خطا
  • DB function failed with error number 1194
    Table 'jos_session' is marked as crashed and should be repaired SQL=SELECT guest, usertype, client_id FROM jos_session WHERE client_id = 0

اطلاعات حکمت و معرفت

  • ذهن

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    ذهن

    عليرضا  رضايت


    فلسفه  ذهن از جمله مقولاتي است که از يک سو با روانشناسي و خاصه رفتارشناسي و دگر سو با برخي مباحث فيزيولوژيکي و به طور خاص با فعل و انفعالات مغز در ارتباط  است. به تعبيري، پديده هاي ذهني و پيوندشان با رفتار و البته تغييرات مغزي در اين حوزه مورد بررسي قرار مي گيرند. اين حوزه البته با علوم شناختي نيز تبادل نظر دارد و عمده  پژوهش ها در اين حوزه بازتاب انقلابي در روانشناسي است که در اواسط قرن بيست و يکم آغاز شده است. پيش تر، باور غالب آن بود که روانشناسي به مثابه علم رفتار، نبايد به حالات و کيفيات ذهن بينديشد چه، ذهن از نگاه قدما امري غير مادي و انتزاعي و در انحصار فلسفه و مابعد الطبيعه بود. عدم امکان بررسي عيني و دقيق و البته مطمئن حالات ذهني و رواني، علماي روانشناس را بر آن داشت تا روانشناسي علمي را تنها ناظر به بررسي روابط و مناسبات کلي بين محرک و پاسخ در حوزه رفتارگرايي بدانند. در عين حال،  در دهه  1950 وضعيت تغيير کرد و اين تغيير وضعيت معلول رخداد چند واقعه مهم بود:
    1. نتايج تحقيقات شناخت گراها در مورد حيوانات، فرضيات رفتارگرايان را ابطال کرد، اين تحقيقات نشان داد که حتي رفتار خفاش ها را بايد به حسب حالات ذهني شناخت. 2. زبان شناسان متوجه پيچيدگي شگفت انگيز زبان هاي طبيعي شد که کودکان به آساني فرا مي گيرند و شيوه هايي براي توضيح و تبيين اين پيچيدگي به حسب پديده هاي ذهني ناخودآگاه مطرح نمود. 3. ايجاد کامپيوتر ديجيتال، سرآغاز پيدايش هوش مصنوعي و نيز ايجاد مدل هاي هوشِ تجربيِ آزمون پذير در انسان و حيوان گرديد. اين وقايع در نهايت در دهه 1970 منجر به پيدايش رشته هايي تحت عنوان کليِ علم شناختي گرديد که پژوهش هايي را از رشته هايي مانند روانشناسي، زبان شناسي، علم کامپيوتر، علم عصب شناسي، و زير شاخه هاي فلسفي مثل منطق، فلسفه زبان، و نظريه  عمل را به هم پيوند داد. مجموعه مقالات پرونده  فلسفه ذهن در اين شماره کوشيده اند تا ضمن معرفي اين حوزه پيچيده و البته جذاب، به پاره?اي از ابعاد بيشمار و گوناگون ذهن و نيز رويکردها و نظريه هاي جديد در اين زمينه تا حد امکان اشاره کنند. هر چند که پرداختن به موضوعي اينچنين پردامنه و عميق مجالي فراخ تر مي طلبد. 
    باري، مقاله ذهن و آگاهي که در واقع بر گردان مصاحبه?اي با يکي از صاحبنظران و متفکران برجسته استراليايي، ديويد چالمرز است، به چند پرسش بنيادي در خصوص فلسفه ذهن مي پردازد. اما مساله اصلي او تاکيد بر آگاهي و البته دانش آگاهي است؛ به اعتقاد او دانش آگاهي، يک دانش غير تحويل گرايانه است و نمي خواهد که آگاهي را به فرايندي فيزيکي تقليل دهد بلکه آگاهي را في نفسه مورد مطالعه قرار مي دهد و مي کوشد تا پيوندهايي با مغز، رفتار، و ديگر فرايندهاي شناختي بيابد. مقاله جان بروکمان، به موضوعات و مسائلي اشاره دارد که عمدتاً از دستاوردهاي بسيار جديد و بي سابقه قرن بيست و يکم هستند: انسان شناختي، اصل تعادل با قرائت جديد، بحث صدفه، بار شناختي، تاثيرات محيطي بر عملکرد ذهن و امثالهم مسائلي است که همچنان در اکثر محافل رسمي و غير رسمي و دانشگاهي محل بحث و تبادل نظر است. سعيد رحيميان در مقاله  استدلال جديد بر تجرد نفس ضمن بررسي رويکردهاي پيشين و جديد در فلسفه  ذهن، به مقايسه سه مدل کلامي، فلسفي و مادي مي پردازد؛ به باور او مهمترين مساله فلسفه ذهن روشن كردن ساختار ذهن است كه حل اين مساله مستلزم تبيين حالات ذهن و ارتباط اين حالات با يكديگر و با امور فيزيكي مي باشد. به طور کلي هدف از نگارش مقاله حاضر استخراج استدلال فلسفي و عقلي- تجربي بر تجرد نفس بر اساس تبيين اختيار و آگاهي(پيش آگاهي) انسان است كه مبتني بر توضيحي بر روابط علي پديده هاي ذهني و خارجي يعني افعال ارادي انسان مي باشد.راسل بيورک سراغ يکي از مسائل چالش برانگيزي رفته که در ميانه  علم و الهيات (به طور خاص الهيات مسيحي و آموزه هاي انجيل)واقع شده است: هوش مصنوعي. بحث هوش مصنوعي در اينجا در واقع خلق يک دستگاه شناختي است که شايد بتواند جايگزيني براي نفس باشد؛ البته ساخت هوش مصنوعي في نفسه بحثي تکنولوژيک است اما رويکرد نويسنده در اينجا بيش از همه رويکردي الهياتي است و چالش دراين است که آيا هوش مصنوعي مي تواند جايگزين فرد باورمند گردد(؟). باري، نگارنده ضمن تعريف هوش مصنوعي، پرسش هاي الهياتي مطرح مي کند و سعي مي کند بدانها بر اساس آموزه هاي انجيلي و سازوکار عقلاني-منطقي پاسخ دهد. هوش، فرايندي تکاملي، ذوابعاد، قابل اندازه گيري، و تابع سن و سال است. ناتان برادي، نويسنده مقاله ثبات و تغييرهوش، اين پديده را توانايي ادراک، استدلال، داوري ، تکلم، و توانايي سازگاري با پديده هاي جديد تعريف مي کند، مي کوشد تا به سود تغيير هوش(در اينجا عمدتاً افزايش هوشمندي) استدلال کند. مبناي استدلال او در اين مقاله نتايج پژوهش هاي نظري و ميداني مختلف (اعم از مطالعات شاي، استراتر، بالتز، و ويليس) است. او بر اين باور است که هوش به طور مشخص تحت تاثير دو عامل مهم شکل مي گيرد و رشد مي کند، يکي عوامل اجتماعي و ديگري عوامل بيولوژيکي محيط که فرد با آنها روبروست. جايز نيست که هوش را صرفاً پديده اي از پيش تعيين شده و ثابت بدانيم، بلکه اين مقوله يکي از ويژگي هاي متغير، چند بعدي، چند جهتي، شکل پذير، و انعطاف پذير شخص نيز هست.
    ساتو ريوجي از نويسندگان ژاپنيِ حوزه اخلاق است. او در مقاله ارمغان فلسفه ذهن و اخلاق، به بررسي رابطه  بين فلسفه  ذهن و اخلاق از شناخت ظرفيت هاي ذهني و شناختي فرد مي پردازد. نويسنده در بخش نخست، دو مساله را در خصوص تعيين و شناسايي ظرفيت هاي ذهني افراد مطرح مي کند. اخيراً مارتا فارا مطلبي در اين باره نوشته است؛  ديدگاه او در بخش دوم مقاله بررسي شده است. در بخش سوم دو ايراد به نظريه  او را مطرح مي کند و درنهايت در بخش چهارم، ارزيابي خود را از تاثير علم و فلسفه  ذهن بر اخلاق بيان مي کند. به گمان ريوچي، دانش نوظهور ذهن نشان مي دهد که حالات ذهني غير انساني با حالات ما تفاوت دارند. اين امر نشان مي دهد که ما بايد نظريه هاي اخلاقي خود را بازبيني کرده يا نظريه هاي جديدي مطرح کنيم چون نظريه هاي اخلاقي فعلي ما صرفاً مبتني بر فهم روزمره  ما از ظرفيت ها و توانايي هاي ذهني ماست.

 
  • فلسفه ذهن

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    فلسفه ذهن

    گفت و گو با حسين شيخ رضايي
    منيره پنج تني


    ذهن از آن دست مفاهيمي است که اگر تعريفش ناممکن نباشد، اما بسيار دشوار و پيچيده است. براي بررسي معناي ذهن و به تبع آن فلسفه ذهن، معيارها و ملاک هاي ذهني بودن و نقد آن ها، مهم ترين نظريات و استدلال‌ها درباره ذهن، تحولات مفهوم ذهن به ويژه در قرن بيستم و جايگاه فلسفه ذهن در ايران به سراغ حسين شيخ رضايي رفتم و با او گفت و گو کردم.
    ***
    گفتگويي که دربارة «فلسفه ذهن» است، به نظر مي‌رسد که بيش از هر چيز نيازمند بررسي و تعريف مفهوم «ذهن» باشد. پس اگر موافق باشيد گفتگويمان را با اين آغاز کنيم که منظور از «ذهن» چيست؟
    البته تعريف ذهن، آن هم تعريفي كه ملاك‌هاي فلاسفه از يك تعريف خوب را برآورده كند، براي پديده‌اي مانند ذهن و ذهن‌مندي كه تنوع زيادي دارد و حالات مختلفي را شامل مي‌شود و موجودات گوناگوني از آن بهره‌مندند، كاري بسيار دشوار، اگر نگوييم ناممكن، است. چگونه مي‌توان براي حالات مختلف ذهني از قبيل درد كشيدن، شاد بودن، حسادت كردن، خجالت كشيدن، تفكر انتزاعي كردن يا خصلت‌هايي كه ذهن دارد، مانند اينكه مي‌تواند به چيزهايي خارج از خود معطوف باشد و حتي دربارة چيزهايي كه وجود ندارند بينديشد و خيال‌ورزي كند، يا كارهاي بسياري پيچيده‌اي كه ذهن انجام مي‌دهد، مانند اينكه چهره‌ها را تشخيص مي‌دهد و براي مسائل راه‌حل پيدا مي‌كنند و نظام‌هاي صوري و انتزاعي مي‌سازند، تعريفي جامع و مانع داد و انتظار داشت كه اين تعريف، همة اين فعاليت‌ها و حالات را زير پوشش قرار دهد و حتي در مورد ساير گونه‌ها و جانداراني كه آن‌ها را هم داراي ذهن مي‌دانيم، درست باشد. بنابر اين، من فكر مي‌كنم شايد براي شروع صحبت بد نباشد كه به جاي تعريف ذهن، توجه خود را به برخي از مهم‌ترين جنبه‌هاي حيات‌مان كه معمولاً ذيل عنوان حيات ذهني طبقه‌بندي مي‌شوند، جلب كنيم و ببينيم اصولاً وقتي از ذهن صحبت مي‌كنيم، چه چيزهايي را مدّ نظر داريم. بعد در طول بحث مي‌شود به تعريف ذهن يا ملاک‌هاي ذهن‌مندي هم بيشتر پرداخت و برخي از ملاك‌ها و تعريف‌هاي ارائه شده را بررسي كرد و ديد كه اين تعاريف، علي‌رغم حسن‌هايي كه دارند و هر كدام جنبه‌هايي از ذهن‌مندي را پوشش مي‌دهند، در هر حال نقص‌هايي هم دارند و هيچ كدام به تنهايي نمي‌توانند ذهن را با همة ابعاد مختلف آن تعريف كنند.

    کاملاً درست است، پس بايد چه کنيم؟
    شايد براي شروع، اشاره به اين نكته بد نباشد كه ما در برخورد و ارزيابي ساير اشياء و موجودات جهان، اهميت زيادي به ذهن داشتن يا نداشتن آن‌ها مي‌دهيم و بسياري از رفتارهاي ما يا قضاوت‌هايي که دربارة درستي يا نادرستي اعمال‌مان دربارة ساير موجودات و اشياء مي‌کنيم، وابسته به اين است كه آيا آن‌ها را ذهن‌مند تلقي مي‌كنيم يا خير. به عنوان نمونه، نگاه كنيد به بحث‌ها و استدلال‌ها و مناقشاتي كه بر سر روايي يا ناروايي اخلاقي گوشت‌خواري مطرح است. در برخي از اين استدلال‌ها، نكتة اصلي مخالفان گوشت‌خواري اين است كه حيواناتي مانند گوسفند و گاو و ... داراي توان ادارك و احساس هستند و بنابر اين، نگه‌داري آن‌ها تحت شرايط «ظالمانة» دام‌داري‌هاي صنعتي، به دليل همين توان ادراكي، به لحاظ اخلاقي نادرست است و بنابر اين، گوشت‌خواري دست كم به شكل فعلي‌اش اخلاقاً ناروا است. دقت كنيد كه در اينجا نكتة مهم اين است كه طرفداران اين استدلال، نقطة شروع را اين مي‌گذارند كه حيواناتي مانند گوسفند و ... از حدي از ذهن‌مندي و ادراك و آگاهي برخوردارند و همين سبب مي‌شود كه تلقي ما از آنان تفاوت چشمگيري با تلقي‌مان از موجوداتي كه چنين حدي از آگاهي را ندارند، داشته باشد. مثلاً عجيب خواهد بود اگر كسي همين استدلال را دربارة پرورش صنعتي قارچ‌ها مطرح كند. يا در موضوع مرتبط ديگري، مناقشات بسياري دربارة نحوة كشتن و ذبح حيوانات وجود دارد و برخي از كساني كه شيوه‌هاي خاصي از ذبح را اخلاقي نمي‌دانند بر همين نكته تأكيد دارند كه فلان شيوه، منجر به درد كشيدن بيشتر حيوان مي‌شود، اما شيوة ديگر اين درد را كمتر مي‌كند و لذا اخلاقي‌تر است.

    به نکته جالبي اشاره کرديد اين رخداد مشابه چيزي است که براي بيماران مرگ مغزي رخ مي دهد؟
    بله، همين طور است. بحث‌هاي زيادي دربارة مرگ مغزي و بيماراني كه در حالات پاياني حيات به سر مي‌برند، در جريان است. در اينجا نيز برخي استدلال‌ها، انسان را همان موجود ذهن‌مند و برخوردار از آگاهي و ادراك تعريف مي‌كنند و بنابر اين، نتيجه مي‌گيرند كه موجودي كه از آگاهي و ادراك برخوردار نباشد، ديگر از انسان بودن ساقط است و مثلاً مي‌توان دستگاه‌هاي نگه‌دارندة متصل به او را قطع كرد يا اندام‌هاي او را به شرط مهيا بودن ساير شرايط اهداء كرد. در هر حال نكته اين است كه زندگي كردن و ذهن داشتن، گويي براي ما تا حد زيادي به هم پيوند خورده‌اند و برخورد ما با موجود زنده و ذهن‌مند متفاوت از موجود غيرذهن‌مند است.

    يکي از دريافت هاي ما از خودمان هنگامي است که به واکاوي درون خود مي‌پردازيم و شناخت جديد و متفاوتي از خود مي يابيم. در اين حالت مي پنداريم همه چيز درون ما در جريان است. درست است؟
    بله. اگر به شيوة به اصطلاح «درون‌نگري» هم به خودمان رجوع كنيم و در خود كندوكاو كنيم، درمي‌يابيم كه همة غناء، سرشاري، رنگارنگي و جذابيت زندگي ما مربوط به رنگارنگي و سرشاري حالات ذهني است و اگر روزي احساس كنيم كه زندگي ديگر ارزش زيستن ندارد، باز اين حس هم به دليل حالات ذهني و كيفيات پيوند خورده با آن‌ها ايجاد شده است. آنچه اصطلاحاً به آن «آگاهي» يا «تجربه‌هاي پديداري» مي‌گويند، دقيقاً مربوط به چنين جنبه‌اي است. غذاي لذيذ خوردن، ديدن مناظر طبيعي زيبا، شنيدن موسيقي‌هاي گوش‌نواز، احساس اهميت كردن، توليد مثل كردن و بسياري حالات ديگر، همه گرچه ممكن است كاركردهايي زيستي داشته باشند، اما آنچه براي ما به عنوان فاعل انجام‌دهندة آن‌ها مهم است، حسّ و كيفيتي است كه اين‌ها به همراه دارند، يعني همان کيفيات ذهني و ادراکي مرتبط با آن‌ها. از سوي ديگر، كسي كه افسرده است يا احساس تحقير مي‌كند يا حس شرم‌زدگي دارد، اين حالات را دقيقاً به خاطر كيفيات پديداري و تجربه‌هاي مربوط به حالات ذهني دارد و اين حالات و كيفيات چه بسا كه او را به انجام كنش‌هايي خاص وادارند. خلاصه اينكه ذهن، حالات ذهني و كيفيات پديداري چنان در متن همة كنش‌ها، باورها و رفتارهاي ما تنيده شده‌اند كه گاه ممكن است از فرط در دسترس بودن، متوجة آن‌ها نشويم. به همين دليل است كه فلاسفه به مسألة ذهن و ماهيت و كاركرد آن علاقمند شده‌اند و تلاش كرده‌اند براي مسألة ذهن، راه‌حل و تعريفي فلسفي بيابند.

    آيا امکان دارد که تقسيم‌بندي کلي‌تري از حالات ذهني براي ما ارائه کنيد؟
    شايد بتوان علاوه بر اين نکات عمومي، تقسيم‌بندي کلّي‌اي هم از حالات ذهني ارائه کرد. در يک تقسيم‌بندي کلّي گفته مي‌شود که برخي حالات ذهني دربردارنده کيفيات حسّي يا همان حالات پديداري هستند، يعني به اصطلاح رايج، بودن در آن‌ها حسّ و حال خاصي دارد و با تجربه نفساني و ذهني خاصي همراه است، حالاتي از قبيل درد داشتن، ديدن رنگ قرمز، چشيدن طعم شوري و ... . دسته دوم حالات ذهني آن‌هايي هستند که معطوف به و درباره گزاره يا حکمي هستند و ما نسبت به آن گزاره يا حکم گرايش يا رويکرد خاصي اتخاذ مي‌کنيم، مثلاً باور به اينکه قله دماوند در شمال تهران واقع شده است، اتخاذ گرايش يا رويکرد «باور» داشتن است به اين حکم و گزاره که «دماوند در شمال تهران است.» مي‌توان به همين حکم گرايش ترديد يا يقين يا ترس يا ميل نيز اتخاذ کرد. دسته ديگري از حالات ذهني ذيل عنوان کلّي احساسات طبقه‌بندي مي‌شوند، حالاتي از قبيل شرم، لذّت، ناراحتي و ... . در اکثر اين احساسات، هم جنبه پديداري و کيفي وجود دارد و هم گرايشي ذهني به حکم و گزاره‌اي خاص اتخاذ شده است. مثلاً کسي که از دير آمدن دوستش بر سر قرار ناراحت است، هم حس و کيفيتي ادراکي و پديداري دارد، يعني همان حس ناراحتي، و هم اين حس معطوف به حالت و گزاره‌اي در جهان خارج است، يعني دير آمدن دوستش. دسته ديگري از حالات ذهني هم هستند که ذيل نام کلي حالات مربوط به اراده و اختيار شناخته مي‌شوند. حالاتي از قبيل قصد کردن، تصميم گرفتن، خواستن و ... . کنش‌ها و خصلت‌هاي فردي و شخصي نيز موجود هستند که آن‌‌ها را هم بايد از نظر برخي فلاسفه ذهن در زمره حالات ذهني محسوب کرد.

    با توضيحاتي که دربارة ذهن داديد، حال مي‌توان اين پرسش را طرح کرد که معيار ذهني بودن چيست و چه چيز باعث مي‌شود پديده يا حالتي را ذهني قلمداد کنيم؟ به عبارت ديگر، مي‌خواهم بدانم معيار ذهنيت (mark of mentality) چيست؟
    بله سؤال شما در واقع سؤالي طبيعي است كه پس از حرف‌هاي پيشين من به ذهن متبادر مي‌شود و اين در واقع يكي از سؤالات قديمي و سنّتي فلسفة ذهن هم بوده كه بسياري از فلاسفة بزرگ براي حل آن كوشيده‌اند. سؤال اين است كه دايرة ذهن و ذهن‌مندي تا كجا است و ما چه چيزهايي را داراي ذهن و برخوردار از صفت ذهن‌مندي مي‌دانيم. يا به بيان ديگر، براي اينكه حالتي از حالات يك موجود را ذهني بدانيم، بايد آن حالت چه خصلت‌ها و ويژگي‌هايي داشته باشد. من فعلاً فرض را بر اين مي‌گذارم كه معيار واحد و يگانه‌اي براي ذهن‌مندي وجود دارد و با اين معيار يگانه مي‌توان چه در مورد انسان و چه ساير موجودات پيشرفته، تعيين كرد كه چه حالتي ذهني است و چه حالتي غيرذهني يا فيزيكي. مثلاً چرا احساس درد را بايد حالتي ذهني دانست، اما تشكيل تصوير بر روي شبكية چشم را بايد حالتي فيزيكي به حساب آورد. البته شايد فيلسوفاني به دليل تنوع حالات ذهني و مشكلاتي كه ارائة يك تعريف واحد و يگانه براي ذهن‌مندي با آن روبرو است، به اين نتيجه برسند كه تنها يك ملاك كافي نيست و ما به ملاك‌هاي گوناگوني براي تعريف انواع حالات ذهني نيازمنديم. فعلاً اجازه دهيد اين گزينه را كنار بگذاريم و نگاهي بيندازيم به برخي از پيشنهادهاي فلاسفه براي تعيين ملاك ذهني بودن كه همگي در چارچوب ارائة ملاك يگانه و يكتا حركت كرده‌اند.

    چه راه هايي براي تعيين ملاک ذهني بودن وجود دارد؟
    راه معمول براي تعيين ملاك ذهني بودن اين است كه خصلت‌هايي را برشماريم و بگوييم اين خصلت‌ها را تنها و تنها حالات ذهني دارا هستند و بنابر اين، چنين خصلت‌هايي متمايز كنندة ذهن از غيرذهن اند. اينكه چنين خصلت‌هايي چه باشند و از چه سنخِ فلسفي‌اي به حساب آيند، يعني اينكه خصلت‌هايي معرفت‌شناختي باشند يا هستي‌شناختي يا از انواع ديگر مقولات فلسفي، خود مي‌تواند باعث ايجاد دسته‌بندي‌هايي ريزتر شود. مثلاً اجازه دهيد به برخي از ملاك‌هايي كه دكارت به عنوان مشخصة حالات ذهني پيشنهاد كرده، اشاره كنيم. اين ملاك‌ها همگي «معرفت‌شناسانه» هستند، به اين معنا كه مربوط به نحوة كسب معرفت و دسترسي معرفتي ما به عنوان فاعل شناسا به حالات ذهني‌مان مي‌شوند. به عنوان نمونه، ممكن است كسي ادعا كند كه دسترسي معرفتي ما به حالات ذهني، و البته فقط حالات ذهني، دسترسي‌اي مستقيم، خصوصي، بي‌واسطه، خطاناپذير، شفاف و انحصاري است. اين‌ها ملاك‌هايي هستند كه سنتاً براي تعريف ذهن‌مندي به كار رفته‌اند و همة آن‌ها مربوط به نحوة دسترسي معرفتي ما و نحوة كسب دانش ما از حالات ذهني‌اند. مثلاً طبق ملاك خطاناپذيري، ما هيچگاه در تشخيص اينكه فلان حالت ذهني را داريم يا خير، دچار خطا نمي‌شويم؛ در حالي كه در مورد حالات فيزيكي، دست كم در مقام نظر، امكان خطا وجود دارد. اگر من سر درد داشته باشم و احساس كنم كه سرم درد مي‌كند، آنگاه ديگر امكان ندارد كه در اين مورد اشتباه كنم، اما اگر باور داشته باشم كه ميز مقابل من بيست كيلوگرم است، ممكن است در اين مورد خطا كرده باشم. چنين ملاك‌هايي فرض مي‌گيرند كه نحوة دسترسي هر موجودي به ذهن خودش، شفاف، بي‌واسطه، حضوري و كاملاً روشن و خطاناپذير است و همين سبب مي‌شود كه ملاكي براي تمايز ذهن از غيرذهن داشته باشيم.

    به نظر شما مهم‌ترين نقدي که مي توان به ملاک‌ها وارد کرد چيست؟ آيا اين ملاك‌ها در مورد «همة» حالات ذهني درست‌اند و هيچ مثال نقضي براي آن‌ها وجود ندارد؟
    البته در اينجا فرصت اين را نداريم كه تمام ملاك‌هاي معرفتي را تك‌تك بررسي كنيم و مشكلات هر كدام را برشماريم، اما به شكل كلّي مي‌توان گفت كه همة اين ملاك‌ها بسيار خوشبينانه، يا شايد بتوان گفت بسيار ساده‌بينانه، به ذهن و كاركرد آن نگاه مي‌كنند. البته شكّي نيست كه اين ملاك‌ها براي برخي از حالات ذهني درست‌اند. اما روان‌شناسي، روان‌كاوي و علوم شناختي در دهه‌هاي اخير به ما نشان داده‌اند كه چنين خوشبيني‌اي در مورد ذهن چندان موجه نيست و چنين نيست كه هر چه در ذهن ما وجود دارد، شفاف و خطاناپذير و بي‌واسطه در دسترس ما باشد. روانكاوي به ما مي‌گويد كه چه بسا حالات ذهني‌اي مانند باورها و اميال فروخورده و سركوب شده در ما باشند كه جزو حالات ذهني به حساب آيند، اما دسترسي معرفتي خاصي به آن‌ها نداشته باشيم. نکته ديگر هم اين سؤال مهم و دشوار است که آيا اگر دسترسي معرفتي من به چيزي متفاوت از چيز ديگري باشد، آيا اين سبب مي‌شود که آن دو چيز به لحاظ هستي‌شناسي و چيستي‌شان هم با هم فرق کنند و در عالم واقع هم دو چيز متمايز به حساب آيند. به عبارت ديگر، آيا با چنين استدلال‌هايي ما ميان معرفت‌شناسي و هستي‌شناسي خلط نکرده‌ايم؟
    علاوه بر خصلت‌ها و ويژگي‌هاي معرفتي، برخي فلاسفه سعي كرده‌اند ويژگي‌هايي هستي‌شناختي براي ذهن بيابند و به اين ترتيب مرز ميان ذهن و غيرذهن را ترسيم كنند. مثلاً فيلسوفي مانند دكارت پيشنهاد مي‌كند كه ذهن امري غيرمادّي و بنابر اين، غير مكان‌مند است، اما امور فيزيكي، بنا به دلايلي كه او در فلسفة خود دارد، همگي مكان‌مند و داراي بُعد هستند و اصولاً امتداد و بُعد داشتن ذات آن‌ها است. چنين ملاكي آشكارا هستي‌شناختي است، چرا كه مربوط به ماهيت و چيستي ذهن به عنوان هويتي در جهان است و چندان به نحوة شناخت و دسترسي معرفتي ما به آن كاري ندارد. باز در اينجا فرصت نقد چنين نگاهي را نداريم، اما تنها به عنوان يك نكته مي‌توان گفت كه اكثر فيلسوفان ذهن معاصر در چارچوبي مادّه‌گرايانه و فيزيكاليستي به ذهن نگاه مي‌كنند و مي‌كوشند براي آن در جهان مادّي جايي پيدا كنند و بنابر اين، عجيب نخواهد بود اگر با چنين پيشنهادهايي كه جوهر ذهن را جدا از جوهر مادّه در نظر مي‌گيرند، چندان همدل نباشند و آن‌ها را رد كنند.

    يکي ديگر از اين ملاک ها «حيث التفاتي» است. اگر امکان دارد اين ملاک را هم براي ما توضيح دهيد.
    بله از ديگر ملاك‌هاي مطرح شده براي متمايز كردن ذهن از غيرذهن توسل به «حيث التفاتي» يا همان خصلت «دربارگي» ذهن است. اين نكته توجه فلاسفة بسياري را به خود جلب كرده كه ذهن ما ظاهراً تنها هويت و چيزي در جهان است كه مي‌تواند «دربارة» چيزهايي غير از خودش، حتي چيزهايي كه وجود ندارند، باشد. مثلاً من مي‌توانم آرزويي دربارة آب و هوا داشته باشم يا باوري دربارة برج ايفل داشته باشم يا از موجود ناموجودي مانند اسب تك‌شاخ بترسم و ... . اين نكته سبب شده كه از نظر برخي، ذهن‌مندي معادل با داشتن همين حيث التفاتي باشد. باز در اينجا هم بايد به اين نكته اشاره كرد كه گرچه حيث التفاتي حقيقتاً يكي از مسائل مهم و چالش‌برانگيز فلسفه ذهن معاصر است، اما درجة شمول آن محل بحث است و از نظر برخي مي‌توان حالات ذهني‌اي را مثال زد كه دربارة چيزي نيستند. مثلاً از نظر بسياري فلاسفه، حالات كيفي محض مانند درد و احساس خارش و ... دربارة چيزي نيستند و اصطلاحاً چيزي را «بازنمايي» نمي‌كنند. اين‌ها كيفيت‌ها و حالات پديداري محض‌اند. اگر چنين باشد، آنگاه برخي حالات ذهني غيرالتفاتي خواهند بود. البته اشاره به اين نكته هم مهم است كه در سال‌هاي اخير برخي فلاسفه كوشيده‌اند نشان دهند كه حتي چنين حالاتي نيز خالي از «دربارگي» نيستند و بنابر اين، همچنان مي‌توان از التفاتي بودن به عنوان ملاك ذهنيت دفاع كرد.

    اگر ممکن است در اين بخش از گفت و گو اشاره‌اي هم به تلاش‌هاي آن دسته از فلاسفه‌اي بكنيد كه يك ملاك واحد و يگانه را براي تمايز امر ذهني از امر غيرذهني مناسب نمي‌دانند و مي‌كوشند دسته يا خوشه‌اي از ملاك‌ها را ارائه دهند كه در مجموع بتواند حالات ذهني از حالات غيرذهني متمايز کنند.
    در پاسخ به سوال شما مثالي مي‌زنم. ريونزكرافت در كتاب فلسفة ذهن: يك راهنماي مقدماتي كه بنده ترجمه كرده‌ام، شش وجه را به عنوان وجوه عمومي حالات ذهني برمي‌شمارد كه از نظر او در مجموع و بدون اينكه لازم باشد هر حالت ذهني همة اين شش وجه را داشته باشد، مي‌توانند ذهن را از غيرذهن متمايز كنند. ملاك‌هاي او چنين‌اند: برخي (نه همة) حالات ذهني معلول جهان خارج‌اند. برخي (نه همة) حالات ذهني، كنش‌هايي ببار مي‌آورند. برخي (نه همة) حالات ذهني، علّت برخي حالات ذهني ديگرند. برخي (نه همة) حالات ذهني آگاهانه و همراه با حسّ و كيفيت پديداري خاصي هستند. برخي (نه همة) حالات ذهني التفاتي‌اند و سرانجام اينكه همبستگي نظام‌مندي ميان حالات ذهني و حالات مغزي وجود دارد. همان‌گونه كه مي‌بينيد، ذهن در اينجا نه با يك معيار منحصر به فرد، بلكه با خوشه‌اي از معيارها تعريف شده كه يك حالت ذهني ممكن است برخي از آن‌ها را داشته باشد و برخي ديگر را خير.

    براي اين که بتوانيم به تدريج وارد مباحث مربوط به فلسفة ذهن شويم، بخش مقدمه را با اين پرسش جمع‌بندي مي‌کنم که با شکل‌گيري علوم شناختي (cognitive science) مطالعة ذهن چه سرنوشتي پيدا کرد؟ و هنگامي که دانشمندان علوم شناختي از ذهن سخن مي‌گويند، دقيقاً مرادشان چيست؟
    من البته تخصصي در علوم شناختي ندارم و براي داشتن تصويري دقيق‌تر از آنچه علوم شناختي دربارة ذهن مي‌گويد، بايد به متخصصان اين رشته مراجعه كرد. اما در حد بيان نكاتي كلّي سعي مي‌كنم در پاسخ به سؤال شما تفاوت ميان پژوهش‌هاي فلسفي دربارة ذهن و پژوهش‌هاي تجربي‌اي را كه در رشته‌هايي مانند علومِ شناختي، روان‌شناسي تجربي، عصب‌شناسي، روان‌شناسي شناختي و ... انجام مي‌شود، توضيح دهم. شايد بهترين نقطة شروع توجه به چيزي باشد كه در پاسخ به سؤال قبلي شما از قول ريونزكرافت و در قالب شرط ششم او گفتم، يعني اينكه همبستگي‌هاي نظام‌مندي ميان حالات ذهني و حالات مغزي موجودات وجود دارد. به كمك فنّاوري‌هاي نويني مانند تصويربرداري‌هاي مغزي، ما امروزه مي‌دانيم كه بسياري، يا شايد تمام، آنچه ما فعاليت‌ها و حالات ذهني مي‌خوانيم، همبسته‌هايي مغزي در سيستم عصبي ما دارند و در واقع مغز و دستگاه عصبي ما در حكم سخت‌افزاري است كه به كمك آن، نرم‌افزار حالات ذهني اجرا مي‌شوند. با مبنا قرار دادن چنين تصويري، شايد در يك كلام بتوان گفت كه آن دسته از علوم تجربي‌اي كه ذهن را مطالعه مي‌كنند، در واقع مشغول مطالعه، بررسي و مدل‌سازي براي اين هستند كه ببينند اين سخت‌افزار چگونه و با به كارگيري چه سازوكارهايي اين وظايف نرم‌افزاري خاص را انجام مي‌دهد و هر كدام از بخش‌هاي سيستم عصبي و مغز ما مسئول اجراي كدام قسمت‌هاي اين برنامه‌هاي نرم‌افزاري هستند و چگونه اين بخش‌ها با هم ارتباط برقرار مي‌كنند و اطلاعاتشان را در اختيار هم مي‌گذارند.

    آيا ممکن است با يک مثال اين نكته را روشن کنيد؟
    به عنوان نمونه، پرسش دانشمند علوم شناختي مي‌تواند اين باشد كه توانايي‌هاي مربوط به ديدن در چه بخشي از مغز ما تعبيه شده‌اند و چه قوانين و اصولي بر اين بخش حاكم است و چگونه مي‌توان براي آن مدل‌هايي محاسباتي و فيزيكي ساخت؟ مثلاً اگر قرار باشد روزي رباتي بسازيم كه چنين توانايي‌هايي داشته باشد، چگونه بايد آن ربات را طراحي و برنامه‌ريزي كرد. علوم شناختي و ساير علوم تجربي‌اي كه به بررسي ذهن مي‌پردازند، بيشتر در قالب طرح‌هايي تجربي و آزمايشگاهي مي‌كوشند سازوكار اجراي توان‌هاي شناختي و ذهني، و به خصوص چگونگي اجراي آن‌ها توسط مغز، را بررسي كنند. اين‌ها مطالعاتي تجربي دربارة ذهن‌اند، در حالي كه فلاسفه بيشتر سؤالاتي مفهومي و وجودي دربارة ذهن و حالات آن مي‌پرسند. البته تذكر اين نكته هم لازم است كه اين دو نوع مطالعة ذهن هرگز نمي‌توانند نسبت به دستاوردهاي هم بي‌تفاوت باشند و چنين نيست كه فلاسفه ادعا كنند كه مي‌توانند بدون توجه به يافته‌هاي دانشمندان، دربارة ذهن تأمل‌ورزي كنند. هر نظرية فلسفي خوب دربارة ذهن بايد به واقعيات و قوانيني كه در مطالعات تجربي دربارة ذهن به دست آمده حساس باشد و اگر هم آن‌ها را نمي‌پذيرد، دلائل قانع‌كننده‌اي براي اين كار داشته باشد. نكتة جالب ديگر اين است كه مطالعات تجربي دربارة ذهن و مغز، گاه پرسش‌ها و سؤالات تازه‌اي را براي فلاسفه ايجاد مي‌كنند كه آنان ناگزير بايد دربارة آن‌ها تأمل كنند. براي نمونه، آزمايش ليبت دربارة ارادة آزاد و اين نكته كه گويي ارادة آزاد توهمي است كه ما پس از اينكه مغزمان فرمان انجام كاري را صادر كرد، حس مي‌كنيم که از آزادي برخورداريم، مسائل و پرسش‌هاي زيادي را براي فلاسفه مطرح كرده و در واقع هر نظرية كاملي دربارة ارادة آزاد نمي‌تواند نسبت به اين آزمايش و نتايج آن ساكت بماند. يك نظرية فلسفي دربارة ارادة آزاد بايد سلباً يا ايجاباً دربارة اين آزمايش اتخاذ موضع كند.

    وارد بخش اصلي گفتگويمان دربارة فلسفة ذهن شويم و با پرسشي مهم و اساسي اين بخش را آغاز کنيم: فلسفة ذهن چيست و مهم‌ترين مسائل اين شاخه از فلسفه مضاف چه چيزهايي هستند؟
    پاسخ به اين سؤال هم آسان و هم دشوار است. آسان است اگر بگوييم فلسفة ذهن، مطالعة فلسفي ذهن و ذهن‌مندي است و مانند ساير، به اصطلاح، فلسفه‌هاي مضاف مي‌كوشد سوژة خود را از منظر فلسفي بررسي كند. اما بعيد مي‌دانم اين پاسخِ شسته رفته و كليشه‌اي اطلاع چنداني به مخاطب بدهد و او تصويري واقعي از مباحث فلسفة ذهن پيدا كند. براي همين اجازه دهيد كمي به پاسخ دشوارتر بپردازيم و مانند هر معرفي ديگري، كار را با بررسي مسائل واقعي و موجودي كه فلاسفة ذهن دست به گريبان حل آن هستند، پيش بريم. يكي از اصلي‌ترين بخش‌هاي فلسفة ذهن كه شايد قدمت آن از ساير مباحث بيشتر باشد و سابقه بحث فلسفي مدون درباره آن دست كم به دكارت برگردد، بخشي است كه از آن با نام «ذهن-بدن» ياد مي‌کنند. سؤال اساسي اين است كه رابطة ذهن و بدن چگونه است و از طريق چه سازوكاري است كه اين دو حوزه مي‌توانند با هم تعامل داشته باشند و بر هم اثر بگذارند. به عنوان مثال، چگونه ممكن است زخمي شدن دست من به عنوان حالتي فيزيكي، علّت ايجاد احساس دردناكي شود كه حالتي ذهني است و از آن سو چگونه به عنوان مثال حالت ذهني افسردگي سبب مي‌شود كه كسي دست به خودکشي بزند. اين موضوع به خصوص براي دكارت كه ذهن را جوهري غيرمادي مي‌دانست از اهميت زيادي برخوردار است، چرا كه همان‌گونه كه شاگرد او شاهزاده اليزابت در نامه‌اي از دكارت پرسيد، چگونه ذهن كه كاملاً غيرمادي و غيرمكان‌مند فرض مي‌شود، مي‌تواند بر مادّه كه داراي امتداد و بُعد است، اثر بگذارد.

    دکارت يکي از مشهورترين فيلسوفاني است که از دوگانه‌گرايي دفاع كرده است. مدعاي اصلي دوگانه‌گرايي چيست؟
    بله، دكارت شايد معروف‌ترين مدافع سنتي دوگانه‌گرايي باشد و شايد اصولاً فلسفة ذهن در شكل مدرن آن ريشه در همين دوگانه‌انگاري دكارت داشته باشد. به طور خلاصه، دوگانه‌انگاري دكارت كه به آن دوگانه‌انگاري جوهري هم مي‌گويند، نظري است كه طبق آن جهان از دو جوهر يا دو چيز يا دو شيءِ کاملاً متفاوت ساخته شده است، يعني هستي‌شناسيِ ما متشكل از دو جوهرِ اساسي است. يكي جوهر مادّي و فيزيكي كه ذات و اصلي‌ترين خصلت آن مكان‌مندي و امتداد در فضا است و ديگري جوهرِ ذهني يا روحاني كه ذات آن آگاهي داشتن و تجربه كردن و انديشيدن است. در اين جهانِ دو پارة دكارتي، مادّه به كل فاقد ادراك و شعور و انديشه است و تنها از راه كنش و برهم كنشِ فيزيكي، اجزاء آن بر هم تأثير مي‌گذارند. به عنوان مثال، از نظر دكارت همة حيوانات، به جز انسان، صرفاً متشكل از عناصر مادّي هستند و لذا در حکم ماشين‌هايي خودكارند كه اجزاء آن‌ها بر هم تأثير علّي مي‌گذارند، بدون اينكه ادراك و شعور و فهمي در آن‌ها باشد. از نظر دكارت همة حيوانات فقط ربات‌هايي متحرك و دقيق طراحي شده هستند. اما اين تنها انسان است كه از ذهن يا همان جوهر غيرمادّي برخوردار است و در واقع آنچه هويت يك فرد را مي‌سازد، همان نفس و ذهن غيرمادّي اوست كه همچون فرماندهي بر بدن مادّي تسلط دارد، اما مركز فكر و انديشه و تصميم‌گيري و ادراك همان روح است و دقيقاً در همين جا است كه اين سؤال تاريخي هولناك از طرف شاهزاده اليزابت در مقابل دكارت قرار مي‌گيرد كه چگونه ممكن است اين دو جوهر ذاتاً متفاوت كه يكي مادّي و ديگري غيرمادّي است، بتوانند بر هم اثر بگذارند.

    اما همان طور که تاريخ فلسفه گواهي مي‌دهد، استدلال‌هاي دکارت در دفاع از دوگانه‌گرايي قانع‌کننده نبوده‌اند. مهم‌ترين استدلال عليه دوگانه‌گرايي چيست؟
    استدلال‌هاي اصلي دكارت در دفاع از دوگانه‌گرايي، شكل صوري تا حد زيادي يكساني دارند. هدف اصلي دكارت اين است كه نشان دهد «من»، كه از نظر او يعني همان ذهن من، خصلت‌ها و ويژگي‌هايي دارد كه بدن من آن‌ها را ندارد، بنابر اين من نمي‌توانم همان بدنم باشم. و اين يعني علاوه بر بدن، جوهر ديگري نيز در كار است. به عنوان نمونه، دكارت مي‌گويد كه من نمي‌توانم در حالات ذهني خود ترديد داشته باشم، چرا كه همواره به شكلي خطاناپذير هر حالت ذهني‌اي كه داشته باشم، پيش روي من حاضر است و من به آن دسترسي دارم. مثلاً امكان ندارد كه من تشنه باشم اما ندانم كه تشنه‌ام، يا اگر احساس تشنگي مي‌كنم، اين احساس نادرست و محل ترديد باشد. در حالي كه آنچه من دربارة بدنم يا جهان فيزيكي مي‌دانم چنين نيست و همواره ممكن است كه من دربارة آن‌ها فريب خورده باشم. من ممكن است فكر كنم طول دو شيء باهم برابر است، درحالي كه چنين نباشد و من به دليل مصرف قرص‌هاي توهم‌زا يا ساير خطاهاي حسّي دچار اين توهم شده باشم. خلاصه اينكه چيزهايي در مورد روح و حالات ذهني من وجود دارد كه در مورد حالات بدني و فيزيكي برقرار نيست و به همين دليل اين دو با هم يكي نيستند.

    شما درباره نقدهاي وارد بر اين استدلال‌ها چه نظري داريد؟
    بسياري از فلاسفة معاصر قرن بيستم استدلال كرده‌اند كه وجود تفاوت‌هاي معرفت شناختي بين دو چيز كافي نيست تا ما را به اين نتيجه برساند كه آن دو چيز به لحاظ هستي‌شناختي هم با هم فرق دارند. اين كه من به الف يقين داشته باشم و به ب ترديد داشته باشم، تفاوتي معرفت‌شناختي است و نمي‌تواند اين نتيجه را بدهد كه الف و ب در جهان واقع و به لحاظ هستي‌شناختي هم دو چيز متفاوتند. اكثر استدلال‌هاي دكارت از اين خلط بين امر معرفت‌شناختي و هستي‌شناختي رنج مي‌برند. البته اين نكته را هم بايد متذكر شد كه در قرن بيستم علاوه بر دوگانه‌انگاري دكارتي كه مبتني بر فرض دو جوهر متفاوت در جهان است، انواع ديگري از دوگانه‌انگاري هم مطرح شده‌اند. مثلاً برخي از فيلسوفان فيزيكاليست چنين گفته‌اند كه ما در جهان تنها يك جوهر داريم كه همان جوهر فيزيكي و مادّي است، اما همين جوهر واحد گاه مي‌تواند از خود «ويژگي‌هاي» فيزيكي نشان دهد و گاه ويژگي‌هاي غيرفيزيكي. اين نوع دوگانه‌انگاري كه به آن دوگانه‌انگاري در ويژگي مي‌گويند، بر پاية استدلال‌هايي غير از آنچه دكارت مطرح كرده بنا شده است و نقدي كه ما به دكارت وارد كرديم، بر آن وارد نيست. حتي برخي فيلسوفان معاصر در مورد جوهر نيز دوگانه‌انگارند، اما دلايل آن‌ها براي اين دوگانگي چيزي مجزا از دلايل دكارت است. براي بررسي نظرات اين دوگانه‌انگاران جديد نمي‌توان از همان نقدهاي قبلي استفاده كرد.

    ظاهراً به لحاظ تاريخي اولين نظريه جديد درباره چيستي ذهن در قرن بيستم، نظريه‌اي است که تأکيد زيادي بر رفتار دارد و از آن با نام رفتارگرايي ياد مي‌کنند. اين نظريه چه مي‌گويد. به خصوص که در کتاب فلسفه ذهن: يک راهنماي مقدماتي به قلم ايان ريونزکرافت که شما ترجمه کرده‌ايد، گفته مي‌شود که رفتارگرايي مبتني بر نوعي اصالت فيزيک است. در اين كتاب همچنين از دو گونه رفتارگرايي، يعني رفتارگرايي فلسفي و رفتارگرايي روش‌شناختي، صحبت شده است. در مورد اين دو نوع رفتارگرايي و اصولاً اصالت فيزيك يا همين فيزيكاليسم هم توضيحي بدهيد.
    ظهور رفتارگرايي در ابتداي قرن بيستم هم زمان است با اوج گرفتن پوزيتيويسم منطقي و همچنين رايج شدن و گسترش روان‌شناسي تجربي. در روان‌شناسي تجربي، تلاش مي‌شود که اين رشته به عنوان علمي تجربي معرفي شود که هدف آن پيش‌بيني و کنترل رفتار موجودات زنده است و در آن قرار است جنبه‌هاي عيني و قابل مشاهده زيست موجودات، و نه صرفاً آن جنبه‌هايي که فقط در اختيار خود موجودات است و اصطلاحاً دروني و احساسي و کيفي است، مطالعه شوند.
    اما اگر بخواهيم ايده اصلي پشت رفتارگرايي را به اختصار بيان کنيم، بايد به اين نکته اشاره کرد که از نظر پوزيتيويست‌هاي منطقي، اگر نتوان به صورتي تجربي، آزمون‌پذير و عيني درباره درستي يا نادرستي حکمي تحقيق کرد، آن حکم بي‌معنا خواهد بود. اگر حکمي وجود داشته باشد که درستي يا نادرستي آن نتواند هيچ تأثيري بر عالم خارج بگذارد و نتوان فهميد که آيا آنچه آن حکم ادعا کرده برقرار است يا خير، در اين صورت بايد گفت آن حکم بي‌معنا بوده است. اگر چنين چارچوبي را براي نظريه معناداري بپذيريم و بخواهيم آن را در مورد ذهن و حالات ذهني بکار ببريم، ناچار بايد بگوييم که احکام و نظريه‌هاي ما درباره ذهن فقط تا آنجا معنادار و غيرمهمل اند که بتوان آن‌ها را به شکل تجربي آزمود و تحقيق کرد. اما اين هم آشکار است که ما به ذهن و حالات ذهني يکديگر دسترسي مستقيم نداريم تا بدانيم که آيا فلاني اکنون درد دارد يا خير. تنها چيزي که ما به آن دسترسي جمعي و عيني و قابل مشاهده داريم، رفتارهاي يکديگر است و بنابر اين، ادعاي رفتارگرايي منطقي که به نام رفتارگرايي تحليلي هم شناخته مي‌شود اين است که هر حکم مربوط به ذهن را مي‌توان و بايد بتوان بر حسب رفتارهاي ظاهري ترجمه کرد و گر نه آن حکم بي‌معنا خواهد بود. در واقع، صورت‌بندي ديگري از اين نوع رفتارگرايي که در آن مبنا حالات رفتاري است مي‌گويد که حالات ذهني به لحاظ هستي‌شناختي چيزي نيستند مگر همان رفتارها يا آمادگي براي بروز رفتارها در شرايط خاص و ويژه. حال اين نکته بايد روشن شده باشد که چرا رفتارگرايي در تقابل با دوگانه‌انگاري است و چرا نوعي نظريه فيزيکاليستي تلقي مي‌شود.

    اما علاوه بر رفتارگرايي منطقي، نوع ديگري هم از رفتارگرايي داريم که معمولاً با نام رفتارگرايي روش‌شناختي از آن ياد مي‌شود. اين نوع رفتارگرايي چه مي گويد؟
    اين نظر بيشتر در حکم توصيه‌اي روش‌شناختي به روان‌شناسان است و از آنان مي‌خواهد تنها به شواهد و داده‌هاي رفتاري در نظريه‌پردازي متوسل شوند. البته اين نوع رفتارگرايي با توسعه‌هاي بعدي‌اي که در علوم شناختي و روان‌شناسي تجربي حاصل شد امروزه ديگر طرفداري ندارد.

    آن گونه که کتاب‌هاي درسي گزارش مي‌دهند، پس از رفتارگرايي، نظرية اين‌هماني طرح شده است که طبق آن: «ذهن همان حالت مغز است، به عبارت دقيق‌تر، اين نظريه ادعا مي‌کند که حالات ذهني همان حالات فيزيکي مغزند.» مدعاي اصلي اين نظريه چيست و چگونه ممکن است کسي ادعا کند که ذهن همان مغز است؟
    براي فهم بهتر نظريه اين‌هماني اشاره مجدد به آنچه پيش‌تر درباره نقطه شروع و تمرکز علوم شناختي گفتيم، مفيد خواهد بود. گفتيم که امروزه علوم تجربي همبستگي‌هاي زيادي را ميان حالات ذهني و حالات مغزي نشان داده‌اند. مثلاً امروزه مي‌دانيم که کدام بخش‌هاي مغز مربوط به حافظه‌اند و اگر اختلال پيدا کنند، فرد در يادآوري دچار اختلال مي‌شود يا اگر تحريک شوند، فرد خاطراتي را که در حالت معمولي به ياد نمي‌آورد، به ياد خواهد آورد. حال يک سؤال فلسفي اين است که چگونه مي‌توان اين همبستگي‌هاي مختلف ميان حالات ذهني و حالات مغزي را توضيح داد و تبيين کرد. به عبارت ديگر، در پاسخ به اين سؤال که «چرا» حالت ذهني الف با حالت مغزي ب همبستگي دارد، چه مي‌توان گفت. فلاسفه ذهن پيشنهادهاي مختلفي براي پاسخ به اين سؤال تبييني ارائه کرده‌اند، اما شايد ساده‌ترين و سر راست‌ترين پاسخ از آنِ طرفداران نظريه اين‌هماني باشد که مي‌گويند اصولاً حالات الف و ب يکي هستند و بنابر اين، همبسته بودن آن‌ها نياز به توضيح ندارد. همان گونه که مي‌توان حدس زد اين نظر براي يک فيلسوف ذهن فيزيکاليست دو مزيت عمده دارد. يکي اينکه از بيخ و بن پاي جوهر غيرفيزيکي را قطع مي‌کند و جهان را صرفاً متشکل از هويات فيزيکي مي‌داند و ديگر اينکه سادگي تبييني به همراه دارد و او را از پاسخ دادن به سؤال‌هاي مربوط به چراييِ وجود همبستگي ميان حالات ذهني و حالات مغزي بي‌نياز مي‌کند. از نظر طرفداران اين نظريه، اين بهترين تبيين براي چنين سؤال‌هاي تبييني است.

    اکنون جايگاه نظريه اين هماني چيست؟ آيا هنوز پيرواني دارد؟
    درباره نظريه اين‌هماني توجه به يک نکته مهم است؛ گرچه قرائت‌هاي قوي‌تر از اين نظريه امروز ديگر طرفدار عمده‌اي ندارد و به دليل تزي که اصطلاحاً به آن «تحقق‌پذيري چندگانه حالات ذهني» مي‌گويند و ما فرصت پرداختن به آن را در اينجا نداريم، يکسان فرض کردن انواع ويژگي‌هاي ذهني با انواع ويژگي‌هاي مغزي با مشکلاتي روبرو است، اما قرائت‌هاي ضعيف‌تر از نظريه اين‌هماني همچنان براي فلاسفه ذهن جذاب است و حتي در کارکردگرايي که شايع‌ترين نظريه ذهن در ميان فلاسفه معاصر است، ادامه پيدا کرده است. طبق اين قرائت ضعيف‌تر، هرگاه در هر موجودي يک حالت ذهني متحقق شود، اين تحقق و مصداق يافتن چيزي نيست جز تحقق و مصداق يافتن حالتي فيزيکي. به بيان ديگر، هر رويدادي که در جهان و از جمله در ذهن ما رخ مي‌دهد، رويدادي است فيزيکي. اين اصالت فيزيک حتي در نسخه‌هاي رايج کارکردگرايي هم حفظ شده و جزو مباني نگاه فيزيکاليستي به ذهن است. اين را هم اضافه کنم که آگاهي و اين خصلت برخي حالات ذهني که همراه با تجارب و کيفيات پديداري خاصي هستند، يکي از مهم‌ترين مشکلات پيش روي نظريه‌هاي فيزيکاليستي درباره ذهن است که در سال‌هاي اخير توجه‌هاي زيادي را به خود جلب کرده است.

    اما پيش از اينکه به مسأله آگاهي بپردازيم، شايد مناسب باشد که مسأله ذهن- بدن را با معرفي مختصري از کارکردگرايي به پايان بريم. کارکردگرايي به عنوان يکي از نظريات مهم درباره رابطه ذهن و بدن چه مي‌گويد؟
    البته توضيح کارکردگرايي در اين فرصت محدود و با توجه به انواع و اقسام قرائت‌ها و نسخه‌هايي که از اين نظريه وجود دارد، کار ساده‌اي نيست. اما شايد بتوان ايده اصلي اين نظريه را به اختصار چنين بيان کرد که تمثيل اصلي بكار رفته در اين نظريه، همانند دانستن ذهن با حالات نرم‌افزاري و همانند دانستن مغز با سخت‌افزار اجرا كنندة اين برنامه‌هاي نرم‌افزاري است. امروزه كاركردگرايي، رايج‌ترين نظرية فلسفي دربارة رابطة ذهن و بدن است و علي‌رغم وجود مشكلات مهمي پيش روي آن، چارچوب اصلي آن از سوي اكثر فيلسوفان مادّه‌انگاري كه نمي‌خواهند ذهن را امري غيرمادّي تلقي كنند، پذيرفته شده است. آنچه در کارکردگرايي مهم است اين است که هر حالت ذهني بنا به کارکرد و نقشي که ايفاء مي‌کند، تعريف مي‌شود. اين نقش در واقع به صورت رابط و حلقه اتصالي است که هر حالت ذهني ميان ورودي‌هاي فيزيکي و رفتارهاي توليد شده از سوي ما و همچنين ساير حالات ذهني برقرار مي‌کند. براي روشن شدن بحث اجازه دهيد مثالي بزنم. مثلاً مي‌توان گفت که درد داشتن حالتي است که توسط جراحت عضلات ايجاد مي‌شود و علّت چهره در هم کشيدن يا ناراحت شدن است. پس در واقع، درد کارکردي ندارد مگر ايجاد شدن توسط جراحت عضله و ايجاد کردن رفتارهايي مانند چهره در هم کشيدن و کنار کشيدن بدن و ... . ادعاي کارکردگرايان اين است که درد داشتن در واقع چيزي نيست جز همين نقش کارکردي و هر حالت فيزيکي‌اي که بتواند چنين نقشي را ايفا کند، در واقع متحقق‌کننده درد است. همان طور که مثلاً عمل جمع را هم ماشين حساب، هم چرتکه و هم کامپيوتري پيشرفته مي‌توانند اجرا کنند.

    مهم ترين نقدهايي که به کارکردگرايي شده چه بوده است؟
    به ويژه در دهه‌هاي اخير نقدهاي مهمي بر اين مكتب فكري وارد شده و شايد مهم‌ترين اين نقدها بر اين نکته تأکيد داشته‌اند که کارکردگرايي نمي‌تواند آگاهي و تجربه‌هاي پديداري و کيفي حالات ذهني را توضيح دهد و بنابر اين در توضيح اين جنبه، که شايد مهم‌ترين جنبه حيات ذهني ما باشد، ناکارآمد است.

    پس به اين ترتيب مي‌توان گفت که «آگاهي» برجسته‌ترين مسئلة معاصر در فلسفة ذهن است. فيلسوف ذهن علاوه بر تحليل آگاهي و جستجوي ماهيت آن، به تعبير شما در کتاب آشنايي با فلسفة ذهن (هرمس:1391)، همچنين به دنبال اين است آگاهي چگونه به وجود آمده است. اين آگاهي چيست که ديويد چالمرز آن را «مسأله دشوار» نام نهاده است؟
    آنچه تاکنون از آن صحبت کرديم همه ذيل مقوله کلّي‌تر رابطه ذهن و بدن قرار مي‌گرفت که گفتيم از مسائل قديمي فلسفه ذهن است و بخش مهمي از نظريه‌هاي فيلسوفان ذهن به آن اختصاص دارد. اما علاوه بر مسئلة ذهن و بدن، آنچه در دهه‌هاي اخير بيشترين توجه را در ميان فلاسفة ذهن به خود جلب كرده، مسئلة آگاهي است. سؤال اصلي در حوزه آگاهي در واقع اين است كه چرا علاوه بر ارتباطات و كاركردهايِ فيزيكي و علّي مغز، ما حالات ذهني را «تجربه» هم مي‌كنيم و برخي از اين حالات داراي كيفيت‌هاي حسي و پديداريِ خاصي هم هستند. به عنوان مثال، چرا هنگامي كه دست ما به شيئي تيز مي‌خورد، علاوه بر اينكه به دليل فعال شدن مسيرهايي عصبي دست خود را پس مي‌كشيم، «احساس» درد هم مي‌كنيم. يکي از پرسش‌هاي اصلي فيلسوفان ذهني كه به مسئلة آگاهي علاقه‌مندند اين است كه اين كيفيت و احساس دردناکي چيست و چرا در جهاني فيزيكي چنين كيفيتي ظاهر مي‌شود. اين همان سؤالي است که چالمرز نام آن را مسأله دشوار آگاهي مي‌گذارد. او مي‌پرسد که آيا مي‌توان تجارب آگاهانه را اموري فيزيكي دانست و به كمك كاركردگرايي آن‌ها را توضيح داد يا خير. در سال‌هاي اخير چالمرز و ديگران استدلال‌هايي ارائه کرده‌اند که هدف آن‌ها نشان دادن اين نكته بوده كه آگاهي امري فيزيكي نيست و نمي‌توان با داشتنِ همة اطلاعات فيزيكي لازم آن را توضيح داد. اگر چنين استدلال‌هايي درست باشند نگاه‌هاي فيزيكاليستي به ذهن با چالش‌هايي جدي روبرو مي‌شوند.

    ممکن است يکي از اين استدلال‌ها را مثال بزنيد؟
    بله، به عنوان نمونه چالمرز مقالات و کتاب‌هايي درباره استدلال‌هاي مبتني بر زامبي دارد. اگر بخواهيم به اختصار بيان کنيم، زامبي‌ها موجوداتي هستند که در تمام امور ظاهري و کارکردي و سلولي مانند ما انسان‌ها هستند. مثلاً مي‌توان گفت زامبي من، همان همزاد من است که از هر جهت مانند من است، با اين تفاوت که او آگاهي ندارد و در واقع حس‌ها و تجربه‌هايي را که من از سر مي‌گذرانم، حس نمي‌کند. مثلاً وقتي دست هر دو ما به سوزني تيز مي‌خورد، ما هر دو دستمان را پس مي‌کشيم و آخ مي‌گوييم، اما من در اين حالت، «احساس» درد هم دارم اما زامبي فقط اين کارها را به صورتي ماشين‌وار و اتوماتيک انجام مي‌دهد و حسّي ندارد. استدلال چالمرز اين است که اگر «فرض» وجود زامبي‌ها ممکن باشد، يعني اگر ممکن باشد که موجوداتي مانند زامبي وجود داشته باشند، آنگاه مي‌توان نتيجه گرفت که آگاهي و تجارب کيفي اموري فيزيکي نيستند و چيزهايي‌اند که به جهان فيزيکي اضافه شده‌اند. دليل هم اين است که مي‌توان جهاني فيزيکي را بدون آن‌ها تصور کرد. البته اينکه آيا چنين استدلالي معتبر است يا خير محل بحث‌هاي فراواني بوده و من نمي‌خواهم در اينجا آن را صددرصد درست معرفي کنم. از نظر من اين استدلال اشکال‌هايي دارد، اما در هر حال از جمله استدلال‌هاي بحث‌برانگيز در سال‌هاي اخير درباره آگاهي و ربط آن با فيزيکاليسم بوده است.

    علاوه بر آگاهي، چه موضوعاتي در سال‌هاي اخير توجه فلاسفه ذهن را به خود جلب کرده است؟
    يكي ديگر از بخش‌هاي فلسفة ذهن كه در دهه‌هاي اخير توجه‌هاي زيادي را به خود جلب كرده، همان چيزي است كه قبلاً هم دربارة آن مختصراً صحبت كرديم، يعني حيث التفاتي يا همان خصلت بازنمايانندگي ذهن. ذهن ما مي‌تواند دربارة چيزهايي خارج از خودش باشد و حالاتي داشته باشد كه بازنمايانندة جهان خارج اند. به عنوان مثال، باور من به اين كه كوه دماوند در شمال تهران است دربارة اين كوه و موقعيت جغرافيايي آن در جهان خارج است و جهان را چنان بازنمايي مي‌كند كه در آن كوه دماوند در شمال تهران واقع شده است؛ درست مثل عكسي كه صحنة تصادفي را بازنمايي مي‌كند و جهان را در لحظة تصادف به شكلي خاص به تصوير مي‌كشد. سؤال اين است كه اگر ذهن ما چيزي جز همان مغز و حالات آن نيست، يعني اگر فيزيکاليسم درست است، چگونه در جهاني فيزيكي چيزي مي‌تواند «دربارة» چيزي ديگر باشد و چگونه مي‌توان در جهان فيزيكي جايي براي بازنمايي پيدا كرد. بازنمايي‌گرايي يکي از مکاتب رو به رشد در فلسفه ذهن است که طبق آن همه حالات ذهني حالاتي التفاتي و بازنماياننده اند و در واقع بايد جنبه مهم و مناقشه‌برانگيز ديگر ذهن يعني آگاهي پديداري را هم بر مبناي همين بازنمايي توضيح داد.

    علّيت ذهني هم يکي ديگر از مسائل بنيادين فلسفه ذهن است. اين شاخه از فلسفه ذهن چه مي‌گويد و از چه منظري به علّيت مي‌پردازد؟
    علّيت ذهني در پي پاسخ به اين پرسش است كه چگونه حالات ذهني مي‌توانند «علّت» رفتارهاي فيزيكي شوند، بدون اين كه خلل يا حفره‌اي در جهان فيزيك وجود داشته باشد. به بيان ديگر، اگر جهان فيزيکي بسته است و احتياج به عللي خارج از خود براي تکميل فرايندهاي علّي ندارد، حالات و ويژگي‌هاي ذهني چگونه مي‌توانند علّت ايجاد حالات فيزيکي شوند. اين سؤال هم براي دوگانه‌انگاري مانند دکارت و هم براي فيزيکاليست‌‌ها مطرح است و هر دو گروه براي پاسخ به اين سؤال با دشواري‌هايي روبرو هستند.

    سؤالي که براي بسياري مطرح مي‌شود اين است که آيا مي‌توان کامپيوتر را به نوعي داراي ذهن تلقي کرد؟ يعني آيا کامپيوترها هم قادر به انجام اعمال هوشمندانه هستند؟
    اين سؤال در واقع پرسش بسيار مهمي است که در قرن بيستم و به خصوص پس از طرح مباحثي مانند هوش مصنوعي و امکان ساخت کامپيوترهاي پيشرفته مطرح شد. البته ما در اينجا فرصت پرداختن کامل به آن را نداريم، اما من فقط يک نکته را مي‌توانم ذکر کنم. اگر منظور از ذهن‌مندي و برخورداري از هوش آن باشد که ماشيني بسازيم که وظايف شناختي و محاسباتي مغز ما را انجام دهد، مثلاً بتواند چهره‌ها را تشخيص دهد يا در محيط پيرامونش مسيرش را بيابد يا حتي نظريه‌هاي علمي بسازد، به نظر مي‌رسد که چنين کاري ممکن باشد و اگر امروزه هم قادر به انجام آن نباشيم، دليل در دست نداريم که در سال‌هاي آينده نتوانيم چنين کنيم. اما اگر منظور از ذهن داشتن، برخورداري از آگاهي و تجربه و در يک کلام ادراک کيفي و پديداري باشد، اينجا است که همان طور که در صحبت از آگاهي هم گفتم، فلاسفه مخالف بسياري وجود دارند که فکر مي‌کنند ماشيني که همه اين کارها را به خوبي انجام دهد، هنوز مي‌تواند به معناي بسيار مهمي فاقد ذهن باشد.

    براي آخرين پرسش مي‌خواهم نظر شما را دربارة فلسفة ذهن در ايران جويا شوم. فلسفة ذهن به عنوان يک رشتة دانشگاهي در ايران چه جايگاهي دارد؟ شما که ظاهراً چندان از جايگاهش راضي نيستيد، چون در کتابتان گفته‌ايد: «فلسفة ذهن يا در ايران تدريس نمي‌شود يا آنچه تدريس مي‌شود، با عناوين پذيرفته شده و جا افتاده همخواني ندارد.» چرا چنين است؟
    البته آنچه شما نقل کرديد مربوط به چند سال پيش است که هنوز متني درسي در فلسفه ذهن به فارسي نداشتيم و اين رشته چندان محل توجه نبود. اما در چند سال اخير پيشرفت‌هايي هم بوده است. حالا در زبان فارسي ما چندين کتاب تأليف و ترجمه داريم که تا حد زيادي براي ياد گرفتن مبادي اين رشته کافي اند. به علاوه، اين درس اکنون بيشتر از قبل تدريس مي‌شود و در سال گذشته دوره دکتراي آن هم تأسيس شد. در رشته‌هاي ديگري مانند علوم شناختي هم اين درس گنجانده شده است. به نظر من وضع ما به لحاظ آموزشي و پايان‌نامه‌اي در حال بهبود است که اين جاي اميدواري دارد. اما از نظر مشارکت در تحقيقات بين‌المللي و توليد مقاله در سطح جهاني وضع ما در اين شاخه هم مثل ساير شاخه‌هاي فلسفه تحليلي است و چندان تعريفي ندارد.

 
  • ذهن و آگاهي

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    ذهن و آگاهي

    ترجمه محمد حسين ناظمي
    گفت و گو با ديويد. جان. چالمرز


    ديويد جان چالمرز يکي از فيلسوفان و صاحب نظران برجسته استراليايي در حوزه  فلسفه  ذهن ،فلسفه  زبان و علوم شناختي است. او دکتراي فلسفه  خود را از دانشگاه اينديانا و زير نظر داگلاس هوستافر اخذ کرد. چالمرز عمدتاً به عنوان پايه گذار و تدوين گر مفهوم  آگاهي  شهرت دارد.وي آثار متعددي در حوزه هاي فوق الذکر منتشر کرده است. ذهن آگاه(1996)، فلسفه ذهن:بازخواني منابع کلاسيک و جديد(2002)، شاخصه آگاهي(2010)، ساختن جهان(2014) از جمله مهم ترين آثار او به شمار مي رود. آنچه مي خوانيد برگرفته و برگرداني از کتاب ذهن و آگاهي، ويراسته پارتيک گريم است،که در سال 2009 انتشاريافته است. 
    ***
    چه چيز سبب شد سراغ فلسفه ذهن برويد؟
    من از ابتدا عاشق رياضي و علم بودم و در اين دو حوزه هرچه بود را مطالعه مي کردم. هر ازگاهي  نيز سرکي به فلسفه مي کشيدم. شايد بتوانم بگويم که در دوران نوجواني چيزي که بيشترين تاثير را بر من گذاشت، کتاب هوستافر با عنوان"گودل، ايشر، و باخ" بود. همينجا بود که بذر فلسفه در ذهن من کاشته شد. بعدها کتاب دانيل دنت با عنوان "ذهن من" سبب شد در باب مساله  ذهن-بدن بيشتر بينديشم.
    من دردانشگاه ادليد بيشتر رياضي و کامپيوتر مي خواندم. اما در سال اول به يک دوره  فوق العاده نياز شد که من ترجيح دادم فلسفه بردارم. البته ابتدا چندان موفق نبودم و در واقع اين نقطه سياهي در کارنامه تحصيلات دانشگاهي من بود. خاطرم هست که فکر مي کردم فهم حرف هاي فيلسوفان بسيار دشوار است. حتي اثر نيگل با نام "خفاش چه شکلي است؟" که الان برايم مثل آب خوردن است، بسيار مبهم و گنگ بود. اما با اين همه، فلسفه ذهن به طور خاص تاثير ويژه اي بر من گذاشت.
    باز خاطرم هست زماني به من گفته شد که دانشگاه ادليد جايي است که فيلسوفان براي نخستين بار نظريه اي را مطرح کردند که حالات ذهني، حالات مغزي هستند. من نسبت به اين مدعاي تاريخي ترديد داشتم اما کاشف به عمل آمد که اين مدعا کمابيش درست بوده است: اينجا جايي بود که يولين پلاس و جک اسمارت  نظريه  اين همانيِ ذهن- مغز را در دهه 1950 مطرح کردند. افزون بر اين من به اين مدعاي فلسفي نيز شک داشتم که حالات ذهني، حالات مغزي هستند اما نمي توانستم ببينم که قضيه به اين صورت است و من متقاعد شدم که يک نظريه دقيق تر و بنيادي تر در خصوص آگاهي مي تواند مشکل را حل کند.
    هر چند من فلسفه را به طور رسمي در دانشگاه ادليد دنبال نکردم اما بي خيال آن نيز نبودم. من با دوستانم در مورد مساله آگاهي بحث هاي زيادي مي کرديم. و حتي به نظر مي رسيد که آگاهي از جمله مهم ترين مسائل لاينحل در علم است. هر چند ماه يک بار من نظريه اي جديد مطرح مي کردم، مثلاً نظريه اي ساخته بودم به نام نظريه  انتزاع، که خود مدعياتي را شامل مي شد مثل اينکه آگاهي، يک انتزاع است و هر انتزاعي واجد ميزان و درجه اي از آگاهي است. من حتي سمينار کوتاهي در مورد اين نظريه در دپارتمان رياضيات ارائه دادم چون اين بخشي از نظريه اي بود که اعداد، انتزاع هستند. اين مساله به اين پرسش اجتناب ناپذيري انجاميد که: آيا عددِ"پي" آگاهي است؟ پاسخ من در آن زمان اين بود که عدد پي، آگاهي است اما در حالت خواب!.
    من در 1987 به آکسفورد رفتم تا تحصيلاتم را در رشته رياضي ادامه دهم اما در راه چند ماهي در اروپا چرخيدم. مدتها مطالب گوناگوني در باب ايده هاي فلسفي را در دفترچه اي يادداشت مي کردم. گمان مي کردم زماني که به آکسفورد برسم باز بر مي گردم سراغ رياضيات اما اينطور نشد. بيش از پيش مشغول مساله آگاهي شدم و ايده هايي به نظرم رسيد که راه گشا بودند. يکي از اين ايده ها، اين استدلال بود که وجود زامبي هاو موجودات هوشمند به طور کلي بدون آگاهي غير ممکن است(!)، اساس اين استدلال اين بود که اين موجودات در مورد آگاهي حرف مي زنند. ايده ي ديگر، تبديل نظريه انتزاع به نظريه اي واجد ساختار و محتوا  بود. اين ايده ها براي من جالب بودند گرچه در آن زمان چندان حائز اهميت به شمار نمي رفتند. با وجود اين، کل فرايند سبب شد تا من با افرادي که دستاوردهايشان را در مورد آگاهي مي شنيدم، همفکري و البته همدلي کنم.
    مدتها پيش به نظرم رسيد که بايد اين ايده ها را به گونه اي مناسب بسط دهم و بهتر است از رياضي به سراغ فلسفه يا دانش شناختي بروم. اغلب دوستان و خانواده ام گمان کردند که اين يک ديوانگي است چون من سابقه خوبي در رياضيات داشتم و هيچ دليلي وجود نداشت که در فلسفه خوش بدرخشم. خب وقتي خوب به وضعيت مي نگريستم حق با آنها بود اما از منظر شخص خودم احساس مي کردم بايد اين کار را انجام دهم. بنابراين، با چندين فيلسوف ذهن در دانشگاه آکسفورد ديدار کردم(از جمله کولين مک گين و کتي ويلکز) و در نهايت با مايکل دامّه ملاقات کردم که آن زمان مسئول پذيرش دانشگاه بود و بسيار از رياضي داناني که وارد فلسفه مي شدند استقبال مي کرد. من مقالاتي در مورد ايده هايم نگاشتم و کارهاي پذيرشم در رشته  فلسفه در آکسفورد را نيز انجام دادم و وارد اين رشته شدم.
    همزمان البته ترديد هايي نيز داشتم. مشاور من در رياضيات، مايکل آتيا، که شخصيتي الهام بخش بود، چندي بعد وقتي از سفري باز گشت، سعي کرد تا مرا متقاعد کند تا باز به رياضي باز گردم. افزون بر آن، به نظرم رسيد که فلسفه  اکسفورد بسيار محافظه کارانه است و زياد خود را درگير علم نمي کند. و وقتي ديدم که شماري از فيلسوفان دانشکده ما ويتگنشتايني هستند، اين مساله برايم خيلي بزرگ مي نمود. بنابراين، براي مدتي به رياضيات باز گشتم. البته چيزي عوض نشد. روز به روز احساس مي کردم که رياضيات جديد ،حرف جديدي براي گفتن ندارد اما ظاهراً ذهن حوزه اي است که منتظر اتفاقات و پيشرفت هاي تازه است.
    در اواسط 1988، نامه اي طولاني از طرف داگلاس هوستافر دريافت کردم. ظاهراً اين نامه در پاسخ به مقالاتي بود که پيش تر براي او نوشته بودم. او مقالات را پسنديده بود و پيشنهاد کرد که به اينديانا بروم و به گروه تحقيقاتي اي بپيوندم که خود در آنجا ترتيب داده بود. من نيز دعوت او را پذيرفتم و به آنجا رفتم. گروه تحقيقاتي داگلاس، گروهي بسيار الهام بخش و پيش برنده بود. آنجا منزلي بود پر از دانشجويان فارغ التحصيل و پُست دکترا در تمامي رشته ها که درمورد تمامي موضوعات قابل تصور در دانش شناختي، هوش مصنوعي و فلسفه بحث مي کردند. من ابتدا فکر کردم ميتوانم ايده هايم را از کانال هوش مصنوعي دنبال کنم بنابراين وقت زيادي صرف کار بر روي الگوها و مدل هاي برنامه ريزي و پيوندگرايي کردم. اما سرانجام مشخص شد که اگر بخواهم روي آگاهي کار کنم، فلسفه بهترين راه است. بنابراين تصميم گرفتم که دکتراي فلسفه بگيرم. در اينديانا چيز زيادي از فلسفه ذهن دستگيرم نشد (هر چند معدن دانش شناختي بود) اما مشتاقانه به مطالعه دراين حوزه پرداختم تا پيشينه  لازم را براي خودم مهيا کنم. بنابراين  کتاب ها و منبع زيادي در حوزه  فلسفه  ذهن جمع کردم که اسامي و عناوين آنها الان توي وب سايتم هست. 
    البته من هنوز در آموزش فلسفه نقص هاي بزرگي دارم خاصه در تاريخ فلسفه .اما در کل خوشحالم راهي که انتخاب کردم را رفته ام. به ويژه خرسندم از اينکه اين شانس را داشتم که پيش از آنکه انديشه هاي فيلسوفان بزرگ را در ذهنم انباشت کنم، در مورد ايده هايي که در ذهن داشتم  فيلسوفانه  بينديشم.

    فکر مي کنيد بزرگ ترين خدمتي که به اين حوزه کرده ايد چيست؟
    موضوعي که عمدتاً بدان پرداخته ام "آگاهي" است. وقتي در اوايل سال 1989 وارد مدرسه  اينديانا شدم، "آگاهي" اصلاً موضوع جالب توجهي نبود. خاطرم هست که وقتي ديدم هيچ کتابي در اين زمينه وجود ندارد تعجب کردم؛ نه در فلسفه و نه در دانش شناختي هيچ کار قابل ملاحظه اي در اين حوزه صورت نگرفته بود. البته الان وضع خيلي فرق کرده است! اما در آغاز کار بر روي آگاهي، پژوهشي ممتاز بود. با وجود اين، من به آنچه مي خواستم انجام دهم واقف بودم: از نگاه من مساله آگاهي نشان مي داد که چرا يک دانشمند به فلسفه روي مي آورد، در عين حال کار بر روي موضوعات جزئي تر علوم شناختي نيز برايم جالب بود.
    وقتي از بيرون به فلسفه وارد شدم به نظرم رسيد که بسياري از فيلسوفان اين مساله را جدي نگرفته اند، و بر روي روش هايي تاکيد مي کنند که به کل مساله صدمه مي زند، يا اينکه  مساله را زيادي جدي گرفته اند و آن را خارج از مرزهاي دانش قرار داده اند. من هميشه گمان مي کردم که ما بايد اين مساله را بپذيريم. بنابراين سعي کردم اين کار را انجام دهم، و اين کار را در چند مقاله و نيز در رساله ي دکتري با عنوان "به سوي نظريه  آگاهي" انجام دادم که در نهايت به صورت کتاب منتشر شد و نامش را "ذهن آگاه" نهادم.
    کتاب ذهن آگاه بيش از آنچه من در ابتدا تصور مي کردم شبيه يکي از آثار سنتي در فلسفه است. من متقاعد شده بودم که يک رويکرد فلسفي دقيق و منسجم که مجهز به ابزارهاي فلسفه زباني و متافيزيک است، دست کم براي شناخت دقيق و شفاف موضوعات بنيادي ضروري است. با انجام اين کار، مجاب شدم که خلاف تمايل اوليه ام، رهيافت ماترياليستي به آگاهي نمي تواند موثر و موفق باشد. بنابراين، به نوعي، دوئاليست شدم. اما به نظرم اين دوئاليسم طبعاً خارج از تلقي علمي قرار داشت: ابتدا بايد داده ها را پذيرفت و آنگاه به سراغ نظرياتي رفت که مطابق با چالش هايي است که اين داده ها مطرح مي کنند.
    البته من هيچگاه اين کتاب را استدلالي عليه ماترياليسم ندانستم. در ابتدا تصورم اين بود که اين ماده بنيادي در نهايت يک يا دو فصل از نظريه ام را بيشتر به خود اختصاص دهد اما نيمي از تز ام را به خود اختصاص داد و به بخش قابل توجهي از کتاب بدل شد که بسياري آن را خواندند. با وجود اين، برخي از ايده هاي نظري تر در بخش دوم کتاب آمده اند: به عنوان مثال، يکي از فصول در مورد رويکرد اطلاع محور به آگاهي است که در واقع ثمره  ايده هايي است که من در بعد از فراغت از تحصيل در مورد مفهوم انتزاع در سر داشتم. اين ايده ها البته بسيار محتاطانه مطرح شده اند و من ترديد دارم که درنهايت اينها نويد بخش و اميدوارکننده باشند اما اميدوارم اين کار سبب شود دست کم مخاطبانِ حرف هاي من، در مورد نظريات آگاهي، ساختارمند  بينديشند.
    هميشه فکر مي کردم که موضوعات مربوط به آگاهي و مساله ذهن-?بدن به همان اندازه که براي دانشمندان مهم است براي فيلسوفان نيز اهميت دارد و براي من مهم بود که بتوانم ايده هاي اصلي خود را به گونه اي عرضه کنم که توجه دانشمندان را جلب کند.در 1994 اين شانس را يافتم که اين کار را انجام دهم: براي اولين بار در کنفرانسي با عنوان "به سوي دانش آگاهي" که در توسان برگزار شد، حدود نيم ساعت در مورد مسائل مطرح در آگاهي حرف زدم و بين مسائل "آسان" و "دشوار" تمايز نهادم و سپس عناصر اصلي ديدگاهي را که آگاهي بر آن مبتني بود بيان کردم. اين سخنراني توجه خيلي ها را به خود جلب کرد و بحث هاي شديدي را موجب شد و ميان دانشمندان مختلف از جمله کريستف کوچ در کال تک و راجر پن راس در آکسفورد روابط خوب و سازنده اي در اين زمينه ايجاد شد. به علاوه، از من خواسته شد تا مقاله اي در باب اين ايده ها براي نشريه Scientific American بنويسم که بعدها در نشريه جديد مطالعات آگاهي نيز به چاپ رسيد.
    ناگفته پيداست که عمده تاثير اين ايده ها ناشي از اين است که اين مسائل در جايگاه و زمان مناسب مطرح شده اند. دانشمندان تقريباً دراين زمان بود که به سراغ آگاهي رفتند و مسائل آسان و دشوار آگاهي را از يکديگر تفکيک نمودند. اما من نمي توانم تمايزي بين مسائل دشوار و آسان ببينم که بيشترين تاثير را در ميان دانشمندان گذاشته و يکي از بزرگ ترين خدمات به فلسفه محسوب مي شود.
    يکي از نتايج فرعي اين مساله آن است که تعداد بيشتري از افراد کتاب من در مورد آگاهي  را مي خوانند چه فلسفه خوانده باشند و چه نخوانده باشند. البته اين کتاب براي کساني که فلسفه نمي دانند آسان نيست.
    من خوشحال مي شوم وقتي مي شنوم که غير فيلسوفان اين کتاب را خوانده اند. افزون بر اين خوشحال مي شوم که فيلسوفان مطالب زيادي در اين کتاب مي يابند که برايشان جاي تامل دارد؛ از ايده هاي مربوط به آگاهي گرفته تا مسائل مربوط به متافيزيک و فلسفه زبان. بسياري از فيلسوفان در اواسط دهه  1990 به سراغ موضوعات آگاهي و مساله  ذهن-بدن رفته اند بنابراين اين دوره، دوره  هيجان انگيزي بود.
    من در حوزه  فلسفه  ذهن در مورد روي آورندگي، بسيار انديشيدمو سعي کردم با بسط و بررسي مفاهيمي مانند معنا شناسي دو بعدي(که در کتاب ذهن آگاه نيز بدان اشاره کرده ام)، قرائتي درون گرايانه از محتواي انديشه به دست دهم. همزمان در اثر ديگري که با اندي کلارک انجام دادم اين ايده را بررسي کردم که فرايندهاي شناختي مي تواند وارد محيط شود. بنابراين، در نهايت، قرائت هاي درون گرايانه و برون گرايانه را بررسي کردم. در عين حال، فکر نمي کنم که تناقضي در اين ميانه وجود داشته باشد.
    من هميشه علاقه زيادي به هوش مصنوعي و کامپيوتر داشتم. به تازگي با تامل روي  ماتريکس به سراغ ايده هاي کامپيوتري رفتم که اين امر سبب شد دريچه هاي زيادي بر شماري از مسال فلسفي به روي من گشوده شود. براي انديشيدن به ماتريکس، بايد به فلسفه  ذهن، فلسفه  زبان، متافيزيک، معرفت شناسي، فلسفه  فيزيک، فلسفه  کامپيوتر و حساب، و حتي اخلاق و فلسفه ي دين انديشيد. مقاله اي که راجع به ماتريکس نوشتم، جزو محبوب ترين مقالاتي است که تاکنون نوشته ام و خيلي دوست دارم که باز به اين موضوع بپردازم.
    در همين راستا بود که من يک فيلسوف کل نگر شدم،و تقريباً فکر مي کردم که هر يک از حوزه هاي فلسفه به حوزه ديگر ربط دارد. وقتي براي اولين بار فلسفه خواندم واقعاً مجذوب مساله  ذهن-بدن و مسائلي مربوط به معنا شناسي شدم. اما براي انديشيدن در مورد مساله  ذهن-بدن مي بايست به متافيزيک مي انديشيدم و باز براي اينکه به متافيزيک بينديشم لازم بود که فلسفه  زبان بدانم و اين نيز مستلزم دانستن معرفت شناسي بود و قس علي هذا.... بنابراين، مطالعات قابل توجهي در اين حوزه ها انجام دادم تا جايي که چندين کتاب در اين موضوعات منتشر کردم. يکي از مزاياي جانبي اين کل نگري اين بود که تقريباً همه چيز در فلسفه برايم جالب بود.
    کار بر روي موضوعات تخصصي تر فلسفي در قياس با کار بين رشته اي در خصوص موضوعات کلي تر، تاثير کمتري دارد. اما من گمان مي کنم که اين نوع کار بايد انجام گيرد. به اعتقاد من ايده هاي بزرگ بايد همسو با جزئيات خاص و تخصصي  دنبال شوند و هميشه بايد در ضمن اينکه روي يک موضوع کارمي کنيم نيم نگاهي نيز بر موضوع ديگر داشته باشيم و ايده آل در پژوهش، به نظر من همين است. مايلم نقل قولي از کانت بيان کنم که تحريفش کردم: ايده هاي بزرگ بدون جزئيات، تهي اند و جزئيات بدون ايده هاي بزرگ احمقانه .

    نقش فلسفه در رابطه با روانشناسي، هوش مصنوعي و دانش هاي عصب شناسي چيست؟
    من رويکردي پيچيده در خصوص ارتباط بين فلسفه و علوم شناختي دارم. براي شروع، فکر مي کنم که هيچ تمايز جدي اي وجود ندارد. در هر يک از حوزه هاي علم، مي توان پرسش هاي بنياديني را مطرح کرد. در يک نقطه خاص زماني که پرسش ها به قدر کافي اساسي باشند، اين مي شود فلسفيدن. اما مرز روشني وجود ندارد، و دانشمندان و فيلسوفان مي توانند به يکسان پرسش هاي بنياديني را مطرح کنند.
    فيلسوفان در اين حوزه ها مي توانند نقش هاي مختلفي را ايفا کنند. فيلسوفان مي توانند آنچه دانشمندان انجام مي دهند را شفاف سازي کنند و در تمايز و تشخيص ايده هاي مهم و در عين حال مبهم يا دشوار ياب در علم موثر باشند. فيلسوفان مي توانند در فرايند تشخيص نتايج تجربي نيز ورود کنند. البته معمولاً اين دانشمندان هستند که داده ها را توليد مي کنند، اما مسير داده تا نظريه ، فرايندي است که اغلب مستلزم استدلال فلسفي است که کار فيلسوفان است. فلسفه مي تواند راهنماي علم باشد؛ البته با اشاره به راه هاي تازه و نويدبخشِ پژوهش؛ و مي تواند نشان دهد که برخي روش ها موفق تر از برخي ديگر هستند. در نهايت، فيلسوفان مي توانند به طور مستقيم به علم کمک کنند، البته از راه اثبات برخي اصول نظري و ابطال برخي ديگر.
    مردم بعضاً مي گويند که فيلسوفان نبايد چيزي را براي دانشمندان تجويز کنند. من واقعاً نمي دانم که چرا اينطور است. دانشمندان خود براي همکاران دانشمند خود نسخه مي پيچند و نسخه هاي آنها نيز مبتني بر ملاحظات بنيادي است. در اصل هيچ دليلي وجود ندارد مبني بر اينکه چرا نمي توانند همين کار را انجام دهند. البته خوب است که فيلسوفان واقعاً با علم آشنا هستند وقتي که اين کار را انجام مي دهند. و البته تجويز ها و نسخه ها معمولاً شرطي است: اگر شما بخواهيد x را توضيح دهيد، سپس y را انجام دهيد، کافي نيست، و به ناچار z را انجام خواهيد داد. البته در اغلب نسخه ها و تجويز ها هيچ تضميني وجود ندارد مبني بر اينکه کسي به اين نسخه ها وقعي بنهد. و بسياري ازاين نسخه ها معمولاً اشتباه از آب در مي آيند. بنابراين، من عموماً موافقم که اجازه دهيم هزاران گل در علم و فلسفه شکوفا شود. به همين منوال، نقش دانش هاي شناختي در فلسفه نيز جالب توجه است. در اينجا نيز من گمان مي کنم که مرز روشني وجود ندارد. و پاسخ دانشمندان و فيلسوفان به پرسش هاي بنيادي تقريباً يکسان است. باوجود اين، جالب است حوزه هايي که در آنها علوم شناختي بر فلسفه تاثير مي گذارند را ملاحظه کنيم.
    در مورد حوزه?هاي کلان تر (فلسفه علم عصب شناسي، فلسفه  روانشناسي، فلسفه هوش مصنوعي) بايد گفت که اين حوزه ها بدون علوم مربوطه نمي توانند وجود داشته باشند. تمام مسائل بنيادين مربوط به نحوه کارکرد ذهن به نوعي به فلسفه  ذهن سنتي مرتبط اند. آيا ذهن بخش-بخش است؟ آيا ما با استفاده از نمادها مي انديشيم؟ آيا فرايندهاي ناخودآگاه وجود دارند؟ آيا ظرفيت هاي شناختي دروني اند؟ اين ها پرسش هايي است که انتظار مي رود پرسش هايي تجربي باشند اما در عين حال، نيازمند تحليل فلسفي اند. وقتي نوبت به برخي پرسش هاي محوري فلسفه ذهن مي رسد( يعني مساله ذهن-بدن، ماهيت روي آورد يا تجربه مفهومي، مساله علت ذهني و اراده  آزاد) مشخص نيست که اين ها به همين اندازه در علوم شناختي تغيير کنند. علوم يقيناً تاثير دارند اما تاثيرشان حاشيه اي است. درعين حال به ما کمک مي کنند بسياري از فرايندها و اختلالات مربوط به آگاهي، روي آورد، ادراک، عامليت و غيره را بشناسيم. اما وقتي نوبت به برخي مباحث عميق سنتي مي رسد(مباحث بين ماترياليسم و دوئاليسم در خصوص آگاهي، بين درون گرايي و برون گرايي در خصوص روي آورد، بين نظريه هاي مختلف متافيزيک در خصوص ادراک، بين سازگار گرايي و ناسازگار گرايي در خصوص اراده آزاد) اين تاثير کمتر از حد انتظاراست.
    البته برخي اين مسئله را بر گردن سخت گيري فيلسوفان مي اندازند و برخي آن را شاهدي درنظر مي گيرند مبني بر اينکه اين ها در وهله اول پرسش هاي مهمي هستند. امابه گمان من قضيه فراتر از اين هاست. هر زمان که نتايج تجربي با پرسش هاي فلسفي ارتباط داشته باشند و بر آنها تاثير بگذارند، بايد يک مقدمه فلسفي به عنوان پل ارتباطي ورود پيدا کند.
    هميشه قضيه به اين شکل نيست. برخي اوقات، وقتي نتايج تجربي براي پرسش هاي فلسفي بکار گرفته مي شوند، اين مقدمه فلسفي که به عنوان پل عمل مي کند، بسي کمتر از ديدگاه هاي مورد بحث، جنجال بر مي انگيزد.
    اين مباحث واجد يک هسته عميق فلسفي هستند، هسته اي که بعيد است با بکار گيري مستقيم نتايج تجربي حل و فصل شود. هسته اين مباحث مبتني بر موضوعات نظري، متافيزيکي، و دستوري است که عمدتاً درون يک قلمروي پيشيني قرار مي گيرند. بنابراين، فيلسوفان نبايد از اينکه زمان زيادي صرف کار غير تجربي مي کنند خجالت زده باشند.اغلب اين بهترين راه براي رسيدن به بطن موضوع است.
    فيلسوفان مختلف، ديدگاه هاي متفاوتي در اين زمينه دارند. بعيد نيست که فيلسوفان علم محور قائل باشنديک فلسفه پيشيني، قديمي يا محافظه کار است و عمل واقعي در علم نهفته است. اگر کار را از فلسفه سنتي آغاز کنيم، علم مي تواند رهايي بخش و نشاط آور باشد. اما اگرمن باشم از علم آغاز مي کنم و به سوي فلسفه مي روم چون فلسفه بيش از علم به پرسش هاي کلان مي پردازد. از اين چشم انداز، تعجبي ندارد که روش هاي پيشيني بالضروره نقشي عمده ايفا کنند. شايد من نيز تحت تاثير پيشينه رياضيات باشم که با استفاده از روش هاي پيشيني، پيشرفت قابل ملاحظه اي کرده است.
    البته اين بدان معنا نيست که فيلسوفان بايد علم را ناديده بگيرند. فيلسوفان دست کم بايد اطمينان حاصل کنند که ايده هايشان با نتايج علمي مطابقت دارد. انديشيدن پيرامون علم نيز راه موثري براي کمک به فرد جهت انديشيدن پيرامون فلسفه است. نتايج علمي تاثير عمده اي بر پرسش هاي فلسفي دارند. اما نتايج علمي تنها يکي از هزاران ابزار زرادخانه  فيلسوف هستند.

    آيا مي توان گفت که دانشي به نام دانش آگاهي داريم؟
    بله، من فکر مي کنم که وجود يک دانش آگاهي امکان پذيراست. من زمان زيادي را صرف تلاش براي ايجاد زيرساختارهايي براي دانش بين رشته اي آگاهي کردم  و اين کار را از طريق برگزاري کنفرانس هايي تحت عنوان به سوي دانش آگاهي، ايجاد انجمن ويژه  مطالعه  علمي آگاهي، و نيز مراکز ويژه آگاهي در آريزونا و ANU انجام دادم. به نظرم انفجار اخير در دانش آگاهي يکي از جالب ترين و مهم ترين جنبش هاي فکري زمان ماست.
    البته قابليت هايي نيز وجود دارد. من گمان نمي کنم که يک دانش آگاهي موفق مي تواند يک دانش آگاهي کاملاً تحويل گرايانه باشد که به حسب علم عصب شناسي يا کامپيوتر(حساب) شکل مي گيرد. بلکه به نظر من اين دانش، يک دانش غير تحويل گرايانه است و نمي خواهد که آگاهي را به فرايندي فيزيکي تقليل دهد بلکه آگاهي را في نفسه مورد مطالعه قرار مي دهد و مي کوشد تا پيوندهايي با مغز، رفتار، و ديگر فرايندهاي شناختي بيابد. اگر به دانش عصب شناختي جديد و روانشناسي آگاهي نگاه کنيد، به اين نکته دقيقاً پي خواهيد برد. هر تلاشي براي فروکاهش(تحويل) آگاهي، کاملاً از روي بي ميلي انجام مي گيرد. دانش عصب شناسي عمدتاً ناظر به يافتن پيوندهاي عصبي است بدون آنکه مدعي تحويل باشد. روانشناسي به مطالعه پيوند بين فرايندهاي آگاهي، فرايندهاي ناخواگاه، و رفتار مي پردازد. در اين زمينه پيشرفت هاي زيادي صورت گرفته است.
    گمان مي کنم که دانش آگاهي با بسياري دانش هاي ديگر تفاوت دارد به اين معني که نقشي حياتي و اساسي براي فاعل شناسا يا داده هاي اول شخص قائل است. هر يک از تجارب آگاهي ما داده هايي را فراهم مي کنند که مجزا از دانش آگاهي است. ما نمي توانيم مستقيماً تجارب ديگران را مشاهده کنيم بنابراين دسترسي ما به آگاهي (خودآگاه) عمدتاً به واسطه  درون نگري(در مورد خودمان) و گزارش هاي شفاهي و زباني (در مورد ديگران)است.  مي توان اين داده ها را با داده هاي شخص سوم در مورد مغز و رفتار پيوند داد و تلاش کرد تا تمام اين داده ها را از طريق اصولي که آنها را به هم مرتبط مي کند، تلفيق کرد. به نظر من اصول و مباني يک دانش آگاهي رضايت بخش هميشه يکي از مولفه هاي اصلي تجربه ي شخصي است.
    البته ما هنوز در اين زمينه در آغاز راه هستيم. اطلاعات ما در مورد مغز، بسيار ما را محدود کرده است.  به علاوه، روش هاي تحقيق درمورد حالات آگاهي نيز دست و بال ما را بسته است. علم نوعاً از گزارش هاي درون نگرانه  موقتي و سرهم بندي شده استفاده مي کند اما اين گزارش ها بسيار ناجور و متکلفانه هستند. مطلوب اين است که ما مي خواهيم بتوانيم از روش هاي درون نگرانه قابل اعتماد و پيچيده استفاده کنيم و در کنار آن يک نوع زبان رسمي غني براي بيان و تحليل حالات آگاهي داشته باشيم. اما هنوز چنين چيزي در اختيار نداريم و اين پرسش همچنان باقي است که آيا اين چيزها امکان پذير است. باز، بايد گفت که هنوز در آغاز راهيم). پس از آنکه اين موضوعات در قرن 19 پديد آمد، علوم تازه به اين مسائل رجوع کرده است. بايد ديد که در عمل چه پيش خواهد آمد.
    در نهايت اميد ما به مجموعه اي از اصول و مباني بنيادي است که فرآيندهاي فيزيکي و آگاهي را به هم پيوندمي دهند. اگر من در مورد متافيزيک آگاهي درست بگويم، دراين صورت، اين اصول جايگاهي مشابه قوانين بنيادي فيزيک خواهند داشت. من در مورد اينکه اين قوانين چه هستند چندان نينديشيده ام اما هر نظريه  اي که في الحال مطرح شود، يقيناً نادرست خواهد بود. نظر به اين مساله، من فکر مي کنم که ما بايد از هر ايده اي استقبال کنيم. من هميشه خوشحال مي شوم که ببينم دانشمندان و فيلسوفان درمورد آگاهي نظريه مي دهند؛ حتي اگر اشتباه کنند، باز مي توان از تلاش شان نکته اي آموخت. وقتي براي اولين بار سراغ فلسفه رفتم از اينکه نظريه دقيق در مورد آگاهي وجود ندارد نااميد شدم. فيلسوفان ظاهراً تصور مي کنند که نظريه پردازي در مورد آگاهي کار دانشمندان است در عين حال دانشمندان فکر مي کنند که نظريه پردازي در مورد آگاهي را بايد به فيلسوفان سپرد. اين وضعيت البته تا حدي درست شده است اما من آن را کافي نمي دانم.

    به نظر شما مهم ترين مسائل جديد در فلسفه ذهن چه مسائلي است؟ آيا دورنماي اميدوار کننده اي وجود دارد؟
    من تمام مسائل مهم در فلسفه ذهن را همچنان باز و قابل بحث مي دانم. اين مساله در مورد مساله ذهن-بدن و مولفه هاي مختلف آن، مثل مساله آگاهي، مساله روي آوردندگي، و مساله  عليت ذهني نيز صادق است. درعين حال همين مساله در مورد مسائل سنتي در اين حوزه نيز صادق است: مساله  ذهن هاي ديگر، وحدت آگاهي، ماهيت خودشناسي(معرفت نفس)، ماهيت مفاهيم و غيره... .
    به نظر مي رسد که ماهيت اين مسائل به گونه اي است که به جاي اينکه حل شوند، صرفاً توجيه مي شوند.  يا شايد آنها با هدف قانع کردن فرد يا گروهي اقليت يا جمعي خاص، حل مي شوند. اما آنها نمي توانند کل جامعه  فلسفي را در دراز مدت قانع کنند. باوجود اين، شايد بتوان به اين مسائل و انبوهي از مسائل جزئي تر پرداخت. اغلب، پيشرفت در فلسفه برخاسته از پرداختن و توجه به حوزه جديدي است که پيش تر کسي بدان توجه نکرده است. به عنوان مثال، پس از سال ها که دو مفهوم آگاهي و روي آورد به طور مجزا در فلسفه تحليلي مورد بررسي قرار مي گرفتند، به مدت يک دهه يا بيشتر، درک و شناخت قابل توجهي از رابطه بين آگاهي و روي آورد به وجود آمد. تحليل هاي پيچيده اي از ساختار روي آورديِ آگاهي وجود دارد و روز به روز بر تعداد آن افزوده مي شود، و افراد در پي بررسي اين پرسش هستند که آگاهي چه نقشي در روي آورد ايفا مي کند. و همچنان بازار اين حوزه داغ است و من انتظار دارم در دهه آينده شاهد پيشرفت هاي قابل توجهي دراين زمينه باشيم.
    در مورد مساله ذهن-?بدن من گمان مي کنم که برخي از يافته هاي ناب اين حوزه ناشي از رويکردهاي غيرتحويل گرايانه به آگاهي است. يکي از رويکردهايي که روز به روز اقبال بيشتري مي يابد، رويکرد مونيسم راسل است: اين رويکرد، آگاهي را بر ويژگي ها و خصلت هاي ذاتي و البته ناشناخته ماده ابتنا مي کند. اين ايده براي بسياري از فيلسوفان عجيب و ناشناخته است اما ما آموخته ايم که جهان جاي شگفتي و چيزهاي عجيب و غريب است. من گمان مي کنم که اگر کسي واقعاً بتواند اين ايده را بررسي کند و به درستي بسط دهد، اين ايده اين قابليت را دارد که به طور بالقوه بدل به رويکردي دقيق و راهگشا به اين مساله شود. به علاوه، همچنان چيزهاي زيادي در مورد جوانب مختلف آگاهي هست که بايد بدانيم. در سال هاي اخير پيشرفت هاي زيادي در مطالعه فلسفيِ ادراک و آگاهي ادراکي(مفهومي) انجام گرفته است. من فکر مي کنم که ما در آستانه  دوره  پيشرفت در مطالعه تفکر خودآگاه هستيم. جوانب ديگر آگاهي که اميد مي رود در سال هاي آتي پديدار شود، عبارتند از: آگاهي موقتي(کوتاه مدت) و ارتباط بين آگاهي و التفات. يقيناً مي توان انتظار داشت که انبوهي از تلاش هاي فلسفي از گذر نتايج به دست آمده از علوم شناختي هدفمند شوند. دانش عصب شناسي ميزان قابل توجهي ازاين توجه را به خود جلب کرده است؛ من خود به شخصه همکاري ام را با دانشمندان اين حوزه آغاز کرده ام. همکاري من با آنها بيشتر در زمينه شناسايي و بررسي آگاهي در بيماران پس از خروج از حالت کما بوده است. اينجا جايي است که علم عصب شناسي با مساله ذهن هاي ديگر به خوبي پيوند مي خورد. من گمان مي کنم که فيلسوفان توانايي زيادي براي کمک به اين حوزه ها دارند و اميدوارم که فيلسوفان بيشتري به اين سمت حرکت کنند.
    البته فلسفه نيز مانند ديگر رشته هاي دانشگاهي در معرض فراز و نشيب هاي دشواري است. اين مساله مطالعه آگاهي را تا مدتها دچار خدشه مي کرد اما به تازگي ورق برگشته و فلسفه به کمک اين حوزه آمده است. همزمان، مفهوم "روي آورد" شاهد موج عظيمي از مطالعات در دهه 1980 بوده است. من حس مي کنم که فيلسوفان آماده اند تا به مطالعه روي آورد باز گردند در عين حال، شايد اين حوزه با آنچه درباره آگاهي و فلسفه زبان مي دانيم تکميل گردد. خود من به شخصه روي مفاهيم و ايده هاي بنيادي متافيزيک، معرفت شناسي، و فلسفه  زبان کار خواهم کرد و تلاش مي کنم تکه هاي پازلي را که اميد دارم به بسياري از پرسش هاي فلسفي پاسخ دهند، کنار هم بگذارم. در نهايت اما، من فيلسوف ذهن هستم و مساله  آگاهي، عشق اول من است. پيش از مرگ دوست دارم سهمي در ايجاد نظريه آگاهي داشته باشم. خودِ کهنسال من مي گويد اين خيالي بيش نيست اما خودِ جوان تر من مي گويد که بايد تلاش کرد.



 


صفحه 1 از 6