اطلاعات حکمت و معرفت

  • کيهان، انسان و خدا

    PDF چاپ نامه الکترونیک
    سخن دبير دفتر ماه

    کيهان، انسان و خدا


    بی‌تردید پیشرفتِ ابزار علم و نظریات نوین کیهان‌شناسی، در دیدگاه هستی‌شناسانۀ دانشمندان و فیلسوفان تأثیری بسزا برجا نهاده است. اولین پیامد این رویداد علمی را، در قرون میانه، می‌توان تقلیل جایگاه انسان، از مرکزیت جهان به اسکان در سیاره‌ای کوچک و در حال گردش به دور خورشید، دانست. واقعه‌ای که، بی‌همتایی انسان و باور به موقعیت خاص او در نزد خداوند را، درظاهر به مخاطره می‌افکند. به‌نظر می‌رسد، آنچه یافته‌های نوین کیهان‌شناسی را مخاطره‌آمیز کرد، صرفا معارض‌بودنِ آن با نگرش ارسطویی و رویکرد کتاب مقدس و در نتیجه مخالفت کلیسا با آن نبود. این دستاوردها کلیات طرح قرون میانه در باب ارتباط موقعیت مکانی انسان با جایگاه او در سلسله‌مراتب کیهانی را زیر سؤال می‌بُرد. هرچند، علی‌رغم این تحول هستی‌شناسانه، انسان هنوز هم به سبب دارا بودن خرد و شعور از مقام و منزلت در خور توجهی برخوردار می‌بود.
    پس از آن؛ در مراحل تکامل دانش کیهانی، ارائۀ نظریۀ انفجار بزرگ(Big Bang)، رویداد مهم دیگری بود که فیلسوفان و الهی‌دانان را به بررسی و تأمل در باب پیامدهای آن واداشت. این نظریه ضمن تبیین آغاز عالم از منظر علمی، واکنش های مختلفی را از جانب نظریه‌پردازان حوزۀ علم و دین، برانگیخت. تاجایی‌که، بسیاری با ابتناء دیدگاه خود بر این تئوری، زمینه مشترکی را بین این عقیده که جهان آغازی دارد، مشاهده می‌کردند. در این راستا لحظۀ انفجار بزرگ، لحظۀ آغاز آفرینش الوهی تلقی گردید و علی‌رغم وجود دیدگاه‌های مخالف، بسیاری از پژوهشگرانِ خداباور اذعان نمودند که شواهد کیهان‌شناسی به دیدگاه مبتنی بر کتاب مقدس دربارۀ منشا جهان منجر می‌شود. این در حالی است که خداناباوران با تکیه بر ایدۀ تصادفی بودن رویدادهای کیهانی، وجود طرح پیشین و در نتیجه طراح و ناظم را موضوع سؤال قرار می‌دادند. بدین طریق پیامدهای الهیاتی کیهان‌شناسی نوین، در قرن حاضر،  مجالی را برای گفتگو در این باب فراهم کرد.
    در این راستا، در پروندۀ پیش رو، مترصد آن شدیم تا به بررسی این مقوله پرداخته و جوانبی از این بحث مفصل و گسترده را به شرح و تبیین و نظاره بنشینیم. در اولین نوشتار، جان پوکینگ هورن، دانشمند، فیلسوف و نظریه‌پرداز حوزۀ علم و دین، به سؤالاتی درخورتوجه پاسخ می‌دهد؛ از جمله پرسش‌هایی در باب نقش مجاز و استعاره در آیاتی از کتاب مقدس که ناظر به توصیف رخدادهای علمی است. وی معتقد است؛ زبان ریاضیاتی که در علم فیزیک استفاده می‌شود، در الهیات باید با زبانی متفاوت جایگزین شود. نحوۀ فاعلیت خداوند در ادارۀ کیهان، خدایِ خودمحدود کننده، مسئلۀ معجزه، نظریۀ دنیای چندجهانی و... از دیگر سؤالاتی است که پوکینگ هورن بدان پاسخ می‌گوید.
    «ما چرا اینجاییم؟» عنوان مقاله‌ای است دربارۀ اصل آنتروپیک (انسان‌مداری) و چالش‌های فلسفی آن. «درهم‌تنیدگی انسان و جهان» یا «پیدایش جهان برای انسان»، ازجمله مباحث مهمی است که در این حوزه بحث و بررسی می‌شود؛ لذا در این مقاله، نویسنده می‌کوشد تا تصویری کلی از آراء بیان‌شدۀ موافق و مخالف در تحلیل جنبه‌های فلسفی این اصل، ارائه کند. تلاش نویسنده در این راستا، هدف اصلی این مقاله قلمداد می‌شود.
    رادنی دی. هولدر در مقاله "آیا جهان طراحی شده است؟"؛ به این ایده می پردازد که جهان برای داشتن قابلیت ایجاد حیات، به صورت دقیقی تنظیم شده است و در نتیجه مشتمل بر طرح دقیق پیشینی است. در این راستا  شواهدی را  دال بر نظریۀ «تنظیم دقیق»  بیان کرده و به بررسی رقیب مهم آن یعنی نظریۀ «وجود بیش از یک جهان» پرداخته است.
    یکی از چالش‌های مهمی که در حوزۀ میان‌رشته‌ایِ علم و دین دیده می‌شود؛ مقولۀ آغاز جهان و نقطه شروع آفرینش از نگاه کتب مقدس و نیز تئوری‌های علمی موجود است. در مقالۀ "آغاز جهان از نگاه علم و دین" ضمن پرداختن به نظریه‌های اینشتین و هاوکینگ، در حوزۀ فیزیک‌ و کیهان‌شناسی نوین؛ به پیش‌فرض‌هایی پرداخته شده که در نگرش یک دانشمند و درنتیجه در نظریه‌پردازی علمی وی مدخلیت دارد. از این گذر، به تحلیل و تبیین رابطۀ میانِ کیهان‌شناسی دینی و کیهان‌شناسی فیزیکی پرداخته می‌شود.
    پایان و انجام جهان نیز، از دیگر دغدغه‌های دانشمندان و فیلسوفان علم و دین تلقی می‌شود. هر چند مدل انفجار بزرگ، تبیین می‌کند که جهانِ رو به انبساط، در آینده با کاهشِ سرعتِ انبساطِ خود مواجه خواهد شد و در نهایت روند آن برعکس و تبدیل به انقباضی شتاب‌دار می‌شود. اما به اعتقاد نویسنده نمی‌توان از  مدل‌های دیگری که این روند را به گونه‌ای دیگر توضیح می‌دهند و در نتیجه پیامدهای الهیاتی آنها غافل ماند. تبیین نسبت میان علم  و دین از نقطه‌نظر فیلسوف نوصدرایی، از موارد دیگری است که در این مقاله بدان پرداخته شده است.
    نوشتار بعدی تعریضی است به تاریخ تطوّر کیهان‌شناسی و نجوم، و دیدگاه رایج در این باب، در دورۀ پس از اسلام. نیکلاس کمپیون، در مقالۀ کیهان‌شناسی و دین اسلام، کیهان‌شناسی را  از سال 700 تا 1200 میلادی، بررسی می‌کند. وی معتقد است در این عصر، مسلمانان، کیهان‌شناسی گسترده‌ای را از جهان باستان اخذ کرده و آن را به دنیای اروپایی صادر کردند.
    داستان گالیله و توهم تعارض علم ودین؛ عنوان نوشتاری است از جیمز کلی کلارک. کلارک در این مقاله، ضمن ارائۀ تبیینی نوین از داستان تَنِشِ میان گالیله و اهالی کلیسا در اولین کشفِ کیهانیِ مهم و به ظاهرِ معارض با کتاب مقدس؛ ایدۀ "دکترین دو کتاب" (کتاب مقدس و کتاب آفرینش) را در جهت تبیین نبود تعارضِ میان علم و دین، تقریر می‌کند.
    دفتر کیهان‌شناسی و دین، سومین پرونده از چهارگانۀ علم و دین است که در این شماره بدان می‌پردازیم. در دو شماره پیشتر به فیزیک معاصر و نظریۀ تکامل، پرداخته شد و پیامدهای الهیاتی این دو نظریۀ علمی به بحث و بررسی گذارده شد. پروندۀ روان‌شناسی و دین نیز به‌عنوان آخرین پروندۀ این چهارگانۀ علم و دین به‌زودی منتشر خواهد شد.
    مريم سعدي

 
  • بازگشت به دين

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    بازگشت به دين

    گفت وگو پاول فيتزجرالد* با جان پاکينگ هورن**
    ترجمه محمدرضا نجارپور


    جان پوکینگ هورن یکی از برجسته ترین فیزیک دانان کوانتوم است که تلاش های وی به کشف کوارک1 که یکی از عناصر اصلی و بنیادین ماده است، منجر شد. وی پس از مدتی به الهیات روی آورد و به عنوان کشیش در یکی از کلیساهای انگلستان منصوب شد. وی صراحتا به این نکته پرداخت که علم و دین با هم هیچ گونه مغایرت و تعارضی ندارند و همواره بر این مسئله تأکید می ورزد. پوکینگ هورن را می‌توان اولین سردمدار جامعۀ بین المللی علم و دین نامید که به خدمت گذاری و تلاش بی وقفه در این فضا پرداخت و به سازمان‌دهی جامعۀ پژوهش گران و دانشمندان این عرصه کمک شایانی کرد. وی در سال ۱۹۹۳_۱۹۹۴ سخنرانی جیفورد2 را ارائه کرد که بعدها به صورت کتابی با نام "ایمان یک فیزیک دان3 " به چاپ رسید و در سال ۲۰۰۲ برای پیشرفت مطالعات و دستاوردها در زمینه حقایق معنوی4 موفق به دریافت جایزه تمپلتون شد. وی تاکنون بیش از پانزده کتاب نوشته است. از جمله جهان کوانتومی5 (۱۹۸۵) و تئوری کوانتوم6 (2002) که مشتمل بر درآمدی بسیار کوتاه می باشد. همچنین کتاب های وی دربارۀ علم و دین شامل: ایمان یک فیزیک دان7 (۱۹۹۶)، باور به خدا در عصر علم8 (۱۹۹۹) و از فیزیک دان تا کشیش؛ یک بیوگرافی9 (۲۰۰۸) می باشد.
    ***
    آیا تا به حال از کنار گذاشتن اصول فیزیک، احساس پشیمانی یا افسوس کرده‌اید؟
    خیر. من معتقدم و باور دارم که به موقع فیزیک (و پژوهش در این حوزه) را کنار گذاشتم. دلیل اول این است که در چنین زمینه هایی، با افزایش سن و پیرشدن، به همان میزان پیشرفت شما هم افزایش نمی یابد. یک فیزیکدان تا قبل از چهل وپنج سالگی کارش را به بهترین وجه ممکن انجام می دهد، اما پس از این سن نه. دلیل دیگر این است که امروزه فیزیک تغییر یافته است. در مدتی که من فیزیکدان بودم؛ تجربه و مشاهدات، فیزیک را پیش می برد. هرچند نظریات مختلفی ارائه می شد اما ابتنای این نظریات بر تجربه (آزمایش و مشاهده)، شما را به مطالعه در فیزیک تحریک می کرد. از آن زمان به بعد فیزیک تبدیل شد به رشته ای مبتنی بر تفکر که علم تجربی نقشی اندک در آن داشت. این اتفاق برای فیزیک دانان خوشایند نیست و به این دلیل من از کنار گذاشتن فیزیک ناراحت نیستم.

    اگر رشته تحقیقی شما زیست بود، باز هم چنین نظری داشتید؟
    زیست با فیزیک متفاوت است. اهمیت تجربه در زیست با فیزیک یکسان نیست. همچنین زیست شناسان در مقایسه با فیزیک دانان بُعد متفاوتی از حقیقت را در می یابند. فیزیک دانان به شدت از نظم خارق العاده هستی تأثیر می پذیرند و زبان "ذهن خدا10" ناخوداگاه به سراغ آنها می رود. در‌حالی‌که زیست شناسان بیشتر با چرخۀ مبهم حیات- انقراض11 و چیزهایی شبیه آن سروکار دارند.
    فیلیپ هنفر12 که یک الهی دان است به این نتیجه رسیده که دانشمندان با شک به نقش مجاز یا استعاره13 در الهیات نگاه می کنند. ممکن است نظرتان را در مورد استعاره یا مجاز در الهیات بگویيد؟
    من واژۀ نماد14 را به استعاره ترجیح می دهم, استعاره یا مجاز اساسا ابزاری ادبی می باشد. نماد، راهی برای نمایاندن حقیقت است که در بعضی مفاهیم -که تعریف و توصیف آن سخت است- در حقیقتی که تبرّج می یابد، شریک و سهیم می شود.
    نمادگرایی در الهیات امری ضروری است؛ زیرا حقیقت اسرارآلود و نامتناهی خداوند از طریق شبکه متناهی ذهن بشر قابل دست یابی نیست. به عبارتی، به آن شکل که دنیای فیزیکی یا ابعاد دیگر آن قابل دست یابی است؛ این حقیقت (متعالی) به‌راحتی قابل دستیابی نیست. زبان ریاضیاتی که در علم فیزیک استفاده می شود، در الهیات باید با زبانی متفاوت جایگزین شود.
    سلاح مخفی علوم آزمایش است. اگر به آنچه کسی به شما می گوید عقیده نداشته باشید، شما می توانید طبق اصل علمی و قاعده کلی، با تکرار آزمایش حقایق آن را مورد آزمایش قرار دهید و با تکرار آزمایش دربارۀ آن مطمئن شوید. این امر متقاعدکننده است. ولی ما نمی توانیم تمام تجربیات یک انسان را این گونه آزمایش کنیم. شما نمی توانید خدا را این گونه ارزیابی نمایند و به حقیقت آن دست یابید. خداوند موضوعی مشمول دست یابی نیست بلکه حقیقتی است که باید با آن مواجه شد. و آخرالامر در ترس و پرستش با او مواجهه می یابیم.
    این نکته دلیل اهمیت وحی را به‌عنوان یک مقوله در الهیات نشان می دهد. منظور من از وحی، رابطه ای توصیف‌ناپذیر نیست که از طرف خداوند پیشنهاد شده و شما مجبور به پذیرش یا رد آن هستید. بلکه منظورم خودافشاگری و مواجهۀ خداوند با شخص، به صورت کوتاه اما مداوم است. که مثال آن را در طی تاریخ می توان در قوم بنی اسرائیل و یا در زندگی، مرگ و رستاخیز عیسی مسیح دید.
    برخلاف این تفاوت ها، علم و الهیات (دین)، هر دو با عقاید برانگیخته‌شده سروکار دارند. اگر چه این برانگیختگی ها ویژگی های متفاوت دارند.

    منظور شما از عقاید برانگیخته‌شده15 چیست؟   
    منظورم این است که شما ایده ها را از هوا نمی گیرید. شما به دنبال مدرکی برای تقویت اندیشه یا دیدگاهی هستید که می خواهید آن را بپذیرید. اندیشه ای که می تواند متعلق به خودتان باشد یا آن را از دیگران شنیده باشید. علم به دنبال مدارک تجربی بوده و تئوری های خود را براساس توانایی آن در ارائه چنین مدرکی می سازد. عقاید مذهبی و یا لااقل عقاید مسیحیت پیش از هر چیز به دنبال مدرکی جامع مبنی بر وجود خدایی در نظم خارق العاده جهان هستی می باشد... . 
    سؤالی که برای یک دانشمند پیش می آید این است که چه چیزی شما را وادار به تفکر در باب علم یا دین می نماید. سؤالات پرسیده‌شده می توانند غیرمنتظره و عجیب باشند. ما به این نتیجه رسیده‌ایم که هستی باید بسیار شگفت انگیز  و غیرمنتظره باشد. ما این را یافته‌ایم که جهان بسیار شگفت انگیز است و تئوری کوانتوم مؤید این نکته است. و لذا نیازمند شواهدی برانگیزنده است، قبل از اینکه نظریه یا دیدگاهی غیرمنتظره سیطره یابد.

    رویکرد شما در مورد موضوعاتی که صحبت کردیم، در میان حضار کلیسا (دین داران) چگونه خواهد بود؟
    بسیاری از مردم، ایمان را اطاعت بی چون ‌و چرا از یک قدرت مطلق می دانند. بنابراین اگر مخاطبین من در کلیسا افراد طالب علم و باسواد باشند، اولین کاری که انجام خواهم داد این است که به آنها نشان دهم که ایمان دینی به معنی بستن چشم ها و دهان و اطاعت بی چون‌و‌چرا نیست. ایمان دینی به معنی جستجوی حقیقت در حوزه ای متفاوت است. نوشته های بسیاری در مورد علوم شناخته‌شده ای مانند فیزیک وجود دارند و به عقیدۀ من اگر کشیشان در مورد این علوم نگرانی هایی دارند بهتر است که به این متون نگاهی بیندازند. اما مفهومی وجود دارد مبتنی بر اینکه خداوند بنیان و اساس همه چیز است؛ پس هر چیزی وسیله ای برای خداشناسی است. (اما) هیچ‌کس و هیچ انسانی از همه چیز آگاه نیست.

    نظریه داروین16 در آمریکا بسیار محل بحث قرارمی گیرد، زیرا هنوز بر سر نظریۀ انتخاب طبیعی17 مباحثاتی صورت می  گیرد. شما مقاله ای نوشتید مبنی براینکه یافته های بشر فراتر از نظریه انتخاب طبیعی بوده است.
    به‌ عنوان مثال تنها به توانایی بشر در کشف علوم دقت کنید. ما می توانیم جهان و کیهان را بسیار عمیق و دقیق بشناسیم. منظور از جهان و هستی تنها زندگی روزمره انسان ها که مجبور به ادامۀ حیات در آن هستند نیست بلکه شامل دنیای درون اتمی کوانتومی نیز می شود که انسان مستقیما آن دنیا را تجربه نکرده و لذا (برای شناخت آن) به فهم و اندیشه ای متفاوت از تفکر زندگی روزمرۀ بشر نیاز دارد. من عقیده ندارم که توانایی ما در کاوش و استفاده از ساختارهای جهان کوانتومی به مثابۀ بخشی از آنچه اجداد ما در مواجهه با یک تیزدندان آموخته‌اند، مثل توانایی جاخالی دادن در برابر حمله حیوان، باشد بلکه این توانایی چیزی فراتر از آن است.
    یا می توان توانایی بشر در کشف جبر جابه جایی ناپذیر18 را در نظر گرفت. این توانایی فراتر از نظریه تکامل  می باشد. مگر اینکه زمینه ای که به کشف جبر منجر شده با زمینه ای که نظریه داروین در مورد زیست و فیزیک به ما ارائه می دهد، متفاوت باشد. مثلا بسیار عمیق تر از فیزیک و زیست باشد.
    فیلیپ کلایتون19 که یک الهی دان است، متأثّر از تئوری داروین این ایده را ارائه داده است که نباید خداوند را به‌عنوان قانون‌گذار کیهانی20 در نظر گرفت. بلکه شاید بتوان وی را راهنمای چرخۀ خلقت21 نامید.
    من شدیدا با این نظریه موافق‌ام که بقای هستی و کلّ کیهان در دستان خداست. خلقت جهان، نمایش و اجرای یک نتیجۀ از پیش تعیین‌شده و ثابت نیست بلکه تصویری که هستی بسیار به آن شباهت دارد این است که ابتکاری بی نظیر وجود دارد که خداوند در آن مانند رهبر گروه ارکستر بزرگی است که هر یک از مخلوقات به‌عنوان یکی از اعضای این گروه ارکستر در جایگاه مخصوص خود به ایفای نقش می پردازد. البته ممکن است این تصویر شبیه تصویر خدای عشق22  باشد. و بیشتر از آن این تصویر شبیه خدای کتاب مقدس است، خدای کتاب مقدس نمی  تواند خدایی کیهانی باشد.

    شما مقاله ای نوشتید و خدا را به‌عنوان خدایی خودمحدودکننده23  نامیدید. منشأ این نظر از کدام بخش از کتاب مقدس سرچشمه گرفته است؟
    شما این مسئله را مَجازا در بسیاری از بخش های کتاب مقدس می  توانید ببینید. با این جمله شروع می کنیم؛ "خدا عشق است". این جمله برای من این مفهوم را دربردارد که عشق نباید ظالمانه باشد. به‌عنوان مثال شما می توانید این عشق را در صبر خدا در برابر (تمرّد) قوم بنی اسرائیل ببینید. یا در یوشع‌نبی و یا مصائب حضرت‌عیسی. این مسئله مثال خوبی از خود افشاگری خداوند است که (به وضوح) در کتاب آسمانی آمده و بدون نیاز به مفسر می باشد که ما باید آن را دریابیم. البته متونی نیز مبنی بر قدرت و اقتدار خداوند وجود دارد. که ما در شناخت خداوند، باید این متون را نیز لحاظ کنیم. نقد من از الهیات (مسیحی) این است که خدای آن ضعیف است. خداوند باید در هر دو سوی ما باشد. طبق آیه کتاب مقدس، خداوند هم عذاب‌دهنده است هم رهایی  بخش از عذاب؛ رهایی با کمک رسانی. اگر بخواهم بی پروا بگویم، خدایی که در الهیات (مسیحی) نشان داده می شود، آن خدایی نیست که عیسی مسیح را زنده خواهد کرد.

    شما در مقاله تان گفتید که بیشتر دانش ما از علوم طی قرن گذشته به دست آمده است. آیا این مسئله در مورد الهیات و خداشناسی هم صادق است؟
    زمان مندی و ویژگی خداشناسی متفاوت است. علم، موضوعی است هم زمان. یعنی علم همان چیزی است که ما در حال حاضر می دانیم. دانش علوم(در گذر زمان) در حال انباشته شدن است. آنچه اکنون من درباره جهان می دانم از آنچه نیوتون می دانست بیشتر است. نه به این دلیل که من از وی باهوش تر هستم، بلکه به این دلیل که من ۳۰۰ سال بعد از او زندگی می کنم.
    خداشناسی موضوعی غنی تر و پیچیده تر است. در خداشناسی مسیحی، پیش از هر چیز باید به گذشته و به اتفاقات اولیۀ پیدایش آن که در کتب عهد جدید آمده است، رجوع کرد. علاوه بر آن نسل های مختلف با اندیشه های مختلفی روبه رو می شوند. متصوفه انگلیسی قرن ۱۴ درمورد رابطه ما و خدا بینشی داشتند که ما باید از آنها بیاموزیم. خداشناسی موضوعی زمانی است. افرادی مانند آگوستین, آکویناس و لوتر طی قرن ها در این مورد سخن رانده‌اند. این مسئله برای اکثر دانشمندان پذیرفتنی نیست. دانشمندان معتقدند باید بیش تر از آنچه پیش از این می دانستیم، بدانیم.
    چالشی همیشگی برای دین دارانی که در برابر علم قرار می  گیرند، مسئلۀ معجزه است. شما چگونه با این مسئله برخورد می  کنید؟
    اگر معجزه ای وجود داشته باشد بسیار نادر است. معجزه حادثه  ای است که علم توضیحی دربارۀ آن ندارد. بنابراین مسئله معجزه مربوط به حوزۀ الهیات است. معجزه، پرسشی در باب توافقی الهی است. خداوند هرگز محکوم به انجام کارهای غیرعادی نیست اما هنگامی که خدا کاری غیرمعمول (و خارق عادت) انجام می دهد باید آن کار به گونه ای تجلی یابد که با آنچه قبلا انجام داده، تناسب داشته باشد.
    بنابراین به عقیدۀ من، آسان ترین معجزه برای پذیرش و اعتقاد به آن، در مسیحیت، رستاخیز حضرت مسیح است. اگر شما معتقد باشید که خداوند در مورد حضرت عیسی کاری که پیش از آن سابقه نداشته را انجام خواهد داد، در نتیجه همراه با رستاخیز اتفاقی جدید و بی  سابقه را پیش خواهد آورد... .

    سؤال شک گرایان24 این است که این معجزات امروزه کجا هستند؟ چرا خداوند برای لحظاتی ظاهر نمی شود تا کاری انجام دهد. پس از آن همه ما به او ایمان خواهیم آورد.
    این خواسته برای خداوند بسیار ناچیز است. مثلا نوشتن پیامی بر آسمان یا ساختن مجسمه ای از شکلات در وسط میدانی در لندن. اینها برای خداوند اموری بی اهمیت است و از نظر الهیات پیچیده است. این سؤال که چرا خداوند معجزه شفا دادن را (در مسیحیت) دیگر نشان نمی دهد، سؤالی است که جواب آن دشوار است و ظاهرا باز هم مسئله تناسب مطرح است. اگر به طور جدی ثبت وقایع را در کتاب آسمانی بررسی کنیم،  به نظر می رسد که معجزات با آنچه آن را حوادث گره خورده می نامیم، پیوسته بوده است. لوییس25 سال ها پیش به این نکته پی برده است. زنده کردن مردگان توسط پیامبر قوم بنی اسرائیل نمونه ای از چنین اتفاقاتی است و مانند آنچه درمورد زندگی حضرت عیسی رخ داد. من با اطمینان می گویم که این اتفاقات در زمان هایی غیرمعمول رخ داده و از موارد استثنایی خودافشاگری یا وحی خداوندی است.

    ما امروزه طالب معجزاتی همچون شفای بیماران یا تغییر حوادث هستی برای کاهش رنج ها و آلام هستیم. آیا می توان این خواسته  ها را همان معجزاتی بدانیم که منتظر آنها هستیم؟
    میل ما به تجربۀ معجزه مساوی با میل ما برای تجربه اموری است که نمی خواهیم اتفاق بیفتد. معجزه تنها برای این اتفاق نمی  افتد که زندگی را برای ما آسان کند، بدون اینکه هزینه ای برای تجربۀ زندگی حقیقی بدهیم. به عقیدۀ من خداوند تأثیر متقابل بر تاریخ دارد و با این تأثیر، خداوند بشریت را هدایت می کند و بقای بشر را تقویت می کند. به این امر مشیت الهی26 گفته می شود. اما معجزه چیزی استثنایی تر از آن است.

    شما پیش تر گفته بودید که معتقدید خداوند غیرمنطقی27  نیست. بدین معنی که پروردگار در جهت نقض قوانین طبیعت گام برنمی دارد.
    به عقیدۀ من خداوند در درون قلمرو بازِ طبیعت، نقش آفرینی می  کند. همان طور که ما به شیوه هایی جزئی در این قلمرو نقش  آفرینی می کنیم، خداوند نیز از طریق روش های کلی و جامع تر در قلمرو طبیعت نقش آفرینی می کند و عمل کرد خداوند پنهانی است. از آنجایی که شکوفایی طبیعت از توانایی های پیش بینی نشدنی ذاتی منشأ می گیرد، بنابراین ما هرگز نمی توانیم بفهمیم هرکس دقیقا در این قلمرو چه نقشی برعهده دارد.

    نظر شما در مورد نظریه ای که توسط تعدادی از دانشمندان و الهی دانان مطرح است مبنی بر اینکه ما در دنیایی چند جهانی زندگی می کنیم که می توانند در کنار جهان کنونی که ما از آن مطلع‌ایم وجود داشته باشد، چیست؟
    نظریۀ چندجهانی28 در قوی ترین حالت این است که چندین دنیا یا جهان وجود دارد که با هم ارتباطی نداشته و مشاهده‌شدنی نیز نیستند. این یک حدس متافیزیکی است. این نظریه بیشتر برای توجیه نظم خارق العاده جهان ما مطرح شده است. اگر جهانی که ما در آن زندگی می کنیم تنها گوشه ای از این نظام چند جهانی باشد، پس ویژگی های آن چندان هم قابل توجه نیست.
    این احتمال وجود دارد که خداوند تصمیم گرفته چندین جهان مختلف را برای اهدافی استنباطی خلق کرده باشد. شما نه می توانید آن را محتمل بدانید و نه غیرمحتمل.

    آیا متنی در کتاب آسمانی وجود دارد که شما آن را برای وعظ انتخاب کنید تا با این کار از اختلافات ایجاد شده برسر نظریه های خود به‌عنوان یک دانشمند، بکاهید؟
    یکی از متن های مورد علاقۀ من که معتقدم این متن مورد علاقه سنت آگوستین نیز بوده، آیۀ ۴ تا ۶ انجیل قرنیتیان است که فرموده است: "به خاطر خدایی که به نور امر فرمود تا ازمیان تاریکی ها بتابد و بر قلب ما تابید، تا نور دانش جلال خدایی را در چهره عیسی مسیح به ما نشان دهد." این آیه اندیشۀ علمی نور دانش را که بر ما تابیده، با اندیشۀ نور مسیح که بر ما می تابد تلفیق می کند. برای درک درست جهانی که ما در شکوه، تنوع، نوید و رنج هایش زندگی می کنیم، نیاز به بینشی مسیحانه از سوی خدا دارید که این بینش با نور عیسی مسیح (پیامبر برگزیده) قابل رؤیت می شود.
    هر زمان که کتابی را امضا می کنم اگر موقعیت مناسب باشد معمولا این جمله از کتاب مقدس را می نویسم که می گوید: "همه چیز را امتحان کن، هر آنچه را که خوب است محکم نگهدار.

    * Paul Fitzgerald
    ** John Polkinghorne

    پی نوشت ها
    1. Quark کوارک یک ذره بنیادی و یکی از اجزای پایه‌ای تشکیل‌دهنده ماده است. کوارک‌ها با هم ترکیب می‌شوند تا ذرات مرکبی به نام هادرون را پدید آورند که پایدارترین آن‌ها پروتون و نوترون، اجزای تشکیل‌دهنده هسته اتم هستند.
    2. Gifford  //  3. Faith of a Physicist  //  4. Spiritual Realities  //  5. The Quantum World  // 6. Quantum Theory  //  7. The Faith of a Physicist  //  8. Belief in God in an Age of Science  //  9. From Physicist to Priest: An Autobiography  //10. mind of God  //  11. life--extinctions  //  12. Philip Hefner  //  13. metaphor  //  14. symbol  //  15. motivated beliefs  //  16. Darwinian theory  // 17. natural selection. 
    18. noncommutative algebra جبری که در آن عمل ضرب، دارای خاصیت جابه‌جایی نیست.
    19.  Philip Clayton //  20. cosmic law-giver  //  21. process of creativity  //  22. God of love  //  23. self-limiting God  //  24. Skeptics  //  25. C. S. Lewis   //  26. God’s providence  //  27. irrational  //  28. multiverse theory.

 
  • «ما چرا اين جاييم؟»

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    «ما چرا اين جاييم؟»

    اصل آنتروپيک (انسان مداري) و چالش هاي فلسفي آن
    حامد صفايي پور*


    ادعای «درهم تنیدگی انسان و جهان» یا «پیدایش جهان برای انسان» از جمله دعاوی بحث انگیز در حوزۀ میان رشته ای علم و دینِ معاصر است. ارائۀ تصویری کلی و مروری از جنبه های فلسفی این مسئله، با اشاره به آراء موافق و مخالف - در چارچوب روش شناسی طبیعت گرای تجربی معاصر- مهم ترین هدف این مقاله است. در یک سو، دیدگاهی است که وضعیت ریزتنظیمِ جهان (/وضعیت) را شاهدی قدرتمند بر غایتمندی جهان قلمداد می کند؛ دیدگاهی که برای خداباوران جذابیت دارد. در دیگر سو، دیدگاهی که یا از اساس «وضعیت» را تبیین خواه نمی داند تا آن را شاهدِ نیرومندی به سود غایتمندی به حساب آورد یا تبیین های رقیب را از تبیین غایت انگارانه برتر می داند. بررسی این چالش ها قدم نهادن در راهی است که بخشی از سهم انسان معاصر دربارۀ پرسش «ما چرا این جاییم؟» را توصیف می کند.
    ***
    مقدمه
    برای درک اهمیت موضوع و توجه به جنبه های فلسفی و بحث  انگیز پرسش «ما چرا این جاییم» اشاره ای گذرا به برخی ازپیشینه  های مهم تاریخی دربارۀ فهم انسان از جایگاه خود در گسترۀ گیتی، ضروری است. هرچند کپرنیک (1473-1453م.) خود طراح تام و تمام این ایده نبود که زمین در مرکز کائنات نیست بلکه با محافظه  کاری کامل، تنها آن را در یک صورت ریاضی، در کنار جهان نگری بطلمیوسی فهم و ارائه کرد (کستلر، 1390، 232)؛ لیکن به هر روی، ایدۀ او با ایدۀ مرکززدایی (decentralization) از زمین همراه گردید و در نتیجه، مقدمۀ فهم جایگاه انسان در نقشی کاملا ساده و یا ممتاز بود. از دیگر سو، ایدۀ مرکززدایی از زمین، با طعنه های طنزآمیز هیوم (1711-1776م) دربارۀ بی اعتباری «دلیل نظم» همراه بود. هیوم در قالب شخصیت های سه گانۀ خودساخته اش1 در کتاب «گفت وگو در باب دین طبیعی» اشکال های چندگانه ای را مطرح کرد که (شاید) اصلی ترین آنها چالش دربارۀ چگونگی استدلال از طریق نظم به وجود ناظم بود2. تمثیلی- استقرائی بودن دلیل نظم، کانون تمرکز نقّادی های هیوم بود. هیوم بر آن بود که حتی با اتکاء به این باور مشکوک که «از معلول مشابه می  توان به علل مشابه رسید» استدلال از طریق مقایسه (استدلال تمثیلی) کارایی ندارد؛ زیرا «جهان و دست ساخته  های بشری» و «ذهن انسانی و ذهن الهی»، یعنی هر دو سویۀ این مقایسه، در نهایت ناهمانندی است. (هیوم، 1388، 50-57) در اینجا هیوم، همچون دیگر بخش های فلسفۀ تجربه گرای خود به علت یابی این پندار پرداخت و آن را با تمایل روان شناختی انسان به «خود را الگوی گیتی پنداشتن» مربوط دانست (هیوم، 1388: 71). در قرن نوزدهم، ایدۀ انتخاب طبیعی داروین(1889-1809م) کار نیمه تمام هیوم را در رد دلیل نظم کامل کرد.(Palmer, 2001, 117) اگر هیوم صرفاً امکان ایجاد نظم بر اساس نیرویی طبیعی، و فراطبیعی، را با مثال های ذهنی و طعن آمیز مطرح کرد، داروین آن را در قالب سازوکارِ «انتخابِ طبیعی» نشان داد. مهم ترین پیام این نظریه این بود که امکان تبیینِ بسیاری از ویژگی های موجودات، تنها با توجه به نحوۀ انطباق آنها با محیط، بدون فرض تدبیرگریِ فراطبیعی، وجود دارد. با طرح ایدۀ «انتخاب طبیعی»، ایدۀ «خلقت هدایت شدۀ الهی» تضعیف شد و شکاکیت دربارۀ نقش ناممتاز و سادۀ انسان شدت گرفت. مرکززدایی کپرنیک، نقدهای هیوم و انتخاب طبیعی داروین از مهم ترین نقاط تاریخی در فهم جهانی بی جهت و مرکززدا بود.
    انسان بی خانمان شدۀ عصر جدید به تدریج، خود را ذره ای رها در کیهانی باز، بی کران و بی جهت فهم نمود. این امر به نوبۀ خود به بی اعتباری تبیین های غایی در شناخت طبیعت، بدبینی به تبیین های پیشینی و تردید در امکانِ پیش دستی های ذهنی به طبیعت، منجر شد. این امر بن مایه های شناخت طبیعت را در اندیشۀ عصر روشنگری دگرگون کرد. این دگرگونی به ایدۀ استقلال طبیعت و استدلال عقل منجر شد. ایده ای که پیش از این، از اساس تصورپذیر نبود. (کاسیرر، 1389، 112-113)
    این تحول در شناخت طبیعت و مرکززدایی از آن، پاسخ سرراست و روشنی را درباره پرسش «ما چرا این جاییم؟» در برداشت و آن اینکه از اتفاق، تعجبی ندارد که ما این جاییم، ما می توانستیم در هر جای دیگر باشیم و در این حال، چیزی در خور شگفتی و نیازمند تبیین (تبیین خواه) (Explanandum) وجود ندارد. اما این ایده، با ایدۀ روشن دیگری در تضاد بود و آن اینکه، ما این جاییم چون خالق جهان چنین خواسته است. تبیین نخست، طرد تبیین غایی و تبیین دوم تاکید بر آن بود و این دو ادعای ناسازگار زمینه ساز جدال سرسختی میان علم و دین بود. علم از این رو که می توانست بدون فرض غایتمندی جهان به پیش برود با دین، که سرشت جهان را محصول ارادۀ اخلاقی و مخلوق هدایت شده الهی می دانست در تعارض بود. دین داران علم را محدود، گذرا و ناتمام می دانستند و دانشمندان باور به غایتمندی جهان را بی قرینه، ناموجّه و از بقایای باورهای ناآزمودۀ دورانِ پیشاعلمی.
    این گونه ایده ها و اندیشه های فلسفی پرسش چراییِ دَرهم تنیدگیِ انسان و جهان را همراهی می کرد تا اینکه در اواخر قرن بیستم، نه از زبان فیلسوفانِ مَدرسی، یا روحانیون کلیسایی بلکه از زبان برخی از زبده ترین دانشمندان، فرزندان امروزین گالیله و داروین، دیگر بار، ایدۀ مرکزیت نوع بشر با شواهدی تازه، ابتدا در علم (کیهان شناسی و زیست شناسی) و در پی آن، در فلسفۀ علم و فلسفۀ دین مطرح و به شکل گیری مناقشات پرحرارتی منجر شد. اهمیت این بحث جدا از تبعات روش شناختی و فلسفی آن در این بود که با آخرین دستاوردهای مشاهدتی و روش شناختی دانشمندان درآمیخته بود و موضوعی به غایت تخصصی و در چارچوب عادتِ زبانی و معرفتی دانشمندان و روش شناسی طبیعت گرای (Methodological Naturalism) حاکم بر قرن بیستم به حساب می آمد.

    1. بررسی
    1.1. محتوای تجربی تبیین های غایی

    محتوای تجربی مطرح در ایدۀ مرکزگرایی نوین این است که بر اساس محاسبه های دقیق، جهانی که اکنون در آن به سر می بریم، جهانی بی اندازه نامحتمل است. به بیان دقیق تر علی رغم احتمال پیشینی (منطقی) رخ داد چنین جهانی، احتمال پسینی (تجربی) آن بالاست. دامنۀ بسیار محدودِ تغییراتِ ممکنی که امکان شکل گیری «جهانِ پذیرای حیات» (Life-Permitting Universe) را ممکن می کند، مُولّد مفهوم «ریز-تنظیمی» (Fine-Tuning) است. به این معنا که مقادیر این پارامترهای بنیادین، در دامنۀ بسیار محدود، ریز-تنظیم است. تلاش برای توصیف معنا و موارد این ریز-تنظیمی‎ها در سلسلۀ آثار کُلینز (Collins) با روایت‎های نوشونده‎ای مشهود است. (Collin, 2009: 213-225) از نظر او، شواهد ریزتنظیمی حداقل مربوط به مقادیر شش شاخص بنیادین است که دقت آنها در دامنۀ1ـ 10 تا 53- 10 ریز-تنظیم است. این شش شاخص، ثابت کیهان‎شناختی، نیروی قوی هسته‎ای، نیروی ضعیف هسته‎ای، تولید کربن در ستاره‎ها، فاصلۀ پروتن و نوترون، و نیروی جاذبه است. این شاخص‎ها به نوبۀ خود، بر انبوهی از دیگر متغیرها تأثیرگذار هستند. ابراز شگفتی از این ریزتنظیمی ها، مُقوّم برداشت نوینی از «هم آهنگی پیش بنیاد» لایب نیتس است. (Zagzebski & Timothy, 2009) هم آهنگی پیش بنیادِ «جهان» و «شرایط لازم برای حضور ناظران هوشمند» به شکل گیری تقریرهای متنوع از اصل آنتروپیک (/انسان مداری) در علم (کیهان شناسی و زیست شناسی) و در پی آن، برهان های نوین نظم (در فلسفه دین) منجر شده است.

    1.2. اصل آنتروپیک
    مراد از اصل آنتروپیک(/اصل)3 (Anthropic Principle) چه بود؟ شوربختانه اصل در یک زمینۀ شفاف فلسفی تقریر نشد. بر اساس گزارش تانزلا نیتی (Tanzella-Nitti) و  استرومیا (Strumia)، ديراک (Dirac) -فیزیکدان مشهور قرن بیستم- در 1937م مجموعه‌ پيشنهادهایی ارائه کرد که در آنها اصرار داشت که هم‌رويدادي‌هاي (Coincidences) عددیِ جالبي بین مقادير وابسته به خواص کلي کيهان وجود دارد. بعدها در 1961م نشانه‌هايي که ديراک جمع‌آوري کرده بود، توسط ديکه(Dicke) مرور و بازبيني شد. علاوه بر آن ديکه اصرار داشت که حضور حيات به شکل قدرتمندي وابسته به مقادير مفروضي است که به وسيلۀ بعضي از مقادير مشاهده شدۀ کيهان‌شناسي تعيين مي‌شوند. مقاديري که با فرض انتظار تحقق حیات، حتی به قدر ناچيزي نمي‌توانند از مقدار كنوني خود متفاوت باشند. اما نخستین ‎بار در 1974م، این کارتر(Carter) بود که مجموعه‎ای از مشاهدات مبتنی بر هم‎رویدادی‎ها و ریز‎تنظیمی‎های برخی از پارامترهای بنیادین جهان را، که پیش از این در آثار افرادی هم چون دیراک و دیکه مطرح ‎شده ‎بود، تحت عنوان اصل آنتروپیک به بحث کشانید.4(INTRES, 2005 ,6)
    کارتر در مقالۀ «موارد بسيار هم‎رويدادي‌هاي عددی بزرگ و اصل آنتروپیک در كيهان‎شناسي» اصل را به اين شكل تعريف ‎نمود: «آنچه ما انتظار تماشای آن را داريم، با شرايط لازم حضور ما، به عنوان ناظر، محدود شده ‎است» (Carter,1976: 126) و هدف خود را از بیان اصل، واکنش به اصل کپرنیکی که انسان‎ها را دارای هیچ نوع موقعیت ممتاز در جهان نمی داند، معرفی می کند. به بیان کارتر، «اگر چه موقعیت ما انسان‎ها لزوماً مرکزی نیست، لیکن، همچنان از جهاتی ممتاز است» (Carter, 1974: 290). كارتر با جمع‌بندي و بسط تحقيقات پيشين درمقالۀ 1974 به معرفی دو تقریر حداقلی و حداکثری از اصل آنتروپیک پرداخت؛ اصل آنتروپیک ضعیف (/حداقلی) (Weak Anthropic Principle) و اصل آنتروپیک قوی (حداکثری) (Anthropic PrincipleStrong).
    اصل ضعیف: باید به استقبال این حقیقت برویم كه‌ موقعيت‌ ما در جهان‌ ضرورتاً‌ از امتيازي‌ منحصربه ‌فرد برخوردار است‌ به‌ طوري‌ كه‌ با وجود انسان‌ به عنوان «مشاهده‌گر» هماهنگ‌ و سازگار است. (Carter, 1974: 127)
    اصل قوی: جهان (و بنابراين پارامترهای وابسته به آن) بايد چنان باشند كه در مرحله‎اي [ازمراحل تحوّل آن]، ناظرانی در آن امکان حضور یابند (ibid: 129,7)
    کارتر بارها و بارها از اينكه نام ديگري بر آن ننهاد، ابراز تأسف کرد و پيشنهاد کرد كه شايد نام‎هاي دیگری همچون اصل روان‎محوري (Psychocentric Principle)، اصل شناخت‎پذيري (Cognizability Principle) يا اصل خودگزيني ناظر (Observer Self-Selection Principle) براي اصل مناسب‎تر باشند. (Bostrom, 2002: 44) وی همین نکته را در مقالۀ اخیر خود با عنوان «اصل آنتروپیک در کیهان‎شناسی (2004)» نیز تأیید می  کند و اذعان می دارد که بیان او زمینه‎ساز برخی بدفهمی‎ها بوده است و می کوشد با توضیح دقیق‎تر، مفهوم اصل را روشن کند (Carter, 2004: 1).
    ازاقبال بدِ کارتر، دیگر برای بازنگری دیر شده بود. مهم‎تر نکته‎ای که ازاصل درچشم دانشمندان معاصر آمد،خاصیت بداهت (Triviality) و همان‎گویی (Tautological) اصل بود. آن‎چنان که برای نمونه دو کیهان‎شناس برجسته به نام‎های بارو (Borrow) و تیپلر (Tippler) تلاش کردند در اثر مبسوط خود، اصل آنتروپیک کیهان‎شناختی (1986) به بازبینی و بازسازی علمی اصل در بیان کارتر بپردازند. در یک نمای کلی، به‎ نظر می‎رسد هدف ایشان این بود که اصل را موضوعی صرفاً علمی، بی نیاز از تبیین و حتی تا حدی مُهمَل توصیف کنند. بنا به اظهار نظر تانزلا نیتی و استرومیا از مهم‎ترین نكات در این بازبيني، یکی این بودکه اصل (علی‎الاصول) باید به صورت عام، دربارۀ همۀ ناظران هوشمند و نه صرفاً ناظران انسانی مطرح شود؛ و دوم اینکه، بار همان‎گویانه و بداهت اصل حذف شود تا بتواند در ردیف دیگر باورهای علمی قرار گیرد. (INTERS, 2005)
    تقریر نهایی(2004م.) اصل آنتروپیک در نظر کارتر این است که بگوییم: «توزیع احتمال پیشینی موقعیت ما باید با وزن ‎دهی به محوریت انسان توصیف شود» (Carter, 2004, 2). معنای این حرف این است که توزیع باید یکنواخت باشد، اما نه در سراسر فضا-زمان،آن‎چنان‎که مبنای اصل بی‎جهتی است، بلکه درنسبت با همۀ ناظرانی که به اندازۀ کافی در سناریوی تحوّلات کیهانی با ما (انسان‎ها) مقایسه شدنی هستند و (هرآیینه) می‎توانست این وزن‎دهی به سود آنها نیز باشد. همین نکته است که به اصل، بر اساس رأی کارتر، سرشتی تجربی و علی الاصول آزمون پذیر می‎بخشد.
    از نظر کارتر، اصل نه مانند ایدۀ خودمرکزبینی (که هیوم منتقد سرسخت آن بود)، بلکه به مانند اصل بی‎جهتی کیهان شناختی، مفهومی تجربی دارد و می‎تواند موضوع راستی‎آزمایی تجربی قرارگیرد. مثال او در این بحث مباحثۀ مشهور دیکه و دیراک دربارۀ نیروی جاذبه است؛ در پیرامون این پرسش خطیر که آیا باید نسبت نیروی جاذبه به انبساط جهان کم شود یا نه، موضع دیراک در آن مباحثه موافق، مبتنی بر اصل کیهان‎شناختی است و موضع دیکه، مخالف، مبتنی بر اصل آنتروپیک که در نهایت شواهد تجربی نظر دیکه راتأییدکرد. (ibid) در ادامه، کارتر نمونه‎های دیگری را توضیح می‎دهد که در آن اصل در عمل،پیش‎بینی‎های اصیلی را در فرم نتایجی که تا امروز تأیید نشده و بسیار مناقشه‎آمیز است، نشان می‎دهد. (Carter, 2004, 4)
    آيا نمي‌توان روايتي از اصل‌های قوي و ضعيف ارائه کرد که نتيجۀ آن انضباط مفهومي ايدۀ کانونی اصل باشد؟ به نظر می‌رسد بروئر (Breuer)، قریب به سی سال پس از تقریر کارتر، در اثر مستقل خود دربارۀ اصل، اصل آنتروپیک؛ انسان در مقام کانونی طبیعت7، همین هدف را دنبال کرده است. وی اصل های ضعیف و قوی را چنین تقریر می کند:
    اصل ضعیف(بروئر): از آنجا که ناظرانی در جهان هستند، جهان باید پذیرای خواصی باشد که مجال ظهور این ناظران را بدهد.
    اصل قوی (بروئر): ساختار جهان وخصوصیات بَنای آن، ذاتاً با این شرط تخته بند شده است که در جایی، به صورت اجتناب ناپذیر دربردارندۀ ناظر باشد. (Breuer, 1991: 8)
    از نظر بروئر این تقریر از اصل ها، برای نخستین بار ما را مجاز می دارد تا سازگاری درونی میان تصویر علمی جهان و کشف رابطۀ درونی عمیق بین سه حوزۀ –قوانین بنیادین طبیعت، شرایط و تکامل کیهان، و وجود ناظر هوشمند- برقرار کنیم. (Ibid. 11) «هر موجود زنده، هوشمندي موجوديت خويش را تنها در جايي (در موقعيت هاي وابسته به فضا-زمان) درمي‌يابد كه حيات هوشمند ممكن است». به بیان دیگر، جهان باید با این واقعیت که دربردارندۀ ناظران است، سازگار باشد. به پیشنهاد بروئر جهانی که چنین شرطی را برآورده کند یک جهان خود-آگاهیده (Self-Cognizant) نام می گیرد. (Ibid, 7) می  توانیم تقریر بروئر را به عنوان قرائتی مختار از اصل های آنتروپیک اختیار کنیم.

    1.3. برهان تنظیم ظریف کیهانی
    برهان تنظیم ظریف کیهانی (/برهان) چه می گوید؟ علی رغم تقریرهای گوناگون برهان، به نظر می رسد مدعای اصلی و اولیه آن چنین است: بهترین تبیین، در چارچوب طبیعت گرایی روش شناختی در تبیین «وضعیت» (وضعیت ریز تنظیم جهان) این است که جهان را «طرح بزرگ» طراح و مدبّر فراطبیعی بدانیم. موفقیت برهان دربردارندۀ دو نتیجۀ مهم است؛ نخست  اینکه استفاده از تبیین های غایی - حتی با مبنا قرار دادن معرفت شناسی و روش شناسی طبیعت  گرا- هم چنان در این باره موجه است؛ و دوم، برهان به شکل گیری دلیلی پسینی به سود خداباوری منجر می شود. نتیجۀ اول از جنبۀ معرفت شناختی و روش شناختی علم مهم است و نتیجۀ دوم، از جنبۀ هستی شناسی، کلامی و فلسفه دین.
    اما مقدمات و صورتِ برهان چه هستند؟ به باور کُلینز (Colins) دقیق‌ترين صورت بندی از برهان با بهره گیری از دانش  واژه های «اصل اولیۀ تأیید» (Prime Principle of Confirmation) یا دربیان کارنپ (Carnap) «اصل افزایش قطعیت» (Increase in Firmness) و دیگران به سادگی اصل قریب الوقوعی (ارجحیت)(Likelihood Principle) انجام گرفته است(Colin, 2004, 136).
    «این استدلال نمی گوید که شواهد ریز تنظیمی جهان، درستی فرضیۀ نظم را اثبات می کنند، یا حتی آن را محتمل می‌سازند. این را هم نمی گوید که ما به لحاظ معرفتی در خداباوری نسبت به خداناباوری معقولیت بیشتری داریم. برای تأیید چنین نتیجه ای ما نیاز به یافتن شواهد جامع تری له یا علیه خداباوری داریم. این استدلال می‌گوید: ریزتنظیمی به شکل درخور توجیهی به سود خداباوری است تا خداناباوری.»(Ibid).

    برهان در تقریر کلینز (2004)چنین است:
    1. وجود ریزتنظیمی ها با فرض خداباوری بسیار نامحتمل نیست.
    2. وجود ریزتنظیمی ها با فرض فرضیۀ تک-جهان خداناباورانه بسیار نامحتمل است.
    بنابراین:
    بر مبنای (1) و (2) و (اصل اولیۀ تأیید)، داده های ریزتنظیمی شاهد درخوری برای حمایت از فرضیۀ نظم در مقابل فرضیۀ تک-جهان خداناباورانه محسوب می شوند .
    در صورت‌ برهان کلینز قدرت تبیینی دو فرضیۀ خداباوری و «تک-جهان خداناباورانه» در تبیین موارد ریزتنظیم مقایسه شده است. برهان مدعی است که تبیین غایت انگارانه «تبیین برتر» است و ازاین‌رو خداباوران در باور به خداوند به عنوان موجودی فراطبیعی معقول اند.
    دل راچ (Del Ratzsch) در مقالۀ «برهان غایت انگارانه بر وجود خداوند» - در دانشنامۀ فلسفی استنفورد- به ارائۀ صورت بندی  دیگری از برهان تبیینی نظم پرداخته است.
    1. برخی چیزها در طبیعت (یا طبیعت به خودی خود، جهان) پیچیدگی بدیعی را به نمایش می گذارد، ریزتنظیمی وسائط با اهداف (و دیگر خصوصیات مرتبط).
    2. این فرضیه که این خصوصیات محصول هم‌آهنگی(Design) از روی قصد ریزتنظیم گرانه است (فرضیۀهم آهنگی) به حد کفایت، آن را تبیین می کند.
    3. در واقع، فرض فوق، بهترین تبیین کلی در دسترس، برای آن خصوصیات است.
    بنابراین (احتمالاً)؛
    4. چیزهایی درطبیعت (یا طبیعت به خودی خود، جهان) محصولات هماهنگی عامدانۀ استادانه هستند. (به  بیان دیگر، فرضیۀ هم آهنگی، احتمالاً صادق است). (Ratzsch, 2005) در صورت بندی راچنیز، دفاع از مقدمۀ سوم، مستلزم طرح همۀ فرضیه های رقیب و روشن  کردن روش های انتخاب نظریۀ برتر است. (در ادامه، به مرور سه نمونه از مهم ترین چالش ها می پردازیم).

    2. چالش ها
    در برابر برهان دو دسته چالش وجود دارد؛ چالش معرفت شناختی و چالش های جهان شناختی یا طبیعت شناختی. مدعای چالش معرفت شناختی این است که «وضعیت» از اساس بی نیاز از تبیین است، از این رو هر نوع تبیین دربارۀ ریزتنظیمی ها بی مورد است. این چالش با عنوان چالش «خودگزینی ناظر» یا چالش استاندارد شناخته می  شود. (در برخی متون از این چالش با عنوان چالش آنتروپیک(Collins, 2003) یا آنتروپیک فلسفی(Craig, 1988) یاد می‎شود). چالش های جهان  شناختی مربوط به انواع تبیین های رقیبی است که به عنوان تبین  های رقیب درمقابل تبیین های غایت انگارانه مطرح می  شوند. در اینجا، دو چالش کلیدی (الف)  فرضیۀ دیگر انواع حیات و جهان های جانشین؛ و (ب) فرضیۀ جهان های بسیار(Multiverse-MU) را مطرح می کنیم. اگر برهان در عبور از چالش استاندارد موفق باشد، گام دوم، اثبات برتری آن، در برابر این  دسته از تبیین های رقیب است. ضابطه های روش شناختی تیغ (استره) آکام (Occam's Razor)، و ضابطۀ پرهیز از خدای رخنه پوش11(God of the Gap) و برخی از دیگر ملاحظات روش شناختی طبیعت گرا ( برای نمونه معیارهای انتخاب یک نظریه  از میان دو نظریه که کفایت تجربی یکسان دارند) مانع از آن است که هنگامی که تبیین طبیعیِ روشنی با کفایت تجربی لازم برای یک رویداد طبیعی وجود دارد، با فرض وجود یا اراده موجودی فراطبیعی پدیده ای را تبیین کنیم. از این رو، مسئلۀ کانونی در مقایسۀ تبیین های طبیعی و تبیین غایت انگارانه این است که کدام یک بیش، و بهتر از دیگری در بیان «وضعیت» تواناست.

    2.1. چالش خودگزینی ناظر (چالش استاندارد)
    چالش خودگزینی ناظر مهم ترین چالش در مسیر دفاع از معقولیت برهان است. این چالش در ردیۀ سوبر (Sober) و برخی از دیگر مخالفان (Kelly, 1997) مطرح شده است. از نظر ایشان مشاهدۀ جهانی سازگار با شرایط لازمِ حضورِ ناظر، از اساس تبیین خواه نیست تا نیازمند ارائۀ تبیینی غایت انگارانه باشد. روش طرح این مُدعا با طرح آزمایش های فکری جالبی مطرح می شود و هدف این است که از طریق آزمایش فکری به بهترین شکل توصیف دقیقی از «وضعیت» ارائه شود؛ وضعیتی که با واقعیتِ احساس شگفتی ما از حضور در «جهانِ پذیرایِ حیات» انطباق دارد. آزمایش فکری «تور ماهی  گیری»که سوبر از ادینگتون (Eddington) وام گرفته و آن را در شکل استدلال تبیینی بازسازی منطقی می کند و آزمایش فکری جوخۀ آتش (Fire-Square) که لزلی (Leslie) مطرح نموده است و کِرگ (Craig) آن را بازسازی منطقی می کند، از نمونه های اولیۀ این آزمایش های فکری است. بعدها دیگران (از جمله سوئین‌برن (Swinburne, 2001)، پلنتیگا (Plantinga, 2011)، کُلینز و دیگران) آزمایش های فکری دیگری نیز استفاده کردند)12.
    بر مبنای چالش سوبر، محور دانستن انسان در کل گیتی، صرفاًمعلول مشاهدۀ گزینشی یا اثر گزینشی در مشاهده (Observation Selection Effect: OSE) است (Sober, 2002: 28). اگر این اشکال وارد باشد، موضوع تبیین خواه از دسترس قوای معرفتی انسان خارج می‎شود. از همین رواست که سوبر این چالش را، چالش استاندارد دربارۀ برهان و نتایج آن معرفی می‎کند. (Plantinga, 2011:200)
    ادعا این است که در «اصل ضعیف»یک نوع نافذ و پوشیده ای از اثر گزینشی در مشاهده وجود دارد که نه صرفاً ناشی از محدودیت‎های نمونه‎برداری (Sampling) یا تخمین خصوصیات، بلکه ناشی از این واقعیت است که پیش‎شرط هر مشاهده، وجودِ مشاهده‎گر است. از نظر سوبر، اصل، صرفاً دربردارندۀ بياني متفاوت از یکی مهم‎ترين و اصولي‌ترين قوانين علم است؛ اينکه واجب است وقتي نگاه فردی را تفسير مي‎کنيم، محدوديت‎هاي اندازه‎گيري ـ‎يا محدوديت‎هاي وسایل اندازه‎گيري‎ـ‎ او را درنظرآوريم؛ به عنوان مثال، وقتي به محاسبۀ بخشي از کهکشان‌ها که در محدودۀ روشنايي هستند، مشغولیم، مشاهدات ما (تنها) متمرکز بر آن دسته از کهکشان‌هايي است که روشن‌تر از ما هستند، چراکه ما قادر به مشاهدۀ کهکشان‎های تاریک تر از خود نیستیم. دراينجا، كهكشان‌هاي تاريك‎تر، مشاهده‎ای است كه عينكِ گزينشي ما، امكان  دیدن آنها را محدود ساخته‎است. به طور مشابه، ما فقط می‎توانیم چيزهايي را مشاهده کنيم که با وجودمان سازگارند. (Sober, 2003: 27) بنابراين در اين تلقي، وجود ما مانند يك اثر گزينشي در تعيين مشخصات گوناگون جهان عمل مي‎كند. بااین تلقی، هرگونه احساس شگفتي دربارۀ موارد ریزتنظیمی كه به جهانی پذیرای حیات منجر شده ‎است بي‎مورد است ـ ‎زیرا (طبیعتاً) نمی‎توانیم انتظار تماشاي جهاني ناپذیرای حیات را داشته‎باشیم‎.
    2.1.1.    آزمایش فکری تور ماهی گیری
    «فرض کنید من 50 ماهی از دریاچه‎ای گرفته‎ام، و شما می‎توانید مشاهدات مرا برای آزمون دو فرضیه در نظر بگیرید:
    • O: همۀماهی‎هایی که گرفته‎ام، بزرگ‎تر از ده اینچ هستند.
    • H1: همۀ ماهی های دریاچه بزرگ تر از ده اینچ‎اند.
    • H2: تنها نیمی از ماهی‎های دریاچه بزرگ تر از ده اینچ‎اند.
    شما اکنون ممکن است فکر کنید که O می‎گوید: فرضیۀH1 بهتر از فرضیۀ H2 مرا توجیه می‎کند، چراکه:
    (1): احتمال O با فرضH1 بیش از احتمال O با فرض H2 است.
    اما، بالاخره پرده برمی‎افتد و شما سردرمی‎آورید که من این ماهی‎ها را چطور گرفته‎ام:
    (A1): من این ماهی‎ها را با توری گرفته‎ام که نمی‎تواند ماهی‎های کوچکتر از ده اینچ را شکارکند (چراکه قطر سوراخ‎هایش بزرگ تر از ده اینچ است.)
    روشن است که این امر، شما را به این نتیجه سوق می‎دهدکه تحلیل ارائه‎شده در (1) را با (2) جایگزین کنید:
    (2): با لحاظ کردن A1 ، احتمالO با فرضH1 مساوی احتمال O با فرضH2، و برابر یک است.
    به علاوه، اکنون می‎فهمید که داوری شما دربارۀ (1)، بر مبنای این پیش‎فرض غلط بوده است که:
    (A0): ماهی هایی که من گرفته‎ام یک نمونه‎برداری تصادفی از دریاچه بوده‎اند.
    اما (1) وقتی درست است که (A0)درست باشد،درحالی که چنین نیست» (Sober, 2003: 41-42).
    اکنون از نظر سوبر همین نقد به شکلی که آمد به برهان وارد است. و ریزتنظیمی‎های اعجاب‎انگیز (و هم‎رویدادی های درظاهر نامحتمل)، چیزی جزمشاهدات خودگزینانۀ ناظر نیستند.
    2.1.2.    آزمایش فکری جوخۀ آتش:
    کِرِگ از مخالفان چالش استاندارد و استفادۀ سوبر از اصلِ ضعیف (اصل حداقلی) در رد برهان است. وی با بهره‎گیری از آزمایش فکری جوخۀ آتش، توصیف دیگری از «وضعیت» ارائه می‎کند. هدف این است که نشان دهد چه دست نتایجی کاملاً نامربوط است. بیان آزمایش فکری جوخۀ آتش چنین است: تصور كنيد یک اعدامی به تيرباران محكوم شده‎است و هنگام اجرای حکم فرا رسیده است. صد تيرانداز به سمت اعدامی نشانه می گیرند و فرمان آتش صادر می‎شود. صداي شلیک گلوله ها در فضا می پیچد، چند ثانیه‎ می‎گذرد، اعدامی به خود می‎آید. می بیند زنده است؛ هیچ تیری به او برخورد نکرده است. اکنون پرسش  این است که استنباط چه نتایجی بر اساس این مشاهده مرتبط است؟ آيا اعدامی باید به‎راحتي شانه‎هایش را بالا انداخته و بگوید: هیچ تعجبي ندارد، اگر من مرده بودم، این امکان رانداشتم که از زنده‎ بودنم شگفت‎زده شوم! يا اينكه در پی تبيين اين پديده بر آید؟ به عنوان نمونه، اينكه ممكن است نامزد مهربان او، به نحوی، رضایت خاطر آن صد تیرانداز را جلب کرده‎ است! آیا رهنمون شدن، در اين موضوع به سوي قصد و هدف معقول است؟یا صرفا می توان نجات فرد را نتيجۀ بي‎دقتي هر صد تيرانداز (ایدۀ تصادف)، یاخوش‎اقبالي زندانی (ایدۀ تصادف)، یا صرفاً رخ دادن یک احتمال منطقی تلقی کرد؟ (چرا که به هر روی، نجات اعدامی یکی از حالات ممکن است)
    ازنظر کِرِگ (Craig; 2003: 169) اينكه بگوييم:
    1. زندانی نبايد از اينكه مشاهده نمي‎كند مرده است، شگفت‎زده شود.
    درست و نتیجۀ مرتبطی است، چراكه یک مرده نمي‎تواند مرده‎بودن خود را مشاهده کند، اما از (1) نتيجه نمی‎شود:
    2. زندانی نبايد از اينكه مشاهده مي‎كند زنده است، شگفت‎زده شود.
    براساس رأی کِرِگ، تقریر بارو وتیپلر نیز در اصل ضعیف باید این‎چنين اصلاح شود تا مستعد برداشت‎های غلط نباشد. از این رو از نظر کرگ اصل در بیان بارو و تیپلر نیازمند بازنگری است: ((ما بايد از مشاهدۀ خواص پايۀ جهاني که در جهت وجودمان در نهایت دقت تنظيم شده‎است و با وجودمان سازگار است، در شگفت باشيم)) (اصل ضعیف (بارو و تیپلر- ویرایش کِرِگ)) (Craig, 1988). در نهایت کِرِگ اذعان مي‎‎دارد كه: «كوشش چالش استاندارد به جايي نمي‎رسد و نتایج آن نمي‎تواند از نتايج اصل ضعيف باشد» (ibid). از نظر وی، با قبول چالش استاندارد به اين نتيجۀ عجيب تن داده‎ايم كه هر جهاني با هر شرايطي، علت به‎وجود ‎آمدنش اين است كه ما در آن بهشتي را تخیل کرده‎ایم! «اين يك «عليت وارونه» (Backward Causation) است... اثر خودگزيني بر مشاهدات ما تأثير مي‎گذارد و نه به خودي خود، بر خواص پايۀ جهان» (ibid). بنابراین، اصل ضعیف صرفاً یک خودگزینی ناظر نیست و موضوعی تبیین‎خواه است.
    پلنتیگا در کتاب تعارض علم و دین واقعاً در کجا رخ می دهد؟، علم، دین و طبیعت‎گرایی(2011)، همسو با موضع کِرِگ، تبیین سوبر را نوعی«علیت وارونه» ارزیابی می‎کند:
    این که برآن باشیم... اگرجهان این‎چنین ریزتنظیم نبود، ما قادر به مشاهدۀ این امر واقع نبودیم، درست به‎نظر می‎رسد، اما این چه ردّیه ای دربارۀ برهان ریزتنظیمی است؟ هنوز رخداد این ریزتنظیمی نیازمند تبیین است، اینکه اشاره کنیم این ثوابت برای ما ریزتنظیم‎اند، تا ما ریزتنظیمی آنها را مشاهده کنیم تبیین محسوب نمی‎شود ـبه همین ترتیب (آیا) می‎شود وجود خدا را این‎چنین تبیین کرد که اگر خدایی نبود، و تصمیمی برای خلق من نداشت، (... و مرا ...، شیء مذکوری به حساب نمی‎آورد)، ... ، من اینجا نبودم تا این پرسش را مطرح کنم. (Plantiga, 2011: 200)
    از نظر او، چنین استدلالی شبیه به این است که فردی در آزمایشگاه ادعا کند از آنجا که همۀ تک‎سلولی‎های آمیب را درفاصلۀ یک اینچی میکروسکوپ خود دیده‎است، بنابراین، به طریق استقرایی،همۀ آمیب‎ها در یک اینچی میکروسکوپ زندگی می‎کنند. مشاهدۀ آمیب‎ها در یک ‎اینچی میکروسکوپ یک اثرگزینشی درمشاهده است، و اگر آمیبی درفاصلۀ دورتری از یک‎ اینچی میکروسکوپ باشد، ما قادر به مشاهدۀ آن نیستم، اما این دلیل نمی‎شودکه همۀ آمیب‎ها در یک اینچی میکروسکوپ من زندگی کنند (Ibid)؛ یا در مثالی دیگر، استدلال یک آیده‎آلیست هم می‎تواند به همین صورت معتبر باشد از آنجا که همۀ اشیاء فیزیکی مشاهده‎شده، مشاهده شده‎اند، (طبیعتاً این کافی است) تا نشان‎دهیم هیچ شیء مشاهده‎نشدۀ فیزیکی وجود ندارد. (Ibid: 201)
    بر اساس جمع‎بندی کلینز، در برهان، این«وجودانسان» است که کفۀ ترازو را به سود خداباوری سنگین می‎کند». (Collins, 2003: 139)  از این رو، تلاش مخالفان برای حذف بار هستی‎شناسانۀ «وضعیت» و فروکاهی آن به یک محدودیت معرفت شناختی معقول به نظر نمی رسد. سوئین‌برن (Swinburne) در همین زمینه چنین نتیجه می‎گیرد: «نقطۀ شروع خداباور این نیست که ما نظم را درک می‎کنیم ونه بی‎نظمی را، بلکه این نکته است که نظم وجود دارد، و نه بی‎نظمی». (Sweinburne, 1996: 67) به نظر می رسد آزمایش فکری سوبر نمی تواند ردیه ای بر تبیین خواهی «وضعیت» به حساب آید. اگر چنین باشد، ابراز شگفتی در پرسش «ما چرا اینجاییم؟» همچنان تمایل ما به قبول یک تبیین غایی را در این باره  تقویت می کند.

    2.2. تبیین های طبیعی رقیب
    دیگر فرضیه های رقیب غالبا هر یک در درون یک ایده فلسفی کلاسیک جای می گیرند. این دو ایدۀ فلسفی یکی صُدفه (تصادف) و دیگری ضرورت فیزیکی است (دربارۀ نسبت فرضیه های رقیب با این دو ایدۀ فلسفی در این مقاله ابراز نظر نمی کنیم). در ایده فلسفی صُدفه جهان نیازمند تبیین غایی نیست آن چنان که ما یک رویداد تصادفی را به صورت غایت انگارانه تبیین نمی کنیم. برای مثال، انداختن دو تاس سالم و آمدن جفت شش را به ارادۀ موجودی فراطبیعی مربوط نمی دانیم.
    ایدۀ کانونی ضرورت فیزیکی بر این مفهوم استوار است که رویدادهای قانونمند، تبیینی جز کشف و صورت بندی قوانین آنها ندارند. برای مثال تبخیر آب در دمای 100 درجه یک رویداد علّی است و رابطه همبستگی (corollation) یا علّی (causal) میان حرارت بخشی و تبخیر آب، همان تبیینِ «قیاسی- قانونی» آن است.13
    مشکل اساسی در استفاده از ایدۀ ضرورت فیزیکی در تبیین کل واقعیت، این است که ازاساس روش علمي به شکلي کامل وجامع قادر به صورت‌بندی آن نيست.
    «...بخشي از کار علم، فهم خواص موضعي و خاص فرمول بندي  ها در روشني (حاصل از) تفسيرهاي عمومي و کلي‌تر است. ليک وقتي بعضي ازاين تعميم‌ها به آخرين حد خود مي رسد، به عبارت ديگر، وقتي (علم) در پي آن است تا دليل همۀ پارامترها وخواص«کل واقعيت»را بفهمد، دراين حال، بار ديگر کيهان شناسي فيزيکي با «مسألۀ كليت» مواجه مي‌شود.» (INTRES, 2005)
    ما اکنون، تنها دو نمونه از (به نسبت) مهم ترین تبیین های رقیب را بیان و در هر کدام تنها به برخی ملاحظات نقادانه اشاره خواهیم کرد. علی رغم بیان این ملاحظات نقادانه هدف صرفا ارائۀ تصویری کلی از مهم ترین سرنخ ها در بررسی نقادانۀ این تبیین های رقیب است (بحث تفصیلی دربارۀ هر چالش، خود نیازمند مقاله های مستقل است).

    2.2.1.    چالش دیگر انواع حیات و جهان های جانشین
    فرضیۀ ديگر انواع حيات یکی از فرضیه های رقیب است. اين فرضیه را در بیان اشتنگر (Stenger, 2001) – فیزیکدان خداناباور آمریکایی- مطرح کرده و ملاحظاتی نقادانه را دربارۀ آن از نظر می گذرانیم.
    مراد از حیات -در ادبیات طبیعت گرا- حیات مبتنی بر کربن (Carbon based Life) (حیات کربنی) است که امکان پیدایش عناصر آلی، موجودات زنده حامل دی نوکلئوئید اسید (DNA) را فراهم کرده است. هرچند کربن عنصري شيميايي، با بهترين تناسب براي عمل در نقش بلوک هاي ساختماني سيستم هاي پيچيدۀ مولکولي است، از این رو که می تواند زنجیره های پایدار طولانی تشکیل دهد اما در همين حال تصور حياتي بر پايۀ عناصر شيميايي ديگر شبيه کربن ناممکن نیست. (برای مثال بُرُن (Boron) و سيلکون (Silcon) نیز دو عنصر ديگري هستند، که مي توانند مبنای حیات باشند.)(Ibid)
    «تراشه هاي کامپيوتري كاملاً از سيلکون ساخته شده اند و اين عنصر به عنوان يک عملگر، ميليون ها برابر سريعتر از سيستم هاي بيولوژيکي بر پايۀ کربن، عمل مي کند. نمايۀ شبکۀ رايانه اي تراشه ها تحت عنوان «پهنۀ جهاني وب» (Word Wide Web-WWW) شبکۀ عصبي مغز را شبيه سازي می کنند و به نظر مي رسد آنان نيز، به خودي خود، داراي نوعي حيات هستند»..(Ibid.)
    از نظر اشتنگر، مسئلۀ هم‌رويدادي ها -كه نظر خداباوران را به خود جلب كرده است- دربارۀ عنصر جانشين معرفي شده هم مطرح است، و این امر، در واقع، از آن اعجاب اولیه و مسئلۀ در ظاهر تبیین خواه می  کاهد از نظر اشتنگر، هيچ مبنايي براي ناممکن بودن ديگر اشکال ماده نسبت به ملکول ها، به عنوان بلوک‌هاي ساختماني سيستم‌هاي پيچيده حیات، وجود ندارد. البته اشتنگر، خود، به شأن نظری این مفروضات اذعان دارد ليك تأکيد مي ورزد که هيچ نظريه اي نمي تواند به صورت قطعی ادعا کند که ديگر اَشکال حيات ناممکن است.(Ibid.)
    از نظر وی، با فرض امکان دیگر انواع حیات، می توان از امکان جهان های جانشین، حتی با فرض، همان چهار ثابت بنیادین، سخن گفت. جهان هایی که همچون جهان ما، داراي اتم و ستارگان باشند، و بتوانند بستر حیات (غیر کربنی) را فراهم سازند.  وی حتی از محاسبات خود، با طراحی برنامه ای رایانه ای خبر می دهد که براساس مهم‌ترين فرمول ها و روابط مؤثر در ساختارهاي جهان، با دادن اعداد دلخواه به چهار ثابت بنیادین، به توليد جهان‌هاي گوناگوني (جهان‌هاي عروسکي(Toy Universe)) اقدام می کند. اشتنگر براي نمونه، يك صد جهان دارای حیات را خروجی می گیرد. بر اساس نظر او، بيش از نيمي از جهان ها، ستارگاني دارند که حداقل يک ميليون سال زندگي مي‌کنند. اين زمان طولاني البته ممکن است تنها نياز يك سياره يا ستاره، براي حيات نباشد، ليکن مطمئناً عمر طولاني خاصيتي نامعمول براي جهان‌ها نيست.(Ibid.)

    2.2.1.1. ملاحظات نقادانه دربارۀ فرضیۀ دیگر انواع حیات و جهان های جانشین
    ملاحظه نقادانۀ خود را با این پرسش آغاز می کنیم که در موضوع هم رويدادي ها، مسئلۀ تبیین خواه دقيقاً چیست؟ سه جنبۀ متفاوت قصور پذیر است:
    1. شگفتي از آن است که پیدایش جهان پذیرای حیات است، رویدادی (به لحاظ منطقی) بسیار بسیار نامحتمل، روی داده است.
    2. شگفتي از آن است كه فقط  و فقط حیات مبتنی بر کربن وجود دارد.
    3. شگفتی از آن است که فقط و فقط در جهان ما حیات وجود دارد.
    به نظر می رسد ادعای (1) می تواند مستقل از دو ادعای دیگر، مطرح شود. حرکت از امکان دیگر انواع حیات، به امکان دیگر جهان های جانشین، و از امکان دیگر جهان های جانشین به «کاهش درجۀ نامحتملی جهان پذیرای حیات» هرچند تا امروز شواهد تجربی درخوری ندارد، اما به لحاظ منطقی قدرت تضعیف تبیین خواهی «وضعیت» را ندارد. به  بیان دیگر، مدافع برهان، نيازمند رد یا قبول گزاره های (2) و (3) نیست. از نظر مدافع برهان، اينکه در ميان گروهی از جهان هاي ممکن در محدودۀ قابل مقایسه با جهان ما، تنها جهان پذیرای حیات، علی رغم نامحتملی بسیار آن، جهان فعلی است، مقدمه استدلال غایت انگارانه به سود فرضیه خداباوری است. ازاین رو، موضوع هم رویدادی ها مي تواند مستقل از موضوعِ دیگر انواع حيات و جهان هاي جانشین، سازگارا بررسی شود.
    به علاوه، درصورتی که فرضیۀ دیگر انواع حیات شواهد تجربی درخوری بیابد، و عنصر پایه‌ای غیر از کربن، و حلالی به جز آب، در یکی از دیگر جهان های جانشین یافت شود که امکان جهانِ پذیرای حیات دیگری را ایجاد کند، سخن گفتن دربارۀ شرایط رخداد آن، از جهت تبیین خواه بودن یا تبیین خواه نبودن آن، همچنان شایستۀ بحث است. در حال حاضر، چنین شاهد تجربی ای وجود ندارد. در جهان ما نیز، سیلکون عنصری نیست که بتواند زنجیره ای طولانی از عناصر آلی را تشکیل دهد و عنصر پایۀ حیات با کارکردی مشابه کربن باشد.

    2.2.2.    چالش فرضیۀ جهان های بسیار (جهان های چندگانه)
    پرداختن به موضوع فرضيۀ جهان هاي بسیار، جنبۀعلمی، ودلالت  های قبول آن محتاج مقاله هایی مستقل است. اين كه اين فرضیه ها تا چه اندازه علمی (تحقیق پذیر یا اگر ترجیح می دهید، ابطال پذیر) هستند؟ بر چه شواهدی استوارند؟، چه نتايجي در پي دارند و پرسش های عدیدۀ دیگر، نیازمند ریزبینی های مستقل است. در اینجا روش بررسی ما بررسی صدق وکذب فرضیه(های) جهان های بسیار نیست، بلکه پرداختن به این پرسش است که آیا با قبول فرضیه جهان های بسیار به واقع برهان تضعیف می شود؟
    ایان باربور به چهار سناریوی مشهور فرضیۀ جهان های بسیار اشاره می کند. (باربور، 1392) بعضي الگوها به سناریوی تولید هم زمان جهان  ها اشاره می کنند که به توصيف حالت جهان آغازين، در هنگام عبور از محدودۀ پلانک مي‌پردازند. این سناریوها پيش‌بيني مي كنند كه در طول مرحلۀ سريع انبساط اوليۀ جهان، شمار بسياري «حوزه هاي مستقل فضا–زمان» توليد شده است. هر يک از اين حوزه‌ها مي توانند مبدأ [پيدايش] جهاني، با مجموعه اي واقعي از مقادير ثوابت طبيعت باشند. سناریوی دیگر، اين است که جهان‌هاي بسيار، به عوض داستانِ موازي آغازين، به ترتيب زماني (Chronologically)، با مه بانگ جديد ديگري در لحظه‌اي که جهان قبلي، تاريخ واژگوني خود را در يک مه شکست (Big-crunch) خاتمه مي‌دهد، بر يکديگر فائق آيند، این سناریو با عنوان «مدل جهان]هاي چرخه‌اي گردشي» ( Cyclical Universe Model)C.U.M)) یا مدل ققنوسی ((Palin Genesis)) شناخته شده است. (Manson,2000) سناریوی سوم و چهارمی هم، در زمينۀ مکانيک کوانتومي ممکن است. از آنجا که جهان، بر پايۀ آنچه براساس مرحلۀ آغازين آن، فهم مي]شود، به عنوان يك موضوع کوانتومي فهميده مي شود، مي تواند به  صورت «موقعيت‌هاي برتر حالت‌هاي کوانتومي متعدد» که تنها يکي از آنها از طریق مشاهدۀ ناظران هوشمند واقعيت يافته است، برداشت شود. «این تفسیر از نظریۀ کوانتوم مستلزم تعددی حیرت]آور از جهان‌هاست؛ زیرا هر جهان می‌بایست به نوبۀ خود در خلال هریک از وقایع بی‌شمار اتمی و زیراتمی در سرتاسر زمان و فضا، به شاخه]های متعدد تقسیم شود» (باربو، 1392). تمام این چهار نظریه –جهان]های هم زمان، چرخه های متعدد پی در پی، جهان‌های کوانتومی متعدد، یا اُفت وخیزهای کوانتومی فراوان– در یک برداشت اولیه، به ما اجازه می‌دهند تا ترکیب «ثابت‌های مناسب حیات» را رخدادهای تصادفی تبیین کنیم در میان مجموعه‌ای از جهان‌هایی که اغلب فاقد حیات‌اند.
    2.2.2.1. ملاحظات نقادانه دربارۀ فرضیه (های) جهان]های بسیار
    به نظر می]رسد غالب اندیشمندان منتقد به ارجح بودن فرضیۀ جهان]های بسیار – برای نمونه لزلی(1989)، سوئین‌برن(2003)،  پلنتیگا(2011)- دو راهبرد اساسی را در نظر دارند. نخست، استفاده از ضوابط روش]شناختی و تحلیل]های منطقی دربارۀ این فرضیات با هدف نشان دادن کم داشت]های آنها برای قرار گرفتن در ردیف دیگر فرضیات علمی و دوم، ارائۀ استدلالی جدلی با قبولِ موقت این فرضیه(ها) و آنگاه، مخالفت با دلالت این فرضیه (ها) بر تضعیف نظریۀ هماهنگی و غایتمندی جهان.
    در نمونۀ روش اول، برای مثال لزلی، سوئین‌برن و پلنتیگا بر آنند که فرضیۀ [وجود] خداوند به عنوان یک تبیین، برای ریزتنظیمی] های موجود، از فرضیۀ جهان]های بسیار، ساده]تر و پذیرفتنی]تر است. لزلی می]گوید: همۀ این نظریه]ها، بسیار موردی و نظریه پردازانه است و هیچ شاهد مستقلی آنها را تأیید نمی کند؛ این درحالی است که ما می] توانیم به انواع دیگری از شواهد در تأیید اعتقاد به خداوند تمسک جوییم. (leslie, 1989) پلنتیگا نیز فرضیۀ جهان]های بسیار را با پرسش «این چه جانوری (Beast) است؟» و چه ربطی به برهان دارد، فرضیۀ مقتصدی نمی]داند. از نظر وی، با فرض وجود تعداد بیش‌تری جهان که هر دم، تولید و بازتنظیم (reset) می]شوند، اینها فقط یک سری جهان ممکن]اند نه توده]ای جهان انضمامی، به علاوه همین جهان ها نیز، به لحاظ فضا-زمانی به هم وابسته] اند. (plantiga, 2011, 125) کِرِگ نیز با استفاده از مفهوم محتمل بودن جهان]هاي بسيار، اين نظريه را افراطي و نامحتمل مي‌انگارد. (Craig,2003) مَنسن به گشاده دستی در تولید نظریه و جهان انتقاد وارد می کند و  می]گوید: «با پیش فرض متافیزیکی مبهم نمی]توان گفت جهان]های بسیار دیگری هم با پارامترهای متفاوت وجود دارند» (Manson, 2003, 21). تانزلانیتی و استرومیا نیز برآنند که راه حل جهان‌هاي کوانتومي بسيار، اگرچه صورت ریاضی مقبولی دارد، ليک با دو اشکال مواجه است: نخست، مسألۀ كليت، که پیش از این به آن اشاره کردیم و به ناتوانی علم در پرداختن به کل واقعیت مربوط است؛ ودوم، مربوط به عبور این فرضیه]ها از چالش مربوط به روش]شناسی علم تجربی. ‌بنابراين، در اين مورد نيز ما با راه حلي مواجه‌ايم که از حوزۀ فلسفي ونه از زمينۀ تجربي علمي برخواسته است.(INTERS, 2005)
    راهبرد دوم، حمله (یا فراری) رو به جلوست، با طرح این پرسش که راه حل جهان]هاي بسیار، بيش از راه حل «جهان]منفرد» اهميت هم‌رويدادي]ها را یادآور مي شود، به این دلیل که با قبول این فرضیه هم چنان جهان، يکي از بسيار جهان]های ممکن است که از اتفاق پذیرای حیات بوده  است. (Craig, 2003) در این میان، پلنتیگا، با در نظر گرفتن دقایق منطقی بیش‌تر، استدلال قوی]تری ارائه می کند. از نظر وی، مسلم است که ازلحاظ منطقی مانعی برای تفاوت در پارامترهای بنیادین وجود ندارد، منتها باید میان دو وضعیت تفاوت قائل شد. «ناتوانی در درک اینکه هیچ امر ناممکنی وجود ندارد» و «درک اینکه هیچ امر ناممکنی وجود ندارد». از نظر پلنتیگا، وضعیت اول اهمیت فلسفی ندارد. ناتوانی ما در اینکه نمی] توانیم نشان دهیم جهان های بسیار وجود ندارند، مثل اینکه نمی]توانیم نشان دهیم خصوصیات دقیق وکامل کوارک] ها چه هستند. وی برآن است که حتی بافرض امکان صدق وجود جهان]های بسیار، باور هستی شناختی ما تغییر می کند، حال آنکه ما، اینجا و اکنون در چارچوب توانایی]هایی شناختی خود در حال بررسی استدلال ها هستیم14. (Plantiga, 2011, 127) از این رو، در راهبرد دوم، با فرض جهان]های بسیار احتمال پیدایش جهان]های پذیرای حیات نیز  بیشتر شده و وضعیت همچنان تبیین خواه است.
    «فرض کنید خداباوری صادق باشد، و جهان]های بسیاری هم موجود، آیا معنایش این است که احتمال اینکه این جهان برای حیات ریزتنظیم است کم است، شاید هم کوچکی آن برابر همین احتمال برای فرضیۀ جهان]های بسیارخداناباورانه باشد؟.... اگرخداباوری صادق است و تنها یک جهان وجوددارد، تصادف این است که حیات هوشمند در بسیاری ازنقاط این جهان یافت شود. اما به همین طریق، اگرخداباوری صادق است و جهان]های بسیاری وجود دارد، تصادف این است که نسبت معناداری از این جهان]ها دارای حیات باشند. بنابراین مطلب درخور تأمل این است که اگر خداباوری صادق، و جهان]های بسیاری موجود باشد، نسبت جهان]های برخوردار ازحیات متناسب بالا خواهد بود- بسی بالاتر ازنسبت جهان]های برخوردار ازحیات وقتی که فرضیۀ جهان]های بسیارخداناباورانه صادق است». (Plantiga, 2011, 214-215)
    براساس دو راهبرد مذکور، به نظر می]رسد فرضیۀ هماهنگی نسبت به فرضیۀ جهان]های بسیار ارجحیت داشته و قریب]الوقوع]تر است.

    3. جمع بندی
    هدف این مقاله این بود که با ارائه نمایی کُلی از مهم]ترین چالش] های فلسفی در پیرامون مسئله محوریت انسان،تصویری کلی از سهم انسان معاصر را در پاسخ]گویی به پرسش «ما چرا این جاییم؟» ارائه نماید. دیدیم که طرح بحث در مسئله محوریت انسان یا ناظران هوشمند در قالب «اصل آنتروپیک» و«برهان]های تنظیم ظریف کیهانی» صورت گرفته است. «اصل» و «برهان» در مسیر دفاع از مدعای خویش با دو دسته چالش معرفت]شناختی (چالش استاندارد) و چالش] های جهان] شناختی (یا تبیین]های رقیب) (الف، فرضیه دیگر انواع حیات و جهان]های جانشین و ب، فرضیه جهان]های بسیار)روبرویند. نشان دادیم که نه چالش استاندارد و نه چالش] های ناشی از برتری تبیین]های رقیب، هیچ یک به سادگی، پذیرفتنی نیست و تبیین غایت انگارانه هم چنان از اعتبار و برتری خود دفاع می]کند و هماوردجویی و رویارویی این ایده]های فلسفی بخش مهمی از سهم انسان معاصر در پاسخ]گویی به پرسش «ما چرا این جاییم؟» به حساب می]آید.

    * دانش آموختۀ دکتری فلسفه علم و فن آوری، دانشگاه تربیت مدرس تهران 

    منابع و ماخذ
    1. باربور، ایان، 1392، دین و علم، ترجمۀ پیروز فطورچی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشۀ اسلامي. //  2. کاسیرر، ارنست، 1389، فلسفه روشنگری، ترجمه یدالله موقن. تهران: نشر نیلوفر، چاپ سوم.  //  3. صفایی پور، حامد، حجتی، (سید) محمد علی، آزادگان، ابراهیم، 1392، «اصل آنتروپیک و نقش آن در برهان تنظیم ظریف کیهانی»، پژوهش های علم و دین، «پاییز و زمستان 1392 -شماره   8 [علمی-پژوهشی، ISC]، صفحه 77-،109»، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.  //  4. هیوم، دیوید. 1388،گفتگوها دربارۀ دین طبیعی. ترجمۀ حمید اسکندری. تهران:عَلم.
    5. Barrow, J. D., and Tippler, F. J., 1986. The anthropic cosmological principle. Oxford: Oxford University Press.  // 6. Bostrom, N., 2002. Anthropic Bias: Observation Selection Effects in Science and Philosophy. New York and London: Routledge.  //  7. Breuer, R., 1991. The Anthropic Principle; Man as the Focal Point of Nature. Translated by H. Newman and M. Lowery. Springer Science+Business Media New York.  //  8. Carter, B., 1974. Large number coincidences and the anthropic principle in cosmology. In: M. S. Longair, ed. Cosmology, Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data. Dordrecht: Reidel, pp. 291-298.  //  9. Carter, B., 2004. Anthropic Principle in Cosmology. Contribution to Colloquium Cosmology: Facts and Problems, College de France. [Online].Available from: arXiv:gr-qc/0606117v1 27 Jun 2006.  //  10. Collins, R., 2003. Evidence for Fine-Tuning. In: N. A. Manson, ed. God and Design: The Teleological Argument and Modern Science. New York: Routledge, pp. 178–199.  //  11. Collins, R., 2003. The Teleological Argument. In: P. Copan, and P. k. Moser, Eds. The Rationality of Theism. New York and London: Routledge, pp. 132-148.  //  12. Collins, R., 2009. The Teleological Argument: An Exploration of the Fine-Tuning of the Universe. In: W. L. Craig, and J. P. Moreland, Eds.  The Blackwell Companion to Natural Theology. Chichester: Wiley-Blackwell, pp. 202–281.  //  13. Craig, W. L., 1987. Critical review of The Anthropic CosmologicalPrinciple.International Philosophical Ouarterly. pp. 437-447.  //  14. Craig, W. L., 1988. Barrow and Tipler on the Anthropic Principle vs. Divine Design.  British Journal for the Philosophy of Science, vol. 38, no. 3, pp. 389-395.  //  15. Craig, W. L., 2003. Design and the Anthropic Fine-Tuning of the Universe, In: N. A. Manson, ed. God and Design: The Teleological Argument and Modern Science. London and New York: Rutledge.  //  16. Davies, P., 1992. The Mind of God: The Scientific Basis for Rational World. New York: Touchston.  //  17. Davies, P., 2003. The Appearance of Design in Physics and Cosmology. In: N. A. Manson, ed. God and Design; the Teleological Argument and Modern Science. Rutledge. p. 147.  //  18. INTERS – Interdisciplinary Encyclopedia of Religion and Science, edited by G. Tanzella-Nitti and A. Strumia (2005).“Anthropic Principle”,www.inters.org, inwww.inters.org/anthropic-principle.  //  19. Leslie, John. 2002. Universes. Taylor & Francis e-Library.(First published 1989 by Routledge).    //  20. Manson, N. A., ed. 2003. God and Design: The teleological argument and modern science. New York: Routledge.  //  21. Plantinga, A., 2011. Where the Conflict Really Lies: Science, Religion and Naturalism. New York: Oxford University Press.  //  22. Ratzsch, D., 2004. Design: What Scientific Difference Could It Make? Perspectives Journal of the ASA, vol 56, no. 1, PP. 14-25.  //  23. Ratzsch, Del, 2005. Teleological Argument for God's Existence, Internet Stanford Encyclopedia of Philosophy., inwww.plato.standford.edu/entries/teleological-argumeny/. [Accessed 2015]  //  24. Ross, H., 1991. Design and the Anthropic Principle. [Online]. Available from: http://www. reasons.org [Accessed 2009].  //  25. Smart, I. I. C. 2009. The Argument from the Appearance of Design. In: L. Zabzebski, And T. D. Miller, eds. Reading in Philosophy of Religion; Ancient to Contemporary. Wiley-Blackwell. A John Wiley & Sons, Ltd., Publication, pp. 51-54.  //  26. Sober, E., 2003. The Design Argument. In: N. A. Manson, ed. God and Design: The Teleological Argument and Modern Science. London New York: Rutledge. pp. 27–54.  //  27. Stenger, V. J., 1989. The Universe: The Ultimate Free Lunch. European Journal of Physics, vol.11, no. 4, pp. 236-243.  // 28. Stenger, V. J., 2000. Natural Explanations for the Anthropic Coincidences. Philo, vol. 3, no. 2, pp. 50-67.  //   29. Stenger, V. J., 2001. Intelligent Design, the New Stealth Creationism. [Online]. Available from: http://spot.colorado.edu/~vstenger/.  //  30. Swinburne, R., 1991. The Existence of God. Oxford: Oxford University Press.  //  31. Swinburne, R., 1996. Is there a God, Oxford: Oxford University Press.  //  32. Tannent, F. R. 1930. Philosophical Theology (Vol II). Cambridge: The University Press, and New York: The Cambridge University Press.  //  33. Weisberg, J., 2005. Firing Squads and Fine Tuning-Sober on the Design Argument. British Journal for the Philosophy of Science,vol. 56, no. 4, pp. 809-821.  //  34. Zagzebski, l., and Timothy, D. M., eds. 2009. Reading in Philosophy of Religion Ancient to Contemporary, Wiley-Blackwell.  //  35. Zycinski, J. M., 1987. The Anthropic Principle and Teleological Interpretations of Nature. TheReview of Metaphysics, vol. 41, no. 2, pp. 317-333.
    پي نوشت ها
    1. فیلو، دمیا و کلیانتس، سه شخصیت پرداختۀ هیوم در کتاب گفت‎وگو دربارۀ دین طبیعی‎اند. در این میان، فیلو شخصیتی شکاک و بی‎مبالات است.  //  2. چالش های هیوم را می توان براساس روش تحلیلی رایج امروزین در دو دسته چالش  در «استدلال به سود نظم» و «استدلال بر مبنای نظم» تقسیم بندی کرد. چالش مطرح شده مربوط به دستۀ دوم است یعنی دربارۀ این مدعا که از مشاهدۀ هم زمان دست ساخته های منظم بشری و سازندگان آنها در این جهان می توان نتیجه گرفت کل گیتی نیز صانعی دارد (استدلال استقرایی-تمثیلی نظم). //  3. واژۀ آنتروپوس (Anthropos) در زبان یونانی به معناي انسان است و ازاین ‌رو، معنای لفظی «آنتروپیک» (Anthropic) به معنای «انسانی» یا «بشری» است. از این رو، برابر نهاد دقیق واژۀ آنتروپیک، «انسانی» یا «بشری»است. لیک غالبا در زبان فارسی از واژۀ «انسان‎مدارانه» استفاده می شود. در این باره، دو ملاحظه وجود دارد: نخست اینکه واضع و شارح آن اصل، امروزه، از نامی که بر آن برگزیده شده، رضایت ندارند و آن را منشأ بدفهمی می‎دانند (Carter, 2004: 1, Bostrom, 2002: 42-43). دوم اینکه، شاید نخستین معنایی که از واژۀ انسانی به ذهن فارسی‎زبانان منتقل می‎شود، فهم این واژه در معنای «اضافۀ ملکی» است؛ یعنی، اصلی برای انسان، که با معنای مرادشده ابداً هم‎خوانی ندارد.  بنابراین، نمی‎توان با ترجمۀ لفظی، از برابر نهادۀ انسانی یا بشری برای واژۀ آنتروپیک استفاده کرد. من در این مقاله از همان واژه آنتروپیک استفاده می کنم.  //  4. در تقابل با این گزارش، دانش‌نامۀ ده جلدی فلسفه به سر ویراستاری دونالد. ام. بورچت (Donald. M. Borchert) مبدأ پیشنهادِ اصل آنتروپیک را به «پیشنهاد» اخترفیزیک دان بریتانیايی، فرد هویل (Ferd Hoyle) در 1950 می رساند. (Borchert,2006, vol.3, p321)  //  5. این مقاله به ویراستاریG. Tanzella-Nitti و A. Strumia در سایت دانشنامۀ بین رشته‎ای علم و دین www.inters.org در سال 2005 منتشر شده‎است. ناشر روش ارجاع به مقاله را تنها با هویت سایت مجاز شمرده ‎است (همچنین، به دلیل انتشار مقاله در صفحات وب، امکان ارجاع به صفحات مقاله وجود ندارد).  //  6. در اينجا منظور از«ضعيف» و «قوي» ضعف و قوت استدلال نيست، بلكه مراد از روايت ضعيف، نوعي رويكرد محتاطانه و «حداقلي» دربارۀ اصل است.
    7. Breuer, R., 1991. The Anthropic Principle; Man as the Focal Point of Nature, Translated by H. Newman and M. Lowery.Springer Science+Business Media New York.
    8.غالباً این تلقی محل اتفاق است که برهان تنظیم ظریف می‎تواند دو صورت‎بندی برمبنای دوگونه مشاهدات داشته‎باشد: یکی کیهانی و دیگری زیست شناختی؛ مثلاً، پلنتینگا در کتابWhere the Conflict Really Lies? Science, Religion, and Naturalism دو صورت‎بندی استاندارد را ازاین برهان در دو فصل جداگانۀ 7 و 8 به بحث می‎گذارد (Plantinga, 2011). عطف توجه ما در این مقاله منحصر در برهان تنظیم ِظریفِ کیهانی است. //  9.کلینز، با مقدمۀ(2)، عملاً، فرضیۀ جهان های چندگانه را کنار زده و فرضیۀ تک-جهان خداباورانه را در برابر فرضیۀ تک-جهان خداناباورانه بررسی می کند. از نظر کلینز ، «تنها یک جهان وجود دارد و وجود آن نیز یک حقیقت عریان است.   //  10. شکلی از تبیین که به‌ تبيين‌ نادانسته‌ها و رخنه‌هاي‌ معرفتي با توسل به مفهوم خداوند می‎پردازد و امروزه خطایی روش‎شناختی محسوب می‎شود. در شکل کلاسیک آن، سنخ تبیین  های نیوتنی برای نمونه استفاده از خداوند به عنوان عاملی که سیارات گریخته را به مدار اصلی شان بر می گرداند، از نمونه های خدای رخنه پوش محسوب می شود.(Colin, 2004, 137)  //  11. برای مطالعه بیشتر و دقیق تر درباره چالش استاندارد، ر.ک: صفایی پور و همکاران. (1392)، «اصل آنتروپیک و نقش آن در برهان تنظیم ظریف کیهانی»، پژوهش های علم و دین، «پاییز و زمستان 1392 - شماره 8]  علمی-پژوهشی، [ISC، صفحه 77-،109»، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.  //  12. لازم است توجه کنیم که رد تبیین غایی لزوما مستلزم رد علت فاعلی آن نیست. منتها در برهان غایت انگارانه موضوع اقامه استدلالی بر مبنای درک هدفمندی است. از این رو، قرار نیست تبیین های جهان شناختی برای نمونه، در برهان های جهان شناختی امکان و حرکت و غیره به میان آیند.  //  13.البته موضع شخصی پلنتیگا دربارۀ برهان تنظیم ظریف این است که این برهان در نهایت موفقیت دفاعی ملایم از وجود خداوند است. دلیل او این است که در معادلات بیز –که ساختار استدلالی اين برهان است- امکان محاسبۀ احتمال پیشینی وجود خداوند منتفی است.

 


صفحه 1 از 7