اطلاعات حکمت و معرفت

  • خاستگاه دین و روان‌شناسی نوین

    PDF چاپ نامه الکترونیک
    سخن دبير دفتر ماه

    خاستگاه دین و روان‌شناسی نوین


    دستاوردهای نوین علمی، در قرون اخیر، ضرباتی غيرقابل اغماض بر پیکره باورهای سنّتی انسان وارد و باب گفت‌وگو های جدیدی را، در تبیین رابطۀ میان علم و دین، ایجاد کرد.
    از یک‌سو فیزیک‌نوین با زیر سوال بردنِ قطعیّت و موجَبیّتِ مُنبعث از فیزیک ‌کلاسیک، بنیان‌های خود را بر صُدفه و تصادف و احتمال بنا نهاد؛ از سوی دیگر نئوداروینیسم در تلاش برای تعریف شجره‌نامه‌ای نوین برای انسان، راه خود را تا نئوداروینیسم و القاء ایده تصادفی بودن سیر تکامل زیستی، تداوم بخشید. این درحالی بود که انقلاب‌ کپرنیکی و یافته‌های نوین کیهان‌شناسی، به تصوّرِ دیرینِ مرکزیّت انسان در عالمِ هستی پایان داده و مقرّ و جایگاه او را از مرکزِ جهان به نقطه‌ای کوچک در منظومه‌شمسی، تقلیل بخشیده بود. سه رخداد علمی مذکور، دانشمندان، فیلسوفان و پژوهشگران حوزۀ علم و دین را به نظریه‌پردازی و گفتگو گسترده‌ای وا داشت. گفت‌وگویی که از پیامدهایِ الهیاتیِ نظریه‌هایِ علمیِ مذکور تا تبیینِ مدل‌هایِ ارتباطی میان علم و دین، وسعت می‌یابد.
    در این راستا تلاش کردیم در سه پرونده با عناوین؛ فیزیک ‌معاصر، نظریۀ ‌تکامل و کیهان‌شناسی و در شماره‌های 122، 125 و 131؛ به گوشه‌هایی از این بحث و گفت‌وگوی دامنه‌دار بپردازیم و چشم‌اندازی را برای علاقه‌مندان ترسیم کنیم. امّا در ادامه می‌توان اذعان نمود نظریات جدید حوزۀ روان‌شناسی و روان‌کاوی، از دیگر موضوعاتی بود که بابِ بحث‌ و گفتگويي نوین را گشود. که در شمارۀ حاضر، به‌عنوان آخرین پرونده این چهارگانۀ علم و دین بدان خواهیم پرداخت.
    دوران طلایی کشف ضمیر ناخودآگاه Unconscious Mind، علم روان‌شناسی  و روان‌کاوی را آبستن تحولات عظیمی کرد. دو دانشمند و نظریه‌پرداز هم‌عصر، کارل‌گوستاو‌ یونگ و زیگموند فروید در کنار ویلیام ‌جیمز، نقش شاخص و بی‌بدیلی را در این تحول ماندگار ایفا کردند. هرچند مکتب یونگ در نقطه‌ای از فروید جدایی می‌گزیند و سمت‌و‌سویی متفاوت اتخاذ می‌کند، اما درهرحال، هر دو دانشمند معتقد به وجود سطحی بالقوه از آگاهی در ورای خودآگاه بشری بودند که (ضمیر) ناخودآگاه  نامیده‌شد. آنچه در اینجا حائز اهمیت است، تأثیری بود که این رویداد در تلقّیِ از خاستگاه دین به‌همراه داشت.
    بی‌تردید همکاری مشترک میان یونگ و فروید؛ و ارائه ایدۀ وجودِ این سطح از آگاهی (ناخودآگاه)، باب نظریه‌پردازی در باب خاستگاه ‌دین را گشود؛ همان موضوعی که اختلاف‌نظر بر سر آن، سرانجام سبب انفکاک و جدایی یونگ و فروید شد. اتّخاذ رویکرد طبیعت‌گرایانه توأم با طنین پوزیتیویستی به خاستگاه دین توسط فروید در کنار اذعانِ نهاییِ یونگ به متافیزیکی بودن منشا کهن‌الگوها1 Archetype (در اینجا کهن‌الگوی خدا)، شاخص‌ترین و کلی‌ترین تفاوت این دو دیدگاه است. بررسی دقیق، نشان می‌دهد که علل و عوامل بسیاری را می‌توان برشمرد که در نگرش هر دو دانشمند به مقولۀ خاستگاه‌ دین مدخلیّت داشته و نقشی تعیين كننده  ایفا کرده‌است. عواملی که به اذعان برخی صاحب‌نظران، صرفا در داده‌های گردآوری‌شده در علم روان‌کاوی ریشه نداشته و به پیش‌فرض‌های خود محقّق نیز تسرّی می‌یابد.2 همان پیش‌فرض‌هایی که فروید را بر آن می‌دارد تا  باورهای دینی را ماحصل "درماندگی خردسالانۀ انسان" تلقی کند؛ اما سبب اعتقاد یونگ به "اصالت ماهیت امر دینی" می‌‌شود. اما نکته‌ای که در این میان مغفول واقع می‌شود، امکان یا نبود امکان اظهار‌نظر در باب متعلَّق امر قدسی، از گذر علم‌ روان‌شناسی است. این همان نکته‌ای است که یونگ سرانجام بدان اذعان کرده و از رهگذر آن علم روان‌شناسی را ناتوان از اظهارنظر درباب ماهیت امرقدسی، توصیف می‌کند. در این راستا او معتقد است، موضوع روان‌شناسیِ ‌دین اساسا دربارۀ (ماهیت) خدا نیست بلکه به عقاید انسان دربارۀ خدا مربوط می‌شود. هستند کسانی که عقاید و تصوّرات خاصی دربارۀ خدا دارند و همین عقاید و تصوّرات است که موضوع مطالعه و بررسی علم‌ روان‌شناسی قرار می‌گیرد.3 
    امروزه پژوهشگران این عرصه، به غیر از پرداختن به‌ منشأ و خاستگاه ‌دین و گفت‌وگو  در باب علل و عوامل انگیزش دینی، به بررسی آثار و تبعات دینداری در عواطف انسانی و رفتار فردی نیز می‌پردازند. لذا گفت‌وگویی میان روان‌شناسی و دین شکل گرفته است که در این دفتر، به ابعادی از آن می‌پردازیم.
    در اولین نوشتار، "براد استراون" طی مصاحبه‌ای، به توضیح ایده خود مبنی بر یکپارچه‌سازی الهیات و روان‌شناسی پرداخته‌است. وی که نویسنده کتاب "مسیحیت و روان‌کاوی؛ گفت‌وگویی جدید" است، تلاش دارد جایگاه و نقشِ مهمِ باورهای دینی را در تبیین رابطۀ میان روان‌شناسی و دین تحلیل کند.
    در نوشتار بعدی، فریزر واتس، درصدد نشان دادن این امر است که هریک از دو حوزۀ‌ علم (روان‌شناسی ) و دین می‌توانند بر غنای دیگری بیفزایند. در این راستا، وی به بیان ویژگی‌های گفت‌وگو  میان الاهیات و روان‌شناسی پرداخته و در تلاش است تا مواردی را متذکّر شود که متفاوت بودن این گفت‌وگو، از گفت‌وگو الاهیات با هر علم دیگری را سبب می‌شود.
    یکپارچگی‌دوسویه، عنوان مقاله‌ای است که به رابطۀ "یکپارچگی" از بین روابط چهارگانۀ متداول میان علم و دین، می‌پردازد. در این مدل پیشنهادی، به‌جای یکپارچگیِ روان‌شناسی و الاهیات، بر لزوم ایجاد یکپارچگیِ متقابل، میان روان‌شناسان و متکلمان تأکید شده‌است.
    در مقاله "روان‌شناسی و دین از منظر اریک‌فروم" نویسنده، به وجه تمایز نگرش فروم نسبت به فروید، در باب خاستگاه دین، تأکید می‌کند و نحوه نگرش وی به دین را، که در ساختار فکری، روان‌شناختی و جامعه‌شناختی او تئوریزه شده‌است، به بحث و بررسی می‌گذارد.
    و سرانجام مقالۀ "تجربۀ ‌دینی و خودِ بخش‌پذیر"، عنوان نوشتاری است که به ایده ویلیام جیمز دربارۀ سطحی از آگاهی در روان انسان که آن ‌را "هوشیاریِ فراتر از گستره معمول" نامیده است می‌پردازد. به اعتقاد نویسندۀ مقاله، توجه به این ایده و کاربرد آن در تجربیات دینی، یکی از موضوعات یاری‌دهنده به مبحث مطالعۀ نظری و روش‌شناختی دین است.
    کلام آخر اینکه؛ آنچه در چهارگانۀ علم و دین ارائه شد، تنها برگی از صدها کتابی است که می‌توان در این وادی به زیور طبع آراست. امید است که این تلاشِ قلیل، بابِ توجّه و تمرکزِ پژوهشی در این حوزۀ میان‌رشته‌ای را بیش از پیش فراهم آورد.

    پي نوشت ها
    1. یونگ معتقد بود ناخودآگاه بشر ظرف کهن‌الگوها، یعنی تصاویر ذهنی کهنی‌اند که در میان تمام انسان ها مشترک‌است. // 2. ر.ک. سعدی،مریم، خاستگاه دین در نگاه یونگ و فروید و تأثیر آن در معنای زندگی، مجموعه‌مقالات‌ چهارمین همایش بین‌المللی فلسفه‌دین‌‌معاصر، موسسۀ‌ فرهنگ‌و‌هنرهدایت‌میزان، انتشارات‌فهم،1395 ، ص336-318 // 3. مورنو، آنتونیو، یونگ، خدایان و انسان مدرن، مترجم داریوش مهرجویی، تهران: نشر مرکز، 1393، چاپ هشتم. ص115.
    مريم سعدي

 
  • روان‌شناسی و دین؛ گفت‌وگویی نوین

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    روان‌شناسی و دین؛ گفت‌وگویی نوین

    گفت وگوي گِرِگ آرنولد با بِرَد اِستراون
    ترجمه علي اصغر احمدي*


    پروفسور برد استراون1 نویسنده کتاب "مسیحیت و روان‌کاوی؛ گفت‌وگویی جدید" در این نوشتار تلاش می کند تا به تبیین، نقش مهم باورهای دینی در رابطۀ میان روان‌شناسی و دین بپردازد. بی‌توجهی برخی روان‌کاوان به دین در طول درمان و بر مبنای انگاره‌های فرویدی، زمینه‌ای شد تا واکنش روان‌کاوان خداباور را برانگیزد. وی در گفت‌وگوی پیش رو، به آسیب‌شناسی این مقوله، درکنار تبیین نگرش خود مبنی بر تلاش برای یکپارچه سازی روان‌شناسی و دین پرداخته است.
    ***
    پروفسور! شما در مرکز مطالعات الهیات فولر در پاسادینای کالیفرنیا بر روی ایده یکپارچه‌سازی الهیات و روان‌شناسی کار کرده‌اید. تا کنون به‌طور گسترده‌ای در زمینۀ یکپارچگی الهیات و روان‌شناسی نوشته‌اید و در نگارش کتاب "مسیحیت و روان‌کاوی؛ گفت‌وگویی جدید" همکاری داشته‌اید. از طرفی دین و از سوی دیگر روان‌شناسی را بررسی کردید. می‌خواهیم در باب ایده این گفت‌وگوی جدید صحبت کنیم. گفت‌وگوی قبلی چه بود و این گفت‌وگوی جدید چگونه خود را از گفت‌وگوی قبلی جدا کرده است؟
    خب، گفت‌وگوهای زیادی در این حوزه در جریان است و نکته‌ای که این ایده دارد این است که سعی کرده خاص و ویژه باشد. برای همین ما دائماً دربارۀ روان‌شناسی بالینی حرف نمی‌زنیم، بلکه در مورد روان‌شناسی روان‌کاوی یا روان‌درمانی بحث می‌کنیم. لذا تلاش نمودیم همکارانی با اعتقادات دینی حضور داشته باشند. در بین آنها معتقدان به گرایش های مختلف مسیحیت، وجود داشت.

    بله، البته.
    چیزی که ما از «جدید» مد نظرمان است تاریخچۀ ارتباط بین روان‌کاوی و دین است که با فروید آغاز شد، دین -در نگاه فروید- راهی در نظر گرفته شده که خودمان را از اضطرابِ سرنوشت و هجمه‌های کنترل ناپذیر، محافظت کنیم. در نهایت فروید همۀ اینها را در مفهوم عقدۀ اُدیپ2 جمع کرد؛ (تصوّر وجودِ) خدای بزرگ در آسمان، باعث بهتر شدن همه چیز می‌شود. همان‌گونه که وقتی کودکی بزرگ می‌شود دیگر نیاز به (حمایتِ) پدر ندارد، وقتی ما نیز در کسوتِ یک جامعه و یک فرهنگ، رشد و تبلور می‌یابیم؛ رشدمان باعث بی‌نیازی ما از دین می‌شود. "علم"، به دینِ جدیدِ فروید مبدل گردید؛ راهی نوین برای دانستن.
    چیزی که در این ایده محل بررسی قرار گرفته؛ تغییراتی در فلسفه، الهیات و روان‌شناسی است که اجازه داده رابطۀ بین این حوزه‌ها بهتر فهمیده شود. بنابراین اکنون نباید دین را آسیب‌شناسی کنیم، بلکه می‌توانیم تصدیق کنیم که دین مسائل مهمی را در فرهنگ تکلیف کرده و حقیقتا در مواضعی، راه مناسب برای دانستن را ارائه کرده است. این ایده، اجازه می‌دهد گفت‌وگوهای جدید شکل بگیرد. این نگرش در مورد روان‌کاوی نیست، بلکه دربارۀ تعالی انسان، دانش انسان، ارتباطات انسان و سلامتی است. پس دین می‌تواند راه سالمی برای تعامل با عالم باشد.

    وقتی شما مطلب را به شکل فوق تبیین می‌کنید؛ این نگرش در ابعادی وسیع، مویّد زمینه‌های مشترک میان هدف صوری روان‌کاوی و روان‌شناسی و آنچه که به صورت خوانش سنّتی‌، از اهداف دین دریافت می‌کردیم یعنی تعالی و شکوفایی انسان می‌شود.
    بله

    این خوب است که بدانیم، فلسفۀ جدید زمینه‌ساز تسهیل (گفت‌وگوی میان روان‌شناسی و دین) شده است. اما شما بر روی معیار مهمی در گفت‌وگوی جدید تأکید کرده‌اید و آن (دین) مسیحیت است. وقتی فروید می‌گفت؛ ما با رشد و تکامل از معبر نیاز به دین گذر کرده‌ایم، شما چگونه سعی می‌کنید این تضاد را برطرف کنید؟ با کدامین ابزار یکپارچگی؟
    فروید آن تصویر رایج (و خوانش‌های مرسوم) از دین را به وضوح بدوی می دانست... این برای فروید سخت بود که دین را به گونه ای تصوّر کند که مشتمل بر مولّفه‌های غنی و کاملی باشد. چیزی که (بیان آن) در باب دین مفید است این است که دین دریچه‌ای بر خوانش‌ها و شیوه‌های گفت‌وگوی متعدد و متنوع است. اَشکال تکاملی و غیرتکاملی برای تجربۀ دینی وجود دارد. اریک فروم شاگرد فروید بود، اما مسیر خیلی متفاوتی را طی کرد. او به ایدۀ ادیان تکامل‌یافته تمایل داشت. وینیکات3 یک متفکّر دیگر روان‌کاوی است که تکاملی بودن دین را درک کرده است... . من به این می اندیشم که ما چه دریافتی می‌توانیم داشته باشیم؛ وقتی فلسفه، الهیات و روان‌شناسی اذعان می‌دارند که راه‌های متعدّدی برای شناخت وجود دارد. ما می‌توانیم از این مطلب شیوه‌هایی را به ودیعه بگیریم که مردم، امروزه به فرهنگ اطلاق می‌کنند. دیرگاهی است که ما دیگر فرهنگ‌های پایه - با ساختار تعیّن‌یافتۀ پیشین- نداریم، ولی در عوض در خصوص ویژگی‌ها و خصوصیات یک فرهنگ‌ سخن می‌گوییم. روان‌شناسان بومی‌ای که درون یک فرهنگ یا قومیّت یا نژاد خاص که در شیوه جهان‌بینی‌شان تأثیرگذار است، زندگی می‌کنند چه؟ ما نمی‌خواهیم آنها را بدوی یا تکامل نیافته اطلاق کنیم. ما می‌خواهیم بگوییم: «آنها چه چیزی به این گفت‌وگو اضافه کردند؟»
    وقتی من با مردم بی‌دین حرف می‌زنم به آنها می‌گویم: «دین را شکلی از فرهنگ بدانید که برای دیدن جهان راه‌های خاصی را ارائه می‌کند و برای اشیا مفهوم‌سازی می‌کند.» این درست یا غلط نیست. این فقط چیزی‌است که هست. فکر می‌کنم این بیان به فهم درستِ مردم از دین کمک‌ می‌کند، مخصوصاً برای کسانی که بیرون از گفت‌وگوی دینی‌اند.

    درمان، گفت‌وگویی اخلاقی است
    من عاشق این ایده وام گرفتن از کلماتِ در حالِ تحولّمان در موضوع فرهنگ، خصوصا در حرفۀ روان‌درمانی، هستم. ما از دایرۀ لغات بومی بزرگی برای صحبت کردن دربارۀ فرهنگ در اتاق درمان استفاده می‌کنیم و می‌توانیم دین را (نیز) فرهنگ در نظر بگیریم و با آن به روش مشابهی رفتار کنیم. به‌نحوی مشترک، همه اینها هویت‌های شکوفاشده هستند، و (لذا) صرفا یک نوع یکپارچگی بین روان‌شناسی و ایمان وجود ندارد، چون (خوانش واحدی) از ایمان وجود ندارد. همۀ آنها در جایگاه خود هستند. بهتر است یک قدم جلوتر برویم. آیا ما به‌عنوان درمانگر می‌توانیم نظر خودمان را دربارۀ دینمان یا دین مراجعه‌کنندگانمان به‌عنوان وجهی از ظرفیت‌های چندفرهنگی4 در نظر بگیریم یا آیا دلیلی وجود دارد که بخواهیم برخلاف آموزش‌های دیگر‌مان بر مبنای اعتقاد به شایستگی‌های چند فرهنگی4 عمل کنیم؟
    ترجیح می‌دهم از کلمۀ «کارشناس»5 استفاده نکنم. فکر نمی‌کنم بتوانیم کارشناس و خبره بشویم چون بیش از اندازه دین و بیش از اندازه فرهنگ وجود دارد. من فکر می‌کنم گاهی در جهل مرکب گرفتار می‌شویم. وقتی مراجعه‌کنندۀ آفریقایی-آمریکاییِ من که مسلمان است، صحبت می‌کند، چیزی که من می‌دانم این است که جهان‌بینی خاصی دارد، کار من این است که سعی کنم بفهمم آنها چطور دنیا را می‌بینند و کجا با مشکل مواجه می‌شوند. بین فرهنگ و جهان‌بینی‌شان کجا به اشکال برخورد کردند -مثلاً چالش‌ها و دشواری‌های مذهبی بودن در یک جامعۀ سکولار– و کمکشان می‌کنم که چطور اوضاع را به دست بگیرند و مشکل را حل کنند.
    من اعتقاد دارم که روان‌درمانی گفت‌وگویی اخلاقی بین دو نفر انسان است. درمانگر راه خاصی برای فهمیدن «باید»های دنیا دارد، و مراجعه‌کننده هم نگرش هایی برای خودش دارد. ما ادّعا نمی‌کنیم که می‌توانیم آن را داخل پرانتز و بیرون اتاق بگذاریم. ما باید در این‌باره صادق باشیم و با بینشی صادقانه با بیمار مواجه شویم. پس می‌توانیم گفت‌وگویی صادقانه و باز داشته باشیم. نه اینکه به عنوان درمانگر در مراجعه کننده، اِعمال نفوذ کنیم. اما اگر به یاد جایی که از آن آمده‌ایم (و در نتیجه تفاوت نگرش‌ها) نباشیم، ممکن است حقیقتا بیشتر تمایل داشته باشیم به‌طور ناخودآگاه و به نحوی زیرکانه نظراتمان را (در قالب روان‌کاو) به مراجعه‌کننده‌ تحمیل کنیم. و این چیزی است که استعمار، مویّد آن بود. شیوه دیدن جهانی که ما اکنون می‌شناسیم (صرفا مشتمل بر یک بینش) «سفید» و «درست» نیست.

    پس این اهمیت دارد که مشخّص کنید که شما از ایمان سنّتی خودتان تأثیر گرفته‌اید. مهم نیست که این تأثیر از چه سنّتی بوده است.
    دقیقاً

    شاغلین (روان‌شناسان) غیرمذهبی کجای این مطلب قرار می‌گیرند؟ آیا آنها توانستند به یکپارچه شدن روان‌شناسی و ایمان کمکی کنند؟ چگونه گفت‌وگوی ادیان به این مطلب کمک می‌کند؟
    یکی از همکاران سابقم که الان درگذشته است، رندی سورنسون6، طی تحقیقاتی اذعان داشت که فرقی ندارد درمانگر مذهبی باشد یا نباشد. اما اینکه درمانگر به تجربه‌های دینی مراجعه‌کننده چقدر باز برخورد می‌کند، در رَوَند درمانیِ مراجعه‌کنندگان مذهبی مؤثر است. این راهی است که باعث می شود آنها به دین مراجعه‌کنندگانشان نزدیک شوند. فرقی ندارد که دین‌دار باشند یا نباشند. بدین وسیله احترامشان را به مراجعه‌کنندگانشان نشان می‌دهند. همان‌طوری‌که به فرهنگشان احترام می‌گذارند (به دینشان هم احترام می‌گذارند)... .
    قطعاً دین می‌تواند در مِتُدهای آسیب‌شناسانه به کار گرفته شود و یک درمانگر خوب باید به مردم کمک کند تا از مشکل رهایی یابند. اما اگر درمانگر نخواهد دربارۀ آن صحبت کند یا با مفروضات پیشینی زیادی دربارۀ دین وارد گفت‌وگو شود، نتیجۀ لازم حاصل نمی‌شود. پس با این شرایط یک پزشک سکولار یا بی‌دین ‌واقعاً می‌تواند وارد این گفت‌وگو شود، و همان‌طوری‌که پذیرای فرهنگ و جنسیت و... مراجعه‌کننده هستند با پذیرش دینِ مراجعه‌کننده، مشارکت مؤثر و خوبی در کارهای روان‌درمانی داشته باشد.

    پس حساسیت و آگاهی چند فرهنگی، ما را در جایگاه خوبی قرار می‌دهد. راه‌های زیادی برای خراب کردن درمان وجود دارد مانند تحجّر، تعصّب و جانب‌دار بودن در بحث و توجّه‌نکردن به تفاوت‌های منطقه‌ای. می‌توانید دربارۀ تأثیرات مثبت درمانگر بر مراجعه‌کننده، وقتی که آگاه و باز عمل می‌کند، صحبت کنید؟
    چیزی که در برخی تحقیقات دیده شده است این است که نه تنها مراجعه‌کنندگان قادرند سنّت دینی خود را در مسیری قرار دهند که بر روان‌شناسی‌شان تأثیر گذارد و برعکس، بلکه تصویرشان از خدا هم می‌تواند در طول درمان تغییر کند. دین‌داران مانند بقیه، معمولاً به‌خاطر برخی مسائلی که در زندگی‌شان رخ می‌دهد یا زمانی که زندگی، آن‌طورکه انتظار می‌رود پیش نمی‌رود، به درمانگر مراجعه می‌کنند. خب برای دین‌داران مسائلی از قبیل «خدا کیست و خدا کجاست و خدا چطور در عالَم عمل می‌کند؟» مسائل مهمی‌اند. احتمالاً آنها با ایده‌هایی دربارۀ خدا و دین آمده‌اند (و لو ناقص) که زمانی برایشان مفید و کاربردی بودند ولی الآن نیستند (و معرفت دینی‌شان نیازمند تکامل است). این به آن معنا نیست که آنها قبلاً افکار بدی داشتند یا باید آسیب‌شناسی شوند، بلکه به این معنی است که افکارشان مانند هر ایده دیگری در زندگی‌، در حال رشد و گسترش و پختگی است. این به این معنی هم نیست که باید ایمانشان را دور بیندازند –من فکر می‌کنم بعضی مردم (در مواجهه با چالش‌های روحی روانی) می‌پندارند، باید ایمانشان را ترک کنند یا بگویند دیگر خدا نیست- اما آنها صرفا باید درکشان از خدا و دین را کامل کنند. این مثل دور ریختن آب حمام نیست بلکه به معنی پالایش و تصفیه آب حمام است. یک درمانگر و روان‌کاو خوب، زن باشد یا مرد، سکولار باشد یا دین‌دار یا اینکه دینی متفاوت با مراجعه‌کننده داشته باشد، می‌تواند فضایی را ایجاد کند که اجازه دهد آن‌طورکه لازم است روند درمانِ روان‌شناسی جلو رود.

    مردم زیادی به خدا اعتقاد دارند
    بنابراین یکی از گزینه‌های ما این است که می‌توانیم از احساس گناه دربارۀ دین عبور کنیم یا از این حس که به میان آوردن دین در روند درمان کار درستی نیست، صرف‌نظر کنیم. این برای روان‌درمانی مناسب است که واقعاً با آن (باور دینی) درگیر باشد.
    من هم همین‌طور فکر می‌کنم. ما داده‌هایی داریم که می‌گویند مردم زیادی به خدا اعتقاد دارند، حداقل در آمریکا. مردم (بسیاری) دین‌دارند. روان‌کاوان (بی دین) می‌توانند در تقابل با دین و معنویت مفصل گفت‌وگو کنند، اما عموماً مردمِ زیادی این تمایلات دینی-معنوی را دارند. بنابراین اگر (به دلیل بینش غیردینی خود) احساس اشتباه می‌کنیم وقتی دربارۀ دین صحبت می‌کنیم؛ به‌ نظر می‌رسد که دچار خطای بزرگی شده‌ایم. این بخشی از هویت مردم است، لذا  نباید آن را نادیده گرفت. نادیده گرفتنش مانند نادیده گرفتن جنسیت است. چطور می‌توانیم این کار را انجام دهیم؟ این قسمتی از چیزی است که تعیّن بخش هویّت مردم است.

    قبول دارید پذیرش اینکه دین در روان‌درمانی لحاظ شود، (برای روان‌کاو بی‌دین) نوعی تابو است؟ از نظر شخص سکولار، دین نوعی آسیب است، اما دین‌داران در مواجهه با کلیسا و کنیسه و مسجد احساس خوبی دارند. تجربۀ شما چه بوده است؟
    ... اینکه استقلال بیمار را نادیده بگیریم و نظر خود را تحمیل و در او اِعمال نفوذ کنیم، به شدت نگران کننده است. اما باید این مهارت را بیاموزیم که چگونه می‌توان استقلالِ (بینشِ) مراجعه‌کننده را مد نظر قرار داد و درعین‌حال به او کمک کرد که دربارۀ مشکلات متفاوتی که با آنها دست و پنجه نرم می‌کند، بیندیشد. فکر نمی‌کنم بدون‌توجه به این موضوعات، بتوانیم کمکی به آنها بکنیم. استادی داشتم که می‌گفت: «ما می‌توانیم موضوعات را (به مخاطب) ارائه دهیم، بدون آنکه آنها را به او تحمیل کنیم». مسلّم است که این‌گونه عمل کردن به شکلی هنرِ (روان‌کاو) است. همیشه هنگام تحمیل کردن، خطری وجود دارد. اما من فکر می‌کنم شواهد زیادی وجود دارد که نشان می‌دهد درمانگران مطالبی را القا می‌کنند بدون اینکه (به‌وضوح) چیزی در آن لحظه بگویند، یا اینکه بسیاری از تئوری‌های‌شان حاوی (نوعی) رفتارشناسی تلویحی است که ما هیچ‌وقت تصوّرش را هم نمی‌کنیم. برای نمونه، اخلاق فردگرایی7 یا خودمختاری. نمونه‌های مذکور مکاتب اخلاقی‌اند و حاوی موضوعاتی هستند در باب اینکه مردم چطور باید زندگی‌شان را بگذرانند. بنابراین همۀ مسائل مهم ما، نیازمند این هستند که ذیل این لنز پست مدرن بیایند. برای خودمان لازم است (که بدانیم) در حال انجام چه کاری هستیم. این درست است که حتی برخی پزشکان مذهبی، معتقدند این مسائل باید در کلیسا باقی بماند، اما من فکر می‌کنم آنان نمی‌خواهند از دین حمایت کنند؛ به دلیل آن که برایشان تنش‌های شخصی به‌وجود می‌آورد. اگر مثلا مراجعه‌کننده‌شان از وجود خدا یا اینکه خدا چطور در عالم عمل می‌کند، بپرسد جوابش برای پزشک مذهبی راحت نیست، ممکن است مراجعه‌کننده به صورت ناخودآگاه (از این سؤالات) اجتناب کند چون اضطراب برانگیز است. این چیزی است که آنها احتیاج دارند در درمان و نظارتشان آن را تمرین و حل کنند.

    به خاطر اینکه آنها در مسیری می‌روند که (بفهمند) بهترین انتخاب برای مراجعه‌کننده چیست... . این یک هنر است. ما چگونه می‌توانیم، بدون تحمیل کردن،  این موضوع را در اتاق درمان رعایت کنیم و چطور پزشکان بالینی را آموزش دهیم، وقتی برای تلاش به یکپارچه‌سازی ایمان و روان‌شناسی و (لحاظ نمودن) حساسیت‌های فرهنگی آموزش‌های حرفه‌ای ندیده‌اند؟
    خبر خوب این است که منابع بسیار زیادی وجود دارد، مواردی از مدل‌های مختلف یکپارچه‌سازی ایمان و روان‌شناسی گرفته تا اینکه چگونه باید از ابعاد مختلف به صورت بالینی کار کرد. شما می‌توانید رفتارگراهای شناختی را بیابید و (ببینید) چگونه با دین مواجه می‌شوند  یا دست‌اندرکاران روان‌کاوی یا پزشکان خانواده چگونه کار می‌کنند. حتی انجمن روان‌شناسان آمریکا منابعی را دربارۀ زبان معنویت8 در دست انتشار دارد. فکر می‌کنم برای شروع راه خوبی است و به روان‌شناسان بالینی کمک می‌کند تا راه‌های مختلف استماع مسائل معنوی را یاد بگیرند، اما مسئلۀ بزرگ‌تر همچنان باقی است، ترس از تحمیل (باورها). چگونه این موضوع را مدیریت کنیم که اخلاق عملی و نظری جزئی از هر روان‌درمانی‌اند؟
    مهم‌ترین پاسخ‌گو، خود ماییم که باید مشخص کنیم چطور در راه درست و مناسب از آن استفاده می‌کنیم که به اِعمال عقیده نینجامد، به تعبیر یکی از همکارانم «خشونت در درمان» نباشد.

    قطعاً.
    اما این به این معنی نیست که به افسانۀ فروید بازگردیم. به اینکه می‌توانیم یک لوح سفید عینی باشیم. من فکر می‌کنم این، حتی درمورد رفتارگراهای شناختی هم صدق می‌کند. آنها وانمود می‌کنند که خودشان را وارد کار نمی‌کنند؛ ولی (عملا این کار را) می‌کنند. پس چگونه می‌توانیم با بیشترین تأثیر وارد کار شویم؟ این سؤالی است که می‌خواهم زمان بیشتری دربارۀ آن فکر کنم.... .

    مدل درمانی مذکور در این زمینه، موجب بحران هویت واقعی شده است. بسیاری از مردم دچار دوگانگی شده‌اند.
    (هرچند) اخلاق فقط مختص مردم مذهبی نیست. اخلاق سکولار هم وجود دارد. امّا من وارد روان‌شناسی شدم چون مشاهده کردم که در کلیسا اطلاعات اخلاقیِ خوبِ زیادی، دربارۀ اینکه انسان چه کاری را نباید انجام دهد، وجود دارد. اما مدل ارائه‌شان خوب نبود. ممکن است بخواهید اشکال کنید که علّت این موضوع، سنّتِ خاصِّ مسیحیت است که من بدان پایبندم. (در نقطه مقابل) از تحصیلات روان‌شناسی‌ام در کالج فهمیدم که این، یک مدل پیشنهادی است مبتنی بر اینکه مردم چطور تغییر کنند و متحوّل شوند. من فکر می‌کردم، اگر بتوانم این مِتُد علمی را در کنار ایمان مسیحیان بیاورم، چه مدل قوی‌ و موثّری می‌تواند باشد. لذا این‌گونه بود که فهمیدم چگونه روان‌شناسی می‌تواند با دین جمع شود. بعضی وقت‌ها کلیسا نیز با یک پیش‌داوری و نگرانی از علم روان‌شناسی و اینکه آیا یک روان‌شناس می‌تواند دین‌دار باشد مواجه می‌شود، بنابراین ما به تبیین‌کنندگانی نیاز داریم. کسانی که برای این فاصله پلی باشند و نشان بدهند این تئوری‌های روان‌کاوی، خطرناک یا بد نیستند یا تهدیدی برای ایمانشان نیستند.

    آیا فکر می‌کنید برای کشیشان دورۀ آموزشی روان‌درمانی مفید است؟
    خب، من فکر می‌کنم یک چیزی که باید درباره‌اش کنکاش شود پیش‌انگاری‌های آنان دربارۀ حقیقت است. در فولر، جایی که تدریس می‌کنم، ما می‌گوییم؛ هر حقیقتی حقیقت خداست. پس فرقی نمی‌کند فروید یا الیس9 یا اسکینر10 پرده از این حقایق بردارد. یا یک عصب‌شناس و نوروساینتیست معاصر آن را کشف کند. اگر درست باشد مفید است. قطعاً می‌تواند در راه غیردرستی هم استفاده شود، پس دوباره به اخلاق باز می‌گردیم.(که راه حل این آسیب است.)
    بعضی گروه‌های مسیحی بین لطف الهی و طبیعت، تفکیک قائل می‌شوند. معتقدند؛ خدا با لطف و رحمت سر و کار دارد ولی طبیعت کاملاً مغایر با آن است. روان‌شناسی، طبیعت است و بنابراین مفید نیست. هر چی لازم داریم در کتاب مقدس هست. این یک مثال است. برخی دیگر از مسیحیان می‌گویند؛ هیچ تفکیکی بین خدا و طبیعت نیست. کسی که پنی‌سیلین را کشف کرد ممکن است مسیحی باشد یا نباشد، اما چه کسی اهمیت می‌دهد؟ پنی‌سیلین مردم را خوب و درمان می‌کند، و خوب کردن و شفا دادن و نجات انسان‌ها یک قسمت از فعالیت‌های بعضی گروه‌های طرف بحث است. اگر با یک گروه درمانی کشیشی کار می‌کردم، سعی می‌کردم تشخیص دهم که آنها چطور دربارۀ طبیعت فکر می‌کنند یا چطور دربارۀ نحوۀ کار خدا در جهان می اندیشند.

    جامعه و بهم‌پیوستگی
    اما این تمایل به تقسیم (به دو گروه مذکور) فقط تمایلی مذهبی نیست. خداناباوران سخت منتقد، (نیز) می‌گویند: «ما علم هستیم. آنها نیستند.» و (تفکری جز تفکر ما) زیان‌آور و بی‌حاصل است. ولی فکر می‌کنم آن‌گونه که از جنبۀ غیر مذهبی می‌بینم، (به این نگرش) اخلاق می‌گویند. مسیحیت، قدرت و توان والایی جهت گفت‌وگو  برای دعوی انسانیت و برگرداندن اخلاق به تلاش و مجاهدت هایمان دارد.
    یک چیزی که دین می‌تواند به آن کمک کند بازگشت به جامعه و به‌هم‌پیوستگی است. اخلاق می‌تواند خیلی متکی به فرد بشود. فیلسوف بزرگ مک اینتایر11 می‌گوید اخلاق ما اصولاً چیزی است که به آن مکتب برانگیزش12  گفته می‌شود، این تفکر که «هر چه که احساس خوبی به من بدهد، درست است.» من فکر می‌کنم بسیاری از تئوری‌های روان‌شناسانه، آداب و رسوم قومی را در خودشان جاسازی کرده‌اند. ادیان بسیاری (نیز) فرض می‌کنند حقوق شخصی شما در مسئولیت اجتماعی شما تمام می‌شود. ویکتور فرانکل این مطلب را همین سال‌های اخیر در یکی از کتاب‌های خود گفته است.

    درنقطه مقابل، تعیّن بخشیدن به فردیت شخص، در واقع یک نوع (رجوع به) درون، متضمن سلامتی تلقّی می‌شود. این نوع سلامتی روانی، به شکلی درونی محقّق می‌شود. اما کار تو با این حساسیت تلفیق است که روابط شفابخشِ بین فردی چگونه هستند و چگونه می‌توانند باشند. باید بین اشخاص اتفاق بیفتد نه در درون اشخاص.
    یکی از ناامیدی‌های من از معنویت معاصر، حداقل در امریکا، این است که این معنویت تمایل دارد، بسیار شخصی و درون‌گرا باشد -«خب، (این تفکر) تا وقتی صدمه‌ای به دیگران نمی‌زنم اشکالی ندارد.» اما چه چیزی آسیب‌رسانی به مردم محسوب می‌شود؟ ممکن است به نظر نرسد که با مصرف کردن تمام منابع، شما در حال آسیب رساندن به مردم باشید، اما در واقع شما در حال آسیب زدن به دیگران‌اید. ما باید به این شخصیّت ملّی اجتماعی برگردیم. چیزی که برایم به‌عنوان یک روان‌شناس و دین‌دار ضروری است، این تصوّر است که همیشه به‌طور انفکاک‌ناپذیری به بقیه متّصل‌ایم. من فکر می‌کنم بعضی‌ها من را با این احساسم رادیکال می‌دانند. من همکارانی داشتم که به یک روان‌شناسی فردمحور و با معنویت، شدیدا وفادار بودند... مردمی که بیشتر مثل من فکر می‌کنند، تمایل دارند مذهبی باشند و بیشتر امیدوارند تا به گفت‌وگوی یکپارچۀ روان‌شناسی وارد شوند. در این کتابی که من با وارن براون نوشتم، طبیعت فیزیکیِ زندگی مسیحیان13، دربارۀ این بحث کردیم که چگونه واقعاً مسیحیِ منزوی و منفرد وجود ندارد. این دین که همیشه در حال تجربه شدن است و احتیاج دارد که به شیوه‌هایی اجتماعی (نه فردی) تجربه شود.

    قبل از خواندن کتاب شما، هیچ‌وقت با یک متفکر دین‌دار مواجه نشده بودم که از این فلسفه حمایت کند که روابط اجتماعی جزء عمیق دین‌ است.
    فکر می‌کنم دین (و درواقع معرفت دینی)، مانند خیلی چیزهای دیگر، یک نوع پروسۀ رشدی است. جیمز فولر14 که در دانشگاه إموری15 تدریس می‌کرد، کارش را با کار کهلبرگ بر روی مراحل استدلال اخلاقی مقایسه کرد؛ اظهار کرد مراحلی وجود دارد که مردم مذهبی درباره‌اش بحث می‌کنند. پس ممکن است باور فردی و شخص محور به دین، یک فازِ رشدی باشد. ممکن است مردم در اثر رشد و پیشرفت و به‌دست آوردن تجربیات بیشتری از زندگی، به این نتیجه برسند که زندگی، به‌هم‌پیوسته، ارتباطی و اجتماعی است. به‌هرحال فولر می‌گفت، و من هم موافقم، که همه در یک سطح حرکت نمی‌کنند.
    من فکر می‌کنم دین‌دارانی که این خداشناسی ارتباطی را می‌پذیرند، ممکن است مردم‌دوست‌تر از اشخاصی باشند که ایمانِ سنّتی ندارند. به نظر من، وقتی که ما دین را به‌عنوان امری صرفا آسمانی، روحانی و آن‌جهانی، می‌بینیم، به نحوی که این دنیا دیگر مهم نباشد و فقط منتظر زندگی پس از مرگ باشیم، نتیجه‌اش این می‌شود که واقعاً مواظب زندگی دنیوی خودم یا شما نیستم؛ نگران این نیستم که شما گرسنه یا فقیرید یا در شرایط ظالمانه‌ای به‌سر می‌برید. به‌عبارت‌دیگر، دنیا و اکنون کانون توجّهم نیست. اما اگر دین را به‌عنوان تجربۀ دنیا و حال نیز در نظر بگیرید، به‌عنوان چیزی مجسم؛ نه فقط در روح بلکه در جسم، با این نگرش، دیگر خدا را صدا کردن بیش از یک عملِ(صرف) است. خواستن عشق برای تمام مردم است، بدون توجه به اینکه اعتقاد دارند یا ندارند، یا از کجا آمده‌اند یا شبیه چه کسانی‌اند.

    نگرشی فراتر از روح
    پس این نگرش ماوراء روح است؟

    درست است. اگر بدن‌ها مهم باشند. اگر انسان‌ها نجات داده شوند. آنوقت انسان‌ها نیاز دارند تا تغدیه شوند و لباس و امنیتشان تأمین شود و به‌خاطر بچه بودن مورد سوءاستفاده و تجاوز قرار نگیرند و زیر بار ظلم نباشند. مفهوم این دو طرز تفکر می‌تواند عمیق باشد. (البته) من دوستانی دارم که منتقد تئوری‌ من‌اند. اما طرف‌دار دوآتیشۀ یک مفهومِ روح فردمحور هستند، و بااین‌حال جزء افرادی‌اند که به ملاقات زندانیان می‌روند، غذا برای گرسنه‌ها می‌برند. پس اینجا هیچ چیز مطلقی وجود ندارد. 
    برای حسن ختام لطفاً به خواننده‌های این مطلب بگویید چرا این مطلب مهم است، چه کار می‌توانند بکنند، در این تلاشتان چه چیز را می‌خواستید آموزش بدهید؟
    فکر می‌کنم فضاهای زیادی برای متخصصان بالینی مذهبی و غیرمذهبی و محققان برای کمک به یکدیگر وجود دارد. ما در آخر سعی می‌کنیم به مردم کمک کنیم که زندگی مفید، سالم و روبه‌رشدی داشته باشند. ولی نیاز داریم مفهوم سلامتی و رشد را بدانیم و بدانیم که این ایده‌ها را از کجا گرفته‌ایم؟ همۀ اینها ذیل مکانیزم‌های باوری وجود دارند که ما روان‌کاوان صاحبشان نیستیم. بسیاری از درمانگران، که مدعی‌اند نگران روابط و ارتباطات فی مابین‌اند؛ ممکن است نپذیرند برخی نظریه‌هایی که بدان عامل‌اند، به شدت فردمحورند. اما فکر می‌کنم آنها نیز با کمی تأمل می‌توانستند مقداری اصلاحات را شروع کنند و متفاوت به آن فکر کنند.
    اریک فروم، در کتابش که دربارۀ روان‌کاوی و دین است، تمایزی بین شفای روح و درمان، با بهبودِ روابطِ اجتماعی قائل شده است. از نظر او، درمان با اصلاح روابط اجتماعی، فقط کمک به عملکرد بهتر یک شخص است در جامعۀ آشفته‌ای که در آن زندگی می‌کنند. سؤالش این بود: آیا این واقعاً چیزی است که فرض شده بود موضوع روان‌درمانی باشد، یا موضوع آن ساختن مردمی است که موفق و پیشرفته‌اند و می‌توانند متفکر شوند و می‌توانند از بعضی از بیماری‌هایی که در فرهنگ اطرافشان است فراتر بروند؟ پس یکی از چیزهایی که می‌خواهم با آن کلامم را به پایان ببرم این ایده است که روان‌شناسان برای تفکر دربارۀ خودشان در موقعیت جالب به‌خصوصی قرار دارند. در محدودۀ عدالت اجتماعی آنها مردمی‌اند که برای برابری اجتماعی تلاش می‌کنند. اما برای این عمل باید یک قدم به عقب برگردیم و به نقد رشتۀ علمی خودمان بپردازیم.

    زیباست. من شخصاً بابت این گفت‌وگوی فراگیر و جدید از شما متشکرم. خوشحالم که قسمتی از آن بودم. بابت وقتی که گذاشتید خیلی ممنونم. 
    ممنونم. گپ زدن با شما لذت‌بخش بود.

    * دانش‌آموخته کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی

    پي نوشت ها
    1. Brad Strawn پروفسور برَد استراون مولف چهارکتاب در زمینۀ روانشناسی بوده و در حدود چهل مقالۀ منتشرشده در کارنامۀ علمی خود دارد. وی علاوه‌بر تدریس و پژوهش، سابقۀ چهار دوره مدیریتی را در مراکز تحقیقاتی دارد.  //  2.(Oedipus complex) عقده اُدیپ؛ در نظریات روان‌شناسی فروید به تمایل جنسی پسر به مادر - که همراه با حس رقابت با پدر است - گفته می‌شود. فروید این کلمه را برای اولین بار در کتاب «تفسیر خواب‌ها» (سال ۱۸۹۹ میلادی) ابداع کرد. انتخاب این کلمه برمبنای سرگذشت شخصیت اسطوره‌ای ادیپ بود که براساس آنچه در تقدیر او و پدرش پیش‌بینی شده بود، پدرش را کشت و با مادرش ازدواج کرد. معادل زنانه عقده ادیپ، عقدۀ الکترا است. فروید معتقد بود که این مرحله عقدۀ ادیپ در رشد کودکان بین ۳ تا ۵ سال، چیزی طبیعی است و پایان آن زمانی است که کودک هویتش را با والد از جنس خودش شناسایی کرده، و امیال جنسی‌اش را سرکوب می‌کند؛ این فرایند در نظریه فروید باعث تشکیل فراخود می شود.
    3. D.W. Winnicott
    4. multi-cultural به نوعی جامعه می‌گویند که فرهنگ‌های متنوعی با حفظ اصالت خودشان بدون اینکه ذیل فرهنگ جامعی باشند. اگر ذیل یک فرهنگ عمومی و کمرنگ باشد به آن cultural pluralism می‌گویند. م
    5. Competent // 6. Randy Sorensen // 7. Individualism // 8. language of spirituality // 9. Ellis // 10. Skinner // 11. Alasdair MacIntyre // 12. Emotivism // 13. Physical Nature of Christian Life // 14. James Fowler // 15.Emory University.

 
  • روان‌شناسی و الهیات

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    روان‌شناسی و الهیات

    فریزر واتس*
    ترجمه نغمه پروان

    فریزر واتس از اساتید به‌نام دانشگاه کمبریج  و رئیس انجمن روان‌شناسی بریتانیا با مطالعه در حوزه‌های روان‌شناسی و نیز علم و دین تلاش دارد نشان دهد هریک از این حوزه‌ها می‌توانند بر غنای دیگری بیفزایند. در  متن پیش رو او به بیان ویژگی‌های گفت‌وگو میان الاهیات و روان‌شناسی می‌پردازد و در این راستا موضوعاتی را برمی‌شمارد که سبب متفاوت بودن این گفت‌وگو، از گفت‌وگوی الاهیات با هر علم دیگری می‌شود. واتس ضمن قائل بودن به فصول مشترک میان این دو حوزه، این جنبه را بسیار حائز اهمیت و شایستۀ توجه اما مغفول ارزیابی می‌کند.
    ***
    نوشتار حاضر، بحثی دربارۀ گفت‌وگوی بین روان‌شناسی و الاهیات است. در ابتدا به‌طور خلاصه بین این موضوع خاص و دیگر موضوعاتی که عموما بیشتر با روان‌شناسی و دین ارتباط دارند تمایز قائل می‌شوم. یکی از این موضوعات به‌کارگیری عملی روان‌شناسی برای کار جوامع دینی‌است. تمرکز اولیۀ در آن بر حوزۀ مسئولیت‌های کشیشی بوده است (گرچه در کتاب روان‌شناسی برای روحانیون مسیحی1 نشان دادم که کاربرد عملی روان‌شناسی برای دین بسیار گسترده‌تر است). در مقابل، گفت‌وگو بین الاهیات و دین بیش از آنکه بر مسائل عملی متمرکز باشد مسائلی دربارۀ حقیقت را کانون توجه قرار می‌دهد. فصل مشترک دیگر بین روان‌شناسی و دین، روان‌شناسی دین است –یکی از چندین علوم انسانی، از جمله جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی اجتماعی، که با باور و عمل دینی در ارتباط‌اند. روان‌شناسی دین عموما تاآنجاکه ممکن است نسبت به پدیدارهای دینی نگرشی بی‌طرفانه اتخاذ می‌کند. نقطۀ اصلی تمرکز من در این فصل این رهبرد مبتنی بر مشاهده به دین نیست، گرچه سپس‌ به جنبه‌هایی از این گفت‌وگو بین الاهیات و روان‌شناسی برخواهم گشت که به ماهیت خود دین می‌پردازند.
    گفت‌وگوی بین الاهیات و علم آشکارا یک‌طرفه است، الاهیات خیلی بیشتر به علم علاقه‌مند بوده است تا علم به الاهیات. دانشمندان منفرد ممکن است به الاهیات علاقه‌مند باشند، اما دشوار است استدلال کنیم که الاهیات نیز به معنای دقیق کلمه می‌تواند در پیشرفت علم سهم چندانی داشته باشد. در مقابل، قائلم به اینکه گفت‌وگوی بین الاهیات و روان‌شناسی می‌تواند گفت‌وگویی دو جانبه باشد. مسلما، چنین ارتباطی کاملا دوجانبه نیست، و احتمالا روان‌شناسی تشخیص نمی‌دهد که چه چیزی ممکن است از الاهیات بیاموزد. ولی، دست‌کم می‌توان استدلال کرد که الاهیات در پیشرفت روان‌شناسی دارای سهمی اساسی‌است.
    کمک الاهیاتی به روان‌شناسی به دو صورت انجام می‌پذیرد. یک جنبۀ آن نقد الاهیات به روان‌شناسی است؛ یا حداقل نقد گرایش‌های تقلیل‌گرا که در برخی شاخه‌های روان‌شناسی یافت می‌شود. جنبه‌های مثبت سهمی‌است که الاهیات می‌تواند در غنای روان‌شناسی داشته باشد. الاهیات دلایلی برای مخالفت با آن کوته‌بینی دارد، و توان آن را نیز دارد که شیوه‌های خاصی را مطرح کند که روان‌شناسی در آنها بتواند گسترده‌تر و غنی‌تر باشد.

    چالش‌های الاهیاتی برای تقلیل‌گرایی در روان‌شناسی
    امروزه چهار صورت اصلی از تقلیل‌گرایی در روان‌شناسی جریان دارد. آن‌گونه که فرانسیس کریک در عصب‌شناسی، مطرح می‌کند، گرایشی به این استدلال وجود دارد که ما چیزی جز "دسته‌ای یاختۀ عصبی" نیستیم.2 در روان‌شناسی تکاملی گرایش به این استدلال است که ما فقط در حکم ماشین‌های زنده‌ای برای ژن‌هایمان هستیم.3 در هوش مصنوعی طرحی وجود دارد مبنی بر اینکه، ذهن در عمل صرفا برنامه‌ای رایانه‌ای است.4 در برخی شاخه‌های روان‌شناسی اجتماعی، طرحی وجود دارد که بیان می‌کند واقعیات انسانی صرفا "ساخت‌های اجتماعی" اند.
    موضوعات پیچیده و ظریفی در اینجا وجود دارد که بررسی کامل آنها امکان‌پذیر نیست. ولی، نکتۀ اساسی درخور توجه آن‌است که در خود این حوزه‌های تحقیق علمی چیزی وجود ندارد که آنها را تقلیل‌گرا سازد، و همۀ روانشناسان مشغول در این حوزه‌ها در رهبردشان تقلیل‌گرا نیستند. مشکل نه از خود شواهد علمی، بلکه گاهی از چگونگی تفسیر آنها به‌وجود می‌آید. همچنین شایان توجه است که احتمالا مواضعِ تقلیل‌گراییِ قویِ تحقیقِ علمی، بیشتر برای عامه‌پسندکردن، حمایت می‌شوند تا برای خود تحقیقات علمی جزیی دقیق. برای مثال، اخیرا روان‌پزشکی اعصاب، برای نشان‌دادن پیوندی تنگاتنگ بین حوزه‌های خاص مغز و کارکردهای خاص ذهنی شواهد بیش از پیش قانع‌کننده‌ای را ارائه کرده است. حتی اگر پیچیدگی‌هایی وجود داشته باشند، مانند پیچیدگی‌های ناشی از این واقعیت که انطباق‌دادن ذهن به مغز در هر دو فرد دقیقا یکسان نیست، پیوند فوق مناقشه‌پذیر نیست. مشکلات با دو فرض که با شواهد علمی درهم تنیده می‌شوند پدید می‌آیند.
    یکی از فرض‌ها آن است که پیوند‌های ذهنی-مغزی اغلب با به‌کارگیری الگوی کاملا یک‌سویۀ علیت، یعنی، تأثیر مغز فیزیکی بر کارکرد ذهنی تبیین می‌شوند. یا به یک اندازه ممکن است بین آنها تعامل علّی دوسویه وجود داشته باشد. همچنین می‌توان بحث کرد که در سخن گفتن از نسبت های عِلّی ذهن و مغز شاید اصلا نتوان آن‌طور که باید و شاید این دو را از یکدیگر متمایز کرد. فرض پیچیدۀ دیگر آن‌است که کارکرد ذهنی می‌تواند کاملا (یعنی، بی‌آنکه چیزی جا ماند) از نظر فرایند های مغزی تبیین شود. در حقیقت این مشکل است که دیگر تأثیرات ممکن را منتفی بدانیم، و مشکل است که شواهد علمی‌ای فراهم کنیم مبنی بر اینکه مغز تنها عامل تأثیرگذار ممکن بر فرایند های ذهنی است. در واقع بعید است این نوع ادعا از نوع ادعاهایی باشد که علم بتواند آن را اثبات کند.
    با این وصف، مشکل واقعی وقتی پدیدار می‌شود که انسان‌ها از این ادعا که مغز فرایند های ذهنی (یا روانی) را به‌‌طور کامل تبیین می‌کند فراتر می‌روند، و استنباط می‌کنند که کارکردهای ذهنی (یا روانی) که تبیین‌ نشده، بلکه فقط توجیه شده‌اند، واقعی نیستند. ولی این موضع برای اشخاصی با فرضیات مادی‌گرایانه بسیار جذاب است و به‌طور گسترده‌ای بر آن تأکید می‌شود. در مقابل، اشخاص دین‌دار می‌خواهند تأکید کنند که انسان‌ها حقیقتا دارای ظرفیت‌های ذهنی و روحی هستند، و اینها واهی نیستند.
    موضوعات مشابهی دربارۀ تقلیل‌گرایی‌های دیگر مطرح می‌شود. بیشتر انسان‌های دین‌دار، با این اندیشه که انسان‌ها از دیگر صور زندگی تکامل یافته‌اند مشکلی ندارند. بنابراین، تکامل دست‌کم تبیین ناقصی از اوصاف دینی و اخلاقی انسانی عرضه می‌دارد. ولی اینکه بگوییم تکامل هرچیزی را تبیین می‌کند، یا اینکه جنبه‌های متعالی‌تر انسان‌ها، مانند ظرفیت اخلاقی بودن، آنچه به نظر می‌رسند نیستند، و در واقع چیزی جز محصولی از تکامل نیستند، جهش بزرگی از نظریۀ تکامل است.
    شکی نیست که در هوش مصنوعی، قیاس بین مغز انسان و برنامۀ رایانه‌ای به‌لحاظ نظری بسیار ثمربخش بوده است، و رایانه‌ها کمابیش می‌توانند طیف وسیعی از کارکردهای هوش را بسیار خوب انجام دهند. ولی، این امر نشان‌دهندۀ آن نیست که ذهن انسان را می‌توان به مجموعه‌ای از فرایند های محاسباتی تقلیل داد، یا مغز انسان واقعا فقط برنامه‌ای رایانه‌ای‌است.
    همچنین، شکی نیست که همۀ مفاهیم انسانی، دربارۀ خود انسان‌ها و دربارۀ هر چیز دیگری ساخت‌های اجتماعی‌اند به این معنا که تحت نفوذ زبان و فرهنگ هستند. ولی گامی عظیم و ناموجه گفتن این است که همۀ چیزها صرفا ساخت‌هایی اجتماعی‌اند. برای مثال، خداوند مسلما ساختی اجتماعی‌است (یعنی، اندیشه‌های مربوط به خداوند در زمینه‌های فرهنگی و زبانی پدید می‌آید)، اما از آن تعبیر، این نتیجه نمی‌شود که خداوند چیزی به‌جز ساختی اجتماعی نیست.
    حرکت از ادعاهای مشروع به نامشروع در هریک از این حوزه‌ها می‌تواند ظریف و پنهان باشد، و هشیاری دائم نیازمند آن‌است که به بازبینی حرکت از موضوعات معقولی‌ بپردازیم که هیچ‌یک از موضوعات الاهیاتی را نتایج توجیه‌‌ناپذیرِ به‌لحاظ الاهیاتی مشمول اعتراض معرفی نمی‌کنند. گرچه هیچ چالش صریحی که نیازمند بررسی مشروح باشد وجود ندارد، اما سهم انتقادی الاهیات در اینجا می‌تواند به چالش‌کشیدن تفاسیر تقلیل‌گرایانۀ تحقیق روان‌شناسانه باشد. الاهیات باید بخواهد در قیاس با آنچه معمول است بر احتیاط بسیار بیشتر و تفسیر یافته‌های تحقیق تأکید کند. آنچه الاهیات در سرمی‌پروراند می‌تواند از میان‌برداشتن مکاتب تقلیل‌گرایی باشد که غالبا سبب تحریف در شیوۀ عرضۀ پژوهش های علمی می‌شوند.

    غنی‌سازی الاهیاتیِ روان‌شناسی
    علاوه‌بر نقد الاهیاتیِ تقلیل‌گرایی نادرست، موضوعاتی روان‌شناسانه وجود دارند که می‌توانند از نظرگاه الاهیاتی غنی شوند. مثلا، هم در الاهیات و هم در روان‌شناسی نظرگاه‌هایی در باب بسیاری از عواطف انسانی وجود دارد.5 بنابراین گناه هم در الاهیات و هم در روان‌شناسی‌ موضوع مهمی است، اما در هریک به گونه‌ای متفاوت با آن برخورد می‌شود. گرچه امروزه هیجانات مقولاتی روان‌شناسانه تلقی می‌شوند، جالب است به این نکته توجه شود که گفتمان دینیِ پیشینی راجع به هیجانات و عواطف قبل از پدیدارشدن هیجانات در روان‌شناسی وجود داشته است.6
    ولی، من به عنوان مثال اصلی خود در شرح چگونگی وجود غنای الاهیاتیِ مبتنی بر روان‌شناسی بخشش را انتخاب خواهم کرد‌، کتاب جدید بخشش در موقعیت7 استفاده می‌کنم. بخشش همواره در فکر دینی دارای موضوعی اساسی بوده است، اما اخیرا تحول مهمی در نظریۀ روان‌شناسانه، تحقیق و عمل دربارۀ آن پدیدآمده است. به یک معنا، بخشش موضوعی‌است که از الاهیات به روان‌شناسی نقل مکان کرده است. این امر موضوعات جالبی را دربارۀ تأکیدهای مختلف رهبردهای الاهیاتی و روان‌شناسی به  بخشش مطرح می‌سازد. برخی جنبه‌های رهبردهای الاهیاتی به بخشش نسبت به دیگر جنبه‌ها بیشتر به روان‌شناسی مرتبط هستند، و در اینجا عمدتا عمل و تجربۀ انسانیِ بخشش کانون توجه خواهد بود.
    رویه‌هایی پرطول و تفصیل و بسیار کامل برای کمک‌کردن به انسان‌ها از طریق بخشش که آن را مشکل می‌پندارند به بسط روان‌شناسی پرداخته‌اند، و شواهد ترغیب‌کننده‌ای دربارۀ ارزش عملی روان‌درمانی مبتنی بر بخشش در دست است.8 گرچه آثار شبانی مبتنی بر ایمان در باب بخشش وجود دارد، اما هیچ چیز مانند رهبردی روان‌شناسانه کاملا پیشرفته نیست. در سطحی عملی، جوامع دینی از روان‌درمانی بخشش چیزهای بسیاری فرا می‌گیرند. اما در جهت دیگر نیز چیزهایی برای فراگیری وجود دارد. الاهیات در چندین مسئلۀ مهم نسبت به روان‌شناسی رهبردهای گسترده‌تری به بخشش دارد، گرچه هیچ چیزی در رشتۀ روان‌شناسی نیست که مانع شود این رشته منظر وسیع‌تری را اتخاذ کند. در واقع، روان‌شناسی می‌تواند به‌نحو سودمندی در چند موضوع از الاهیات بیاموزد.
    نخست اینکه، الاهیات درک بهتری از این واقعیت دارد که بخشش  اغلب پرهزینه است، و ممکن است شرایطی وجود داشته باشد که در آنها تقریبا بخشش غیرممکن باشد. روان‌شناسی در تأکید بر سودمندی عملی بخشش برحق است، اما ممکن است گاهی به سبب اینکه تلویحا خود را صادق‌تر از آنچه واقعا هست می‌داند مقصر باشد. ال. جی. جونز، در تجسم بخشیدن بخشش،9 آن را به‌خاطر رواج نوعی ‘لطف بی‌مقدار’ ملامت کرده است. بخششی که پرهزینه نیست ممکن است شبه بخشش باشد. ولی، توسعۀ روان‌درمانی بخشش در روان‌شناسی از شناخت ضمنی این موضوع ناشی می‌شود که بخشش چقدر می‌تواند دشوار باشد، و دلیلی وجود ندارد که روان‌شناسی نتواند دربارۀ آن صریح‌تر صحبت کند.
    دوم، روان‌شناسی تمایل دارد تلویحا بیان کند که بخشش  ابتکار عملی انسانی‌است، و روان‌درمانی بخشش تا حد وسیعی توجه خود را به این مطلوب معطوف می‌کند که چگونه می‌توان به انسان‌ها کمک کرد دیگران را ببخشند. الاهیات بخشش را دارای معنای گسترده‌تری‌ می‌داند، ما بخشش را از خداوند و از دیگر انسان‌ها دریافت می‌داریم. در نظر‌گرفتن بخشش به‌عنوان ابتکاری انسانی نه موهبتی از جانب خداوند، سبب بروز تفاوت بسیار بزرگی خواهد شد. روان‌شناسی باید توجه خود را بر دریافت بخشش متمرکز کند، نه فقط بر عطا کردن آن. تاکنون روان‌شناسی صرف دریافت‌کردن بخشش را نادیده گرفته است، اما این چیزی‌است که می‌تواند تصحیح شود.
    سوم، رهبرد روان‌شناسانه به بخشش رهبردی عمل‌گرایانه است زیرا بر آن است که انسان‌ باید درگیر عمل بخشش شود زیرا احساس بهتری در او ایجاد می کند. الاهیات این پیشنهاد را انکار نمی‌کند، اما برای بخشودن یک معنای ضرورت اخلاقی نیز قائل می‌شود. این پرسش هنوز بدون پاسخ مانده است که اگر رهبرد انسان صرفا عمل‌گرایانه باشد به چه علت منافع عملی بخشش را می‌توان به‌طور کامل دریافت کرد. ممکن است شما به‌خاطر منافع آن، که کاملا هویداست نیازمند احساس درستیِ اخلاقی بخشش باشید. چه‌بسا این نمونۀ خاصی باشد از قول “نخست جستجوی ملکوت خداوند” ، که بعدا منافع دیگری به آن افزوده می‌شود.
    سرانجام، روان‌شناسی گرایش دارد که بخشش را یک امر گذرای اتفاقی تلقی کند، به این معنا که این روان‌شناسی فعل خاص بخشش را که باید در زمانی خاص از سوی شخصی خاص به آن بذل توجه شود در کانون توجه خود قرار می‌دهد. در مقابل، الاهیات گرایش به آن دارد که بخشش را فضیلتی تلقی کند که محتاج پرورش طولانی مدت است، و آن‌گاه است که خود را در بی‌شمار شرایط مختلف نشان خواهد داد. روان‌شناسیِ روان‌پویاشناختی بالقوه به‌خوبی قادر به فهم رشد شخصیت ‌است که ممکن است قبل از اینکه بخشش  اتفاقی امکان‌پذیر شود ضروری باشد.
    نکتۀ کلی آن‌است که الاهیات و روان‌شناسی نظرگاه‌های مکملی ارائه می‌کنند و جنبه‌های متفاوت پدیده‌هایی مانند بخشش را روشن می‌سازند. هریک چیزی برای کمک به دیگری دارد، به‌طوری که فراخواندن آنها به همکاری با یکدیگر گفت‌وگویی ارزشمند است.
    معاضدت‌های روان‌شناسی به الاهیات
    تا به اینجا نشان داده‌ام که الاهیات می‌تواند به نقد گرایش‌های تقلیل‌گرایانه در روان‌شناسی بپردازد، و نیز اینکه رهبرد الاهیاتی به موضوعات محل علائق متقابل مانند بخشش می‌تواند رهبرد روان‌شناسانه را غنی سازد. اکنون می‌خواهم به این موضوع بازگردم که چگونه روان‌شناسی می‌تواند به الاهیات کمک کند.
    روان‌شناسی فصل مشترک متمایزی با الاهیات مسیحی دارد؛ در واقع هر علمی اندکی متفاوت به وسیلۀ میانجی با الاهیات ارتباط برقرار می‌کند. روان‌شناسی به انسان‌ها و چگونگی عمل آنها می‌پردازد، بنابراین فصل مشترک‌اش مربوط به الاهیات انسان‌هاست، که ‘انسان‌شناسی الاهیاتی’ نام گرفته است. این موضوع برخی اظهار نظرها را دربارۀ وضعیت جاری انسان‌شناسی الاهیاتی، و جایگاه آن در آموزۀ مسیحی سبب می‌شود.
    ممکن است برخی اشخاص ‘انسان‌شناسی الاهیاتی’ را نامی بی‌مسما تلقی کنند. اگر همانند برخی، الاهیات را علم به خداوند تعریف کنید، در این صورت انسان‌شناسی الاهیاتی تناقض‌آمیز به نظر می‌رسد. ولی، دلایل خوبی برای تعریف‌نکردن الاهیات به این نحو وجود دارد. زیرا خداوند تا حد زیادی ورای درک انسانی‌است، و این تصور که انسان‌ها قادر به پدید‌آوردن علمی برای تحقیق دربارۀ او هستند مضحک است. ظاهرا صرف این تصور از پیوندزدن نامناسب علوم طبیعی با الاهیات ناشی می‌شود. آن گونه که هگل اظهار داشت، ‘خداوند ورای مشاهده و ادراک ماست’10.
    من معتقدم الاهیات هرچه باشد، مسلما نمی‌تواند مطالعۀ خداوند از سوی انسان‌ها باشد و آنها از بررسی خداوند عاجزند. الاهیات، نباید بیان‌کنندۀ موضوع خاص مطالعه، یعنی خداوند باشد، بلکه باید رشته‌ای در نظر گرفته شود که در آن از نظرگاهی متفاوت روی موضوعات مطالعه می‌شود. مطالعات الاهیاتی هرچه باشد، الاهیات آن را از دیدگاه ایمان دینی انجام می‌دهد. با نگریستن از چنین منظری به انسان‌شناسیِ الاهیاتی (مثلا نظرگاه الاهیاتی در باب انسان‌ها) معنای کاملا مقبولی از آن به‌دست می‌آید.
    برای الاهیات حقیقتا مهم است که نظرگاهی در باب سرشت انسانی داشته باشد. اکثریت وسیع آموزه‌های دینی، دست‌کم در آیین‌های یکتاپرستانه دربارۀ روابط متقابل بین انسان و خداست. آموزۀ محض خداوند و آموزۀ سرشت انسانی (مثل انسان‌شناسی الاهیاتی) دو استثناء هستند. در الاهیات ضروری‌است که برای مفهوم‌سازیِ تعامل بین خدا و انسان شیوه‌ای مناسب در اختیار داشته باشیم، و این متکی به داشتن روایتی بررسی‌شده و دفاع‌کردنی از سرشت انسانی‌است.
    باید اعتراف کرد که این امر در حال حاضر جدی‌ترین حوزۀ الاهیات نیست. مثلا، در سنت مسیحیِ اکنون تحقیق بسیار کمتری در انسان‌شناسی الاهیاتی انجام می‌گیرد تا، مثلا در، الاهیات تثلیثی. همچنین احساس گسترده‌ای وجود دارد مبنی بر اینکه انسان‌شناسی الاهیاتی روال معینی را دنبال می‌کند، و رهبردهای جدیدی برای احیاء آن مورد نیاز است. بهترین راه پیشرفت مطالعات میان رشته‌ای صریح‌تر به نظر می‌رسد.11 لازم است تحقیق مشابه بسیار بیشتری در انسان‌شناسی الاهیاتی میان رشته‌ای انجام گیرد، و روان‌شناسی برای به انجام رساندن چنین وظیفه‌ای طرف گفت‌وگویی عالی برای الاهیات به حساب می آید.12
    مشکل دیگر با انسان‌شناسی الاهیاتی آن‌است که غالبا به‌نظر می‌رسد تا حد زیادی حوزه‌های دیگرِ آموزه، طراح ادعاهایی در این باب‌اند. مثلا، اگر در سنت مسیحی دارای الاهیات صلیبی باشید که زائل‌کردن گناه را در کانون توجه خود قرار می‌دهد، در این صورت وسوسه می‌شوید بپذیرید که انسان‌ها احساس گناه می‌کنند، و آن را ادعای محوری انسان‌شناسی الاهیاتی خود قرار می‌دهند. همچنین، برخورداری از آموزۀ کلیسا به مثابۀ جامعۀ نجات‌بخش، شما را ترغیب می‌کند تا دربارۀ آنچه عضویت کلیسا برای انسان‌ها انجام می‌دهد، و دربارۀ آنچه غیر کلیساییان از آن محروم می‌شوند ادعای قوی‌تری داشته باشد. اگر باور داشته باشید که دین فراهم‌کنندۀ معنا برای انسان‌هاست، وسوسه می‌شوید که ادعا کنید انسان‌ها به احساس بی‌معنایی مبتلا هستند.
    در اینجا مشکل واقعی آن است که این ادعاها اغلب فقط به این علت در انسان‌شناسی الاهیاتی مطرح می‌شوند، که با دیگر مواضع الاهیاتی متناسب‌اند، بدون اینکه الاهیدانان احساس کنند آیا به لحاظ تجربی به بازبینی صحت ادعاهای خود نیاز دارند یا نه. به‌علاوه، گرایش به طرح ادعاهای مبالغه‌آمیز چه مربوط به آرمانی‌کردن آن باشد و چه بی‌اعتبار کردنش وجود دارد. همچنین کلی‌گویی الاهیاتی بسیاری راجع به سرشت انسانی، و نادیده‌گرفتن تفاوت های بین انسان‌ها وجود دارد. اگر انسان‌شناسی الاهیاتی میان رشته‌ای‌تر باشد، و در گفت‌وگو با رشته‌ای تجربی مانند روان‌شناسی هدایت شود، نتیجه بسیار رضایت بخش‌تر خواهد بود.
    برای ارتباط بین روان‌شناسی و انسان‌شناسی الاهیاتی گنجاندن چارچوب‌های مفهومی کلی و نیز همچنین ادعاهای خاص راجع به انسان‌ها بسیار مهم است. هر دو دانش اغلب باید با مسئلۀ سازگارکردن جنبه‌های متفاوت سرشت انسانی دست‌وپنجه نرم کنند، اما آنها تأکیدهای متفاوتی دارند و در اینجا گفت‌وگوی سودمندی می‌تواند وجود داشته باشد.
    برای مثال، هر دو دانش باید تشخیص دهند که انسان‌ها موجوداتی جسمانی، فردی و اجتماعی هستند و راهی پیدا کنند که بفهمند چگونه آن جنبه‌ها یکدیگر را قطع می‌کنند. الاهیات مسیحی در حال حاضر گرایش دارد برای نسبیت (relationality) اهمیت زیادی قائل شود، و برخی حوزه‌های روان‌شناسی بیش از حد به جنبه‌های زیستی سرشت انسانی تأکید می‌کنند. گفت‌وگوی بین آنها می‌تواند در تصحیح عدم تعادل‌های یکدیگر به آنها کمک کند.
    همچنین، هر دو رشته باید پیوستگی شخصیت در وضعیت‌های متفاوت را با تغییر از محیطی به محیط دیگر سازگار کنند. الاهیات گرایش دارد یگانگی شخصیت را هنجارین و تنوع را اختلال در هنجار تلقی کند. احتمالا روان‌شناسی بیشتر، از چگونگی تنوع کارکرد انسان‌ها در اوضاع و احوال مختلف آغاز می‌کند، و یکپارچگی را موفقیت تلقی می کند تا هنجار.13 
    حوزۀ بسیار متفاوت دیگر الاهیات هرمنوتیک (یعنی، فرایند  تفسیر) است که روان‌شناسی می‌تواند کمک سودمندی به آن رساند. مطالعه و تفسیر متون قلب الاهیات است. تمرکز اصلی بر متون مقدس است، اما مطالعه و تفسیر دیگر متون الاهیاتی نیز مهم است. کمک‌های مشابهی می‌تواند به تاریخ دینی؛ مثل منابع روان‌شناسانه در باب زندگی و کار آگوستین انجام گیرد.
    در سالیان اخیر، اهتمام بسیاری به سهم علوم انسانی در تفسیر متون دینی و آثار برجسته‌ای در باب سهم علوم اجتماعی وجود داشته است. اخیرا، گسترش سریع آثاری در باب تفسیر روان‌شناسانه کتاب مقدس عبری و عهد جدید وجود دارد.14باید اعتراف کرد که همۀ تفاسیر هرمنوتیکی روان‌شناسانه از کیفیت بالایی برخوردار نیستند. در واقع بیشتر آنها آن چنان ضعیف بوده‌اند که کل این اقدام را بی‌اعتبار می‌ساخته‌‌اند. ولی، اکنون  بی‌مناسبت نیست که برای بهتر شدن کار این حوزه رهنمودهایی ارائه کنیم.
    نخست، هرمنوتیک باید براساس آن چیزی بنا شود که قبلا دربارۀ پس‌زمینه و معنای متون مورد نظر شناخته شده است. هرمنوتیک باید راجع به حقایق تاریخی مفروض، و تفسیر بیش از حد آنها محتاط باشد. تحقیق بیش از حد روان‌شناسانه در قرائتش از متون خام و ابتدایی بوده است؛ آثار گرد تئیسن الگوی عمل خوبی در این رابطه است. دوم، هرمنوتیک، با تشخیص اینکه روان‌شناسی رشته‌ای متنوع است، به این معنا که روان‌شناسی‌های در دسترس زیادی وجود دارند، و این موضوع ممکن است به تفاسیر متفاوت متون مورد نظر بینجامد، باید روان‌شناسی به‌کارگرفته‌شده را به دیدۀ انتقادی بنگرد، بازهم آثار تئیسن به‌عنوان یک الگو می‌تواند نمونۀ خوبی باشد. سوم، روان‌شناسی نباید به شیوه‌ای انحصارگرا یا تقلیل‌گرایانه به‌کار گرفته شود، بلکه باید در گفت‌وگو با تفاسیر الاهیاتیِ دیگر متونی که مد نظر است از آن استفاده کرد.

    نظرگاه‌های الاهیاتی و روان‌شناسانه در باب دین
    یکی از مهم‌ترین جهاتی که در آن گفت‌وگوی الاهیات با علوم انسانی‌ مانند روان‌شناسی از گفت‌وگوی آن با علوم طبیعی متفاوت است آن است که علوم انسانی به مطالعۀ دین می‌پردازند. از آنجائی که روان‌شناسی باورها و اعمال دینی نیز وجود دارد، الاهیات و روان‌شناسی می‌توانند دربارۀ خود دین به گفت‌وگو بپردازند.
    در اینجاست که گرایش تقلیل‌گرایانه در روان‌شناسی به سطح می‌آید. با این‌وجود، به گمان من راجع به روان‌شناسی دین هیچ چیزِ ضرورتا تقلیل‌گرایانه‌ای وجود ندارد. برعکس، به اندازۀ دلایل الاهیاتی، دلایلی علمی موجودند مبنی بر اینکه گرایش‌های تقلیل‌گرایانه در روان‌شناسی گرایش‌هایی هستند که می‌توانند و باید به چالش کشیده شوند. این مشغلۀ روان‌شناسی دین است که فهمی از چگونگی پدیدارها و اعمال دینی مانند تحول درونی، تجربۀ دینی یا سخن‌گفتن به زبان‌ها پدید آورد. البته، نظرگاهی الاهیاتی نیز نسبت به چنین پدیدارهایی وجود دارد. متأسفانه، نه الاهیات نه روان‌شناسی معمولا از گفت‌وگو با دیگری در باب دین استقبال نمی‌کنند؛ هردو تمایل دارند بپذیرند که رهبرد خاص خودشان به تنهایی کافی‌است.
    تاآنجاکه به روان‌شناسی مربوط می‌شود، این امر تا حدودی از این اصل ناشی می‌شود که تبیین‌های علمی باید ممسک باشند، و تبیین‌های ساده به تبیین‌های پیچیده رجحان دارند. حسابی سرانگشتی مبنی بر اینکه، تبیین‌های ساده آثار بیشتر ترجیح‌ داده‌می‌شوند، در علوم طبیعی، خصوصا در فیزیک نظری آن‌گونه که آثار آینشتاین روشن می  سازد خیلی خوب عمل می‌کنند. ولی، من به‌طور فزاینده‌ای متقاعد شده‌ام که ترجیح تبیین‌های ساده اصل بدی در روان‌شناسی است. پدیدارهای انسانی ذاتا پیچیده و چند وجهی هستند، به‌طوری که تأکید بر یک رشتۀ واحد تبیینی بیش از حد ساده‌انگارانه است.
    روان‌شناسی می‌تواند در پرداختن به مسائل دینی به‌طور  مقدر از طیف بسیار گسترده‌ای از عوامل، از جمله فرایند های مغزی، فرایند  های اجتماعی، فرایند های شناختی، رشد شخصی و تفاوت‌های فردی استفاده کند. روان‌شناسی دین تاکنون مجبور بوده است که ارتباط عوامل بسیاری را به رسمیت بشناسد. مثلا، نمی‌توان از اعتراف به این مطلب خودداری کرد که فرایندهای مغزی و اجتماعی در  تجربۀ دینی دخیل‌اند. به شیوه‌ای مشابه، دلایلی وجود دارند که چرا تقریرهای الاهیاتی و روان‌شناسانه پدیدارها و اعمال دینی نباید به‌صورت ثمربخشی همزیستی داشته باشند.
    ولی، می‌توان به‌سادگی از این ادعای ساده که نظرگاه‌های الاهیاتی و روان‌شناسانه متناقض یکدیگر نیستند فراتر رفت. این نتیجه حاصل از رهبرد جدایی‌طلب (آپارتایدی) است که الاهیات و علم را مقولاتی جدا می‌داند که هیچ‌گاه تعامل ندارند. به‌عبارت‌دیگر، در نظر دارم که اصولا روان‌شناسی قادر به قانون‌گذاری بر الاهیات یا نفی قانون‌های آن نیست. مثلا، روان‌شناسی می‌تواند به مطالعۀ تجربۀ دینی بپردازد، اما هرگز نمی‌تواند تعیین کند که آیا تجربه از خداوند ناشی می‌شود یا نه.
    ولی، شاید روان‌شناسی بتواند در جزئیات اینکه چگونه یک تقریر الاهیاتی به بهترین نحوی تدوین می‌شود مؤثر باشد. به نظر من این امر دربارۀ اکثر حوزه‌های مبادلۀ علم و دین صادق است. برای مثال، آثار کیهان‌شناختی در باب خاستگاه عالم، با آنکه می‌توانند بر چگونگی تفسیر این آموزه به تفصیل مؤثر باشد، هرگز نمی‌توانند در باب آموزۀ دینی آفرینش داوری کند. (بنگرید به بخش ویلیام استاگر در این کتاب). همچنین، نظریۀ روان‌شناسانه و تحقیق روی اعمال و تجربیات دینی نمی‌تواند در باب اینکه تفسیر الاهیاتی آنها درست است یا غلط داوری کنند، اما می‌تواند در جزئیات چگونگی قالب‌بندی تقریری الاهیاتی مؤثر باشند.
    برای روشن شدن این مطلب، به گفت‌وگوی بین الاهیات و روان‌شناسی در باب نیایش باز می‌گردیم. برای نیل به این هدف نیازی نیست بسیار متفاوت از الاهیات نیایش سخن گوییم، گرچه می‌پندارم تقریر رضایت‌بخش الاهیاتی از نیایش فرضیاتی واقع‌گرایانه در باب خداوند ارائه خواهد کرد. این تقریر نیایش را فعالیت روانی-معنویِ آگاهانه‌ای تلقی می‌کند که در آن بین خداوند و شخصی که نیایش می‌کند پیوندی صمیمانه وجود دارد، و تصور می‌شود نیایش به‌طور  فزاینده‌ای انسان را قادر می‌سازد که مسائل را از نظرگاه دید خداوند مشاهده کند، و خود را به روی لطف خداوند بگشاید.
    همراه با نظرگاه الاهیاتی، نظر من این است که روان‌شناسی می‌تواند به ما در جهت فهم جنبۀ انسانی نیایش یاری رساند.15 الاهیات نیایش می‌تواند به‌طرز شگفت‌انگیزی یاری اندکی باشد برای انسان‌هایی که در پی فراگیری نحوۀ انجام آن هستند. در مقابل، روان‌شناسی نیایش بسیار عملی‌تر است. در اینجا کانون توجه بر منافع نیایش برای فردی که نیایش می‌کند خواهد بود، زیرا این جائی‌است که غنی‌ترین درگیری بین الاهیات و روان‌شناسی به چشم می‌خورد، اما نه به سبب این فرض که برای نیایش منافع دیگری متصور نیست. 
    نیایش از سر رفع حاجت (petitionary prayer) می‌تواند نوعی پرورش برای امیالمان تلقی شود. امیال انسان می‌توانند به شیوه‌های مختلفی نیایش را تحت تإثیر قرار دهد. در یک سر طیف، چیزهایی وجود دارد که بیشتر دوست داریم، اما حس می‌کنیم که به هیچ وجه به هدف خداوند مرتبط نیستند. در طیف دیگر چیزهایی وجود دارند که می‌دانیم که باید برای آنها نیایش کنیم، اما اصلا به آنها علاقۀ واقعی نداریم. منافع شخصی نیایش از سر رفع حاجت احتمالا در تلاش برای رسیدن به تلفیق این دو قرار دارد، این فعالیتی است که در آن انسان‌ها بر طبق امیالشان دوباره اقدام می‌کنند به‌طوری که به‌صورت فزاینده‌ای به آن چیزی که معتقدند هدف خداوند است نزدیک می‌شوند.
    به ‌نحو مشابهی، در بازآموزی صفات نهفته، می‌توان منافع شکرگزاری (thanksgiving) را مشاهده کرد. در طول دو دهۀ گذشته، روان‌شناسی به‌طور  فزاینده‌ای نسبت به پیامدهای بسیار مهم اوصاف عِلی وقوف یافته است. اینکه آیا شما موفقیت‌ها و شکست‌ها را به خود یا بخت و اقبال نسبت دهید یا نه در عوامل خارجی تفاوت عظیمی ایجاد می‌کنند. شکرگزاری مستلزم فراگیری الگویی از اوصاف به خداوند، به همراه اوصاف دیگر است. اوصافی که به خداوند نسبت داده می‌شوند در برابر تمایزات معمول بین اوصاف داخلی و خارجی مقاومت می‌کنند، و من شک دارم که به‌لحاظ روان‌شناسانه چیز بسیار سودمندی در رابطه با آن وجود داشته باشد.
    اعتراف (confession) مستلزم سبک‌سنگین کردن آن چیزی‌است که موضوع مناسبی برای اعتراف‌کردن است. احساسات گناه، با آنکه نقطۀ آغازین خوبی هستند، به‌عنوان نشانۀ بسیار خوبی از آن عمل نمی‌کند. آن‌گونه که فروید دریافت بخش اعظم گناهان نه واقع‌گرایانه بلکه ناشی از روان‌رنجوری‌اند. عمل منظم اعتراف می‌تواند به انسان‌ها در تشخیص آن یاری رساند، و اعتراف‌کردن به کشیش می‌تواند در تمایزنهادن بین آنچه به اعتراف‌کردن نیاز دارد مفید واقع شود. چه‌بسا شنیدن اعلان بخشش از سوی کشیش به انسان‌ها برای عبور از گناهی که مشکل آفرینی آن اثبات می‌شود یاری رساند و آنها را تشویق کند بدون فروافتادن دوباره به ورطۀ گناه تغییرات لازم را در زندگی ایجاد کنند.
    بنابراین روان‌شناسی می‌تواند تقریری بدست دهد از اینکه نیایش چگونه برای شخصی که نیایش می‌کند مفید واقع می‌شود. چنین تقریری دربارۀ لزوم ارتباط صمیمانه با خداوند در امر نیایش بی‌طرفانه است. چه‌بسا این تقریر یا تقریری باشد دربارۀ اینکه چگونه حتی اگر خدایی در میان نباشد نیایش می‌تواند مفید واقع شود، یا دربارۀ این باشد که چگونه برخی منافع ارتباط خالصانه با خداوند در مرتبۀ بشری واسطه قرار می‌گیرند.
    موضوع جالب دیگر در فلسفۀ دین، از دیدگاه گفت‌وگو با الاهیات، گلوسولالیا (glossolalia)، یا سخن‌گفتن به زبان‌هاست. این پدیدار جذبه‌آمیز بیش از همه محل مطالعه قرار گرفته است و اکنون چیزهای بسیاری راجع به آن می‌دانیم. یک پرسش کلیدی آن است که آیا تبیین‌های علوم انسانی از پدیدارهای جذبه‌آمیز با تفسیرهای دینی، مثلا در تلقی آن به‌مثابۀ عمل روح القدس، سازگارند. بسیاری از انسان‌ها (هم اهل جذبه و هم دانشمندان علوم اجتماعی) این فرض را نمی‌پذیرند، اما من برعکس قصد دارم نشان دهم این دو رهبرد ضرورتا ناسازگار نیستند.
    فرض کلیدی بسیاری از اهل جذبه آن‌است که سخن‌گفتن به زبان‌ها تبیین‌های طبیعی را به چالش می‌کشد، زیرا انسان‌ها با زبان‌هایی که نمی‌شناسند سخن می‌گویند. ولی، دلایل تحقیقی خوبی برای انکار این ادعا در دست است. زبان‌های مبتنی بر این‌گونه سخن‌گفتن دقیقا از ساختار نحوی زبان بی‌بهره‌اند؛ تکرار بیش از حد اصوات وجود دارد، و غیره،16 همچنین در آنچه می‌توان دربارۀ سخن‌گفتن به زبان‌ها  بیان کرد محدودیت‌های جدی وجود دارد. مثلا در سخن‌گفتن به زبان‌ها به‌هیچ‌وجه نمی‌توان اقامۀ دلیل کرد. 
    ولی، پذیرش زبان نبودن این نوع سخن‌گفتن لزوما این معنا را در بر ندارد که روح‌القدس الهام‌بخش آن نیست، یا هیچ‌گونه ارزش معنوی ندارد. می‌توان به‌ جای زبانی انسانی آن را ‘بیانی خلسه آمیز’ تلقی کرد. به نظر می‌رسد این شیوۀ به‌طرز غیرمعمول سرکوب‌شدۀ پرشورِ ستایشِ خداوند است. گلوسولالیا چه زبان باشد یا نباشد اهمیتش کمتر از آن چیزی نیست که گاهی تصور می‌شود. توجه کنید نتایجی که به دنبال دارد نامتقارن‌اند. اگر کسانی که به زبان‌های مختلف سخن می‌گویند به زبان‌هایی سخن می‌گفتند که آنها را نمی‌شناختند، نیازمند تبیینی ماوراءالطبیعی بود، اما این واقعیت که آنها به چنین زبان‌هایی سخن نمی‌گویند هنوز این امکان را منتفی نمی‌سازد که بیان آنها ملهم از روح القدس است.
    به زبان روان‌شناسانه، احتمالا به یک معنا به نظر می‌رسد هنگامی که انسان‌ها در حالت شناختی غیر عادی هستند به زبان‌ها سخن می‌گویند، اما ثابت نشده است که به سهولت بتوان صراحتا گفت ماهیت آن دقیقا چیست. یک عقیده آن است که این حالت، حالتی خلسه مانند است، اما تحقیقی آن را تأیید نمی‌کند. برخی دیگر معتقدند ممکن است حالتی واپس‌گرایانه باشد که انسان‌ها را نسبت به فرایندهای ناخودآگاه مستعدتر می‌سازد. ممکن است حقیقتی در این نظر وجود داشته باشد، اما فرضیه‌ای نیست که به‌لحاظ تجربی به‌آسانی بتوان آن را آزمایش کرد. بااین‌وجود، واضح است که در گلوسولالیا ساختار شناختی ذهن به شیوۀ غیرعادی به کارگرفته می‌شود. به‌نظر می‌رسد انسان‌هایی که با زبان‌هایی سخن می‌گویند از جان کلام آنچه می‌گویند [ستایش خداوند] مطلع‌اند، اما ظاهرا آن جان کلام به زبان خورانده می‌شود بدون اینکه در این مسیر دوباره در معانی زبانی مشخص‌تر به صورت رمز نوشته شود. در اصطلاح‌شناسی نظام‌های فرعی شناختی تعاملی،  ظاهرا با از کار افتادن عملی نظام گزاره‌ای، معانی کلی مستتر (ضمنی) موجود عبور می‌کنند و به زبان می‌رسند.17
    فارغ از حالت انسان‌ها هنگام سخن‌گفتن به زبان‌ها، ظاهرا این عمل دارای منافع شخصی و نیز همچنین منافع دینی است.18 شواهدی مبنی بر تغییرات شخصیتی مثبت، مانند گشودگی بیشتر به احساسات، خودجوشی بیشتر، و افسردگی و اضطراب کمتر موجود است. همچنین کاهش در رفتارهای اعتیادی وجود دارد. این تغییرات منحصر به گلوسولالیا نیستند؛ مثلا، به تغییراتی شبیه‌اند که مراقبۀ استعلایی به‌وجود می‌آورد. همچنین، این تغییرات نسبت به اینکه آیا با تفسیر الاهیاتی ترکیب می‌شوند یا نه بی‌طرف هستند. ممکن است با استفاده از روان‌شناسی تقریری تمام‌عیار ارائه کرد از اینکه چرا و چگونه گلوسولالیا منافع شخصی پدید می‌آورد، یا فقط می‌توان آن را در ارتباط با تقریری الاهیاتی به‌کار گرفت، که توضیح می‌دهد چگونه تأثیرات الهام دینی در مرتبۀ بشری واسطه قرار می‌گیرد.
    پرسش جالب توجه دیگر آن ‌است که آیا سخن‌گفتن به زبان‌ها حاصل آموزش اجتماعی‌است یا نه. واقعیت‌هایی هستند که با این ایده سازگارند. انسان‌هایی که به زبان‌ها سخن می‌گویند اغلب از طریق دوستان و نزدیکان خویش با این عمل آشنا شده‌اند. غالبا تشویق و تلقین برای چگونگی انجام آن وجود دارد. انسان‌ها با عمل در آن بهتر می‌شوند. اکثر اهل جذبه می‌خواهند در مقابل چنین نظریه‌ای مقاومت کنند، گرچه مشخص نیست چرا باید چنین باشد. این ادعا که گلوسولالیا عمل معنوی ارزشمندی ‌است، و عملی‌است که از الهام دینی نتیجه می‌شود، کاملا با روحیۀ انسان‌هایی که می‌آموزند از طریق نمونه و تشویق انسان‌های دین‌دار دیگر خود را به این شیوه پذیرای ستایش خداوند کنند سازگار است.
    بنابراین، پژوهش دربارۀ گلوسولالیا به‌هیچ‌وجه با تقریر الاهیاتی که آن را ارزشمند و صورتی ملهم از عمل معنوی تلقی می‌کند ناسازگار نیست. ولی، پژوهش برخی اصلاحات دیدگاه جذبه‌آمیز معمول را توصیه می‌کند. به ویژه، نشان می‌دهد که این عمل صورت جذبه‌آمیز ستایش دینی است، اما یک زبان نیست.

    عینیت و ذهنیت
    یکی از موضوعات ماندگاری که الاهیات با آن دست‌به‌گریبان بوده است ارتباط بین عینیobjective و ذهنیsubjective است، و گفت‌وگوی بین الاهیات و روان‌شناسی تقریبا همیشه موضوعاتی را دربارۀ این ارتباط مطرح می‌کند. سوء‌‌ظن اولیه اغلب آن ‌است که ذهنی‌سازیِ آموزه، حاصلِ گریزناپذیرِ گفت‌وگوی الاهیات و روان‌شناسی خواهد بود. من استدلال میکنم که ضرورتا قضیه این‌گونه نیست.
    طرح این موضوع کلی به‌طور خلاصه در محیط آن مفید خواهد بود. در قرن نوزدهم در ارتباط بین علم و دین تحول دوران‌سازی وجود داشت. به یک معنا می‌توان منشأ آن را به تقسیم‌بندی عقل محض و عقل عملی کانت بازگرداند. در نتیجۀ آن قرن نوزدهم شاهد تمایز روبه‌رشدی بین دو کاربرد از زبان بود، معنای حقیقی و معنای نمادین. کاربرد حقیقی زبان با حقیقت عینی پیوند داشت، حال آنکه کاربردهای نمادین زبان با تجربۀ ذهنی دارای پیوند بودند.
    دین در این تقسیم دوگانه گرفتار شد، و خود را تا حد زیادی، همراه با هنر و شعر در طرف زبان نمادین یافت. بخش عظیم الاهیات بعدی اعتراضی به این تقسیم‌بندی، و کوششی برای تأکید مجدد بر عینیت باور مسیحی در مقابل برنامه‌های اسطوره‌زدایی از کتاب مقدس و ذهنی‌سازی بوده است. با اجبار به برگزیدن این بدیل‌ها، طبیعی‌است الاهیات باید بخواهد از عینیت باور مسیحی دفاع کند، یا دست‌کم نسبت به تجربۀ ذهنی آن را در معرض خطر بیشتری بداند. بااین‌حال اصلا ممکن است کسانی نخواهند با این تمایز شروع‌کنند؛ [زیرا]دلایل خوبی برای رد پذیرش تمایز بین کاربرد حقیقی و نمادین زبان، و بین عینی‌گرایی و ذهنی‌گرایی وجود دارد. شاید توجه به این نکته مفید باشد که روان‌شناسی به قرارگرفتن در سوی نمادین/ذهنی این تمایز اعتراض کرده است. زیرا بیش از یک قرن، تلاش‌هایی برای پدیدآوردن روان‌شناسی علمی وجود داشته‌است که می‌توان ادعا کرد در سوی عینی این تقسیم بندی جای دارد. ولی، روان‌شناسی به‌لحاظ روش‌شناختی، مختلط است، یعنی دانشی ‌است که بین عینی و ذهنی قرار دارد. مثلا، به‌لحاظ روش شناختی، راهی طولانی بین روان‌شناسی تجربی تا روان‌کاوی هست. توانایی روان‌شناسی برای حفظ انسجام رشته‌های متنوع خود با یکدیگر نشان می‌دهد که چگونه این شکاف بین عینی و ذهنی می‌تواند خاتمه یابد.
    اُووِن بارفیلد در مقالۀ زیبایی در باب زبان و اکتشاف، در این‌باره سخن می‌گوید که چگونه عینیت ادعاشده از سوی علم باید به‌طور واضح‌تر مشخص‌کنندۀ سیری شخصی‌ باشد که متضمن پدید‌آوردن التزام به حقیقت است. همچنین، کسانی که به معنای شخصی زبان علاقه دارند لازم است به مسئلۀ دانش و کشفیات محکم بچسبند. اُووِن بارفیلد نتیجه می گیرد،
    شاید هریک هنگام تلوتلوخوری در تاریک و روشن به‌سوی نور  به قلاب و حمایت دیگری نیازمند باشد. شاید نه یک سلول زندان، بلکه دو سلول وجود داشته باشد: ذهنیت غیرعینی‌کننده که علوم انسانی در آن محبوس‌اند، و سلول مجاور عینیت بدون فاعل ذهنی، آنجا که علم محدود می‌شود و می‌گریزد، و ممکن است گام نخست به‌سوی فرار دو زندانی، زبان برقراری ارتباط با یکدیگر باشد. 
    تحقیق بر روی فصل مشترک الاهیات و روان‌شناسی می‌تواند روشنی‌بخش معنای شخصی باورهای دینی باشد، و به پایان دادن جدایی بین جنبه‌های عینی و ذهنی باور دینی کمک کند. الاهیات مسیحی ممکن است در چسبیدن به عینیت باورها برحق بوده باشد، اما هزینۀ چشم‌پوشی زیاد از اهمیت ذهنی آن بسیار بالا بوده است. البته استثناهایی وجود دارد، که پل تیلیش، در میان الاهیدانان یکی از برجسته‌ترین آنهاست که روش همبستگی‌اش در الاهیات متضمن انطباق‌دادن الاهیات با روان‌شناسی بود. ما امروزه در وضعیتی هستیم که در آن تا حد وسیعی مشخص می‌شود انسان‌های دین‌دار باور دارند دين ادعاهای عینی ارائه می‌کند. بااین‌همه، احتمالا بسیاری از انسان‌ها نمی‌توانند ببینند این ادعاها بالشخصه چه تفاوت‌هایی را ممکن است برایشان ایجاد کند.
    هری ویلیامز، یکی از پیشگامان تحقیق در باب فصل مشترک بین الاهیات و روان‌شناسی، آن را این چنین مطرح می‌کند: ‘ به عقیدۀ من، علم دانشگاهی خشک همۀ آن چیزی را که اکنون باید به تفکر الاهیاتی بدهد قبلا داده است... وظیفۀ کنونی ما وظیفه‌ای متفاوت است... باید کشف کنیم و سعی کنیم بگوییم که چگونه نجات ما به دست خداوند خود را به نهانی‌ترین مراتب وجودمان شناسانده است. ‘ گفت‌وگوی بین الاهیات و روان‌شناسی می‌تواند به این وظیفۀ مهم یاری رساند.
    نمونه‌ای از این مباحث مربوط آخرت‌شناختی است. مثلا، در سنت مسیحی، امید مبتنی بر این باور است که هدف خداوند آن است که مخلوقات خود را نجات دهد و هر چیزی را در مسیح به کمال برساند. بحث جالبی  وجود داشته است دربارۀ اینکه چگونه این موضوع با پیش‌بینی‌های مأیوس‌کنندۀ کیهان‌شناسان راجع به مرگ گرمایشی عالم سازگاری دارد. این موضوع از نظر من انحرافی در بحث چگونگی آشتی‌دادن این دو خواهد بود. در اینجا مقصودم آن است که امید مسیحی به آینده، و پیشگویی‌های کیهان‌شناختی راجع به پایان عالم وظایف متفاوتی دارند.
    کیهان‌شناسی تلاش می‌کند پیش‌بینی‌های عینی دربارۀ آینده ارائه کند. الاهیات در مرتبه‌ای عمل می‌کند که عینیت و ذهنیت را یکپارچه سازد. از این رو، گفت‌وگوی بین مباحث ناظر به آخرت و کیهان‌شناسی لازم است با گفت‌وگوی بین مباحث ناظر به آخرت و روان‌شناسی که بیشتر به پدیدارهای انسانی امید می‌پردازند تکمیل شود. اگر آخرت‌شناسی فقط با کیهان‌شناسی یا فقط با روان‌شناسی وارد گفت‌وگو شود، نمی‌تواند اتحاد جنبه‌های عینی و ذهنی تفکر مسیحی را حفظ کند. ضمنا، گفت‌وگوی جالب‌توجهی دربارۀ امید بین الاهیات و روان‌شناسی وجود دارد. اخیرا تحقیقات روان‌شناسانه بسیاری دربارۀ امید صورت گرفته است، اما درواقع این تحقیقات عمدتا بر خوش‌بینی و بدبینی متمرکز بوده است؛ یعنی، در باب اینکه آیا انسان‌ها پیش‌بینی‌های خوب یا بد دربارۀ آینده به عمل می‌آورند. مقصود انسان‌های دین‌دار از امید صرفا خوش‌بینی نیست، بلکه التزام سازنده به آینده‌ای خوب است. پژوهش روان‌شناسانه در باب امید، به این معنای دینی، بسیار سودمند و جالب خواهد بود، که تابه‌حال حقیقتا به آن پرداخته نشده است. این کمک الاهیات به روان‌شناسی خواهد بود.
    در این فصل، در تلاش بوده‌ام تا چیزی از ویژگی گفت‌وگو بین الاهیات و روان‌شناسی، توجه به برخی از ویژگی‌های متمایز گفت‌وگو بین الاهیات و روان‌شناسی و تفاوت آن از گفت‌وگو الاهیات با علوم دیگر را مطرح کنم. همچنین تلاش کرده‌ام به طیفی از موضوعاتی اشاره کنم که می‌توانند به فصل مشترک الاهیات و روان‌شناسی ارتباط پیدا کنند. امروزه در الاهیات و علم از این جنبه بسیار غفلت شده‌است، اما امید دارم نشان داده باشم که در اینجا علائق بسیاری وجود دارند، و شایسته است که بیش از پیش محل توجه باشد.19

    منبع
    مقاله فوق ترجمه فصل 9 (psychology and theology)  از  این کتاب است:
    The Cambridge Companion to SCIENCE AND RELIGION. (Edited by Peter Harrison). PP. 190-206
    * Fraser N. Watts

    پي نوشت ها
    1. Fraser N. Watts, Rebecca Nye and Sara Savage, Psychology for Christian
    Ministry (London: Routledge, 2002). // 2.Francis Crick, The Astonishing Hypothesis: the Scientifi c Search for the Soul (London: Touchstone, 1995), p. 3. // 3.Richard Dawkins, The Selfi sh Gene (Oxford University Press, 2006 ). // 4.Hans Moravec, Mind Children: the Future of Robot and Human Intelligence (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988). // 5.Malcolm A. Jeeves, Human Nature at the Millennium: Refl ections on the Integration of Psychology and Christianity (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997 ). // 6. On shame and guilt, see Fraser N. Watts, ‘Shame, Sin and Guilt’, in A. McFadyen and M. Sarot (eds.), Forgiveness and Trust (Edinburgh: T. and T. Clark, 2001), pp. 53–69; on anger, see Fraser N. Watts, ‘Emotion Regulation and Religion’, in J. J. Gross (ed.), Handbook of Emotion Regulation (New York: Guilford Press, 2001), pp. 504–20. // 7.Thomas Dixon, From Passions to Emotions: the Creation of a Secular Psychological Category (Cambridge University Press, 2003). // 8. Fraser N. Watts and Liz Gulliford (eds.), Forgiveness in Context: Theology and Psychology in Creative Dialogue (London: T. and T. Clark, 2004). // 9. Everett L. Worthington, Forgiving and Reconciling: Bridges to Wholeness and Hope (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003. // 10.Gregory L. Jones, Embodying Forgiveness: a Theological Analysis (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995).  // 11.Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, ed. by Peter C. Hodgson, trans. R. F. Brown (Oxford: Clarendon Press, 2007), vol. I , p. 258. // 12.One example emerged from a European Society for the Study of Science and Theology meeting – Niels Henrik Gregersen, Willem B. Drees and Ulf Grman (eds.), The Human Person in Science and Theology (Edinburgh: T. and T. Clark, 2000); another emerged from the Center of Theological Inquiry in Princeton – R. Kendall Soulen and Linda Woodhead, God and Human Dignity (Grand Rapids, MI and Cambridge: Eerdmans, 2006); Wentzel van Huyssteen has made a signifi cant contribution to interdisciplinary theological anthropology. See Alone in the World? Human Uniqueness in Science and Theology (Grand Rapids, MI and Cambridge: Eerdmans, 2006). // 13.An early path-breaking effort in this area was Paul Meehl and Richard Klann (eds.), What, Then, Is Man? A Symposium of Theology, Psychology, and Psychiatry (Saint Louis, MO: Concordia Publishing House, 1971). It brought together a rigorous and conservative Lutheran theology with a rigorously scientifi c approach to empirical psychology. // 14.Léon Turner has argued for the importance of narrative methods for both disciplines in reconciling unity and diversity. See Léon P. Turner, Psychology, Theology and the Plural Self (Farnham: Ashgate, 2008). // 15.Wayne G. Rollins, The Soul and Psyche: the Bible in Psychological Perspective (Minneapolis: Fortress Press, 1999) provided an initial survey. J. Harold Ellens and Wayne G. Rollins, Psychology and the Bible: a New Way to Read the Scriptures , 4 vols. (Westport, CT: Greenwood-Praeger, 2004), followed that up with work bringing together many of the best studies done so far. Rollins and D. Andrew Kille edited a volume of texts and readings, Psychological Insight into the Bible: Texts and Readings (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007). Together they provide a good overview of the fi eld. Gerd Theissen’s psychological study of Pauline theology remains one of the best individual examples of this type of work: Psychological Aspects of Pauline Theology (Edinburgh: T. and T. Clark, 1987). I have myself also recently edited a book on Jesus and Psychology (London: Darton Longman and
    Todd, 2007) that includes chapters on the contribution of psychology to understanding the mindset of Jesus himself, chapters elucidating the psychological signifi cance of his teaching and chapters on the psychology of how the gospels are read. // 16.See, for example, Laurence B. Brown (ed.), The Human Side of Prayer: the Psychology of Praying ( Birmingham, AL: Charles Creegan, 1994); Fraser N. Watts, ‘Prayer and Psychology’, in Fraser N. Watts (ed.), Perspectives
    on Prayer (London: SPCK, 2001), pp. 39–52. // 17.See William J. Samarin, Tongues of Men and Angels: Religious Languages of Pentecostalism (New York: Macmillan, 1972). // 18.See Fraser N. Watts, Theology and Psychology (Aldershot: Ashgate, 2002 ).
    19. بر خود واجب می‌دانم قدردان زحمات دکتر حمیدرضا آیت‌اللهی به‌خاطر معرفی و در اختیارقرار‌دادن متن فوق و توصیه‌های ارزشمند دکتر بهزاد سالکی باشم.

 


صفحه 1 از 6