اطلاعات حکمت و معرفت

  • اخلاقِ فضیلت‌گرا؛ مناقشات و مجادلات

    PDF چاپ نامه الکترونیک
    سخن دبير دفتر ماه

    اخلاقِ فضیلت‌گرا؛ مناقشات و مجادلات


    اخلاق فضیلت‌نگر در این روزگار با قوت سعی دارد هم مسائل و خلاء‌های بر زمین ماندۀ رقبا را حل و فصل نماید و هم ایرادات رقبا و دیگران را بر موضع فضیلت‌گرا پاسخ دهد.
    در ادامۀ دو دفتر پیشین (شمارۀ 128 و 137 این مجله) این دفتر سعی دارد تا برخی مناقشات را در حد مقدور طرح کند.
    دفتر حاضر با مصاحبه‌ای که دانشگاه هاروارد با فیلیپا فوت انجام داده (با عنوان ”دستور زبان خیر“) آغاز می‌شود. در این مصاحبه فوت به زندگی علمی خود و نیز دلیل اقبالش به فلسفۀ اخلاق و سپس اخلاق فضیلت آکوئیناس می‌پردازد و به برخی مدعیات و ادلۀ خود (خصوصاً آنچه در کتاب ”خیر طبیعی“ آمده است) به اجمال اشاره می‌کند.
    پس از مقاله‌ای در باب شرح مهم‌ترین مؤلفه‌های اخلاق فضیلت با عنوان ”اخلاق فضیلت جدید: چستي و چرايي؟“،  مقالۀ استاکر با عنوان ”علاج اسکیزوفرنی نظریه‌های اخلاقی جدید“، تکمله‌ای است بر جدالی که خود او در مقاله ”اسکیزوفرنی نظریه‌های اخلاقی“ مطرح کرده است (که در شمارۀ 137 همین مجله منتشر شد). استاکر برآنست که نظریه‌های اخلاقی مدرن اسکیزوفرنیک هستند چرا که بین ارزش و انگیزش شکاف ایجاد می‌کنند. از نظر آنها نیازی نیست که ارزش‌ها در خدمت انگیزش باشند. استاکر در این مقاله دو استدلال بر دو ادعای ملازم با هم دارد: یکی ادعایی است درباره روابط ساختاری بین عواطف و ارزش‌ها و دیگری ادعایی درباره روابط معرفتی بین آنها.
    مقالۀ بعدی این مجموعه با عنوان ”اخلاق فضیلت¬گرا در انحصار ارسطو(ئیان)؟“ به توصیف دلایل گره خوردن اخلاق فضیلت با اخلاق ارسطو و راه‌های رقیب می‌پردازد.
    از جمله اشکالات وارد بر نظریه اخلاق فضیلت آن است که مدعیان معتقدند اخلاق فضیلت نمی‌تواند به سؤال ”من چه کاری باید انجام دهم“ پاسخ دهد یا به ما بگوید کدام اعمال درست و کدام نادرست هستند و در نتیجه در خوشبینانه‌ترین حالت، اخلاق فضیلت نقش یک مکمل را بازی می‌کند و نقش اصلی در صحنۀ فلسفه‌ورزی در باب اخلاق از آنِ ”اخلاق قاعده‌نگر“ است. روزالین هرست‌هاوس در مقاله‌ای با عنوان ”کاربست اخلاق فضیلت‌گرا“، در رد این اشکال، مقاله فیلیپا فوت دربارۀ اتانازی را به عنوان مثال نقضی بر این ادعا می‌آورد با تذکر این مطلب که مقاله فوت هیچ قاعده یا مجموعه‌ای از قواعد را درباره امکان یا عدم امکان اتانازی در اختیار ما قرار نمی‌دهد. و هرست‌هاوس سعی دارد طرح فوت را تکمیل کند.
    مشکلات و معضلات دیگری نیز پیش پای فضیلت‌گرایان وجود دارد. تأکید این نظریه بر ملکات درونی و فاعل‌محوری و نه نظر به افعال او، شاید این نقص را داشته باشد که در این صورت از منظر سوم شخص شناسایی و معرفت به عامل فضیلتمند و رذیلتمند چگونه ممکن است.
    دیگر آنکه اخلاق فضیلت‌محور در جهان مدرن و پیچیدۀ این روزگار آرمان‌گرا به معنای خیال‌پردازانه است و مقتضیات انسان و جامعۀ مدرن امروز را در نظر نمی‌گیرد. می‌دانیم که نقد آنسکوم بر اخلاق مدرن از نقد تلقی قانونی از اخلاق آغاز می‌شود (که البته به زعم او با جهان‌بینی دینی گره خورده است). در جامعۀ متکثر مدرن نمی‌تواند نسخۀ واحدی از فضایل و رذایل توصیه شود. منتقدان اخلاق فضیلت تا حدی پیش می‌روند که اجرای اخلاق فضیلت‌نگر را در جامعۀ مدرن ناممکن می‌دانند.
    تأکید فضیلت‌گرایان بر الگوها و قهرمانان و قدیسان اخلاقی در تعلیم و تربیت اخلاقی با وجود محاسنی که دارد با مشکلاتی هم روبروست. از جمله امکان و ظهور خطاکاری در الگوها: آیا الگوها نباید/نمی‌توانند مرتکب خطا شوند؟ آیا در این‌صورت الگو بودن آنها از بین می‌رود و نمی‌توان به آنها اعتماد کرد. یا باید به نحوی رفتار آنها را تأویل کرد و حسن فاعل را به جهت قبح فعل مخدوش ندانست؟ مؤلفۀ غفلت و ضعف اراده در الگوها و افراد فضیلت‌مند چه جایی دارد؟ فضیلت‌گرایان چه دیدگاهی در باب پدیدۀ ضعف اراده دارند؟
    مشکل دیگر فضیلت‌نگری که از یک جهت در نظریه‌های رقیب نیز دیده می‌شود هم تعارض فضایل در موارد عینی و ملموس است همچون بردباری و شجاعت در مورد و موقعیتی خاص، و هم امکان تعارض فضیلت‌های اخلاقی با سایر فضیلت‌ها (ی نااخلاقی) و نیز تعارض فضیلت‌های یک نظام فکری با نظام اخلاقی دیگر یا به تعبیر دیگر تعارض در آرمانها!
    این مسائل و مسائلی دیگر هنوز محل مناقشه و جدال طرفین نزاع است و همچون هر بحث فلسفی ساحلی آرام را نمی‌توان انتظار داشت.
    این مجموعه و دفتر با معرفی دو کتاب (یکی به زبان انگلیسی و دیگری در زبان فارسی) در حوزه اخلاق فضیلت به پایان می‌رسد.
    امیدوارم و به خوانندگان این سه دفتری که در این مجله با حمایت و اشارت دوست دانشورم دکتر انشاءالله رحمتی و همراهی دوستان نیک‌سیرت و فضیلتمندم گردآمد، وعده می‌دهم که گزیده‌هایي از این مقالات و مقالاتی دیگر در جُنگی در قالب کتاب به آنها عرضه شود و از حضرت حق به دعا می‌خوانم که، دست‌کم در این باب، فضیلت وفاداری را به این بنده عنایت فرماید. بمنّه و کرمه.

 
  • دستور زبان خیر

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    دستور زبان خیر

    گفت‌وگو با فلیپا فوت
    ترجمه کسرا حاتم‌پوری*


    فیلیپا فوت (2010-1920) از فیلسوفان اخلاق سرشناس معاصر است که در زمرۀ مدافعان اخلاق فضیلت‌گرا قرار دارد. او صاحب آثار متعددی در این حوزه است که فضایل و رذایل، معماهای اخلاقی و خیرطبیعی از آن جمله‌اند و کتاب خیر طبیعی، محور گفتگوی کنونی است. می‌توان خلاصۀ کلام او را، در این نظریۀ اخلاقی، چنین بیان کرد: خیر و شرّ اخلاقی ذیل مقولۀ خیر و شرّ طبیعی قرار دارد و چیزی مجزا نیست که بنیادی مجزا یا زبانی مستقل بطلبد. وقتی ما به موجودات زندۀ غیرانسانی، یعنی به گیاهان و حیوان‌ها می‌نگریم، می‌بینیم که برخی از ویژگی‌های نوعی آن‌ها ضروری است و اگر گیاه یا حیوانی فاقد آن باشد، ناقص و معیوب به‌حساب می‌آید. برای مثال، درخت بلندقامتی چون چنار به ریشه‌هایی عمیق نیاز دارد. همچنین، ضروری است که رنگ‌هایی خاص و جذاب دُم طاووس نر را مزین کرده باشد؛ درغیراین‌صورت، نمی‌تواند برای خود جُفت بیابد. اگر چنار ریشۀ عمیق نداشته باشد یا طاووس دُم رنگی نداشته باشد، ناقص است و این فقدان برای او بد و شرّ محسوب می‌شود. در خصوص انسان هم حکایت همین است، منتها انسان به‌دلیل استعدادها، توانایی و امکانات بیشتری که دارد (مثل زبان، خیال، اراده)، ویژگی‌های ضروری پیچیده‌تری دارد که اگر فردی فاقد آن‌ها باشد، ناقص شمرده می‌شود. در نگاه فوت، فضایل اخلاقی در راستای همین ویژگی‌های خاص انسانی است. خصوصیاتی ضروری که بودشان فضیلت و نبودشان رذیلت به‌شمار می‌آید. بنابراین، فضایل و رذایل اخلاقی هم اموری طبیعی‌اند و نباید برای آن‌ها به‌دنبال مبنا و اساسی دیگر گشت. در این گفتگو، فوت ضمن بیان سرگذشت جالب و شنیدنی خود درباب ماجرای علاقه‌مندی‌اش به فلسفه و فلسفۀ اخلاق و بحث‌های مفصلش با الیزابت اَنسکم، ایدۀ خیرطبیعی در اخلاق را به‌زبانی ساده و جذاب توضیح می‌دهد و دستور زبان خیر را تقریر می‌کند.
    ***
    اِچ.آر.پی1: در آغاز کتاب خیر طبیعی2، شما حکایتی از مداخلۀ ویتگنشتاین در میانۀ یک همایش را یادآوری می‌کنید. یکی از سخنرانان ناگهان به‌نظرش می‌رسد مطلبی که قصد داشته است دربارۀ آن سخن بگوید، جذاب، اما واقعاً مهمل است. سخنران می‌کوشد درلحظه، مطلب معقول‌تری بسازد و بگوید که ویتگنشتاین می‌گوید: «نه، هرچه می‌خواهی بگو، همانی که هستی باش! بعداً بحث را پیش خواهیم برد». چرا شما فکر می‌کنید این ماجرا برای فیلسوفان پندی مفید در بر دارد؟
    فوت: من کتاب خیر طبیعی را با این تذکر آغاز کردم؛ زیرا به‌نظرم توصیه‌ای بسیار عالی بود. همیشه، وقتی به‌نظرم می‌آید که باید از ایده‌ای عجیب‌وغریب صرف‌نظر کنم، می‌کوشم عکس این کار را بکنم و باخودم می‌گویم: حالا، لازم نیست سریع آن را دور بیاندازم. لذا، من به همه توصیه می‌کنم ایده‌های واقعاً مضحک، اما وسوسه‌برانگیز خود را نگه دارند؛ زیرا شاید کسی در این خرابه‌ها گنج بیابد.
    اِچ.آر.پی: منظور شما از «گنج پیداکردن» چیست؟
    فوت: فکر می‌کنم یک مثال به فهم مطلب کمک کند، هرچند همیشه باید مراقب مثال‌ها باشیم. وقتی فرد درحال گفتگو با روان‌درمان‌گر است، اگر ناگهان متوجه شود می‌خواهد چیزی بگوید که مایۀ رسوایی است، تنها کاری که در آن لحظه می‌تواند بکند این است که درعوض، چیزی آبرومندانه بگوید. ماجرا دربارۀ افکار فلسفی ما نیز تاحدی، از همین قرار است. دلبستگی‌های فلسفی در جایی است که مشکل هم همان‌جاست و به همین دلیل، ما باید بر افکار خام و عجیبی که واقعاً داریم تمرکز کنیم.در آغاز خیر طبیعی، من مثال اصطلاح گیج‌کنندۀ «اگر من جای شما بودم» را می‌آورم. یادم می‌آید وقتی بچه بودم، کسی به من گفت: «اگر من جای تو بودم، داروهایم را می‌خوردم!»، من فکر کردم «نه نمی‌خوردی، چون من نمی‌خواهم بخورم!». بعدها فهميدم که تعجبم از این گفته، به‌سبب درگیری‌های فلسفی ذهن من بوده است.
    شاید به‌سبب همین ماهیت عجیب پرسش‌های فلسفی است که توضیح فلسفه برای غیرفیلسوفان دشوار است. می‌دانید، ویتگنشتاین می‌گوید که یک درس در فلسفه، به اندازۀ یک درس در نواختن پیانو فایده دارد و من فکر می‌کنم، درست می‌گوید.

    اِچ.آر.پی: چرا به فلسفه علاقه پیدا کردید و چگونه به تحصیل فلسفه روی آوردید؟
    فوت: من در کودکی تحصیلات رسمی نداشتم. در محیطی زندگی می‌کردم که پُر از شکار، تیراندازی و ماهیگیری بود و دختران اصلاً دانشگاه نمی‌رفتند. اما یکی از خانم‌هایی که معلم سرخانۀ من بود و خودش هم واقعاً تحصیل‌کرده بود، به من گفت: «می‌دانی! تو می‌توانی به دانشگاه بروی». لذا من هم تصمیم گرفتم دنبالش باشم. واقعاً، هیچ چیزی دراین‌باره نمی‌دانستم که البته خیلی هم عجیب نبود؛ زیرا اغلب خانم‌معلم‌های سرخانۀ ما خودشان هم تحصیلات عالی‌ چنداني نداشتند و بنا هم بر این بود که بتوانند همه چیز را به ما بیاموزند! بگذریم، در چند دورۀ آموزش از راه دور مکاتبه‌ای شرکت کردم و بعد در کمال تعجب، در دانشگاه سامِرویل [آکسفورد] پذیرفته شدم. من برای سامِرویل درخواست فرستادم؛ چون شنیده بودم دانشگاه روشن‌فکری است، اما درعین‌حال از نظر اجتماعی، فخرفروشانه عمل نمی‌کند و من می‌کوشیدم از این محیط‌های اجتماعی پرافاده راهم را جدا کنم. در این دورۀ آموزشی، تصمیم گرفتم که در درس‌های علوم سیاسی، فلسفه و اقتصاد شرکت کنم؛ چون می‌خواستم کاری نظری انجام دهم. به‌سبب نداشتن تحصیلات و استعداد، نمی‌توانستم ریاضی بخوانم. برای همین با خودم گفتم که اقتصاد و فلسفه مباحثی نظری است که می‌توانم پی بگیرم.

    اِچ.آر.پی: چه شد که بر فلسفۀ اخلاق متمرکز شدید؟
    فوت: من همیشه به فلسفه علاقه داشتم، اما اتفاق مهم این بود که وقتی در سال 1945 به آکسفورد برگشتم، دوره‌ای بود که اخبار مربوط به اردوگاه‌های زندانیان منتشر می‌شد. این اخبار به‌قدری تکان‌دهنده بود که احتمالاً، امروزه هیچ‌کس نمی‌تواند آن‌ها را باور کند. ما [هم] فکر می‌کردیم محال است چنین چیزی اتفاق بیفتد. به‌طورخاص، این حادثه بود که باعث شد به فلسفۀ اخلاق علاقه‌مند شوم. به‌هرحال، من همیشه به فلسفۀ ذهن بیشتر علاقه داشتم و هنوز هم دارم. اما، بعد از شنیدن اخبار اردوگاه‌های زندانیان، با خودم گفتم «نمی‌شود مثل استیونسون، آیر و هِر، گفت که اخلاق درنهایت، فقط بیان طرز تلقی3  است» و درگیر این مسئله شدم.
    اِچ.آر.پی: در این ایده که اخلاق صرفاً بیان طرز تلقی است، چه چیزی به‌نظر شما آن‌قدر غلط می‌آمد که با حادثۀ هولوکاست سازگار نبود؟
    فوت: نظریه‌پردازان مذکور می‌کوشیدند در عباراتی مانند «ازنظر اخلاقی، خطاست که فردی بی‌گناه را به قتل برسانی»، شرایط استفاده از چنین عباراتی را در چارچوب احساسات یا گرایش‌های گوینده تفسیر کنند یا اینکه بگویند از سنخ تعهدات فرد است به اینکه به‌طریقی خاص عمل کند. معنای این سخن آن است که مطابق چنین نظریه‌هایی، میان واقعیات و مبانی احکام اخلاقی با خود احکام شکافی وجود دارد. زیرا فارغ از هر استدلالی که ممکن است برای احکام اخلاقی آورده شود، فرد می‌تواند بدون هیچ اشکالی آن را نپذیرد، فقط به صرف اینکه احساس یا گرایشی مطابق با آن حکم اخلاقی ندارد. این همان چیزی است که من فکر می‌کردم غلط است. زیرا اگر بر این خط‌ِمشی زندگی کنیم، اساساً نمی‌توان تصور کرد که به فردی نازی گفته شود «ما برحق و شما بر خطا هستید» و این عبارت اعتباری هم داشته باشد. بااین‌حساب، در برابر نازی‌هایی که احساس می‌کنند آنچه انجام‌داده‌اند موجه بوده است، به بن‌بست کامل می‌رسیم. در نگاه من، «نمی‌توان به‌همان معنا که اختلاف‌نظرها را در مصاديق زیبایی‌شناختی یا دوست‌داشتن و نداشتن، شخصی4  می‌دانیم، تفاوت نگرش‌های اخلاقی را هم شخصی [و ذهنی]بشماریم». گسست توصیف‌ها از طرز تلقی‌ها یا واقعیت‌ها از ارزش‌ها که مشخصۀ فلسفۀ اخلاق جدید است، باید نظریۀ بدی باشد.

    اِچ.آر.پی: قبل از اینکه به پاسخ شما دربارۀ شخصی‌انگاری5  بپردازیم، می‌خواهم قدری بیشتر دربارۀ الگوهای اولیۀ شما در فلسفۀ اخلاق صحبت کنیم. وقتی کسی آثار شما را می‌خواند، به‌وضوح تأثیر اَنسکم6 و ویتگنشتاین را می‌بیند. به‌‌نظر شما آن‌ها چه تأثیری بر تفکر شما گذاشتند؟
    فوت: اَنسکم بیشتر از همه بر من اثر گذاشت. معلم فوق‌العادۀ من، دونالد مکینون7، درواقع، بیشتر الاهیدان بود تا فیلسوف. او فلسفۀ هگلی را به من آموخت و همچنین، فلسفۀ کانت را که خیلی عالی بود. اما، مکینون به فلسفۀ مدرن و تحلیلی، اعتقاد چندانی نداشت. بنابراین، به فردی مثل اَنسکم نیاز داشتم تا بتوانم فواید این فلسفه را ببنیم. اَنسکم منش سختگیرانه‌ای داشت و آن‌طور شخصیتی نبود که معلم دانشگاه باشد و به همۀ دانشجویان در امتحاناتشان کمک کند؛ لذا خیلی با شرایط دانشگاه آکسفورد سازگاری نداشت. اما، خوشبختانه، مسئولان سامِرویل متوجه شایستگی‌های او شده بودند. در نظر آن‌ها، او شخصیتی حیرت‌انگیز بود و پشت‌سرهم، برایش بورس تحصیلی اختصاص می‌دادند و نمی‌خواستند او را از دست بدهند. این برای من موقعیتی عالی بود؛ زیرا عادت کرده بودیم که هر روز با هم گفتگو کنیم. در دانشگاه، بعد از ناهار، ما می‌نشستیم و بحث‌های فلسفی می‌کردیم.او چند موضوع مطرح مي‌كرد و با اینکه به‌ندرت با گفته‌های من موافق بود، همیشه تمایل نشان می‌داد که انتقادهای من را ملاحظه کند و از استدلال‌های من به فکر فرو می‌رفت. خاطرم هست که در یک لحظۀ سرنوشت‌ساز، درخصوص چند جمله گفتم که این‌ها قاعدتاً معنایی مرکب از توصیفی و ارزشی8 دارند. اَنسکم گفت: «از چی؟ چی؟». با خودم گفتم «ای وای من، پس ممکن است کسی این تمایز را قبول نداشته باشد! ممکن است کسی بگوید: چی؟».
    پس، می‌بینيد که موقعیت من خیلی ممتاز بود؛ چون اَنسکم از بهترین فیلسوفان دوران ما بود. علاوه‌براین، او قاعدتاً در من مسئله‌هایی را ایجاد می‌کرد که ویتگنشتاین در او ایجاد کرده بود. قاعدتاً، او نیز با ویتگنشتاین در برخی موضوعات مباحثاتی داشته است، مثل آنچه من با اَنسکم داشتم. او دربارۀ ویتگنشتاین حرف نمی‌زد، اما چیزهایی دربارۀ  روش فکری ویتگنشتاین به من آموخت. البته، مطمئنم تصور اَنسکم این نبود که درحال آموختن چیزی به من است، اما این اتفاقی بود که می‌افتاد. او اغلب به سمینارهای من می‌آمد و من همیشه در سمینارهای او شرکت می‌کردم، درحالی که به‌طورمعمول، تقریباً با همۀ سخنان او مخالف بودم. طبیعی است که من در اغلب بحث‌ها مغلوب می‌شدم، اما باز هم در هفتۀ بعد آنجا بودم و انتقاد می‌کردم. داستانمان شبیه کمدی‌های دوران بچگی بود که غلتک از روی یک شخصیت رد می‌شد و او را پهن زمین می‌کرد، اما باز هم در صحنۀ بعدی، او صحیح و سالم حضور داشت. من شبیه یکی از آن شخصیت‌ها بودم.
    فکر می‌کنم این روند پنج سال ادامه داشت. بعد، نرمن ملکلم9 به آن‌جا آمد و سخنرانی‌ او مرا به کتاب پژوهش‌های فلسفی ویتنگشتاین علاقه‌مند کرد. برای همین، مطالعۀ آن را شروع کردم، منظورم این است که واقعاًآن را مطالعه می‌کردم و بعد از اَنسکم [که مترجم کتاب به انگلیسی بود] پرسیدم: «چرا به من چیزی نگفتی؟» گفت: «چون این خیلی چیز گران‌بهایی است که کسی مخالف حرفت وجود داشته باشد.» در نگاه او، مهم این نبود که آثار ویتگنشتاین پذیرفته شود، بلکه ترجیح می‌داد طوری عمل کند که همه چیز مخالف آن باشد. او دوست نداشت که من خیلی راحت با همۀ گفته‌های او موافقت کنم. بله، از جنبۀ شخصی ما با هم دوست بودیم. همان‌طورکه می‌دانید او خیلی کاتولیک‌تر از پاپ بود، درحالی‌که من ملحد شناسنامه‌دار بودم؛ بنابراین، از نظر مبانی ایدئولوژیک هیچ توافقی نداشتیم. اما این مباحثات عالی را با هم انجام می‌دادیم و بچه‌های او هم خیلی به دیدن من می‌آمدند.

    اِچ.آر.پی: رویکرد شما در فلسفۀ اخلاق، تأکید بر فضیلت‌هاست. این روش در فلسفۀ اخلاق برای شما چه جذابیت‌هایی داشته و دارد؟
    فوت: تصور می‌کنم آغاز این روند با مطالعۀ آکوئیناس بود. درحال گذراندن دورۀ تعطیلات بودم که اَنسکم به من گفت: «فکر می‌کنم باید آکوئیناس بخوانی». به بخش دوم از رسالۀ جامع الاهیات آکوئیناس علاقه پیدا کردم که دربارۀ فضایل و رذایل خاص بود. آنجا متوجه شدم که همواره استدلال‌های خوبی وجود دارد برای اینکه اظهار کنیم چیزی فضیلت یا رذیلت است. خاطرم است قطعه‌ای را می‌خواندم که در آن آکوئیناس می‌گوید: پُرحرفی رذیلت است؛ با خودم گفتم: «عجب ایدۀ فوق‌العاده‌ای!» وقتی شما به‌طورجدی، پرسشی دربارۀ فضیلتی خاص طرح می‌کنید، متوجه می‌شوید که بحث صرفاً شخصی نیست و شما نمی‌توانید هرچیزی که می‌خواهید بگویید. اگر پُرحرفی واقعاً رذیلت است، باید دلیلی پُشت آن باشد. از یکی از شاگردانم همین سؤال را پرسیدم: «اصلاً چرا پُرحرفی باید رذیلت شمرده شود؟». گفت: «خُب، وقتی فردی همیشه حرف می‌زند، دیگر زمانی برای فکرکردن ندارد». این دلیل آکوئیناس نبود، اما از پاسخ شاگردم خرسند شدم و به‌نظرم درست آمد. در یکی از سخنرانی‌هایم، پاسخ شاگردم را تکرار کردم و بعد از پایان جلسه چند مرد جوان، در راهرو جلوی من را گرفتند و گفتند: (البته، توجه دارید که زمان قدیم بود) «اما شاید [دوست یا] همسر من نیازی به فکرکردن نداشته باشد» و من با صراحت گفتم: «هرکسی به فکرکردن نیاز دارد.»
    این رویکرد اساس کار من در نگارش همۀ آثارم بوده است، ازجمله همین خیر طبیعی. نباید صرفاً گفت که «باید بنیان‌هایی برای احکام اخلاقی وجود داشته باشد» [، اینکه مشخص است]؛ زیرا معلوم است که دربارۀ هر فضیلت و رذیلت فردی، می‌توان پرسید بر چه اساسی حکم به فضیلت یا رذیلت داده شده است. برای مثال، می‌توان پرسید «آیا فضیلت عفّت وجود دارد و اگر پاسخ مثبت است، مبنای آن چیست؟». تمامی موضوع فلسفۀ اخلاق به همین شکل در ذهن من قوام یافت. قبل از آن، من خیلی ساده، فکر می‌کردم که «باید بنیان‌هایی عینی برای احکام اخلاقی وجود داشته باشد» [و در توضیح ایده‌ام]، چیزی بیش از این هم نمی‌توانستم بگویم که آن بنیادها باید با رفاه انسان یا چیزی شبیه آن مرتبط باشند. اما، توجه به جزئیات، که آن را از آکوییناس آموختم، به من نشان داد که دیدگاه فضیلت-رذیلت راهی عالی فرآهم آورده است که در آن ایدۀ عینیت احکام اخلاقی تقویت می‌شود. وقتی فردی صرفاً گزاره‌ای مثل «این کار نادرست است» را بررسی کند، هرگز مانند وقتی که گزاره‌ای مثل «پُرحرفی رذیلت است» را بررسی می‌کند، به استدلال‌ها یا حکم‌های خاص دست پیدا نمی‌کند.
    البته، حتی بعد از این کشف هم هنوز، مفهومی عام از خیر نداشتم که متناسب با توانایی‌ها، حالت‌ها و کارهایی باشد که برای سبکی خاص از زندگی ضروری‌اند، مفهومی که در کتاب خیر طبیعی، نقش مهمی در سخنان من دربارۀ مبانی مطالبات اخلاقی ایفا می‌کند. تا مدتی طولانی نمی‌توانستم چنین مبنایی عام برای اخلاق پیدا کنم و کُندتر از آن بودم که بیش از چند مقاله راجع به افکار ناتمام خودم بنویسم. لذا به بحث اخلاق پزشکی مشغول بودم که طرف‌داران خیلی زیادی داشت. از موضوع اخلاق پزشکی زده نشدم، منتها به‌محض اینکه متوجه شدم چگونه می‌توان به پرسش‌های بنیادینی راه پیدا کرد که در کتاب خیر طبیعی طرح کرده‌ام، موضوع اخلاق پزشکی را کنار گذاشتم. یعنی، در اواسط دهۀ 1980. بعد از آن هم وقت زیادی صرف کردم تا بالاخره کتاب به مرحلۀ انتشار برسد.در رونمایی از کتاب خیر طبیعی، ویراستار دانشگاه انتشارات آکسفورد، جملۀ ابتدایی کتاب را که از ویتگنشتاین نقل کرده‌ام برداشته بود (یعنی این جمله: سخت است به همان آهستگی و کُندی‌ باید و شاید فلسفه بورزی) و گفت «بسیار خوب، این مشکلی است که به‌نظر می‌رسد فیلیپا آن را حل کرد».
    پس این فرایند پیشرفت فکری من است: از این فکر که شخصی‌انگاری [در اخلاق] باید اشتباه باشد به این تفکر که وقتی ما به فضایل و رذایل فردی می‌نگریم، حقیقتاً می‌توانیم بنیادی عینی برای احکام اخلاقی جزئی بیابیم و بر این اساس پیش برویم.

    اِچ.آر.پی: آیا شما اعتقاد دارید این بنیاد برای اخلاق، در مفاهیم بنیادی دیگری که در فلسفه‌های اخلاق معاصر به‌کار گرفته شده‌اند، مانند ایدۀ «وضعیت امور خیر» یا حقوق و الزام‌ها، وجود ندارد؟
    فوت: دقیقاً. می‌دانید در آغاز راه، تمام کاری که من توانستم انجام دهم این بود که شخصی‌انگاری را کنار بگذارم و تأکید کنم که نوعی عینیت در احکام اخلاقی وجود دارد و این امر با رفاه انسانی هم سروکار دارد؛ البته، بدون آنکه در فایده‌گرایی غرق شوم. اما به‌لحاظ نظری، نمی‌توانستم حقیقت مفاهیمی همچون «بهترین وضعیت امور» یا «خیر» را بیابم، درحالی‌که معنای مفاهیمی همچون فضیلت و رذیلت را درک می‌کردم. به‌هرحال، فهمیدم اگر می‌خواهم پاسخی واقعی به افرادی بدهم که نظریۀ اخلاقی متفاوتی دارند، باید نظریه‌ای کاملاً متفاوت دربارۀ احکام اخلاقی دست‌وپا کنم.

    اِچ.آر.پی: این بدیل متفاوت چه بود؟
    فوت: در دهۀ 1980 بود که من با فکرکردن دربارۀ  گیاهان و حیوان‌ها، راه یک شروع تازه را پیدا کردم. منظور این نیست که شما از گزارۀ «فلان چیز و بهمان چیز برای حیوان‌ها مهم است» به این نتیجه برسی که «فلان چیز و بهمان چیز مهم است». بلکه من گفتم «نگاه کن! اینجا یک مقولۀ منطقی خاص وجود دارد». در دانشگاه یو.سی.ال.ای دانشجوی ممتازی به نام مایکل تامپسون10  داشتم که حالا در گروه فلسفۀ دانشگاه پیتسبرگ است. او تاحدی، تحت تأثیر الیزابت اَنسکم بود، چون ذائقۀ خیلی خوبی در فلسفه داشت. مایکل این ایدۀ فوق‌العاده را از دل نوشتۀ اَنسکم پیدا کرد، درجایی که الیزابت دربارۀ این گزاره سخن گفته است: «انسان‌ها سی‌ودو دندان دارند». [ما می‌دانیم که فقط] تعداد بسیار کمی از انسان‌ها سی‌ودو دندان دارند. بااین‌حساب، وضعیت منطقی این گزاره چیست؟ این گزاره نمی‌گوید: «همۀ انسان‌ها سی‌ودو دندان دارند». حتی نمی‌گوید: «اغلب انسان‌ها سی‌ودو دندان دارند». همچنین، صرفاً به این معنا نیست که «برخی انسان‌ها سی‌ودو دندان دارند» [بلکه، گویی مراد ضمنی گزاره این است که «انسان کامل و خوب، باید سی‌ودو دندان داشته باشد، وگرنه ناقص است»]. بنابراین، اگر شما از لحاظ کمّی نگاه کنید، خواهید دید که این گزاره به‌سادگی درون آن دسته از مقولات منطقی‌ که می‌شناسیم قرار نمی‌گیرد. وضعیت منطقی این گزاره با گزاره‌هایی مثل «باغ‌ها حصار دارند» فرق دارد. مایکل تامپسون متوجه شد حالت منطقی خاصی در سخن‌گفتن دربارۀ موجودات زنده11 وجود دارد. سپس، هردوی ما این راه خاصی را بررسی کردیم که در آن، ما دربارۀ جانداران حرف می‌زنیم. این کاری بود که در آخرین اثر من انجام شد.

    اِچ.آر.پی: شما نوشته‌اید وقتی ما به‌نحوۀ داوری خودمان دربارۀ  اعضای خاص یک گونه [ی حیوانی یا گیاهی] می‌اندیشیم، یعنی اینکه حکم می‌کنیم ناقص‌اند یا در مقابل، حکم می‌کنیم «آن‌چنان [کامل] باید باشند»، در حکم‌هایمان دربارۀ گیاهان و حیوان‌های غیرانسان، این شیوۀ خاص از سخن‌گفتن خود را نمایان می‌کند. مطابق نظر شما، برای آنکه بتوانیم چنین احکامی درمورد گیاهان و حیوان‌های غیرانسان صادر کنیم، به دو چیز نیازمندیم: اول، مجموعه‌ای از گزاره‌ها که چرخۀ زندگی گونه‌های گیاهی و حیوانی را توصیف می‌کند. مثلاً، درخصوص گیاهان و حیوان‌ها، باید بر چنین نمونه‌هايي تمرکز کنیم: رشد، صیانت از ذات، تولیدمثل. دوم، مجموعه‌ای از گزاره‌ها دربارۀ اینکه در آن گونۀ موضوع بحث، چگونه این موارد مذکور به‌دست می‌آید: چگونه غذا فراهم می‌آورد؛ چگونه از خود نگهداری می‌کند؛ چگونه تکامل می‌یابد و چگونه تولیدمثل را قطعی می‌کند. براساس این دو نوع از گزاره، ما می‌توانیم برای اعضاء و افراد آن گونه هنجارهایی استنتاج کنیم. این هنجارها بیان می‌کنند که نقش‌های مهم باید از راه‌های مشخص‌شده اجرا شود. می‌خواهم دربارۀ  برخی عناصر دستورزبان این هنجارمندی طبیعی12 پرسش‌هایی طرح کنم. با این ایده شروع می‌کنم که برخی توانایی‌ها یا ویژگی‌ها برای برخی گونه‌ها، به‌خاطر نحوۀ زندگی‌شان، ضروری است. منظور شما از ضرورت چیست؟ زیرا برای مثال، در نحوۀ کنونی زندگی انسان، دندان ضروری نیست و اگر تعداد دندان‌های ما کامل [و سی‌ودو عدد] نباشد، حتی خیلی اثر قابل‌توجهی هم ندارد. اما، مثال اولیۀ اَنسکم همین بود.
    فوت: خُب، اگر شما کمتر از سی‌ودو دندان داشته باشید، نقص به‌حساب می‌آید؛ زیرا به‌طورمعمول، وقتی دندان از کار می‌افتد یاخراب می‌شود، انسان آن را از دست داده است؛ بنابراین، این امر با [مفاهیم] سلامتی، مرض و حادثۀ ناگوار ارتباط پیدا می‌کند، حتی اگر همیشه معضل به‌شمار نیاید و فرد بتواند با دندان‌های کمتر هم غذای خود را بِجَود. من قبول دارم که مثال ابتدایی دندان مثال خیلی خوبی نیست و یک مثال دیگر می‌آورم. رنگ دُم طاووس را با گنجشک باغچۀ من مقایسه کنید. رنگ روی دُم طاووس نَر چیزی ضروری است و برای جفت‌گیری به آن نیاز دارد. درطرف‌دیگر، تا جایی که من می‌دانم، رنگ قهوه‌ای دُم کوچک گنجشک چنین نقشی در زندگی این پرنده ندارد. به همین دلیل، اگر آن را نداشته باشد، نقص محسوب نمی‌شود، هرچند غریب و نادر است.

    اِچ.آر.پی: آیا مفهوم ضرورت که شما آن را به‌کار می‌برید به شرایط محیطی خاصی بستگی دارد که گونۀ مذکور در آن حضور دارد؟ آیا می‌توان گفت فقدان دندان برای انسان‌ها در گذشته نقص به‌شمار می‌آمد، ولی به‌خاطر وجود دندان مصنوعی دیگر چنین نیست؟
    فوت: من فکر می‌کنم اینجا رسیدن به نوعی حد نصاب اهمیت دارد. به این سادگی نمی‌توان مرز تفاوت را مشخص کرد. به‌خاطر یک حادثه، آنچه در افراد یک نوع، نقص به‌حساب می‌آید تغییر نمی‌کند. بله، شرایط همواره تغییر می‌کند. امروزه که روباه‌ها حیوان‌های شهری شده‌اند، به ویژگی‌های متفاوتی نیاز دارند و برای مثال، سرعت در آن‌ها اهمیت کمتری دارد؛ زیرا بدون آن هم می‌توانند غذای خود را تهیه کنند.
    اما این سخن بدان معنا نیست که بتوانید [مبنا و] وضعیت مرجع را در توصیف خیر طبیعی، هر قدر که دوست داشته باشید، محدود کنید. برای مثال، شاید خصوصیاتی که حیوان‌ها در باغ‌وحش بدان‌ها نیاز دارند، درحقیقت نقص باشند؛ زیرا شاید برای حیوانی درنده که در باغ‌وحش زندگی می‌کند، بهتر این باشد که خوی درندۀ خود را کنار بگذارد. بنابراین، باید توجه شود که [در تحلیل خصوصیات ضروری حیوان‌ها یا گیاهان،] شرایطی که در نظر گرفته می‌شود، نباید بیش از حد انحصاری باشد [یعنی، برای مثال، نباید شرایط حیوان‌های درون باغ‌وحش را در نظر گرفت و حکم صادر کرد]. علاوه‌بر این‌ها، [باید توجه شود که] تعداد خیلی کمی از انسان‌ها دندان مصنوعی دارند و همچنین، شمار اندکی از حیوان‌های درنده در باغ‌وحش ساکن‌اند که مسکن طبیعی آن‌ها به‌شمار نمی‌آید.

    اِچ.آر.پی: چرا ما فقط باید به شیوۀ زندگی گونه‌ها نگاه کنیم؟ چرا به گروه، دسته، گله، جامعه، خانواده یا افراد نگاه نکنیم؟ در تفسیر هنجارمندی طبیعی، برتری‌ گونه‌ها در چیست؟
    فوت: در مثال روباه شهری، شاید در مقایسه با خصوصیاتی که برای همتایان غیرشهری روباه لازم است، کسی چیزهای ضروری دیگری را پیشنهاد دهد. اما واقعاً، در احکام ناظر به خیر، تا وقتی که خصوصیتی به‌عنوان مقوله‌ای عام به‌رسمیت شناخته می‌شود، دیگر اصلاً هیچ اهمیتی ندارد که دقیقاً از چه مقطعی کنارگذاشتن این نوع از دستورزبان آغاز می‌شود.

    اِچ.آر.پی:با این‌حال، به‌نظر می‌رسد تمرکزکردن بر گونه‌ها برای استنتاج هنجارهای طبیعی، به‌ویژه درخصوص انسان‌ها، عجیب است. زیرا شما هنجارهای طبیعی را از این واقعیت استخراج می‌کنید که برخی چیزها برای سبک زندگی ضروری‌اند. اما، اصطلاح «سبک زندگی» در انسان‌ها اغلب به نوع انسانی به‌مثابۀ یک کل اشاره نمی‌کند، بلکه به جامعه یا گروهی اشاره می‌کند که مجموعه‌ای از نهادها، روال‌ها یا چشم‌اندازها را دارد.
    فوت: بازهم می‌گویم، گویی مرزهای مشخصی دراین‌باره وجود ندارد و این امر اهمیت زیادی هم ندارد. برخی خصوصیات در شیوۀ زندگی ما برای کل نوع انسانی فراگیرند [و همۀ انسان‌ها بدان‌ها نیاز دارند]. برای مثال، همۀ انسان‌ها برای مقابله با خطرات، مشکلات و خسارات به شجاعت نیاز دارند. چیزهای زیادی هست که همۀ انسان‌ها بدان‌ها محتاجند؛ هرچند مقداری نسبیت هم از درون سبک‌های مختلف زندگی در زمان‌ها، مکان‌ها، جوامع، اقتصادها و شرایط فرهنگی متفاوت سر بر می‌آورد. فکر می‌کنم یکی از امتیازهای دیدگاه من آن است که ادعا نمی‌کند همۀ هنجارهای اخلاقی برای همۀ انسان‌ها برابر است. اما نباید این واقعیت را فراموش کنیم که چیزهایی بسیار زیادی هست که به‌طورمطلق، نیازهای اساسی انسان به‌شمار می‌آیند.

    اِچ.آر.پی: شما به هنجارهای اخلاقی اشاره کردید. چگونه این نوع از خیرهای طبیعی به خیرهای اخلاقی ربط پیدا می‌کنند؟
    فوت: مجدداً از حیوانات و گیاهان شروع می‌کنیم. ما می‌بینیم که در سبک زندگی آن‌ها، بسیاری از خصوصیات برایشان، ضروری است، برای مثال نوعی ریشۀ خاص برای برخی درختان یا توانایی دید در شب برای جغد. حال، انسان‌ها گستره‌ای کاملاً متفاوت از فعالیت‌ها و توانایی‌ها دارند که بخشی از سبک زندگی آن‌هاست. مطابق با این گستره، می‌توان مجموعه‌ای متفاوت از نقص‌ها را در نظر گرفت، به‌ویژه نقص‌هایی که به استعدادهای خاص انسانی مثل زبان، خیال و اراده ارتباط دارد. سپس، می‌توانیم بگوییم «باید به این نقص‌های مخصوص انسان‌ها دقیق‌تر بنگریم». برای مثال، انسان‌ها می‌توانند دریابند که برخی چیزها برای آن‌ها بد است. اگر حیوانات، مثل بسیاری از انسان‌ها، به الکل علاقه داشتند و به‌اندازۀ کافی هم الکل در دسترس آن‌ها بود، احتمالاً تا حد مرگ می‌نوشیدند؛ اما درطرف‌دیگر، انسان می‌تواند آثار سوء الکل را درک و میلش را به آن مهار کند. بنابراین، انسان‌ها به فضیلت خویشتن‌داری13 نیاز دارند و می‌توانند آن را داشته باشند، اما حیوان نمی‌تواند. حال، در این گذار [از فضایل حیوان به فضایل خاص انسان]، آیا من به‌لحاظ دستوری، کاملاً وارد دستورزبان دیگری شده‌ام؟ چرا چنین تفاوتی میان خویشتن‌داری مورد نیاز انسان با سرعت مورد نیاز آهو قائل می‌شوند؟

    اِچ.آر.پی: پس، آیا شما اعتقاد دارید که خیر و شرّ اخلاقی یا فضایل و رذایل ذیل دستۀ عام انتساب‌های خیر و شرّ طبیعی قرار دارد؟
    فوت: دقیقاً. گذر از گیاهان به حیوانات با گذر از حیوانات و انسان‌ها فرقی ندارد. انسان‌ها امکان‌های متفاوتی دارند، راه‌های متفاوتی برای مدیریت دارند، نیازهای متفاوتی دارند و [درمورد اخلاق]، هیچ دلیلی وجود ندارد که بگوییم: «آهان، خیر اخلاقی! اینجا باید چیزی وجود داشته باشد که ما به‌طور کاملاً متفاوتی دربارۀ آن حکم کنیم». مسلماً، این نکتۀ مهمی است که زیرمجموعۀ آن خیرهای طبیعی‌ است که به انسان نسبت داده می‌شود و ما آن را «اخلاقی» می‌نامیم، با خیربودن اراده و عقلانیت عملی ارتباط دارد. فضایل ملکاتی عقلانی14  ‌اند که بر اساس آن‌ها، برخی چیزها به‌مثابۀ دلیلی برای انجام کارها در نظر گرفته می‌شود. به‌همین‌ترتیب [که فضیلت را خیر اراده می‌دانم]، رذیلت را نقص اراده می‌نامم. اما توجه کنید من آن‌قدر شیفتۀ کلمۀ «اخلاقی» نیستم که این زیرمجموعه را به‌کل متمایز بدانم؛ زیرا این اصطلاح نوعی تداعی خاص برای دیگران دارد که بر اساس تعلق به این تداعی، چیزهایی را جدا می‌کنند که من علاقه دارم آن‌ها را یکجا جمع کنم. برای مثال، نقص «مراقبت نکردن از خود» که معمولاً نقص اخلاقی شمرده نمی‌شود، به‌نظر من به‌همان ترتیب [مثل دیگر نقص‌های اخلاقی] نقص اراده است.

    اِچ.آر.پی: ازطریق این شیوۀ تفکر، چگونه می‌توانیم دریابیم که اخلاق و عدالت چه مطالباتی از ما دارند؟ فضیلت عدالت از ما می‌خواهد که به حقوق دیگران احترام بنهیم. اما مناقشۀ اصلی اینجاست که این حقوق چه چیزهایی‌اند.
    فوت: باید اعتراف کنم که من به میزان کافی، درخصوص فلسفۀ سیاسی فکر نکرده‌ام. اما، تصور می‌کنم باید از مسیری پیش بروم که الیزابت اَنسکم در باب وعده‌ها15 پیش رفته است. او تأکید می‌کند که ممارست در وفای به عهد بسیار برای انسان‌ها اهمیت دارد؛ زیرا به آن‌ها توانایی می‌بخشد که اراده‌های یکدیگر را به چیزی ملزم کنند. به‌نظرم هیچ اشکالی پیش نمی‌آید که دربارۀ حقوق هم همین‌طور استدلال کنیم. چرا نتوانیم برای یکی از حقوقی که مطالبۀ قدرتمندی هم در پس آن قرار دارد (قوی‌تر از مطالبۀ «شما باید به من کمک کنی» باشد)، چنین استدلالی بیاوریم؛ یعنی به امر خیری ارجاع دهیم که مبتنی بر آن است. مرادم این است که جامعه بر مطالبات خاص و سفت‌وسختی استوار شده است [که همواره باید مراعات شود]، مانند: هیچ‌کس نباید دیگری را به قتل برساند یا وسایلش را بردارد [می‌توان از دل همین مطالبات ضروری، مطالبات اخلاقی را هم استنتاج یا برای مثال حقوق اصلی و قطعی را شناسایی کرد]. درمقابل، هیچ‌کس نمی‌تواند بگوید: «شما حق نداری مرا عصبانی کنی» و این مطالبه را خیلی جدی بگیرد [به‌طوری‌که گویی، همیشه و همه‌جا باید مراعات شود]. در زندگی انسانی، خشمگین‌نشدن واقعاً این‌قدرها اهمیت ندارد.

    اِچ.آر.پی: بنابراین، برای تعیین حقوق انسان، آیا شما به نوعی ضروریات متوسل می‌شوید که چه برای افراد و چه برای جامعه وجود دارد؟
    فوت: دقیقاً. من شک ندارم که همین امر مبنای مطالبات اخلاقی است.

    اِچ.آر.پی: حال، این ضروریات در سرتاسر تاریخ انسانی تغییر کرده‌اند و هم‌اکنون هم به‌شدت، حتی بیشتر از قبل، درحال تغییراند؛ زیرا توانایی انسان نه‌تنها درباب اثرگذاری بر محیط‌زیست که حتی درباب اصلاح ژنتیکی خود انسان نیز دائم درحال افزایش است. این امر چه معنا و مفهومی برای مقولۀ خیر طبیعی دارد؟
    فوت: فکر می‌کنم، من دراین‌مورد خیلی اهل تساهل و تسامح هستم. اگر انسان‌ها محیط‌زیست خودشان را دگرگون کنند و آن چیزهایی که روزی نقص شمرده می‌شد، مفید شود، معیارهای دیگری ممکن است اِعمال شود. بی‌شک، تغییر در چیزی که اکنون فضیلت شمرده می‌شود، فقط وقتی طبیعی است که سبک زندگی مردم تغییر کند. در این نمونۀ خاص [و تحت این شرایط] نسبی‌گرایی چیز خوبی است. اما، تأکید می‌کنم که کلیت دیدگاهْ اساساً غیرنسبی است؛ زیرا چیزهای زیادی هست که انسان کلاً و عموماً بدان‌ها نیاز دارد؛ مانند شجاعت، خویشتن‌داری و حکمت.
    بله، تفاوت‌های فنی زیادی میان فرهنگ‌های قبیله‌ای جهان و فرهنگ مدرن ملت‌های «توسعه‌یافته» وجود دارد؛ اما باوجوداین، هنوز مشترکات زیادی هم میان انسان‌ها در فرهنگ‌های مختلف هست. به همین دلیل، این ایده جدی است که تقاضایی جهانی، برای [تعیین] ویژگی‌های شخصیتی معین و قواعد رفتاری مشخص، وجود دارد.
    اِچ.آر.پی: می‌خواهم به سراغ موضوع عقلانیت عملی16 برویم...
    فوت: بله، خیلی خوب است! می‌دانید چرا باید در کتاب خیر طبیعی، به موضوع عقلانیت می‌پرداختم؟ چون این مطلب بخشی از نقد من علیه طرفداران شخصی‌انگاری بود که اعتقاد داشتند گزاره‌های اخلاقی همانند اظهارکردن حالات شخصی است. درمقابل، به‌نظر من این گزاره‌ها دربارۀ خیرهای طبیعی ارادۀ انسانی‌اند. اما، من در معرض انتقادی عمومی بودم که نمی‌توانم تفسیری مناسب بدهم که چرا و به چه دلیل افراد باید از اخلاق تبعیت کنند؟ چون طرف‌داران شخصی‌انگاری اعتقاد داشتند به‌صرف اینکه شما احساس یا تمایلی خاص داشته باشید، دلیلی هم برای عمل‌کردن دارید. خود من هم روزگاری، چنین دیدگاهی دربارۀ  استدلال‌ها [ی اخلاقی] را قبول داشتم و در مقاله‌ای رسوا و معروف با عنوان «آیا اخلاق نظامی از امرهای مشروط است؟»،17 عجولانه گفته بودم که ما فقط استدلال‌های وابسته به تمایل18 داریم. بنابراین، باید توضیح می‌دادم که چگونه ممکن است فرد، فارغ از هدف یا تمایلش، استدلالی برای انجام کارهای خیر و دوری از کارهای شرّ داشته باشد.
    بنابراین، من به تفسیر بهتری دربارۀ  استدلال‌ها نیاز داشتم. درهمین دوره، بخت به من رو کرد و با دوستم، زنده‌یاد وارن کوئین19، همکار شدم. او چیزی را آماده کرده بود که در نظر من پیشنهادی کاملاً معرکه بود؛ هرچند احتمالاً درآن دوره، نه خود او و نه دیگران از قدرت پیشنهادش باخبر نبودند. گام بلند او پرسیدن این سؤال بود: «اگر انجام کارهای منفور معقول است، دیگر عقلانیت عملی چه اهمیتی دارد؟». این اندیشه فوق‌العاده بدیع بود. زیرا، در فلسفۀ اخلاق مدرن، پیش‌فرض این بود که فرد ابتدا باید نظریه‌ای دربارۀ  عقلانیت عملی بسط دهد (مثلاً درچارچوب برآورده‌شدن حداکثر تمایلات) و سپس، به‌طریقی نشان دهد که حتی بزرگترین فداکاری‌ها هم می‌تواند معقول باشد. اما، هیچ‌کس نمی‌توانست و حتی باهوش‌ترین‌ها هم نمی‌توانستند از پس این کار برآیند. منتها، ملاحظۀ کوئین نشان داد که اصلاً نباید این‌طور به مسئله نگاه کرد. نباید گمان کنیم که اخلاق باید از آزمون عقلانیت گذر کند، بلکه عقلانیت باید از آزمون اخلاق، با موفقیت گذر کند.

    اِچ.آر.پی: به‌نظر می‌رسد جواب پرسش کوئین این باشد که مفهوم مضیق‌تری از عقلانیت با پیگیری مستمر علایق پیوند دارد [و عقل پیگری تمایلات را تأیید می‌کند. یا به‌عبارت‌دیگر]، به‌آسانی می‌توان نشان داد چیزهایی که فرد به آن‌ها علاقه دارد، برای همان شخص مهم است؛ زیرا حاوی پیگیری اهداف یا علایقی است که او دارد.
    فوت: چرا شما تصور می‌کنید برای توجیه این ادعا که انجام‌دادن کاری توسط شخص عقلانی است، باید حتماً به علایق یا تمایلات خود آن شخص مراجعه کنیم؟ اگر شما با دقت به نظریۀ عقلانیت، به‌معنای برآوردن حداکثری مهم‌ترین تمایلات شخص، توجه کنید، بلافاصله درمی‌یابید که در مجموعه‌ای از مشکلات گرفتار شده‌اید. آیا ما فقط باید دغدغۀ تمایلات کنونی را داشته باشیم؟ دربارۀ چيزهايي که شما الان نمی‌خواهید، اما می‌دانید که بیست سال بعد خواهید خواست، چه بگوییم؟ آیا نامعقول نیست که به آینده بی‌توجه باشیم؟

    اِچ.آر.پی: اما باز هم همۀ این‌ها همچنان به‌نوعی با علایق یا برنامه‌هایی ارتباط دارد که برای فرد مهم است، درحالی‌که شاید پیگیری خیر دغدغۀ او نباشد. در آثار قدیمی‌تر، شما مثال «فرد بی‌تفاوتِ حساب‌گر» را می‌آورید. فردی که هیچ کاری به اخلاق ندارد، نه الان، نه بعداً. چه دلیلی وجود دارد که این فرد را نامعقول بخوانیم؟
    فوت: بله، شما درست می‌گویید و کلمه‌«نامعقول» واژۀ دقیقی نیست که بتوان برای توصیف او استفاده کرد. باوجوداین، او ناقص است؛ زیرا او درست تشخیص نداده و براساس چیزی عمل نکرده است که استدلال به‌حساب آید. اما، حالا، من دربارۀ موضع شما کنجکاو شدم. می‌خواهم بدانم، نظر شما دربارۀ فرد جوانی که می‌گوید «من اهمیتی به این مسئله نمی‌دهم که بعد از بیست‌سال سیگارکشیدن، ممکن است به سرطان ریه مبتلا شوم» چیست؟ آیا این سخن را مخالف عقلانیت عملی می‌دانید؟

    اِچ.آر.پی: خُب، بستگی دارد به اینکه به‌طورکلی، نگرش این فرد به آینده چیست و اینکه آیا عموم کارهای او این بی‌توجهی به آینده را بروز می‌دهد؟
    فوت: اگر مثلاً، برای این فرد جوان خوش‌پوش‌بودن در چهل‌سالگی دغدغه باشد، اما سلامتی‌اش در سن چهل‌سالگی برایش مهم نباشد، چه می‌گویید؟

    اِچ.آر.پی: من این‌طور می‌فهمم که او [در نظراتش] سازگاری20 دارد، اما شاید بگویم او چیزی را که باید تشخیص دهد، تشخیص نداده است.
    فوت: آهان، و شما این «باید» را از کجا آوردید؟

    اِچ.آر.پی: (کمی مکث) خُب، فکر می‌کنم از ایدۀ بهنجاری21؛ یعنی این چیزی عادی است که نگرانِ...
    فوت: بهنجاری؟

    اِچ.آر.پی: شاید شما درست بگویید و بهنجاری مفهوم مناسبی برای اینجا نباشد؛ زیرا احتمالاً به‌ندرت پیش می‌آید که فرد فقط به‌انگیزۀ شیک‌پوشی،بخواهد زندگی کند؛ اما همچنان این خواسته‌ای است که فرد می‌تواند به‌لحاظ عقلی آن را پی بگیرد...
    فوت: پس، به‌نظرم شما قبول ندارید که چنین طرز تلقی و رفتاری درواقع نامعقول باشد؟

    اِچ.آر.پی: بله.
    فوت: مشکل اینجاست - و در این بحث واقعاً مشکل مهمی هم است-که نمی‌توان به‌آسانی پذیرفت اینکه فرد نگران سلامت آینده‌اش نباشد (همان‌طورکه بسیاری از افراد وقتی سیگارکشیدن را شروع می‌کنند، اهمیتی به این مسئله نمی‌دهند)، امری مخالف عقلانیت نیست. [یعنی، بالاخره نمی‌شود انکار کرد که عقلانیت با این رویکرد مخالف است؛] زیرا، اینکه دوراندیشی22 بخشی از عقلانیت است، چیزی نیست که به‌سادگی تکذیب شود. ازسوی‌دیگر، نمی‌توان به‌راحتی مبنایی برای مفهوم عقلانیت عملی یافت که دوراندیشی را بخشی از عقلانیت بداند، ولی‌درعین‌حال، عدالت یا احسان را بخشی از آن نداند. کسی که موضع شما را بپذیرد، باید چنین حرفی بزند. شما یا باید بگویی: «بی‌توجهی کامل به رفاه آینده مغایر با عقل نیست» که در این صورت، دیگر نمی‌توانید بگویید چنین نوعی از ندانم‌کاری23 مغایر عقلانیت است؛ یا اینکه باید مفهومی از عقلانیت عملی را بپذیری که بر چیزهایی دیگر استوار است، غیر از آن چیزهایی که برای فرد اهمیت دارد [یعنی، بگویید فارغ از علایق خود فرد، چیزهایی هست که برای او عقلانی یا غیرعقلانی است. فقط بر این مبنای دوم است که شما می‌توانید بگویید سیگارکشیدن آن فرد کاری نامعقول است، حتی اگر از کشیدن سیگار خشنود شود و به عواقبش بی‌توجه باشد]. اما درخصوص جوان سیگاری، فکر می‌کنم آدم دوست دارد صراحتاً بگوید که باتوجه به معیارهای عقلانیت عملی، او ناقص است. فراتر از این‌ها او احمق است!

    اِچ.آر.پی: و «احمق» کلمه‌ای است که اشاره می‌کند به نقص...
    فوت: قطعاً. بنابراین، چالش من این است: شما به‌راحتی نمی‌توانید مبنایی برای این حرف پیدا کنید که ندانم‌کاری رذیلت و نقص است؛ اما نیکوکاری نکردن ستمگری نیست [بااین‌حساب، همان‌طور که برخی ویژگی‌ها برای زندگی ظاهری حیوان و انسان نقص یا کمال محسوب می‌شود، برخی ویژگی‌های اخلاقی هم نقص یا کمال محسوب می‌شود و میان این دو نوع ویژگی ازاین‌جهت فرقی نیست. هر دو خیر و شرّ طبیعی‌اند واختلاف‌شان فقط به‌سبب اختلاف در نوع توانایی‌ها و نیازهاست]. فکر می‌کنم در کتاب خیر طبیعی، مطلب مفیدی دراین‌باره وجود دارد. زیرا اگر شما نقص‌ها را به‌همان طریقی بررسی کنید که آنجا بررسی شده است، آن‌ها در کنار هم قرار می‌گیرند. این‌ها بخش‌های مختلف آن چیزی‌اند که انسان نیاز دارد.

    اِچ.آر.پی: همچنان، می‌توان گفت میان کسی که برمبنای دلایل عملیِ مقبول، عمل نمی‌کند با کسی که چیزی را که شما دلیل می‌دانید، به‌عنوان دلیل به‌رسمیت نمی‌شناسد، فرق وجود دارد. در اولی، ما درخصوص نقصانِ راهی که او برای تعقیب اهدافش برگزیده است دغدغه داریم؛ و در دومی، درخصوص خود اهدافی که انتخاب کرده است. ایدۀ عقلانیت عملی چیست که این دو مفهوم گوناگون را یکی می‌کند؟
    فوت: اگر همان‌طورکه توضیح داده‌ام، تفکر در چارچوب خیرطبیعی انجام شود، این وحدت میسر می‌شود. در زندگی انسانی، هم به روش کارآمد انتخاب ابزار برای اهداف و هم به شناخت استدلال‌های متناسب نیازمندیم. نقص در هر کدام از این‌ها، نشانۀ نقص در عقلانیت عملی است.

    اِچ.آر.پی: در مقالۀ فضایل و رذایل24، شما نوشته‌اید: «انسان خردمند ابزار رسیدن به هدف را می‌شناسد و ارزش اهداف را می‌داند.»25 آیا عقلانیت عملی و خردمندی26 یک چیز است؟
    فوت: بله، قطعاً یک چیزند. فردی را در نظر بگیرید که می‌گوید: «مهم‌ترین چیز در زندگی این است که مطابق مُد روز لباس بپوشیم.» اگر شما به روش گذران زندگی کسی فکر کنید که به چنین چیزی باور دارد، یعنی به نوع دوستانی که این افراد دارند و ستاره‌های مشهوری که افراد مُدپرست می‌کوشند از آن‌ها تقلید کنند، خُب... این‌ها باید واکاوی شود. من فرصت نکرده‌ام این مسئله را چندان بررسی کنم، اما فکر می‌کنم اینجا باید این پرسش طرح شود که چه چیزی عمیق و چه چیزی سطحی است. نمی‌خواهم ادعا کنم که به‌اندازۀ کافی، مفهوم عمق خوشبختی را بررسی کرده‌ام، اما به‌نظرم وقتی کسی در بستر مرگ بگوید «خیلی از زندگی‌ام را به‌خاطر چیزهایی هدر دادم که اهمیتی نداشت»، می‌توان سخن او را درک کرد. تصور می‌کنم این ایده که گاه در شناخت وزن [و اهمیت] استدلال‌ها نقص‌هایی وجود دارد، برای توصیف چنین موقعیتی مناسب باشد [یعنی، اگر استدلال‌های فرد ناقص باشد، ممکن است اهدافی سطحی را برگزیند].
    اِچ.آر.پی: چیزی که باعث می‌شود هنوز درمقابل پذیرش این نوع از عقلانیت عملی مقاومت کنم، این است که به‌نظر خیلی شبیه موعظه‌کردن می‌آید. به مردم گفته می‌شود: «فلان و بهمان چیز خیلی مهم است و اگر تو متوجه اهمیت آن نباشی، معلوم می‌شود نقص داری.»
    فوت: خُب موعظه است! موعظه‌های خوب و موعظه‌های بد وجود دارد. به نظر من، موعظه‌گری که سرش به تنش می‌ارزد، حق دارد به جماعت اهل مُد بگوید زندگی آن‌ها خیلی سطحی است (هرچند بهتر است که به‌طرزی اهانت‌آمیز نگوید یا شاید بهتر است اصلاً چیزی نگوید!) اما شاید فکر کند که آن‌ها خودشان به‌اندازۀ کافی بزرگ شده‌اند که خوب و بدشان را بشناسند. آن‌ها بالغ‌اند و نوجوان نیستند.

    اِچ.آر.پی: اما، قبل از اینکه شما موعظه کنید، باید دربارۀ زندگی خوب برای انسان ایده‌ای داشته باشید.آکوئیناس و ارسطو برای خودشان تبیین27 تام‌وتمامی داشتند از اینکه زندگی کامل و رضایت‌بخش چیست و لذا می‌توانستند از این تبیین، استدلالی استخراج کنند دایر بر اینکه انسان باید به‌طریقی خاص زندگی کند و فضایل را پرورش دهد. در تفسیر ارسطو و آکوئیناس، فضایل به بهروزی فرد رهنمون می‌شود، حتی اگر او متوجه این موضوع نباشد. اما، معمولاً ما با دیدگاه آن‌ها درخصوص هدف صحیح زندگی هم‌نظر نیستیم. آیا شما دراین‌باره که فرد باید چگونه زندگی کند، تفسیر مشابهی دارید؟
    فوت: درک ایدۀ «خیر» برای انسان‌ها کاری دشوار است. هرچند فکر می‌‌کنم می‌توانیم با نگاه به موضوع فقدان در انسان، سرنخ‌هایی برای حل مشکل بیابیم. تصور می‌کنم یک مشکل جدی درمورد نظریۀ من، در این ایده نهفته است که خوشبختی28 خیر انسان است، اما شاید این خوشبختی با طلب شرّ به‌دست آید. حال، خوشبختی مفهومی متغیر [و رنگارنگ]29 است. اما آنچه من می‌خواهم بگویم این است که بالاخره، ما مفهومی از خوشبختی (از میان مفاهیم مختلفی که درمورد خوشبختی ممکن است) در اختیار داریم؛ یعنی این مفهوم: خرسندی از امور خیر.30 امور خیر هم این‌گونه تعریف می‌شود: متعلقات ارادۀ خیر (و بی‌گناه). بنابراین، وقتی گفته می‌شود «خوشبختی خیر انسان است»، این جمله را به این ترتیبی که ذکر شد درک می‌کنیم [یعنی، خرسندی از متعلقات ارادۀ خیر، خیر انسان است]. تصور می‌کنم می‌توانیم به‌طرزی غیرمستقیم، از طریق این ایده که از چه راه‌هایی می‌توان به کسی نفع رساند، به درک آن مفهوم از خوشبختی نزدیک شویم. فردریک و رزماری وست را در نظر بگیرید که قاتلان زنجیره‌ای بودند و با کودکان نیز سوءرفتار داشتند. فرض کنید، کسی این امکان را برای آن‌ها فراهم آورده بود که مدت بیشتری از کارهای وحشتناک خود لذت ببرند، دربارۀ  این شخص چه باید بگوییم؟ آیا باید بگوییم که این شخص به آن دو نفر نفع رسانده بود؟ بی‌شک، نه.

    اِچ.آر.پی: چگونه از مفهوم نفع‌رسانی برای درک بهتر ایدۀ خوشبختی استفاده می‌کنید؟
    فوت: نفع‌رسانی به فرد یعنی اینکه کاری انجام دهیم که به خیر اوست. اگر من درست بگویم، مفهوم نفع‌رسانی به دیگری، مسیری برای فکرکردن به «خیر انسانی» را نشان می‌دهد که در آن، طلب امور شرّ جایی ندارد. این موضوع را با موضع‌گیری درباب مثال طولانی‌ترکردن لذت برای خانم و آقای وست، نشان دادم. حال، بنابراین، مفهوم خوشبختی نیز، که در عبارت «خوشبختی خیر انسان است» دیده می‌شود، باید پیگیری امور شرّ را منع کند. بااین‌تفاسیر، بررسی مفهوم نفع‌رسانی به دیگریْ روزنه‌ای به ما می‌نمایاند که از دل آن، می‌توانیم دربارۀ خوشبختی‌ای بیندیشیم که خیر را هم در بر دارد (فکرکردن دربارۀ خوشبختی به‌مثابۀ خیر انسان).

    اِچ.آر.پی: در صفحۀ آخر کتاب خیر طبیعی، شما به این موضوع اشاره کرده‌اید که مباحث شما چه نقشی در فلسفۀ اخلاق دارد. با عباراتی که طنین ویتگنشتاینی دارد، شما درنهایت گفته‌اید که فلسفۀ شما «همه‌چیز را همان‌طورکه بود، باقی گذاشته است». اما منظور ویتگنشتاین این است که تحلیل‌های فلسفی کاری به فعالیت‌های روزمرۀ ما ندارد، نه اینکه فلسفه‌ورزی ما هم همانند قبل می‌تواند به روند خود ادامه دهد. بنابراین، به‌نظر می‌رسد که پاسختان درخصوص این پرسش که «رویکرد شما فلسفۀ اخلاق را در چه وضعیتی قرار می‌دهد؟»، قدری غیرصادقانه است.
    فوت: وقتی گفتم توقع ندارم که رویکرد من [در روند فلسفۀ اخلاق متداول] اختلالی ایجاد کند، فقط دربارۀ  بخشی از فلسفۀ اخلاق سخن می‌گفتم، مثل اخلاق پزشکی. شاید قدری جسورانه، اما قطعاً امیدوارم که شاید (و فقط شاید) رویکرد من بتواند بر مسیر کنونی فلسفۀ اخلاق تأثیر بگذارد. زیرا رویکرد من با اغلب فیلسوفان اخلاق معاصر فرق دارد. من با استدلال اخلاقی شروع نمی‌کنم که مستقیماً بپرسم: «اخلاقیات چیست؟» یا «خیر اخلاقی چیست؟»؛ بلکه با تکیه بر آثار الیزابت اَنسکم و مایکل تامپسون، من برای ارزیابی موجودات زنده و سهم و نقششان در چارچوب آنچه «خیر و نقص طبیعی» می‌نامم، یک دیدگاه «دستورزبانی» عام تأسیس کرده‌ام و اعتقاد دارم که حکم اخلاقی فقط یک مصداق از این نوع ارزیابی است. دست‌کم درخصوص فلسفۀ اخلاق معاصر، تصور می‌کنم حرف من جدید باشد و امیدوارم چنین تفکری دربارۀ بدی و خوبی اخلاقی، امکان تغییرات بالقوه را در فلسفۀ اخلاق فراهم آورد.

    *دانشجوی دکتری فلسفه، دانشگاه علامه طباطبایی

    پي نوشت ها
    1. (The Harvard Review of Philosophy)(HRP) مجلۀ بازاندیشی فلسفی هاروارد، سالنامه‌ای است که از 1991 در دانشگاه هاروارد منتشر می‌شود. در طی این سال‌ها، این مجله با افرادی مشهور همچون جان رالز، اومبرتو اکو، هیلاری پاتنم، ویلارد کواین و ریچارد رورتی گفتگو کرده است.گفتگوی کنونی در سال 2002 و توسط آلکس وورهوو(Alex Voorhoeve)، استاد فعلی دانشگاه‌های ال.اس‌ای لندن و روتردام هلند، انجام شده است.
    2. Natural Goodness // 3. expression of an attitude // 4. subjective // 5. subjectivism // 6. Elizabeth Anscombe // 7. Donald MacKinnon // 8. descriptive and evaluative // 9. Norman Malcolm // 10. Michael Thompson // 11. living things // 12. natural normativity // 13. temperance // 14. intelligent dispositions // 15. promises // 16. practical rationality // 17. Is Morality a System of Hypothetical Imperatives, The Philosophical Review, Vol. 81, No. 3, July 1972. Later reprinted in Virtues and Vices, 1978 // 18. desire-dependent // 19. Warren Quinn // 20. consistent // 21. Normalcy // 22. prudence // 23. imprudence.
    24. این مقاله، با ترجمۀ خانم مریم خدادادی در شمارۀ 128 مجله‌ اطلاعات حکمت و معرفت(پروندۀ اخلاق فضیلت2) منتشر شده است.م
    25. Virtues and Vices, 1978, Oxford: Basil Blackwell, p. 5. // 26. wisdom // 27. account // 28. happiness // 29. protean // 30. the enjoyment of good things.

 
  • اخلاق فضیلت جدید: چيستي و چرايي

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    اخلاق فضیلت جدید:

    چيستي و  چرايي

    شیرین طالقانی*

    برداشت فضیلت‌گرایی از فلسفۀ اخلاق جدید این است كه، این رویکرد از رفتارهای درست و نادرست سخن می‌گوید، حال‌آنکه پرسش اصلی در اخلاق راجع به زندگی خوب و چگونه بودن است. به‌علاوه فضیلت‌گرایی به‌جای بحث از قواعد، بر مفهوم منش و فضیلت تأكید دارد. تأكید بر منش، رشد و عواطف این اجازه را به اخلاق فضیلت می‌دهد تا تفسیری از روان‌شناسی اخلاق ارائه كند كه منحصر به وظیفه‌گرایی و نتیجه‌گرایی نباشد. فضیلت‌گرایان برآنند که، احكامِ فضیلت‌محور احكامی از یك زندگی كامل انسانی‌اند تا اینكه احكامی از یك عمل منفك و بریده از وضعیت امور و از عامل اخلاقی باشند. فضیلت‌گرایی كه مجدداً موضوع توجه متفكران اخلاق قرار گرفته، با نقد اخلاق رایج و بیان كمبودها و نقص‌های رویكرد‌های رقیب توسعه یافته است. در‌عین‌حال، طرفداران اخلاق فضیلت تنها به نقد غایت‌گرایی و وظیفه‌گرایی اكتفا نكرده‌اند بلکه بر مزیت‌های این نگرش به اخلاق نیز تأكید  دارند و به تبیین و دفاع از نظریه خود نیز می  پردازند.
    ***
    1) اخلاق فضیلت چیست؟
    «مفهوم ‘فضیلت’ عموماً ترجمه واژه آرِتِه ‏arête‏ یونانی است كه معادل لاتین آن ویرتوز‏virtus‏ و كاربرد رایج انگلیسی آن ‏virtue‏ است. آرته، تاریخی كهن دارد. كاربرد آن به شش قرن پیش از میلاد می‌رسد، تا آنكه به‌دست افلاطون و ارسطو در معنایی اخلاقی تثبیت می‌شود. فضیلت در جوامع یونانی ابتدا وصفی بوده كه نقش اجتماعی افراد را مشخص كرده و حاكی از كمال یا جوانمردی است، نه حاكی از چیزی كه‏ ما معمولاً فضیلت اخلاقی، تلقی می‏كنیم. از نظر هومر، فضیلت یك نوع فضل یا افضلیت است كه شامل قدرت بدنی نیز می‏شود. واژه آرته ‏arete‏، دراشعار هومر، برای هر نوع افضلیتی به‌كار رفته است. خلاصه آنكه در دورۀ جوامع قهرمانی، فضیلت می‏توانسته ناظر به هر كیفیتی باشد كه خود را بر اجرای نقش‏خویش در جامعه به روشی ستودنی توانا می‏سازد. مثلاً، شجاعت و توان رزمی فضایل مشخصۀ جنگاوران اشرافی و وفاداری و حیا فضایل مشخصۀ زنان است. واژۀ «فضل» در زبان عربی نیز به‌معنای زیاده از اقتصاد و به‌معنای اعطایی كه بر فرد لازم نباشد آمده است. با دقت در آیات قرآن كریم می‌توان فضل را به‌معنای برتری دانست. البته به‌معنای عطیه، احسان و رحمت نیز به‌كار رفته است. راغب اصفهانی با تحلیل آیاتی كه مشتقات فضل در آن به‌كار رفته است، معنای اصلی آن را «بیشی و زیاده» می‌داند كه گاه ستوده و گاه ناستوده است. این معنا به‌تدریج در معنای مثبت خود غلبه یافته و به‌معنای فزونی در صفتی خوب به‌كار رفته است.
    تبیین مفهومی فضیلت در معنای اخلاقی آن بسیار مشكل است. تعاریف متعددی دربارۀ آن ارائه كرده‌اند كه ادموند پینكافس، در مقاله‌ای با عنوان «فضایل» این تعاریف را تدوین و بررسی كرده است. در هر یك از این تعاریف، به عنصر ویژه‌ای توجه بیشتری شده است. عناصر و ویژگی‌های بیان‌شده در تبیین مفهومی «فضیلت» عبارت‌اند از: «ملكه شدن و حالت ثابت داشتن»، «عادت، مهارت و استعداد ذاتی بودن»، «ملكه عقلانی بودن»، «ملكات انگیزشی بودن» و «ستایش‌آمیز بودن الفاظی كه بر آن دلالت دارند». هرچند ممكن است فضیلت به‌نوعی مشتمل بر همۀ این عناصر باشد، ولی هیچ‌یك به‌تنهایی نمی‌تواند مفهوم «فضیلت» را تبیین كند. تبیین مفهومی فضیلت در معنای اخلاقی آن، به‌نوعی وابسته به تعریفی است كه از «اخلاق فضیلت» می‌شود. می‌توان باتوجه‌به تعدد قرائت از فضیلت‌گرایی اخلاقی، توصیف‌های متعددی از فضیلت ارائه كرد. بااین‌همه، می‌توان مدعی شد عموم تقریرهای اخلاق فضیلت، بر اینكه فضیلت نوعی «خصلت منشی مطلوب و شایستۀ تحسین» است، اتفاقِ‌نظر دارند. از این جهت، به‌نظر می‌رسد مفهوم «فضیلت»، مفهومی است كه تاحد زیادی روشن است و در اینكه فضیلت، نوعی منش اخلاقی پسندیده است، ابهامی وجود ندارد.»1
    نظریّۀ اخلاق فضیلت را نمی‌توانیم شرح کنیم، مگر اینکه قبلاً نظریّات رقیب و بدیل آن را عرضه کنیم؛ زیرا این نظریّه فقط پس از عیوب و نقایصی که، به‌گمان جمعی از فیلسوفان اخلاق، در نظریّه‌های رقیب و بدیل‌اش کشف و برملا شدند احیاء شد. پس بر ماست که ببینیم که نظریّات رقیب و بدیلِ نظریّۀ اخلاق فضیلت کدام‌اند، چه عیوب و نقایصی داشته‌اند، و چگونه از حلّ مسائل اخلاقی و رفع مشکلات اخلاقی وامانده‌اند که جا برای اخلاق فضیلت باز شده است.
    احیاء اخلاق فضیلت، در سه چهار دهۀ اخیر، بر اثر نقد چیزی شروع شد که معمولاً «فلسفۀ اخلاق جدید»2 خوانده می‌شود. وقتی که به‌اصطلاح فلسفۀ اخلاق جدید از عهدۀ جواب‌گویی به نقد‌هایی که بر آن ایراد می‌شد برنیامد، گروهی از فیلسوفان اخلاق به زنده‌ساختن مجدّد اخلاق فضیلت همّت گماشتند. منظور از این «فلسفۀ اخلاق جدید» چیست؟ فلسفۀ اخلاق جدید، که به این علّت که در دوران تجدّد3 و مخصوصاً از زمان کانت4  پدیدار شده است، «جدید» (یا «متجدّد»)5 نامیده می‌شود، متشکّل از دو گرایش عمده است. (البتّه گرایش‌های کوچک‌تر و کم‌اهمّیّت‌تر دیگری نیز در فلسفۀ اخلاق جدید به‌ظهور رسیده‌اند که فقط به جهت همین کوچک و کم‌اهمّیّت بودن‌شان از ذکر آن‌ها صَرْف‌نظر می‌کنیم).6 این دو گرایش عمده عبارت‌اند از: اخلاق وظیفه7 یا وظیفه‌گرایی8 ایمانوئل کانت و نتیجه‌گرایی9 یا غایت‌گرایی10 جان استوارت میل11. به نظر کانت و میل، پرسش مهمّ، در حوزۀ اخلاق، این است: «چه چیزی به عمل اخلاقی12 ارزش می‌دهد؟» برای اینکه بفهمیم چرا اخلاق فضیلت، به‌عنوان رقیبِ وظیفه‌گرایی و نتیجه‌گرایی، فضیلت را مهمّ می‌داند، باید نظری اجمالی بیفکنیم به پاسخ‌های کانت و میل به این پرسشی که به‌زعم هر دوشان پرسش اصلی و اساسی حوزۀ اخلاق است.
    پاسخ کانت به پرسش مزبور این بود که برای اینکه یک عمل اخلاقی ارزش داشته باشد (یعنی یک عمل ارزش اخلاقی داشته باشد) باید واجد دو شرط باشد: شرط اوّل این است که آن عمل باید مطابق با وظیفه13 باشد؛ و مراد از اینکه عمل مطابق با وظیفه باشد این است که هیچ اصل اخلاقی14 را نقض نکند. به نظر کانت، اصول اخلاقی وظایف ما را آشکار می‌کنند. این وظایف، به‌گمان کانت، همۀ فروع و شاخه‌های یک وظیفۀ واحد15 و والا16 هستند؛ و این وظیفۀ واحد و والا در قالب چیزی بیان می‌شود که کانت به آن نام «امر قاطع (یا مُنَجَّزْ یا مطلق)»17 می‌داد. کانت از این امر قاطع (یا مطلق) صورت‌بندی‌های متعدّد عرضه می‌کرد. مثلاً یکی از این صورت‌بندی‌ها حاکی از این است که ما همیشه باید چنان عمل کنیم که بتوانیم آن اصل اخلاقی‌ را که براساس آن عمل می‌کنیم «تعمیم دهیم»18 ؛ یعنی باید بتوانیم اصول اخلاقی‌ای را که بر اساس آن‌ها عمل می‌کنیم، مثل این اصل اخلاقی که «ما باید به وعده‌های خود وفا کنیم»، اطلاق‌شدنی بر هر کسی، در هر زمانی، در هر مکانی، و در هر اوضاع و احوالی بدانیم. اگر نتوانیم اصول اخلاقی خود را بدون استثناء بر هر کسی اطلاق کنیم، یعنی اگر نتوانیم اصول اخلاقی خود را تعمیم دهیم، یا جهان‌شمول سازیم، در آن صورت، اصول اخلاقی ما خطا/ نادرست19 اند و ما نباید براساس آن‌ها عمل کنیم؛ و اگر بتوانیم، اصول اخلاقی ما صواب/ درست‌اند و ما باید بر اساس آن‌ها عمل کنیم.
    چنان‌که اشاره شد، کانت امر قاطع (یا مطلق) خود را به‌صورت‌های دیگری نیز بیان می‌کرد. مثلاً به‌صورتِ «فقط مطابق دستوری عمل کن که بتوانی اراده کنی آن دستور به قانون کلّی مبدّل شود.» یا به‌صورتِ «چنان عمل کن که گویی دستور عملت قرار است بنا به ارادۀ تو به قانون کلّی طبیعت مبدّل شود.» و صورت‌های دیگر.20
    خلاصه آنکه شرط اوّل ارزش اخلاقی داشتن یک عمل این است که آن عمل مطابق با وظیفه باشد، یعنی، درواقع، مطابق با (یکی از مصادیق) امر قاطع (یا مطلق). امّا وظیفه در شرط دوم کانت برای ارزش اخلاقی داشتن یک عمل نیز وارد می‌شود؛ و شرط دوم این است که عمل باید از سَرِ وظیفه انجام گیرد؛ یعنی انگیزۀ عمل باید این باشد که ما انجام دادنِ آن را وظیفۀ خود تصوّر و تلقّی کرده باشیم. فی‌المثل، اگر به عهد خود وفا کنیم، چون وفای به عهد، واقعاً، از مصادیق امر قاطع هست، عملمان شرط اوّل را دارد، ولی برای اینکه  شرط دوم را نیز داشته باشد باید با این انگیزه به عهدمان وفا کرده باشیم که وفای به عهد وظیفۀ ماست. اگر به هر انگیزۀ دیگری به عهدمان وفا کنیم وفای به عهد شرط دوم را نخواهد داشت و، بنابراین، ارزش اخلاقی ندارد. مثلاً اگر به این جهت وفای به عهد کنیم که گمان می‌بریم که با این کار سودی عایدمان شود، و فی‌المثل به ثروت بیشتری دست می‌یابیم یا رابطۀ دوستی را حفظ می‌کنیم یا حُسْن شهرت پیدا می‌کنیم، در این صورت، این وفای به عهد ما هیچ ارزش اخلاقی‌ای ندارد، چون از سَرِ احساس وظیفه انجام نگرفته است. امّا اگر فقط به این جهت وفا به عهد می‌کنیم که این کار را وظیفۀ  خود می‌دانیم، در این صورت، آنچه کرده‌ایم ارزش اخلاقی خواهد داشت. به‌نظر کانت، فقط این انگیزه است که به عمل ارزش اخلاقی می‌بخشد.
    این از جواب کانت. امّا میل به آن پرسش اصلی و اساسی اخلاق چه پاسخی می‌داد. به‌گمان میل، راهِ داوری در باب اینکه یک عمل ارزش اخلاقی دارد یا ندارد این است که به آثار و نتایج انجام آن عمل نظر کنیم. ما، علی‌رغم سخن کانت، نمی‌توانیم فقط با اطلاق یک اصل اخلاقی بر عملی که درصدد انجام دادن آنیم بفهمیم که آن عمل درست است یا نادرست، بلکه فقط با در نظر گرفتن آثار و نتایجی که بر انجام دادن آن عمل مترتّب می‌شود می‌توانیم درستی یا نادرستی آن عمل را تعیین کنیم. اگر آن آثار و نتایج از خوبی ذاتی21 برخوردارند عملی که به این آثار و نتایج منجرّ می‌شود درست است، و اگر آن آثار و نتایج از خوبی ذاتی برخوردار نیستند عمل منجرّ به آن‌ها نادرست است. مطابق با وظیفه و به انگیزۀ انجام وظیفه عمل‌کردن، برخلاف آن‌چه کانت می‌پنداشت، موجب درستی اخلاقی یک عمل نمی‌شود. آنچه و فقط آنچه اهمّیّت دارد آثار و نتایج مترتّب بر عمل است. اگر این آثار و نتایج ذاتاً خوب22 باشند آن عمل درست است و اگر ذاتاً خوب نباشند آن عمل نادرست است.
    امّا چه اثر و نتیجه‌ای ذاتاً خوب است و چه اثر و نتیجه‌ای ذاتاً خوب نیست؟ چه آثار و نتایجی خوبی ذاتی دارند و چه آثار و نتایجی خوبی ذاتی ندارند؟ در اینجا، مراد از اینکه چیزی ذاتاً خوب است یا خوبی ذاتی دارد این است که به‌خودی‌خود یا به دلیل اوصاف ذاتی خودش خوب است، یعنی از این جهت خوب نیست که ما را به خوب یا خوب‌های دیگری می‌رساند و آلت و وسیله‌ای برای تحقّق خوب یا خوب‌های دیگری است، بلکه از این جهت خوب است که به‌عنوان یک غایت و هدفی که فراتر از آن غایت و هدفی نیست خوب است یا، به تعبیر دیگر، خوب بودنش برای خاطر ابزار بودنش نیست، بلکه برای خاطر خودش است. با این تعریفی که گفتیم، چه آثار و نتایجی از خوبی ذاتی، برخوردارند؟ در اینجا، در میان فیلسوفان اخلاق و روان‌شناسان اخلاق اختلافِ‌نظرهای وسیع و عمیقی، به‌چشم می‌خورد.23 بعضی لذّت را، بعضی دیگر ارتباط با خدا را، برخی دیگر قدرت را، پاره‌ای دیگر خودشکوفایی را، و... دارای خوبی ذاتی می‌دانند.
    امّا به نظر خود میل، که فعلاً در مقام بیان آراء اوییم، خوبی ذاتی فقط از آنِ لذّت24 / شادکامی25 است، یعنی لذّت/ شادکامی یگانه چیزی است که آن را برای خودش می‌خواهیم، نه اینکه آن را وسیله و ابزاری برای رسیدن به چیز دیگری بدانیم. این نظر، که لذّت/ شادکامی یگانه خوب ذاتی است، اعمّ از لذّت/ شادکامی خود شخص یا دیگران، و نه لزوماً لذّت/ شادکامی خود شخص، «لذّت‌گرایی»26 خوانده می‌شود؛ و میل، به این معنا، لذّت‌گرا27 است. از تلفیق این ادّعاهای دوگانۀ میل، یعنی از تلفیق این مدّعا که درستی یا نادرستی اخلاقی یک عمل به آثار و نتایج آن عمل بستگی دارد با این مدّعا که لذّت یگانه خوبی ذاتی است، این نتیجه حاصل می‌آید که ملاک نهایی28 اخلاق اصل بیشترین لذّت29 است؛ و این اصل حاکی از این است که درستی یک عمل تناسب مستقیم دارد با لذّتی که پدید می‌آورد؛ هرچه آن لذّت بیشتر آن عمل درست‌تر، و بالعکس؛ و نادرستی یک عمل تناسب مستقیم دارد با اَلَم و درد و رنجی که پدید می‌آورد؛ هرچه آن اَلَم بیشتر آن عمل نادرست‌تر، و بالعکس. به ‌نظر میل، برای ارزش اخلاقی داشتن یک عمل هیچ شرط دیگری لازم نیست؛ و ازجمله، برخلاف گفتۀ کانت، انگیزۀ عمل در ارزش اخلاقی آن عمل هیچ نقشی ندارد. البتّه، ممکن است انگیزۀ خاصّی اعمالی پدید آورد که، براساس اصل بیش‌ترین لذّت، ارزش اخلاقی داشته باشند، امّا، در این صورت نیز، آن انگیزه، اگرچه به‌خودی‌خود ارزشمند است، مستقیماً در ارزش اخلاقی آن عمل تأثیری ندارد.
    حال که دو گرایش عمدۀ فلسفۀ اخلاق جدید را، به‌اختصار هرچه تمام‌تر، باز نمودیم30 وقت آن است که بگوییم که بخش اعظم مطالعات و تحقیقات و تأمّلات و تفکّرات فیلسوفان اخلاق دستوری از زمان میل تا ثلث آخر سدۀ بیستم مصروف این دو نظریّۀ اخلاقی، یعنی وظیفه‌گرایی کانت و نتیجه‌گرایی لذّت‌گرایانۀ میل، شده است. مثلاً، بحث‌های فراوان صورت گرفته‌است در این‌باره که آیا امر قاطع (یا مطلق) کانت، برای توجیه اصول اخلاقی، کافی است یا فقط لازم است و از کفایت برخوردار نیست، یعنی امر قاطع شرط لازم است یا شرط کافی؟ نکند اصلاً شرط لازم هم نباشد؟ آیا اصل بیش‌ترین لذّت میل بر یکایک اعمال اطلاق می‌شود یا فقط بر قواعد اخلاقی31  اطلاق می‌شود؛ یعنی آیا برای یکایک اعمالمان باید جداگانه محاسبه کنیم و ببینیم که آیا بیشترین لذّت را به‌بار می‌آورند یا نه؟ یا اینکه  احتیاجی به محاسبۀ جداگانۀ یکایک اعمال نیست و، مثلاً، اگر معلوم شود که قاعدۀ اخلاقی راست گفتن بیش‌ترین لذّت را به‌بار می‌آورد لازم نیست که در هر بار راست گفتن از نو و جداگانه دست به محاسبه بزنیم و حتّی اگر یک راست گفتن خاصّ بیشترین لذّت را به‌بار نیاورد چون قاعدۀ راست گفتن، روی‌هم‌رفته، بیشترین لذّت را به‌بار می‌آورد در این مورد خاصّ هم باید راست گفت. آیا نتیجه‌گرایی میل عدالت را توجیه اخلاقی می‌کند؟ یعنی آیا واقعاً اجرای عدالت بیش‌ترین لذّت را به‌بار می‌آورد؟ آیا می‌توان به‌طریقی توجّه انحصاری کانت به اصول اخلاقی را با توجّه انحصاری میل به آثار و نتایج اعمال با هم تلفیق کرد و به نظریّه‌‌ای تلفیقی‌ دست یافت که محاسن این هر دو نظریّه را داشته باشد و عیوب و نقایص هیچ‌کدام را نداشته باشد؟ این نوع پرسش‌ها تا ثلث سوم سدۀ بیستم همۀ متفکّران قلمرو اخلاق را به خود مشغول داشته بودند تا اینکه در ثلث سوم سدۀ بیستم، اینجا و آنجا، آواهایی برخاست که از بیخ‌وبن وجه‌اشتراک گرایش‌های کانت و میل را محل نقد و اعتراض و شکّ و شبهه قرار می‌داد؛ و این وجه‌اشتراک، همان‌طور که گفتیم، این بود که این دو فیلسوف اخلاق، علی‌رغم اختلافِ‌نظر عمیقی که با یکدیگر داشتند، در یک نکته اتّفاقِ‌نظر داشتند و آن اینکه  هر دو معتقد بودند که پرسش مهمّ، در حوزۀ اخلاق، این است: «چه چیزی به عمل اخلاقی ارزش می‌دهد؟» این آواهای جدید به همین نکته حمله می‌بردند و معتقد بودند که پرسش مهمّ، در حوزۀ اخلاق، این نیست که «چه چیزی به عمل ارزش اخلاقی می‌دهد؟»، بلکه این است که «چه چیزی به انسان ارزش اخلاقی می‌دهد؟» و طبعاً پیش‌فرض این جمله این بود که امکان دارد که عملی دارای ارزش اخلاقی باشد ولی عامل آن عمل، به‌عنوان یک انسان، دارای ارزش اخلاقی نباشد. چگونه چنین چیزی ممکن است؟ نظریّۀ اخلاق فضیلت در جواب این سؤال احیاء شد. برای فهم این مطلب، بهتر است که تدریج تاریخی را در نظر گیریم و رعایت کنیم.
    یکی از نخستین آواهایی که در مخالفت با کلّ فلسفۀ اخلاق جدید، یعنی در اعتراض به همان وجه مشترک گرایش‌های کانت و میل، برخاست صدای مایکل استاکر32 بود، که در 1976 مقاله‌ای بسیار مهمّ نوشت، با عنوان «اسکیزوفرنی نظریّات اخلاقی جدید».33 ادّعای اصلی وی در این مقاله این بود که نظریّات اخلاقی جدید حاوی «شکافی میان انگیزه‌ها34 ی یک شخص و ادلّۀ آن شخص»اند، و این شکافی است که، به نظر استاکر، به‌حقّ نام «اسکیزوفرنی اخلاقی» برازندۀ آن است. به نظر استاکر، دلیل نهایی‌ اخلاق وظیفۀ  کانت و نتیجه‌گرایی میل بر درستی یا نادرستی اعمالمان با انگیزه‌هایی که ما معمولاً داریم سازگاری و هماهنگی ندارد: «[در نظریّات کانت و میل] آنچه انگیزۀ ما می‌شود به ‌درستی، الزامی‌بودن، و وظیفه ربطی ندارد.» و این بدان معناست که در این دو نظریّۀ  اخلاقی نوعی هماهنگی بنیادین وجود دارد، زیرا «کمترین چیزی که می‌توان گفت این است که انگیزۀ ما باید ارزش‌های عمدۀ ما باشد و ما باید آنچه را انگیزه‌های عمده‌مان در طلب آنند دارای ارزش بدانیم.» بنابراین، نظریّات اخلاقی جدید هماهنگی زندگی اخلاقی ما را غیرممکن می‌سازند. اجازه بدهید که سخن استاکر را اندکی شرح کنیم.
    از باب نمونه، فضیلتِ بخشندگی/ گشاده‌دستی روحی35 را در نظر بگیرید که از فضایلی  است که همه بر فضیلت بودنش اتّفاق نظر دارند.36 منظور از بخشندگی روحی فضیلتی است که به مقتضای آن ما، با سخنان ستایش‌آمیز، دربارۀ دیگران داوری‌های مثبت و مساعد می‌کنیم و نگرش‌ها و طرز تلقّی‌های مثبت و مساعد به آنان نشان می‌دهیم. این نوعی بخشندگی، گشاده‌دستی، و سخاوت است که در آن ما به دیگری شيئی مادّی نمی‌بخشیم، بلکه چیزی عاطفی- احساسی و نگرشی هدیّه می‌کنیم (و از این نظر به این فضیلت«بخشندگی روحی» گفته می‌شود) یعنی داوری و نگرش مثبتی به او پیشکش می‌کنیم. مثلاً، دربارۀ کاری که کرده است، با اینکه چندین علّت برای آن کار تصوّر می‌توان کرد، بهترین و مطلوب‌ترین علّت را برمی‌گزینیم، یعنی کار او را حمل به احسن می‌کنیم و بهترین انگیزه را به آن نسبت می‌دهیم. اگر مدّعیّات کانت دربارۀ ارزش اخلاقی اعمال صحیح باشند، در آن صورت، برای اینکه ستایشی که ما از دیگران می‌کنیم ارزش اخلاقی داشته باشد باید اوّلاً: یک اصل اخلاقی وجود داشته باشد که این ستایش را الزام کند و ثانیاً: باید به این انگیزه شخص دیگر را ستایش کنیم که احساس می‌کنیم که این ستایشگری وظیفۀ ماست. استاکر می‌خواهد بگوید که انگیزه‌ای که عملاً ما آدمیان در بخشندگی روحی داریم با انگیزه‌ای که کانت برای ارزش اخلاقی داشتن یک عمل لازم می‌داند سازگار نیست، یعنی ما وقتی که با ستایش از دیگران به آنان سخاوت روحی نشان می‌دهیم به این جهت نیست که این سخاوت روحی را وظیفۀ خود می‌دانیم، بلکه صِرْفاً بدین جهت است که یا در شخصی که ستایشش می‌کنیم چیزی ارزشمند می‌بینیم یا کاری را که کرده است واجد ارزش می‌یابیم. خلاصه، امری که برایش ارزش قائل‌ایم در آن شخص مشاهده می‌کنیم. ما ستایش خود را یک هدیّه می‌دانیم، نه یک بدهکاری، یعنی آن ‌را چیزی نمی‌دانیم که باید پرداخت کنیم. از باب تنظیر می‌توان گفت که وقتی من زیبایی یک گل را می‌ستایم به این جهت نیست که به آن گل احساس وظیفۀ ستایش‌گری می‌کنم، بلکه فقط به این جهت است که در آن نوعی زیبایی‌ می‌بینم که برایش ارزش قائل‌ام.
    استاکر معتقد است که همین اعتراض را بر میل نیز می‌توان وارد کرد. وقتی که ما احساسات و عواطف خود را هدیّه می‌کنیم آثار و نتایج این سخاوت روحی را محاسبه نمی‌کنیم، یعنی آنچه ما را به این کار برمی‌انگیزد تصوّر آثار و نتایج لذّت‌بخش این کار نیست، بلکه صِرْفاً این است که شخصی که ستایشش می‌کنیم یا کاری که آن شخص انجام داده است خوبی و ارزشی دارد. پس در نتیجه‌گرایی میل هم شکافی هست، چراکه میل می‌گوید که، درنهایت، یگانه چیزی که ما باید برای آن ارزش قائل باشیم آثار و نتایج لذّت‌بخش است؛ امّا، درواقع، این لذّت‌بخشی نیست که ما را به عمل ستایش دیگران وا می‌دارد برعکس، ما، درعینِ‌حال که همگی برای سخاوت روحی ارزش قائل‌ایم، امّا ارزشی که برای این سخاوت قائل‌ایم همان چیزی نیست که اصل بیش‌ترین لذّت میل می‌گوید.
    به نظر استاکر، این ناهماهنگی در نظریّات اخلاقی کانت و میل نقص عظیمی است. امّا فقط این ناهماهنگی نیست که به‌صورت اِشکالی بر فلسفۀ اخلاق جدید عرضه شده است. اِشکال‌های دیگری نیز بر این فلسفۀ اخلاق وارد آورده‌اند. ازجمله گفته شده است که ویژگی‌های مهمّی در حیات اخلاقی انسان‌ها هست که نه با اخلاق وظیفۀ  کانت قابل تبیین است، و نه با نتیجه‌گرایی میل. مثلاً، خانم آنت بِیِر37 معتقد است که فلسفۀ اخلاق کانت مبتنی بر مفهوم تکلیف38 است و حال‌آنکه «بخش عظیمی از اخلاق مشمول این مفهوم [تکلیف] واقع نمی‌شود»39، یعنی مفهوم تکلیف کلّ زندگی اخلاقی ما انسان‌ها را نمی‌تواند پوشش دهد. از سوی دیگر، فلسفۀ اخلاق میل مبتنی بر مفهوم آثار و نتایج40 است و بخش عظیمی از اخلاق مشمول مفهوم آثار و نتایج هم واقع نمی‌شود. اگرچه، دو مفهوم تکلیف و آثار و نتایج در حیات اخلاقی ما دارای سهم و نقش‌اند، امّا همۀ بخش‌های ساحت اخلاقی زندگی ما، و حتّی بیش‌ترین بخش‌های آن، را تعیین نمی‌کنند. مخصوصاً- و این‌جا اندک‌اندک مفهوم فضیلت پدیدار می‌شود- فضایل اخلاقی نه با تکلیف و وظیفه تبیین‌پذیرند، و نه با آثار و نتایج. به‌گفتۀ آنت بیر، «فضیلتِ یک پدر/ مادر مهربان بودن باید مکمّل وظایف طبیعی و تکالیفی که نسبت به عدالت داریم شود.»41 یعنی ما پدر/ مادر مهربان بودن خود را وظیفۀ خود نمی‌دانیم، فضیلت خود می‌دانیم، یعنی آن را چیزی تلقّی می‌کنیم که اگر نمی‌داشتیم عیب و نقصی داشتیم، نه چیزی که وظیفه حکم می‌کند که آن را داشته باشیم. اگر بخواهیم «خودِ»42 اخلاقی خود را درست فهم کنیم چاره‌ای نداریم جز اینکه  مفهوم فضیلت را وارد قلمرو اخلاق کنیم. در این‌جا ذکر چند نکته به‌جاست.
    الف) فهم حیات اخلاقی
    اگرچه پرسشی که کانت و میل طرح کردند، یعنی این پرسش که «چه چیزی به عمل ارزش اخلاقی می‌دهد؟»، پرسشی کاملاً بجا و بحقّ است، و حتّی ضرورت دارد، ولی خیل عظیمی از پرسش‌های دیگر نیز هستند که در حیات اخلاقی ما جلوه‌گر می‌شوند و باید به آن‌ها نیز پرداخت، چراکه حیات اخلاقی فقط منحصر به توجیه اعمال اخلاقی نیست. این پرسش‌های دیگر مربوط می‌شوند به انگیزه‌ها و عواطف43، عشق و نفرت44، جدّ و جهد در جهت نیل به کمال45، بی‌تفاوتی اخلاقی46، مقاومت در برابر خوبی47، و آرمان‌ها48. حتّی اگر بتوانیم به پرسش کانت و میل پاسخ صحیحی بدهیم هنوز به هیچ‌یک از این پرسش‌های دیگر پاسخ نداده‌ایم. پرسش صحیح این است که: «حیات اخلاقی را چگونه فهم کنیم؟» و برای پاسخ‌گویی به این پرسش باید از فضایل49 و رذائل50 بحث کنیم. فلسفۀ اخلاق جدید سهم خود را به پاسخ‌گویی به پرسش مربوط به توجیه اعمال محدود کرده است و، تلویحاً، چه آگاهانه و خودخواسته و چه ناآگاهانه و ناخواسته، از حیات اخلاقی ما تصوّر تنگ‌نظرانه‌ای دارد. اگر تصوّر ما از حیات اخلاقی فراخ‌تر شود فلسفۀ اخلاق نیز وسیع‌تر می‌شود.

    ب) انگیزه‌ها
    یکی از ابعاد وسیع‌تر حیات اخلاقی که اخلاق وظیفۀ کانت و نتیجه‌گرایی میل به‌نحوی کافی و وافی و درخور بدان نپرداخته‌اند مسئلۀ انگیزه‌هاست. کانت گمان می‌کرد که یگانه انگیزه‌ای که به یک عمل ارزش اخلاقی می‌دهد احساس وظیفه51 است. امّا به‌محض اینکه به مرور فضایل انسانی می‌پردازیم- مثلاً به فضایلی مانند حقّ‌شناسی، امید، حلم و صبر، بخشایش، اعتماد، سخاوت روحی، تواضع، شفقت، عشق، شجاعت، و ایمان و توکّل توجّه می‌کنیم- بی‌درنگ و به‌وضوح می‌بینیم که بسیاری انگیزه‌های دارای ارزش اخلاقی، غیر از انگیزۀ احساس وظیفه، وجود دارند. درست است که احساس وظیفه در بعضی از وضع و حال‌ها انگیزۀ  اخلاقی بجا و مشروعی است، ولی اینکه آن را یگانه انگیزۀ اخلاقی‌ ارزشمند بدانیم باعث می‌شود که حیات اخلاقی را به‌غایت محدود کرده باشیم. وقتی که انگیزه‌های موجود در فضایلی مثل حقّ‌شناسی، امید، و صبر و حلم را به قلمرو اخلاق راه دهیم، فلسفۀ اخلاق تناسب و هماهنگی بسیار بییشتری با حیات اخلاقی می‌یابد. آنچه ما برای آن ارزش قائل‌ایم همان چیزی است که ما را به کار می‌انگیزد و آنچه ما را به کار می‌انگیزد همان چیزی است که برایش ارزش قائل‌ایم و، بدین صورت، شکاف موجود در فلسفۀ اخلاق جدید از میان برداشته می‌شود.
    گفتیم که اشکال نظریّۀ کانت این بود که فقط یک انگیزه را دارای ارزش اخلاقی می‌دانست. و امّا اشکال نظریّۀ  میل چیست؟ میل قائل بود که انگیزه‌ها، هیچ‌کدامشان، در توجیه اخلاقی یک عمل هیچ نقشی ندارند و فقط آثار و نتایج آن عمل چنین نقشی دارند. کانت، لااقلّ، قبول داشت که یک عمل برای اینکه  ارزش اخلاقی داشته باشد باید انگیزۀ درستی داشته باشد، و این مطلبِ حقّی است که میل نیاموخته بود. در نظر بگیرید کسی را که با صِرْفِ گفتنِ «متشکّرم» از دیگری سپاسگزاری می‌کند. اگر میل برحقّ باشد، ما فقط در صورتی حقّ داریم که این عمل را دارای ارزش اخلاقی بدانیم که آثار و نتایجش برای دریافت‌کنندۀ سپاسگزاری خوب باشد. امّا فرض کنید که کسی که سپاسگزاری می‌کند هنرپیشۀ مجرّبی است که می‌تواند در دیگران احساسی مانند احساس دریافت سپاسگزاری و حقّ‌شناسی ایجاد کند، بدون اینکه خودش واقعاً، در درون، احساس حقّ‌شناسی کرده باشد. آیا، در این صورت، می‌توانیم بگوییم که عمل سپاسگزاری و «متشکّرم» گفتن او ارزش اخلاقی دارد؟ قطعاً نه. ابراز سپاس ذاتاً انتقال یک احساس است و انتقال آن احساس جزو عواملی است که گفتن «متشکّرم» را دارای ارزش اخلاقی می‌سازند. انگیزۀ  موجود در این سخن چیزی نیست جز میل به ابراز آن احساس.
    تاآنجاکه و تاحدّی که آثار و نتایج یک عمل در ارزش‌داوری آن عمل نقش دارند میل برحقّ است. امّا باید توجّه داشت که دربارۀ بعضی اعمال آثار و نتایج نقش عظیمی در ارزش‌داوری دارند ولی دربارۀ بعضی دیگر آثار و نتایج نقش بسیار ناچیزی در ارزش‌داوری دارند. و این بعضیِ دوم را ما عمدتاً، اگر نگوییم منحصراً، براساس انگیزه‌هایشان ارزش‌داوری قرار می‌کنیم، زیرا این قسم دوم اعمال پیوند ذاتی با انگیزه داشتن دارند. مثلاً داشتن احساس حقّ‌شناسی چیزی نیست جز اینکه انگیخته شویم که احساس خاصّی را ابراز کنیم. بدین صورت، شکاف میان آنچه برای ما ارزشمند است و آنچه ما را به کاری می‌انگیزد از میان برداشته می‌شود.

    ج) حیات باطنی52
    نکته‌ای دربارۀ اهمّیّت انگیزه‌ها مشعر بر این است که حیات اخلاقی چیزی است بسی بیشتر از عمل. انسان اخلاقی فقط کسی نیست که اعمال ظاهری‌اش دارای ارزش مثبت اخلاقی باشند. پرسش مشترک کانت و میل، یعنی این پرسش که «چه چیزی به عمل ارزش اخلاقی می‌دهد؟»  از این لحاظ هم زیاده از حدّ محدود کننده بود که حیات باطنی ما انسان‌ها لااقلّ به‌اندازۀ اعمالی که انجام می‌دهیم یا روی ما انجام می‌گیرند، از نظر اخلاقی اهمّیّت دارد. حیات باطنی ما حاوی گنجینه‌ای از عواطف، خواسته‌ها، و علائق و دغدغه‌هاست که برایشان ارزش فراوانی قائل‌ایم. ما امید را بر یأس، پذیرش خود را بر نفرت از خود، رضایت را بر اضطراب و تشویش ترجیح می‌دهیم. ما میل به مهرورزی را بر بی‌تفاوتی و دغدغه به بدبختی دیگران را بر بی‌حسّاسیّتی به بدبختی آنان ترجیح می‌دهیم. و این ترجیح دادن‌ها و ارزش‌گذاری‌ها اخلاقی‌اند، نه صِرْفِ ذوق و سلیقه‌های شخصی و فردی. این امور از فضایل اخلاقی‌اند. مثلاً این یک فضیلت اخلاقی است که به‌جای اینکه تسلیم یأس شویم بتوانیم همچنان امیدوار بمانیم یا علی‌رغم میلی که به تنفّر از خودمان داریم بتوانیم خودمان را همان‌طورکه هستیم بپذیریم. از لحاظ اخلاقی امر فضیلت‌آمیزی است که خواستار مهرورزی باشیم نه اینکه به مهرورزی بی‌تفاوت باشیم. داشتن بعضی عواطف، خواسته‌ها، و علائق و دغدغه‌ها، اگر به وجه صحیحی باشد و اگر شدّت و ضعف آن‌ها درست و بجا باشد، و اگر به چیز درستی تعلّق گرفته باشند، و اگر در اوضاع و احوالي بجا تحقّق یابند، ما را از لحاظ اخلاقی انسان‌های بهتری می‌سازند، و حال‌آنکه هیچ‌کدام از این‌ها از مقولۀ اعمال نیستند. پس قلمرو اخلاق بسیار وسیع‌تر از این است که چه اعمالی درست یا نادرست‌اند. همان‌طورکه مایکل استاکر، در مقالۀ مهمّ دیگری، تحت عنوان چگونه «عواطف ارزش را مکشوف می‌سازند و برای علاج اسکیزوفرنی نظریّات اخلاقی جدید نافع‌اند»، می‌گوید: «عواطف برای سرشت، معنا، و ارزشِ بخش عظیمی از زندگی بشر اهمّیّت اساسی دارند... بخش بزرگی از زندگیِ دارایِ اهمّیّتِ اخلاقیِ ما... متضمّن عواطف است.»53
    البتّه، بی‌انصافی است اگر کانت و میل را متّهم کنیم به اینکه به‌کلّی حیات باطنی را به‌دست فراموشی سپرده‌اند. مثلاً، احساس وظیفه، که موضوع اعتقاد مؤکّد کانت است، یقیناً یکی از احوال باطنی انسان است، و لذّت/ شادکامی مورد اعتقاد میل نیز یکی از حالات باطنی انسان است. اتّهام منصفانه‌ای که بر کانت می‌توان وارد کرد این است که در حیات باطنی، غیر از احساس وظیفه، چیزهای فراوان دیگری هست که دارای ارزش اخلاقی‌اند و این چیزها ارزش خود را از موافقت با یک اصل اخلاقی یا از منبعث از احساس وظیفه بودن نمی‌گیرند، و حال آنکه کانت غیر از این دو چیز، یعنی موافقت با یک اصل اخلاقی یا منبعث بودن از احساس وظیفه، چیز دیگری را دارای ارزش اخلاقی نمی‌داند. و امّا اتّهام منصفانه‌ای که بر میل وارد می‌توان کرد این است که، غیر از شادکامی/ لذّت، حالات باطنی فراوان دیگری نیز وجود دارند که دارای خوبی/ارزش ذاتی‌اند، مثلاً فضایلی  مانند امید و خود-بخشودن.54
    د) منش55
    گسترش‌بخشی به قلمرو حیات اخلاقی لازمۀ دیگری نیز دارد. به نظر کانت و میل، واحد اساسی حیات اخلاقی همان عمل است. یعنی فقط اعمال‌اند که درست یا نادرست‌اند. امّا اگر ما فضایل را نیز به قلمرو حیات اخلاقی راه دهیم، در آن صورت، اشخاص‌ یک واحد اساسیِ حیاتِ اخلاقی شمرده می‌شوند، خواه این اشخاص را علاوه‌بر اعمال واحد اساسی بدانیم، و خواه به‌جای اعمال واحد اساسی تلقّی کنیم. شخص است که اعتماد می‌کند یا می‌بخشاید یا امید می‌ورزد یا حقّ‌شناسی می‌کند. وقتی اشخاص مدام اعتماد یا بخشایش بورزند می‌گوییم که اشخاص اهل اعتماد یا بخشایش‌گرند، یعنی فضیلت اعتماد یا بخشایش را دارند. این فضایل جزو سرشت اخلاقی آنان است؛ و سرشت اخلاقی هرکس متشکّل است از مجموعۀ فضایل و رذایلی که مدام از خود بروز می‌دهد.
    در اینجا نیز نمی‌توانیم کانت و میل را منصفانه متّهم به غفلت کلّی از سرشت انسان کنیم. برای هر دوی آنان سرشت اخلاقی انسان به‌درستی و نادرستی اعمال او بستگی دارد و برای کانت این سرشت به چیز دیگری هم بستگی دارد و آن احساس وظیفه است. امّا در اخلاق فضیلت، سرشت اخلاقی بسی وسیع‌تر از اَعمال و احساس وظیفه است، و شامل حالات و جریانات باطنی فراوانی می‌شود، یعنی عواطف، خواسته‌ها، انگیزه‌ها، ملکۀ انجام اعمالی خاصّ، و عادات. بعضی از این حالات باطنی با عمل ربط وثیقی دارند، ولی بعضی دیگر پیوند بسیار سستی با عمل دارند، ولی، هرچه باشد، همۀ این حالات جزء لاینفکّ سرشت اخلاقی ما هستند و چیزهایی هستند که ما را به موجوداتی اخلاقی تبدیل می‌کنند. آنچه ما احساس می‌کنیم و آنچه می‌خواهیم لااقلّ به اندازۀ آنچه انجام می‌دهیم جزو ویژگی‌های مهمّ سرشت اخلاقی ما هستند. ملکات56 و عادات57 نیز چنین‌اند. درواقع، فضایل را غالباً با ملکات و یا عادات یکی می‌گیرند. مثلاً، ما درصورتی واجد فضیلت حلم‌ایم که ملکه و استعداد بردبارانه رفتار کردن را داشته باشیم یا عادت به بردبارانه رفتار کردن داشته باشیم. واضح است که مندرج ساختن فضایل در سرشت اخلاقی باعث می‌شود که مفاهیم فراوانی پدیدار شوند که باید تحلیل شوند، و رگه‌هایی غنی‌ نمودار می‌کند که فیلسوفان باید آن‌ها را موضوع کندوکاو قرار دهند، و حال‌آنکه منحصر ساختن سرشت اخلاقی در اعمال و احساس وظیفه فهم ما را از حیات اخلاقی تنگ و مضیّق می‌سازد.58

    ه‍)غنی‌سازی اخلاقی59
    احتمالاً تا اینجا واضح و معلوم شده باشد که، در اخلاق فضیلت، در برابر اخلاق وظیفۀ کانتی و اخلاق نتیجۀ میلی، غنی‌سازی اخلاقی هدف عمدۀ حیات اخلاقی است، نه صِرْفِ عمل درست انجام دادن. غنی شدن در حیات اخلاقی یعنی تاآنجاکه مقدور ماست فضایل هرچه بیشتری را در خود محقّق و راسخ سازیم، هم در حیات باطنی و درونی خود و هم در اعمال ظاهری و بیرونی خود. این غنی‌شدن یعنی اینکه  حیات عاطفی غنی‌ای داشته باشیم، مجموعه‌ای از خواسته‌ها و احساسات نیک را واجد باشیم و براساس ملکات خود، ملکاتی مانند بردباری، مهربانی، و سخاوت، عمل کنیم. وقتی که سرشت اخلاقی ما حاوی شبکه‌ای از فضایل شود بسیار گسترده‌تر می‌شود. اشخاصی که بیش‌ترین غنا را از لحاظ اخلاقی دارند در همۀ ساحات زندگی خود، اعمّ از فردی و خصوصی و جمعی و عمومی، فضایل را از خود بروز می‌دهند و این بروز، بروزی مدام و پیوسته و تا آخرین حدّ ممکن است.
    این مفهوم غنی‌سازی اخلاقی با شهودهای اخلاقی ما نیز سازگار است. شهودهای اخلاقی ما حاکی از این‌اند که در زندگی چیزهای مهمّی وجود دارند که بهتر از صِرْفِ عمل کردن به وظیفه‌اند. کسی که صِرْفاً وظایف‌اش را انجام می‌دهد زندگی‌ای دارد که از لحاظ اخلاقی فقیر و بی‌توش‌و‌توان است؛ زندگی چنین کسی بد نیست ولی غنای اخلاقی ندارد، چراکه فاقد فضایلی است که به نظر ما بهترین انسان‌ها واجد آن‌ها هستند. این بدین معنا نیست که وظیفه در حیات اخلاقی هیچ نقشی ندارد، بلکه بدین معناست که اگر انجام وظیفه یگانه ویژگیِ حیات اخلاقی بود زندگی واقعاً و جدّاً تهی و تیره و غم‌بار می‌بود.
    طرف‌داران  اخلاق وظیفه، مثل خود کانت، ممکن است بگویند که، بدون مفهوم وظیفه، طلب‌گاری و الزام‌آوری اخلاق تبیین‌پذیر نیست. همۀ ما احساس می‌کنیم که اخلاق انجام یک سلسله کارها را از ما مطالبه می‌کند و الزاماً می‌خواهد و این فقط با مفهوم وظیفه، که در آن الزام و طلب و تقاضای مصرّانه‌ای هست، سازگار است و تبیین می‌پذیرد. فضایل مثل آرمان‌ها هستند، یعنی حالاتی‌اند که ما اگر بخواهیم می‌توانیم در جهت نیل به آن‌ها کوشش کنیم امّا چیزی نیستند که ما باید آن‌ها را در خود محقّق سازیم. برای اینکه بتوانیم طلب‌گاری و الزام‌آوری اخلاق را توجیه و تبیین کنیم باید محقّق ساختن فضایل نیز جزو وظایف ما باشد. نمی‌توان صِرْفاً فضیلت را به وظیفه افزود، بلکه باید فضیلت را بر وظیفه مبتنی کرد تا وظیفه به فضیلت قوّت و الزام اخلاقی ببخشد. غنی‌سازی اخلاقی به‌اندازه‌ای که باید و شاید این قوّت و الزام را ندارند.
    به این اِشکال طرف‌داران  اخلاق وظیفه می‌توان جواب داد که طلب‌گاری و الزام‌آوری یگانه وجه و وصف اخلاق نیست؛ بلکه کوشش در جهت آرمان‌های اخلاقی نیز وجه شاخصی است. امّا این بدان معنا نیست که این کوشش در جهت آرمان‌های اخلاقی کاری دلبخواهی و اختیاری60 باشد، همان‌طورکه کوشش در جهت آرمان‌هایی که به اخلاق ربطی ندارند مثل آرمانِ صعود به قلّۀ اورست دلبخواهی و اختیاری است. درست است که این کوشش همان درجه از طلبگاری و الزام‌آوری‌ای را که وظیفه واجد است واجد نیست، امّا، با این همه، یکسره اختیاری و دلبخواهی نیز نیست، بلکه نیروی سَوْق‌دهنده و کشاننده‌ای دارد که آن‌را از اختیاری و دلبخواهی بودن آرمان‌های بی‌ارتباط با اخلاق متمایز می‌کند. به‌عبارت دیگر، غنی‌سازی اخلاقی و متحقّق ساختن فضایل در مرز میان وظیفۀ اخلاقی و آرمان‌های غیرمرتبط به اخلاق ایستاده است؛ یعنی نه به‌اندازۀ وظایف اخلاقی الزام‌آور و مطالبه‌گر است، و نه به‌اندازۀ تعقیب آرمان‌های غیرمرتبط با اخلاق دلبخواهی و اختیاری است. مثلاً اهل رحم و عطوفت بودن وظیفه، یعنی الزامی، نیست ولی یکسره اختیاری و دلبخواهانه، مانند آرمان صعود به قلّۀ اورست نیز نیست. ما کسی را که، در اوضاع و احوالی که باید و شاید، اهل رحم و عطوفت نیست، از لحاظ اخلاقی دارای نقص می‌دانیم و «دارای نقص اخلاقی» نکوهش و سرزنش شدیداللّحنی است، کمااینکه «دارای غنای اخلاقی» ستایش و تمجیدی قویّ است.
    البتّه، طرف‌داران اخلاق وظیفه نیز به این نکته توجه دارند که بعضی از اعمال سرشتی نسبتاً دلبخواهی و اختیاری دارند، ولی غالباً برای توجیه این سرشت دلبخواهی و اختیاری به مفهومی متوسّل می‌شوند به نام مفهوم اعمال تطوّعی61 (مثل مفهوم اعمال استحبابی، در دین و مذهب)، و مرادشان از «اعمال تطوّعی» اعمالی است که خوب‌اند ولی فراتر از وظیفه‌اند، یعنی اعمالی‌اند که وظیفه نداریم که لزوماً آن‌ها را انجام دهیم ولی اگر انجام‌شان دادیم کاری فوق وظیفه کرده‌ایم. امّا توسّل به مفهوم اعمال تطوّعی نیز حقِّ همۀ تفکیک‌ها و تمایزهای لازم را اداء نمی‌کند، زیرا اعمال تطوّعی به‌نحوی اختیاری و دلبخواهی‌اند که کوشش در جهت آرمان‌های اخلاقی به آن نحو اختیاری و دلبخواهی نیستند. نیروی الزامی اخلاقی‌ که برای کوشش در جهت آرمان‌های اخلاقی وجود دارد بسی فراتر از آن نیروی الزام اخلاقی‌ است که در اعمال تطوّعی هست امّا کمتر از نیروی الزام اخلاقی برای انجام وظیفه است. پس، مفهوم فضیلت جنبه‌ای از حیات اخلاقی را تبیین و توجیه می‌کند که تفکیک میان وظیفه و عمل تطوّعی از تبیین و توجیه آن عاجز است. می‌توان گفت که اگر وجه الزام‌آوری و طلبگاری کارها را به‌ترتیب و برحسب شدّت و ضعف تنظیم کنیم به این نُمودار می‌رسیم:
    وظایف


    کوشش در جهت آرمان‌های اخلاقی


    اعمال تطوّعی


    کوشش در جهت آرمان‌های غیرمرتبط با اخلاق

    به‌حکم مجموعۀ ادلّه‌ای که گفتیم، طرف‌داران  اخلاق فضیلت اصرار دارند بر اینکه مفهوم فضیلت مجدّداً وارد عرصۀ نظریّۀ اخلاقی شود. گفتیم «مجدّداً» و قبلاً نیز چندین بار سخن از «احیاء» اخلاق فضیلت رفت. این دو تعبیر مشعراند به اینکه مفهوم فضیلت و دفاع از اخلاق فضیلت امری بدیع و بی‌سابقه نیست که در سه چهار دهۀ اخیر ظهور یافته باشد. واقع این است که اکثریّت متفکّران اخلاقی، از قدیم‌الایّام، تا قبل از کانت، مدافع اخلاق فضیلت بوده‌اند، به‌طوری‌که می‌توان گفت که فلسفۀ اخلاق سنّتی (در مقابل فلسفۀ اخلاق جدید) عمدتاً، اگر نگوییم منحصراً، تحت سیطرۀ فکری فیلسوفان مدافع اخلاق فضیلت بوده است. با ظهور کانت و پس از او میل، تا سه‌چهار دهۀ اخیر، اخلاق فضیلت مغلوب اخلاق وظیفۀ  کانت و اخلاق نتیجۀ میل شد و به‌سود این دو صحنه را به‌کلّی ترک گفت. از ثلث اَخیر سدۀ بیستم بدین سو، مجدّداً و در پی برملا شدن یک سلسله عیب و نقص‌هایی که در اخلاق وظیفه و اخلاق نتیجه وجود داشتند، صحنه از نو آمادۀ بازگشت اخلاق فضیلت شد.
    به نظر طرف‌داران اخلاق فضیلت، مفهوم فضیلت ارزشی را که ما برای انگیزه‌ها و دیگر احوال باطنی و درونی قائل‌ایم تبیین و توجیه می‌کند، و سازگار است با اینکه  اشخاص و منش آنان، نه صِرْفاً اعمال آنان، موضوعات اصلی گزاره‌های اخلاقی باشند و محمولات اخلاقی بر آن‌ها حمل شوند. در اخلاق وظیفه و اخلاق نتیجه، صِرْفاً اعمال بودند که موضوع گزاره‌های اخلاقی واقع می‌شدند و محمولات اخلاقی، یعنی خوب/ بد، درست/ نادرست، باید/ نباید، وظیفه، و مسئولیّت، بر آن‌ها حمل می‌شدند. امّا در اخلاق فضیلت، گرچه موضوع واقع شدن اعمال در گزاره‌های اخلاقی محلّ انکار نیست، امّا عمدتاً اشخاص و منش آنان، از جمله عواطف و انگیزه‌ها و ملکات و عادات آنان، موضوع گزاره‌های اخلاقی واقع می‌شوند. مفهوم فضیلت، هم‌چنین، تبیین می‌کند که چرا ما انسان‌ها غنی‌سازی اخلاقی خود را امری مهمّ تلقّی می‌کنیم و، روی‌هم‌رفته، به ما کمک می‌کند تا حیات اخلاقی خود را بهتر از وقتی که صِرْفاً با مفاهیم وظیفه و/ یا آثار و نتایج سروکار داشتیم فهم کنیم.
    در سه‌چهار دهۀ اخیر، اخلاق فضیلت هرچه بیشتر جلب توجّه متفکّران اخلاقی را کرده است و هرچه بیشتر دو رقیب خود را به عقب رانده است بیشتر متوجّه ضرورت مطالعه و تحقیق در مصادیق فضیلت شده است و علاقه‌اش به پژوهش در باب فضایل خاصّ فزونی گرفته است. طرف‌داران اخلاق فضیلت لازم می‌بینند که فضایلی را که موجب به‌وجود آمدن یک زندگی اخلاقی سرشار و پروپیمان و غنی می‌شوند موضوع بررسی و تدقیق قرار دهند و به توصیفات دقیق، مفصّل، و جزء به جزئی از فضایل خاصّ دست یابند تا بتوانند تصویر کامل‌تر و دقیق‌تری از حیات اخلاقی غنی ارائه کنند. همچنین، فضایل را از اموری که به آن‌ها نزدیک‌اند ولی فضیلت نیستند تمیز دهند و تفکیک کنند، مثلاً امید، را که فضیلت است، از آرزو‌اندیشی62، و خودبزرگ‌بینی خوب را از خود بزرگ‌بینی بد، و نوع درست فروتنی را از نوع نادرست آن تفکیک کنند. ازآنجاکه عواطف و انگیزه‌ها برای ما انسان‌ها امور مهمّی محسوب می‌شوند می‌خواهیم ارتباطات گوناگون میان فضایل مختلف را با عواطف و انگیزه‌هایمان توصیف کنیم. مثلاً وقتی که دلمان برای کسی می‌سوزد چه عواطفی دست‌اندرکارند یا وقتی که خودمان را می‌بخشاییم می‌خواهیم که بر چه عواطفی فائق آییم و غلبه کنیم؟ چه انگیزه‌هایی با عدالت‌خواهی ربط و پیوند دارند و چه انگیزه‌هایی با انتقام‌جویی؟
    قبل از اینکه به بحث اصلی خود ادامه دهیم، در همین‌جا، به این نکتۀ مهمّ توجّه دهیم که، همان‌طورکه از آنچه در چند بند اخیر گفته شد آشکار شده است، فیلسوفان اخلاقی که قائل به اخلاق فضیلت‌اند به‌مراتب بیش از فیلسوفان اخلاقی که قائل به اخلاق وظیفه یا اخلاق نتیجه‌اند با روان‌شناسی، عموماً، و با روان‌شناسی اخلاقی یا علم‌النّفس اخلاقی، سروکار پیدا می‌کنند. بحث در باب انگیزه‌ها، عواطف، ملکات، عادات، خواسته‌ها، علائق، منش، و حیات باطنی، که در اخلاق فضیلت بحثی گریزناپذیر است، فیلسوفان قائل به نظریّۀ فضیلت را وادار می‌کند که تاآنجاکه در توان دارند به حوزۀ روان‌شناسی عمومی و روان‌شناسی اخلاقی یا علم‌النّفس اخلاقی وارد شوند؛ درحالی‌که فیلسوفان قائل به وظیفه که فقط با یک انگیزه، یعنی انگیزۀ احساس وظیفه، سروکار دارند و فیلسوفان قائل به نتیجه که فقط با یک حالت روانی، یعنی لذّت/ شادکامی، سر و کار دارند نیاز بسیار بسیار کمتری به ورود در حوزۀ روان‌شناسی دارند.

    2) خودشناسی63
    فیلسوفان معتقد به اخلاق فضیلت، با توصیف فضایل خاصّ، یعنی مصادیق فضیلت، دستاورد دیگری نیز حاصل می‌آورند، و این دستاورد بسیار مهمّ خودشناسی است. ازآن‌جاکه فضایل به انگیزه‌ها، خواسته‌ها، و عواطف ربط و پیوند دارند، ما، در مقام توصیف فضایل خاصّ، باید این حالات درونی و روانی را تحلیل کنیم، و این تحلیل حالات درونی و روانی چشم ما را به چیزهایی که دغدغه‌شان را داریم و چیزهایی که ما را به‌کار می‌انگیزند باز می‌کند و، درنتیجه، انگیزه‌ها و خواسته‌های نهانی و پوشیدۀ خود را کشف می‌کنیم. به گفتۀ جان دای64 ، «فهم عمیق‌تر از زندگی نیک، یعنی نوعی زندگی‌ که حقیقتاً ارزشمند است، و شرایط حصول شایستگی و آراستگی، متوقّف است بر اینکه  مطالبی راجع به پیچیدگی‌های جان و روان آدمی بدانیم. اخلاق با روان‌شناسی پیوند ناگسستنی دارد.»65
    یکی از راه‌هایی که از طریق آن‌ها تأمّل در باب فضایل فردی به خودشناسی می‌انجامد کشف این نکته است که ما عملاً و واقعاً دارای عواطفی هستیم که با فضایل پیوند دارند. اگر در مقام توصیف تفاوت میان دل‌سوزی و شفقت یا میان شجاعت لازم برای کوه‌نوردی و شجاعت لازم برای اعتماد باشیم، چه‌بسا دریابیم که دارای همان احساس یگانگی با علایق دیگران شده‌ایم که لازمۀ شفقت است یا به همان تَفَرْعُنی دچار آمده‌ایم که با یک نوع دل‌سوزی پیوند دارد یا دست‌خوش آن نوع ترس از طرد و نفی شده‌ایم که برای اعتماد حقیقی غلبه بر آن لازم است، امّا از ارتفاع آن‌قدر ترس نداریم که مانع کوه‌نوردی می‌شود.
    راه دیگری که از آن طریق نیز تأمّل در باب فضایل فردی به خودشناسی می‌انجامد کشف علل فضیلت‌مند نبودن خودمان است. ممکن است کشف کنیم که ما به فضایل خاصّی توجّه کافی و وافی نداریم، یعنی آن‌ها را به‌مدّت کافی یا با شدّت و حدّت کافی در آگاهی خود حفظ نکرده‌ایم و از این رو این فضایل راسخ نشده هنوز نمی‌توانند ما را به عملی وادارند. چه‌بسا کشف کنیم که درک ما از اوضاع و احوال اخلاقی درکی کژ و مژ و تحریف شده است. یا چه‌بسا کشف کنیم که ما موضعی دوگانه66 به فضایل داریم، یعنی هم می‌خواهیم که فضایل را در خود محقّق سازیم و هم نمی‌خواهیم. اگر به این نتیجۀ اخیر برسیم خود را در زمرۀ جمع کثیری از تحلیل‌گران درون آدمی می‌یابیم، یعنی در جمع کسانی مانند افلاطون، آگوستین قدّیس، کرگگور، فروید، و ارنست بِکِر، که همه مدّعی‌اند که ما انسان‌ها از بیخ و بن از هم گسیخته‌ایم؛ یعنی می‌کوشیم که فضیلتمند شویم و درعین‌حال در مقابل فضیلت‌مند شدن مقاومت می‌ورزیم. ممکن است اعتراض شود که روان‌شناسی در اخلاق دستوری جایگاهی ندارد، زیرا اخلاق دستوری متشکّل است از داوری‌هایی در باب آنچه باید یا نباید انجام دهیم یا در باب آنچه خوب یا بد است و حال‌آنکه روان‌شناسی، و حتّی روان‌شناسی اخلاقی، فقط متشکّل از توصیفاتی است که قابل تبدیل به داوری‌های اخلاقی نیستند.
    این اِشکال کاملاً وارد است. توصیف یک خشم، که ما برای بخشایش دیگری باید بر آن خشم غلبه کنیم، عین این داوری نیست که خشم بد است؛ و نیز توصیف حالتی عاطفی‌ای که از آن به «اعتماد» تعبیر می‌کنیم عین این داوری نیست که اعتماد خوب است. توصیف‌ها کار روان‌شناسی و داوری‌ها کار اخلاق دستوری‌اند. امّا قائلان به اخلاق فضیلت نیز معتقد نیستند که از توصیف حالات درونی می‌توان داوری‌های اخلاقی را استنتاج کرد. فایدۀ توصیفات روان‌شناختی این نیست که آن‌ها را به داوری‌های اخلاقی تبدیل کنیم- چراکه چنین تبدیلی امکان‌پذیر نیست- بلکه این است که از لوازم و شرایط فضیلت‌مند شدن فهم کامل‌تری کسب می‌کنیم. اگر ما بسیاری از عواطفی را که با شفقت یا اعتماد پیوند دارند درک نمی‌کردیم فهم ناچیزی از خود این دو فضیلت می‌داشتیم.
    قائلان به اخلاق فضیلت می‌توانند به‌حقّ خاطرنشان کنند که فهم حالاتی درونی‌ که در زندگی نیک دخیل‌اند ازطریق اخلاق وظیفۀ  کانت و اخلاق نتیجۀ میل حاصل نمی‌آید. نظریّات این دو متفکّر، چون مبتنی بر عمل67 اند، چندان علاقه‌ای به توصیف حالات درونی ندارند و، بنابراین، خودشناسی چندانی به‌بار نمی‌آورند؛ و این عیب و نقصی است. اگر اخلاق به ما در باب چیزی که بیش‌ترین اهمّیّت را برای ما دارد، یعنی در باب حالاتی درونی‌ که به زندگی نیک ربط دارند، علم و معرفتی ندهد، در آن صورت حاوی شکافی خواهد بود نظیر شکافی که مایکل استاکر در فلسفۀ اخلاق جدید می‌دید. یکی از محاسن قطعی مطالعۀ فضایل فردی، به صورت عمیق، این است که چنین مطالعه‌ای چنان علم و معرفت لازمی را در اختیار ما می‌نهد.

    3) خوب بودن
    ازآنجاکه مطالعۀ فضایل فردی موجب خودشناسی می‌شود، می‌تواند موجب شود که عملاً و بالفعل خوب هم بشویم. و این کار را از چند راه می‌تواند کرد: راه اوّل اینکه  مطالعۀ فضایل فردی می‌تواند ما را به صورت زنده‌تر و جان‌دارتری آگاه کند از اینکه  داشتن بعضی از انگیزه‌ها، خواسته‌ها، و عواطف برای ما خوب است. مثلاً، در مقام کندوکاو دربارۀ پیچیدگی‌های حقّ‌شناسی و سپاسگزاری امکان دارد بیش از پیش آگاه شویم از اینکه واجد حقّ‌شناسی و سپاسگزاری بودن امر مطلوبی است. راه دوم اینکه صِرْفِ توجّه به یک فضیلت ممکن است ما را مجذوب آن فضیلت کند. لزومی ندارد که تشویق و ترغیب و تقاضا و استدعاهای عاطفی وجود داشته باشند تا ما را به کسب فضیلت برانگیزند، صِرْفِ توجّه به یک فضیلت و تأمّل در باب آن کفایت می‌کند. احتمالاً افلاطون نیز همین پیش‌فرض را داشته است، چراکه معتقد بوده است که، در جامعۀ آرمانی مد نظر او، فلاسفه، یعنی کسانی که بیشترین عشق را به خوبی دارند، با صِرْفِ تأمّل در باب خوبی خوب می‌شوند. راه سوم اینکه ما، با مطالعۀ فضایل فردی، می‌توانیم حسّاسیّت اخلاقی پیدا کنیم، یعنی حالی پیدا کنیم که حضور یا غیبت فضایل خاصّ ما را به سرعت و سهولت بیشتری تحت تأثیر قرار دهد و، از این رهگذر، از فقدان آن فضایل تأسّف بخوریم و از وجود آن‌ها مشعوف شویم. ممکن است که به پیشرفت خودمان در جهت کسب فضایل نیز حسّاسیّت بیشتری پیدا کنیم. این خصیصه‌ای که در مطالعۀ فضایل هست محل توجّه سقراط68 و افلاطون بوده است. سقراط، در هنگام محاکمه، اظهار داشت که علّت و دلیل اینکه او در هرجا و پیوسته از همشهریان آتنی خود پرسش می‌کرد این بود که او دغدغه و نگرانی جان و روان آنان را داشت.  در جمهوری، افلاطون تصوّر خود را از چهار فضیلت لازم در جامعۀ آرمانی به بحثی پیوند می‌زند در این باره که چگونه مردم را تربیت باید کرد تا این فضایل در آنان محقّق شوند.70 این اندیشه در اخلاق نیکوماخوس ارسطو نیز استمرار می‌یابد، زیرا در آنجا نیز ارسطو می‌گوید که هدف مطالعۀ اخلاق صِرْفاً این نیست که بدانیم «فضیلت چیست، بلکه این نیز هست که خوب شویم.»71 و باتوجّه‌به اینکه  توماس آکوینی نیز توصیف‌های مفصّلی از فضایل فردی به‌دست می‌دهد مشکل بتوان تصوّر کرد که او نیز با این عقیدۀ سقراط، افلاطون، و ارسطو موافق نبوده باشد.72 این فیلسوفان تفطّن یافته بودند به اینکه تحقیق و کندوکاو دربارۀ فضایل می‌تواند دید شخص را به اینکه  زندگی چه می‌تواند بود گسترش دهد و می‌تواند شخص را به‌سوی آن دید به‌حرکت درآوَرَد، در صورتی که این تحقیق و کندوکاو با تفکّر روشن، دقّت مفهومی و نظری، و ادلّۀ محکم همراه باشد.
    نمی‌خواهیم بگوییم که اخلاق فضیلت ما را ترغیب به زندگی نیک می‌کند ولی اخلاق وظیفۀ کانت و نتیجه‌گرایی میل ترغیب نمی‌کنند، بلکه سخن ما این است که اخلاق فضیلت این کار را بهتر از آن دو اخلاق دیگر به انجام می‌رساند. علم به اینکه وظیفۀ برتر ما کدام است (در اخلاق وظیفۀ  کانت) یا یگانه خوب ذاتی چیست (در اخلاق نتیجۀ میل) ممکن است در جهت تشویق و ترغیب ما به زیستن براساس آن وظیفه یا آن خوب ذاتی کاری انجام دهند، امّا علم به جزئیّات مفصّل و دقیقِ حیات اخلاقی (در اخلاق فضیلت) کار بسیار بیشتری در آن جهت انجام می‌دهد. البتّه، در قیاس با اعمالی از قبیل معاشرت با اهل فضیلت یا اشتغال به فعّالیّت‌های داوطلبانه، هیچ‌یک (نه اخلاق وظیفه، نه اخلاق نتیجه، و نه اخلاق فضیلت) میزان فراوانی از تأثیر را بر شیوۀ زندگی واقعی و عملی ما نمی‌توانند داشت. امّا، به هرحال، مطالعۀ تفصیلی فضایل از مطالعۀ نظریّات اخلاقی نظری تأثیر بسیار بیشتری بر زندگی عملی ما خواهد داشت.

    4) فضایل خاصّ
    دلیل دیگری نیز برای مطالعۀ فضایل خاصّ وجود دارد و آن این است که برای کشف هر نکته‌ای در باب فضیلت، به‌طور کلّی، باید فضایل خاصّ را موضوع مطالعه و تحقیق قرار دهیم. به گفتۀ رابرت رابرتس73 ، «راه مطالعۀ فضیلت مطالعۀ فضایل است، البتّه مطالعه‌ای نسبتاً عمیق»74 به‌نظر می‌رسد که این نکته آن‌قدر واضح باشد که نیازی به ذکر نداشته باشد، زیرا مثلاً راه مطالعۀ تشکیل و تکوین کوه‌ها مطالعۀ تشکیل و تکوین یکایک کوه‌ها است و راه مطّلع شدن از اسکیزوفرنی آشنا شدن با اشخاصی است که به اسکیزوفرنی مبتلا شده‌اند. زیرا فقط با چنین کاری است که «گنجینه‌ای از آگاهی‌ها حاصل می‌آید که از دل آن‌ها هر گونه تعمیمی75  امکان‌پذیر است.»76
    اقبالی که در دو سه دهۀ اخیر به نوشتن و خواندن کتاب‌ها، رسالات، و مقالات راجع به فضایل خاصّ می‌شود ناشی از رواج اخلاق فضیلت و عقب‌نشینی نسبی اخلاق وظیفه و اخلاق نتیجه در برابر حملات و انتقادات طرف‌داران اخلاق فضیلت است. البتّه، طرف‌داران اخلاق فضیلت در باب تعداد و ماهیّت همۀ فضایل اخلاقی وفاق و اجماع ندارند. مثلاً آندره کنت- اسپونویل77 در کتابش، رساله‌ای کوچک در باب فضیلت‌های بزرگ، هجده نمونه از این فضایل را ذکر می‌کند که شامل: ادب، وفاداری، دوراندیشی، میانه‌روی، شجاعت، عدالت، بخشندگی، دل‌سوزی، بخشایش، سپاسگزاری، افتادگی، سادگی، بردباری، پاکدامنی، نرم‌دلی، حسن نیّت، شوخ طبعی و عشق می‌شود.
    نتیجه‌گیری
    ماحصل، اینکه  برطبق عقیدۀ طرف‌داران اخلاق فضیلت، زندگی نیک فقط عبارت از انجام دادن اعمالی نیست که بر وفق اصول اخلاقی و به نیّت و انگیزۀ  انجام وظیفه انجام گرفته باشند (سخن کانت) یا آثار و نتایجی دارای خوبی ذاتی به‌بار آورند (سخن میل)؛ بلکه اساساً زندگی نیک منحصراً در اعمال نیست، بلکه علاوه‌بر آن‌ها، به داشتن فضایل خاصّی و نداشتن رذایل خاصّی نیز بازبسته است؛ و فضایل نیز ارتباط تنگاتنگی با عواطف و احساسات78 دارند. از این روست که همان‌طور که قبلاً نیز اشاره شد، طرف‌داران اخلاق فضیلت، لاجرم و به‌ناچار، به روان‌شناسی عموماً و روان‌شناسی اخلاقی خصوصاً علاقۀ وافر و با آن سروکار فراوان دارند.

    * دکتري فلسفه
    در  این مقاله از نوشتۀ زیر بهرۀ فراوان برده‌ام، بسیاری از پاورقی‌ها نیز برگرفته از همین نوشته است: مرداک، آیریس، سیطرۀ خیر، ترجمۀ شیرین طالقانی، نشر شور، 1387، صص.16-60، پیشگفتار، نوشتۀ مصطفی ملکیان.

    پي نوشت ها
    1. یاسینی، مصطفی،" فضيلت گرايي در اخلاق"
    2."modern moral philosophy" // 3. modernity.
    4. Immanuel Kant، ایمانوئل کانت، (1804-1724)، فیلسوف و دانشمندِ آلمانی که در میانِ متفکّرانِ اروپایی اهمّیّت و نفوذ بسیاری دارد و آخرین فیلسوفِ مکتبِ روشنگری است. مباحثِ عمدۀ او در حوزۀ معرفت‌شناسی، متافیزیک و اخلاق است. «امر مطلق» و «ایده‌آلیسم استعلایی» دو مفهومِ عمده در نظریّات فلسفی وی است. از مشهورترین آثارش می‌توان به Critique of Pure Reason[=نقد عقل محض] وGroundwork of the Metaphysics of Morals[=بنیادِ مابعدالطّبیعۀ اخلاق] اشاره کرد.
    5. modern.
    6. بعضی از این گرایش‌های کوچک‌تر عبارت‌اند از: خودمحوری اخلاقی [=ethical egoism]: قائلان به این نظریّه معتقدند که همۀ ما در مقام افراد باید در هر کاری که انجام می‌دهیم خیر خویش را (که برایمان غایت است، و نه وسیله‌ای برای دست یافتن به چیزی دیگر) به حداکثر برسانیم. نظریّۀ فرمان الاهی [=the Divine Command theory]: برطبق این نظریه هرآنچه خداوند جایز می‌شمرد، نهی می‌کند و امر می‌کند، به‌ترتیب درست، نادرست و واجب است. اخلاق مبتنی بر قانون طبیعی [=natural law]: در این نظریّه اخلاق به اعتباری بخشی از نظام طبیعی اشیاء است نه اینکه از ساختاری اجتماعی برخوردار باشد، بنابراین با فهم دقیق طبیعت می‌توان درست و نادرست را مشخّص کرد. اخلاق مبتنی بر وضع و حال [=situation ethics]: در این نظریّه، حسن و قبح را نهایتاً باید باتوجّه‌به ارزش تشخیص داد، و تنها چیزی که ارزش ذاتی دارد محّبت است، به‌عبارتی یگانه تکلیفی که بر عهدۀ ماست این است که تا سرحدّ امکان محبّانه رفتار کنیم. اخلاق اگزیستانسیالیستی: این نظریّه بر اهمّیّت انتخاب شخصی در وضعیت‌های ملموس و عینی و تأکید بر اختیار در جهتِ یافتن معنا و دلالتی اخلاقی در جهان عاری از توجیهات متعارف در خصوص اخلاقیّات مبتنی است. اخلاق تیمار محور [=Care ethics]:از میان شیوه‌های گوناگونی که می‌توانیم با عالم رابطه پیدا کنیم این شیوه را بگزینیم که از سر مراقبت به جهان و هم‌نوعانمان روی آوریم، این نوع مواجهه به‌معنای این است که تمام آنچه را که بیرون از ماست فی‌نفسه واجد ارزش می‌دانیم، فارغ از سودی که می‌توانند برای شخص ما داشته باشند. زمینه‌گرایی [=contextualism]: ازآنجايي‌که اغلب به‌سادگی نمی‌توان دریافت که چه چیزی درواقع درست است، پس باید دربارۀ هر وضعیّتی ازمنظر معرفت و فهم محدودمان و برحسب مختصّات خودش، بهترین داوری ممکن را کرد. برای اطّلاع بیشتر از این گرایش‌ها، بنگرید به: هولمز، رابرت ال.، مبانی فلسفۀ اخلاق، ترجمۀ مسعود علیا، چاپ اوّل، انتشارات ققنوس، 1382.
    7. duty ethics // 8. deontologism // 9. consequentialism // 10. teleologism.
    11. John Stuart Mill، جان استوارت میل، (1873-1806)، فیلسوف انگلیسی، اقتصاددانِ سیاسی، و فیلسوف اخلاقِ سودمندگرا. ازجمله آثار او Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy [=بررسی فلسفۀ ویلیام همیلتون]، و On Liberty [=دربارۀ آزادی] است.
    12. moral action // 13. duty // 14. moral principle // 15. single // 16. supreme // 17. categorical imperative // 18. universalize // 19. wrong.
    20. بنگرید به: کورنر، اشتفان، فلسفۀ کانت، ترجمه‌ی عزّت‌الله فولادوند، چاپ اوّل، انتشارات خوارزمی، 1367، ص‌ص 290-284.
    21. intrinsic goodness // 22. intrinsically goodness.
    23. برای اطّلاع از وسعت و عمق این اختلافِ‌نظرها، بنگرید به: فرانکنا، ویلیام کی، فلسفۀ اخلاق، ترجمۀ هادی صادقی، چاپ دوم، کتاب طه، 1383، ص‌ص 9-186.
    24. pleasure // 25. happiness // 26. hedonism // 27. hedonist // 28. the supreme criterion // 29. the Greatest Happiness Principle.
    30. برای اطّلاع تفصیلی بر رأی کانت، ازجمله، بنگرید به: کانت، ایمانوئل، بنیاد مابعدالطّبیعۀ اخلاق [گفتاری در حکمت کردار]، ترجمۀ حمید عنایت و علی قیصری، چاپ اوّل، انتشارات خوارزمی، 1369 و اونی، بروس، کانت: نظریّۀ اخلاقی، ترجمۀ علیرضا آل بویه، چاپ اوّل، بوستان کتاب قم، 1381. و برای اطّلاع تفصیلی بر رأی میل بنگرید به:
    Mill, John Stuart, Utilitarianism, (ed.) by Roger Crisp, (Oxford: Oxford University Press, no date). // 31. moral rules // 32. Michael Stocker
    33. برای اطّلاع بر کلّ مطالب این مقاله، بنگرید به:
    Stocker, Michael, “The Schizophrenia of Modern Ethical Theories” in Roger Crisp and Michael Slote (eds.) Virtue Ethics (New York: Oxford University Press, 1997), pp. 66-78. // 34. motives // 35. generosity of spirit.
    36. برای بحث تفصیلی در باب این فضیلت، به نوشتۀ معروف یوزف کوپفر بنگرید:
    Kupfer Joseph, “Generosity of Spirit” in Clifford Williams (ed.) Personal Virtues: Introductory Essays (New York: Palgrave Macmillan, 2005), pp. 32-47.
    37. Annette Baier، (متولّد 1929)، فیلسوف اخلاق نیوزیلندی.
    38. obligation // 39. Baier, Annette, “What Do Women Want in a Moral Theory?” in Roger Crisp and Michael Slote (eds.), Virtue Ethics, p. 266. // 40. consequences // 41. ibid, p. 268. // 42. «self» // 43. emotions // 44. hate // 45. striving for excellence // 46. moral indifference // 47. resistence to goodness // 48. ideals // 49. virtues // 50. vices // 51. sense of duty // 52. inner life // 53. Stocker, Michael, “How Emotions Reveal Value and Help Cure the Schizophrenia of Modern Ethical Theories” in Roger Crisp (ed.) How Should One Live? Essays on the Virtues (New York: Oxford University Press, 1996), p. 183. // 54. self-forgiveness / 55. character // 56. dispositions // 57. habits.
    58. برای اطّلاع تفصیلی از بحث سرشت در اخلاق فضیلت، بنگرید به کتاب زیر، و به ویژه فصل سوم آن:
    Mckinnon, Christine, Character, Virtue Theories, and the vices (Peterborough, Ontario, Broadview Press, 1999). // 59. moral enrichment // 60. optional // 61. supererogatory actions // 62. wishful thinking // 63. self-knowledge // 64. John Deigh // 65. Deigh, John, “Introduction” in John Deigh (ed.) Ethics and Personality: Essays in Moral Psychology (Chicago: The University of Chicago Press, 1992), p. 1. // 66. ambivalence // 67. act-based.
    68. Socrates، سقراط، (399-470ق.م)، فیلسوفِ یونانی، مهم‌ترین سهم وی در تفکّرِ غربی، روشِ «گفت‌وگوییِ» وی در تحقیق است که این روش را برای اولین بار افلاطون در Socratic Dialogues[= مکالماتِ سقراطی] توصیف کرد و به همین جهت اغلب به‌عنوان پدر فلسفۀ سیاسی و فلسفه‌ی اخلاقی و به‌طورکلّی سرچشمۀ همۀ موضوعاتِ اصلیِ فلسفۀ غرب محسوب می‌شود. // 69. بنگرید به: افلاطون، دورۀ آثار افلاطون، جلد اوّل، ترجمۀ محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، انتشارات خوارزمی، 1357، ص27. // 70. بنگرید به: افلاطون، دورۀ آثار افلاطون، جلد چهارم، ترجمۀ محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، 1357، ص‌ص 9-985.
    71. Aristotle, Nicomachean Ethics, tr. by Terence Irwin (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1985), p. 35. // 72. Thomas Aquinas, Summa Theologica, tr. by Fathers of the EnglishDominicanProvince and revised by Daniel J. Sullivan (Chicago: Encyclopaedia Britannica Inc., 1971), Vol. 2, pp. 380-605. // 73. Robert C. Roberts // 74. Roberts, Robert C., Emotions: An Essay in Aid of Moral Psychology (New York: CambridgeUniversity Press, 2003), p. 3. // 75. generalization // 76. ibid, p. 3.
    77. Andre Comte- Sponville، بنگرید به: کنت- اسپونیول، آندره، رساله‌ای کوچک در باب فضیلت‌های بزرگ، ترجمه‌ مرتضی کلانتریان، چاپ اوّل، انتشارات آگه، 1384.
    78. feelings.

 


صفحه 1 از 6