عقلاني با آن هماهنگي داشته باشد.

 


صفحه 1 از 7