اطلاعات حکمت و معرفت

  • مسئله اي به نام پديدار شناسي

    PDF چاپ نامه الکترونیک
    سخن دبير دفتر ماه

    مسئله اي به نام پديدار شناسي


    در این نوشتار ابتدا گزارش کوتاهی از وضعیت پدیدارشناسی در ایران می دهم و نتیجۀ مشاهدات میدانی ام را در چند بند همراه با برخی پرسش های حاصل از چنین وضعیتی   بیان می کنم. سپس نیازهای ناشی از این پرسش ها را توصیف می کنم که ربط مستقیمی به شکل گیری چند دفتر دربارۀ پدیدارشناسی در ماهنامۀ اطلاعات حکمت و معرفت دارد. همچنین دربارۀ نحوۀ انتخاب مقالات و همکاران این مجموعه نکاتی را به اختصار خواهم گفت. در ادامه به معرفی دفتر نخست و مقالاتش خواهم پرداخت. پایان‌بخش سخن دبیر هم چند نکتۀ تکمیلی دربارۀ رسم الخط و مقالات اين دفترها  خواهد بود.
    دربارۀ پدیدارشناسی کتاب ها و مقالات بسیاری ترجمه و تألیف شده است1 و شاید دربارۀ مقدمات و آشنایی با این جنبش فلسفی به اندازۀ کافی مطالب درآمدگونه منتشر شده باشد. ما هم در سه شماره ای که با عنوان «فلسفۀ معماری: پدیدارشناسی مکان»2 در ماهنامۀ حکمت و معرفت داشتیم تا اندازه ای به این موضوع پرداختیم. شاید بتوان گفت عمده ترین تفاوت پدیدارشناسی با دیگر جنبش های فلسفی این باشد که فقط در فلسفه نمانده و راهش را به سوی حوزه های دیگر از هنر، روان شناسی، علوم تربیتی و اجتماعی گرفته تا پزشکی و پرستاری و معماری گشوده است و خروجی اش به اشکال مختلف منتشر شده است3؛ برای نمونه در نشریات مختلف، با استفاده از رویکردهای پدیدارشناختی یا به طور مستقیم با روش پدیدارشناسی مقالاتی نگاشته می شود. استادان رشته های مختلف (غیر از فلسفه) دانشجویانشان را برای نگارش رساله هایی که عنوان پدیدارشناسی را بر خود دارند، راهنمایی می کنند. واژۀ پدیدار و پدیدارشناسی به کرات در فضای مجازی در بحث های عمومی و تخصصی در بافتِ درست و نادرست استفاده می شود. در کتاب ها و مقالات فلسفی، پدیدارشناسی جنبشی پیچیده  با ظاهری ساده است که بیش از همه وامدار ادموند هوسرل است اما طیف وسیعی از فیلسوفان مختلف را زیر چتر واحدی گرد می آورد، اما در عین حال در حوزه‌های مختلف بیرون از فلسفه به زیستش ادامه می دهد. گاهی پدیدارشناسی یادآور تفکر و زیست شاعرانه و تفسیر آزاد و حتی دلبخواهی است4، گاهی هم پدیدارشناسی یادآور تفاسیر عارفانه و تجلی شهودات رمزی بر قلب فرد است،  گاهی کاملا بر خلاف این موضع پدیدارشناسی راه دستیابی به شناخت حقیقیِ قابل تعمیم برای جمع در برابر فرد است. در مواقعی هم پدیدارشناسی روش گام به گامی است که می کوشد پژوهشگر را برای انجام یک پژوهش کیفی و باز یاری کند.5 گاهی، توصیف‌کردن پدیدارشناسی به مثابۀ روش از سوی عده ای، حکم درک‌نکردن گوهر مقصود اندیشۀ فیلسوفانِ بنیان گذارش را از سوی عده ای دیگر دارد. 6 در نگاه برخی پدیدارشناسی مسیر آمیخته ای با شهود و اندیشه است و در نگاه عدۀ دیگر پدیدارشناسی بیراهه‌رفتن و دور‌شدن از وضوح و تمایز است. در تفسیری، پدیدارشناسی وجه اشتراک اندیشۀ گروهی از فیلسوفان در دورۀ تاریخی مشخصی است که اکنون دوره اش به سر رسیده است و در تفسیری دیگر پدیدارشناسی از یونان باستان در نخستین بارقه های اندیشۀ فیلسوفان وجود داشته و هنوز هم به اشکال مختلف در حال ظهور و بروز است. شاید این ها فقط بخشی از تفاسیر متعدد و متنوع از پدیدارشناسی باشد اما همین گزارش و توصیف مختصر از تشتت آرا  در آثار این حوزه خبر می دهد. در واقع تجربه و مشاهدۀ میدانی نگارنده از مطالعه در حوزۀ پدیدارشناسی و تعامل با برخی از پژوهشگران و مترجمان این حوزه چند موضوع را برایم آشکار کرد:
    1. پیش از همه اینکه گروه های مختلفی در ایران به شکل های مختلف به ترجمه، تألیف و پژوهش در حوزۀ پدیدارشناسی می پردازند.
    2.  این افراد تعاریف و تفاسیر بعضا متفاوتی از پدیدارشناسی دارند.
    3. گاه شاهد ترجمه های مختلف و واژه گزینی های متعدد هستیم و در مواردی حتی بر سر ترجمۀ برخی از واژگان و مفاهیم تخصصی توافقی وجود ندارد.7
    4.  نبودن ارتباط و تعامل انتقادی و پیوسته میان این افراد برای بررسی آثار ِتألیف و ترجمه و نبودن تلاش برای یکدست سازی معادل ها ویا دستِ کم پرسش از اینکه دلایل این تفاوت ها چیست؟ تا چه میزان بنیادی است و آیا اساسا نیازی به یکدست سازی وجود دارد یا خیر؟8
    5.  نبود بررسی انتقادی پژوهش هایی که با نام پدیدارشناسی چه در حوزۀ فلسفه و چه در دیگر حوزه های بیرون از علوم انسانی انجام می شود.
    6. به بحث نگذاشتن نتایج پژوهش ها و سنجش میزان اعتبار و تعمیم‌شان.9
    پرسش های مختلفی دربارۀ این تشتت در ذهنم شکل گرفت، مانند این که علل و دلایل این اختلافات چیست؟ آیا منشأ اختلاف و خاستگاه ظهور چنین وضعیتِ به ظاهر واگرایی، در خودِ جنبش پدیدارشناسی ا ست یا به نحوۀ ورودش به ایران و روایت اندیشمندان ایرانی از آن مربوط می شود؟ چه میزان از اختلافات به ترجمه ها و برگردان متون باز می گردد؟ چه میزانش به سلایق و نحوۀ گزینش منابع انتخاب شده برای ترجمه؟ آیا ترجمه‌نشدن آثار از زبان اصلی شان در میزان فهم از این جنبش مؤثر بوده است؟ درک جنبش فلسفی پدیدارشناسی چقدر وابسته به دانش دقیق و مفهومی از تاریخ فلسفه است و در این میان نقش فلسفه جدید به ویژه از دکارت به این سو چقدر است؟ آیا رقابت برای پیشی‌گرفتن پدیدارشناسی آلمانی و فرانسوی بر یکدیگر در درک ما از پدیدارشناسی تأثیرگذار بوده است؟ مسائل فرهنگی، تاریخی و جغرافیایی ما در اقبال به پدیدارشناسی و برخی از فیلسوفان شهيرش چقدر مؤثر بوده است؟ نخستین آموزگاران و راویان پدیدارشناسی، مفاهیم اصلی این جنبش را در چه «بافت» و «بستری» و با چه «هدفی» به کار گرفتند و آموزش دادند؟ وقتی می گوییم درآمدی «پدیدارشناسانه» یا «پدیدارشناختی» بر فلسفۀ فلان فیلسوف مثلا دکارت مقصود چیست؟ واژۀ پدیدار و پدیدارشناسی نزد فیلسوفان پیش از هوسرل مثلا هگل به چه‌ معناست؟ پدیدارشناسی که در رشته های دیگر علوم انسانی و علوم تجربی مثل پزشکی و پرستاری به‌ویژه به مثابۀ روش به  کار می رود چه نسبتی با پدیدارشناسی فلسفی دارد؟ اساسا برای به کارگیری پدیدارشناسی به مثابۀ «روش» در پژوهش کیفی، به دانش تاریخی فلسفی و آشنایی عمیق تر با مفاهیم اصلی جنبش پدیدارشناسی نیاز است؟ وقتی می گوییم پیروی از پدیدارشناسی هایدگر در پژوهش، مقصودمان چیست؟ آیا هایدگر الگویی گام به گام چنان که در قاموس متودولوژی مرسوم است، در اختیار پژوهشگر قرار داده است؟  اگر چنین الگویی وجود ندارد، چگونه پژوهش دربارۀ یک موضوع خاص برای نخستین بار پیش می رود؟ اگر اساسا بنا نیست هایدگر چنین الگویی بدهد یا با فلسفه اش مغایر است، پژوهش هایی که با نام پدیدارشناسی هایدگر انجام می شود چه معنا و مفهومی از پدیدارشناسی مدنظرشان است؟ تعمیم نتایج پژوهش های پدیدارشناسانه چگونه خواهد بود؟ نتایج پژوهش ها چگونه بررسی و ارزیابی می شود؟ آیا این پژوهش ها بیشتر کاربردی خارج از حوزۀ فلسفه دارند یا ممکن است بتوان پژوهش های پدیدارشناسانه ای هم طراحی کرد که به مثابۀ روشی برای خوانش دوبارۀ مفاهیم و آثار فلسفی به کار رود؟ و پرسش های بیشتری که می توان با توجه به وضع موجود طرح کرد.
    از این رو بر اساس شواهد، پرسش ها، نیازها و آثار منتشر شدۀ موجود، مجموعه ای از چند دفتر برای شناخت بهتر پدیدارشناسی و یافتن پاسخ برخی پرسش ها یا روشن‌تر‌شدن پرسش های بنیادی طراحی کردم10. هر چند این دفترها به هیچ وجه ادعای همه جانبه‌بودن یا پاسخ به تمام این پرسش ها را ندارند اما در صورت به ثمررسیدن‌شان، می توان امیدوار بود که بخشی – حتی اندک- از کمبودهای این حوزه را رفع کنند و بر برخی ابهامات نوری بیفکنند. در جمع بندی نهایی به هفت به علاوه یک دفتر رسیدم. دفتر نخست با عنوان «چیستی و زمینه های شکل گیری جنبش پدیدارشناسی» حکم درآمدی بر مباحث مربوط به پدیدارشناسی است و زمینه های شکل گیری این جنبش را از نخستین بارقه هایش تا پیش از هوسرل بررسی می کند. همچنین علاوه بر بررسی مبانی روش شناختی پدیدارشناسی و تفاوت پدیدارشناسی به مثابۀ روش و راه، آن را به مثابۀ فلسفۀ اولی می نگرد. دفترهای دوم تا ششم عبارتند از: پدیدارشناسی آلمانی، پدیدارشناسی فرانسوی، پدیدارشناسی هنر، پدیدارشناسی ادبیات، پدیدارشناسی اخلاق، پدیدارشناسی در حوزۀ علوم تجربی و علوم انسانی. علاوه بر این هفت دفتر، در نهایت و پس از انتشار تمام این مجموعه، شمارۀ پایانی به «ما و پدیدارشناسی» اختصاص خواهد یافت که علاوه بر نگاه انتقادی به نسبت میان پدیدارشناسی با جامعۀ دانشگاهی و به ویژه پژوهشگران و مترجمان این حوزه، به دلایل اقبال به این جنبش بیرون از فلسفه، اختلاف نظرها و در مواردی تشتت و عدم انسجام و یکدستی در ترجمه و تألیف خواهیم پرداخت. با این اوصاف شمارۀ آخر بیشتر به نقد و آسیب شناسی پدیدارشناسی در ایران اختصاص خواهد داشت.
    برای تولید محتوا دو مسئلۀ عمده را در نظر داشتم؛ نخست با رجوع به منابعی که در حوزۀ پدیدارشناسی ترجمه و تألیف شده است، کوشیدم بررسی کنم در چه بخش هایی مطالب کمتری در دسترس است. دوم اینکه باتوجه به بضاعت این مجموعه تا حد ممکن تلاش کردم مؤلفان، مترجمان و مدرسانی را که در حوزۀ پدیدارشناسی به گونه اي  فعالیت دارند، شناسایی کنم و از آن ها برای همکاری در این مجموعه دعوت کنم.11 جای خوشوقتی  است که دعوت ها با اقبال و پاسخ مثبت روبه رو شد. متناسب با منابع منتشر شده و اهمیت و اولویت منابع منتشر نشده مقالاتی از سوی مترجمان و مؤلفان این شماره پیشنهاد شد که پس از بررسی ربط و نسبت شان با اهداف و نیازهای مجموعه در دستورکار قرار گرفت.
    دفتر نخست: چیستی و زمینه های شکل گیری جنبش
    پدیدارشناسی
    مهم ترین دغدغه های دفتر نخست عبارتند از: چيستی پدیدارشناسی، بررسی برخی از زمینه های شکل گیری پدیدارشناسی در تاریخ فلسفه، خاستگاه های اصلی«جنبش تاریخی پدیدارشناسی»، پدیدارشناسی به مثابۀ فلسفۀ اولی و مبانی روش شناختی پدیدارشناسی. دفتر نخست مشتمل بر چهارده مقاله و یک گفت وگوست که در دو شمارۀ پیاپی تیر و مرداد 97 منتشر می شود. بر این اساس شمارۀ نخست دفتر اول مشتمل بر هفت مقاله است و شمارۀ دوم دفتر نخست، خاستگاه های شکل گیری پدیدارشناسی را از دکارت تا هوسرل بررسی می کند. مقالات شمارۀ اول دفتر نخست عبارتند از:
    نخستین مقاله با عنوان « مفهوم پدیدارشناسانۀ پدیدار» به قلم محمدجواد صافیان است. مؤلف در این مقاله می کوشد معنای پدیدارشناسانۀ پدیدار را بررسی کند و معنای این واژه را از معانی غیرپدیدارشناسانه تفکیک کند. دغدغۀ اصلی صافیان در این مقاله این است که «بسیاری از مواقع در افواه عام(البته نه عامة مرام که چندان کاری با معانی دقیق فلسفی ندارند، بلکه عامة اهل فرهنگ و بخصوص بسیاری از اهالی علوم انسانی) پدیدار به معنای پدیدارشناسانة آن به درستی فهم نمی‌شود و این امر موجب بسیاری از بدفهمی‌ها راجع به یکی از مهم‌ترین (اگر نگوییم مهم‌ترین) تلاشهای فکری و فلسفی زمانة ما جهت کشف امکان‌های وسیع مغفول‌ماندة تفکر شده است.» صافیان در این مقاله ابتدا معنای پدیدارشناسانۀ تفکر را نزد هوسرل و هایدگر بررسی کرده است تا از این مسیر به تفاوت معنای پدیدار نزد این دو فیلسوف برسد. او مقایسة معنای پدیدارشناسانه پدیدار نزد هوسرل و هایدگر را به مثابۀ راهی برای درک معنای این  مفهوم و تمییز آن از معانی غیرپدیدارشناسانة پدیدار می داند.
    « پدیدارشناسی: «راه» تفکر و تحقیق» عنوان مقالۀ دوم است. دغدغۀ اصلی مرضیه پیراوی  ونک تفکیک پدیدارشناسی به مثابۀ راه از پدیدارشناسی به مثابۀ روش است. به  زعم نگارندۀ این مقاله  پدیدارشناسی در اصل «راه»ی برای اندیشیدن است و فراتر از یک مکتب فلسفی یا یک روش پژوهش است. پیراوی ونک طریق پدیدارشناسی را تلاشی قاطعانه برای غنابخشیدن به جهان تجربه آدمی می داند و با دغدغه ای هستی‌شناسانه، پدیدارشناسی را به مثابۀ گام‌هایی از «راهِ» تفکر( نه روش) بررسی می‌کند و تفاوت های راه و روش را با تکیه بر پدیدارشناسی توصیف می کند.
    علی نجات غلامی در سومین مقاله با عنوان «پدیدارشناسی به مثابۀ فلسفۀ اولی» می‌کوشد معنای فلسفۀ اولی را از منظر پدیدارشناسی با ارجاع به اندیشه های ادموند هوسرل توصیف کند. مؤلف دلیل دشواربودن فهم پدیدارشناسی را «عدم درک معنای فلسفی این مفهوم سابق بر کاربست آن به عنوان روش» می داند. در نهایت می توان گفت هدف اصلی مقاله این است که مواضع اصلی جنبش پدیدارشناسی را به ویژه در نسبت با دو رویکرد پوزیتیویسم و تاریخی انگاری تبیین کند. اهمیت این دو رویکرد از این منظر است که آن ها به نوعی مبنای روش شناختی علوم طبیعی و علوم انسانی را تشکیل داده اند.
    مقالۀ چهارم «نخستین زمینه های ظهور پدیدارشناسی: نسبت میان ظهور و هستی» خوانشی پدیدارشناسانه بر مناقشۀ میان افلاطون و ارسطو و پروتاگوراس به قلم مهدی صاحبکار است. مؤلف برای بررسی نسبت میان ظهور و هستی از رسالۀ ثئای تتوس افلاطون آغاز کرده است و پس از بررسی این مسئله در آرای ارسطو خوانشی پدیدارشناختی در باب نسبت این دو مفهوم ارائه کرده است. مؤلف با برجسته‌کردن مفهوم شهود این پرسش را طرح می کند که سوبژکتیویته چگونه باید نقش دهندگی خود را ایفا کند و در عین حال امکان عیان شدن خودِ پدیدارها را فراهم کند. این مقاله از این جهت در این مجموعه قرار گرفت که نه تنها نمونۀ یک خوانش پدیدارشناسانه است بلکه در جست وجوی نخستین زمینه های شکل گیری پدیدارشناسی در یونان باستان است. دشواری این مقاله و تعدد واژگان غیرفارسی اش مانع از آن نشد که در این مجموعه قرار نگیرد.
    «پدیدارشناسی» عنوان مقالۀ پنجم و ترجمۀ مدخلی با همین نام از واژه نامۀ تاریخی فلسفه است که زیر نظر یواخیم ریتر تألیف شده و حامد صفاریان آن را از آلمانی به فارسی برگردانده است. مدخل پدیدارشناسی این واژه نامه از سه بخش اصلی  تشکیل شده است که عبارتند از 1) از لامبِرْت تا بْرِنتانو 2)  هوسّرل 3) اندیشمندانِ پس از هوسرل، تا هایدگر و یاسپرس در آلمان و ریکور و مرلوپونتی در فرانسه. صفاریان در این دفتر بخش نخست مدخل پدیدارشناسی را ترجمه کرده و دو بخش دیگر به قلم همین مترجم در شماره های بعدی منتشر خواهد شد.
    مقالۀ ششم «روش پدیدارشناسی» به قلم جوئل اسمیت و ترجمۀ مریم خدادادی است. مؤلف مقاله اش را با توضیح مختصری در خصوص پژوهش‌های منطقی هوسرل به عنوان زادگاه پدیدارشناسی آغاز می کند و سپس به تأثیر این دیدگاه بر پدیدارشناسی هایدگری و بسط پدیدارشناسی اگزیستانسیالیستی فرانسوی می پردازد و در ادامه مقاله‌اش را به بحث دربارة موضوع و روش پدیدارشناسی متمرکز می کند. اسمیث توصیف دقیق از نحوه های نمود یافتن چیزها را یکی از مهم ترین وظایف پدیدارشناسان می داند و برای توضیح آن به تفاوت پدیدارشناسی هوسرل و هایدگر در روش پدیدارشناسی می پردازد.  این مقاله نیز از آنجا که روش پدیدارشناسی را با ارجاع به اصلی ترین منابع این حوزه نشانه گرفته است در دفتر نخست قرار گرفته است.
    هفتمین و آخرین مقاله با عنوان «دیدگاه هوسرل دربارۀ فلسفۀ اولی» به قلم رابرت ساکالوفسکی هوسرل شناس و ارسطوشناس معاصر است که محسن صابر به فارسی برگردانده است. مؤلف در این مقاله می کوشد مهم ترین مسائل فلسفی این دو فیلسوف را برجسته کند. ساکالوفسکی در این مقاله با بهره گیری از دانش فلسفی اش درباره سنت ارسطویی به بررسی معنا، اهمیت و ابعاد فلسفه اولی نزد هوسرل می‌پردازد. نکتۀ بسیار مهمی که ساکالوفسکی بر آن تأکید می کند این است که اهمیت هوسرل به خاطر ارائۀ برخی تحلیل های ارزشمندش مانند توصیفات تحلیلی‌ا ش از مقوله مندی، ادراک، زمانمندی، حافظه، بدنمندی، و منطق نیست؛ بلکه به زعم او دلیل پایداری آثار هوسرل این است که آن تحلیل ها خود فلسفه را حفظ می کنند. مؤلف بر این نظر است که هوسرل معنای ورود به حیات فلسفی را شفاف ساخته است و فلسفه اولی را به مثابه یک فعالیت نظری بسط داده و فلسفه را احیا کرده است. در واقع ساکالوفسکی بر این نظر است که هوسرل از عهدۀ اکتشاف مجدد و حفظ فلسفه برآمده است زیرا به نظر او «هوسرل نشان می دهد که چگونه فلسفه صورت متفاوتی از اندیشیدن است، و نشان می دهد که چگونه از سایر صورت ها، خصوصاً صور متنوع [اندیشیدن در] علوم و جهان‌بینی ها، متمایز است.» این مقاله از آن جهت که نسبت فلسفۀ اولی را با پدیدارشناسی هوسرل بررسی می کند در دفتر نخست قرار گرفته است.
    در ادامه ذکر سه نکتۀ کوتاه اما مهم در این نوشتار دربارۀ دفترهای هشت گانه ضروری است:
    1. به درخواست مؤلفان و مترجمان کوشیدم تا حد امکان رسم الخط‌شان را حفظ کنم. بخشی از این تأکید برای نشان دادن تفاوت ها در تفسیر و ترجمۀ متون مربوط به پدیدارشناسی ا ست.
    2. دربارۀ مقالاتی که تألیف هستند و نه ترجمه قضاوت را به عهدۀ خوانندۀ متخصص می گذاریم و امیدواریم نقدهای مکتوب خود را برای مجله ارسال کنند تا در شمارۀ پایانی یعنی «ما و پدیدارشناسی» که به نقد و آسیب شناسی وضعیت پدیدارشناسی در ایران اختصاص دارد، منتشر کنیم.
    3. در شمارۀ 1 دفتر نخست (همین شمارۀ حاضر- تیرماه 97) گفت وگو نداریم. دلیل عمدۀ این موضوع هم این است که پیش تر در سه شمارۀ فلسفۀ معماری: پدیدارشناسی مکان، مباحث اولیه و اصلی برای ورود به بحث پدیدارشناسی را طرح کرده بودیم و ترتیب‌دادن گفت وگوی جدید سودمند نبود12؛ اما در شمارۀ دوم دفتر نخست (مردادماه 97) گفت وگویی دربارۀ خاستگاه های شکل گیری پدیدارشناسی از دکارت تا هوسرل خواهیم داشت.
    در پایان از تمام متخصصان، مترجمان و پژوهشگران این حوزه که دعوتم را پذیرفتند و آثارشان را برای انتشار در اختیار این ماهنامه گذاشتند بی نهایت سپاسگزارم؛ ناگفته پیداست اعتبار و کیفیت این مجموعه وامدار دانش و تخصص افرادی ا ست که صمیمانه و متعهدانه برای شناخت دقیق تر جنبش پدیدارشناسی با ما همکاری کردند.

    پي نوشت ها
    1. در بخش کتاب این دفترهای چندگانه، می کوشیم از مهم ترین آثار ترجمه و تألیف شده در زمینۀ پدیدارشناسی گزارشی ارائه کنیم. // 2. شماره های این سه دفتر و تاریخ انتشارشان به ترتیب عبارتند از:  112 و 113 مرداد و شهریور 1394 و شمارۀ 132 فروردین 1396 // 3. برای نمونه می توان به مقالات «کاربرد روش تحقیق پدیده شناسی در علوم بالینی»، «پدیدارشناسی تجربۀ زیباشناختی: مطالعۀ موردی نقش جهان»، «نیازهای اجتماعی افراد فلج مغزی: مطالعۀ کیفی به روش پدیدارشناسی»، «پدیدارشناسی بدن» اشاره کرد. // 4. مباحثی نزدیک به این موضوع را در گفت وگو  با محمدرضا رحیم زاده با عنوان «پدیدارشناسی و پژوهش در معماری» در شمارۀ 132ماهنامۀ اطلاعات حکمت و معرفت طرح کردم. // 5. این موضوع را در گفت وگویی با عنوان «پدیدارشناسی بیرون از مرزهای فلسفه» با یزدان منصوریان در شمارۀ 113 ماهنامۀ حکمت و معرفت به بحث گذاشتم // 6. مقالۀ «پديدارشناسي: «راه» تفكر و تحقيق»در این شماره -147-  دغدغه های مشابهی را پی می گیرد. // 7. فقط به یک نمونه یعنی Reduction اکتفا می کنم که چهار مترجم هر کدام یک معادل برگزیده اند:  فریدون فاطمی در کتاب اندیشه های هوسرل (دیوید بل، مرکز- 1376)، برای این واژه معادل «فروکاست» را انتخاب کرده است. عبدالکریم رشیدیان در کتاب هوسرل در متن آثارش «تقلیل» را برگزیده است. سیاوش جمادی در کتاب زمینه و زمانۀ پدیدارشناسی: جستاری از زندگی و اندیشه های هوسرل و هایدگر (ققنوس- 1392)«فروکاست» و «توقیف» و مسعود علیا در کتاب جنبش پدیدارشناسی: درآمدی تاریخی (هربرت اسپیگلبرگ، مینوی خرد، 1392) «تحویل» را انتخاب کرده است // 8. مقصودم از این تعامل انتقادی، فضایی است که اختلاف ها را به رسمیت بشناسد، دربارۀ آن ها گفت وگو کند و ماحصل را از طریق رسانه های مکتوب در اختیار مخاطبان این آثار بگذارد و فقط به رد و انکار شفاهی اکتفا نکند.// 9. پژوهش هایی که با عنوان «پدیدارشناسی» در روش و رویکرد انجام می شود، چه آن هایی که در حوزۀ فلسفه و چه آن هایی که در شاخه های دیگر انجام می‌شود، پدیدارشناسی را به چه معنا به کار می گیرد؟ آیا بی‌تفاوتی به این پژوهش ها به معنای منحل‌کردن صورت مسئله نیست؟ اگر این پژوهش ها اعتبار ندارند – که البته نیاز است بگوییم چرا و چگونه و با چه معیارهایی- بررسی انتقادی شان و تحلیل نسبت و رابطه شان با پدیدارشناسی فلسفی، تا حد امکان از اتلاف هزینه‌های مادی و معنوی جلوگیری نمی کند؟ اگر هم آن پژوهش ها جنبۀ عملی و کاربردی پدیدارشناسی اند، شاید بررسی و آسیب شناسی شان بتواند تصور منتقدانی را که می گویند پژوهش پدیدارشناسانه نداریم، اصلاح كند. // 10. نخست به شکل یک طرح  نامه  اولیه بود که رفته رفته تکمیل شد. // 11. امیدوارم خبر انتشار دفتر نخست به گوش دیگر متخصصان این حوزه برسد که نتوانستم با آن ها مکاتبه کنم. می توان خوش بین بود که دفتر نخست حلقۀ ارتباطی شود که دیگر پژوهشگران و مترجمان این حوزه هم به ما محلق شوند و دانش تخصصی و تجربیاتشان را برای انتشار هر چه غنی تر شماره های آتی در اختیار ما قرار دهند. // 12.در سه دفتر «فلسفۀ معماری: پدیدارشناسی مکان» هفت گفت وگو داشتیم که هر کدام به بخشی از مباحث پدیدارشناسی به ویژه به موضوع روش تحقیق اشاره داشت اما از آن میان گفت وگو با خانم دکتر شمس الملوک مصطفوی با عنوان «جنبش پدیدارشناسی» به طور مستقیم به کلیت  موضوع اختصاص دارد.

    آخرین به روز رسانی در دوشنبه ۰۸ مرداد ۱۳۹۷ ساعت ۰۶:۱۷
 
  • مفهوم پدیدارشناسانة پدیدار

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    مفهوم پدیدارشناسانة پدیدار

    محمدجواد صافیان*



    پدیدارشناسی، عنوان جنبشی فلسفی است که اواخر قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم توسط ادموند هوسرل(1859-1938) بنیان‌گذاری ‌شد. هدف از آن احیای دوبارة تفکر فلسفی بود که تحت تأثیر ظهور علوم و فن‌آوری جدید به حاشیه رفته بود و تحقیر می‌شد. نوشتة حاضر درصدد آن است که معنای پدیدارشناسانة پدیدار را که طبعاً مفهومی کلیدی در این جنبش است، توضیح دهد و آن را از معنای غیرپدیدارشناسانة آن که طیف وسیعی از تعریف‌ها را شامل می‌شود، تمیز دهد. اهمیت این توضیح و تمییز در آن است که بسیاری از مواقع در افواه عام(البته نه عامة مردم که چندان کاری با معانی دقیق فلسفی ندارند، بلکه عامة اهل فرهنگ و به خصوص بسیاری از اهالی علوم انسانی) پدیدار به معنای پدیدارشناسانة آن به درستی به كار نمي رود و این امر موجب بسیاری از بدفهمی‌ها راجع به یکی از مهم‌ترین (اگر نگوییم مهم‌ترین) تلاش‌های فکری و فلسفی زمانة ما جهت کشف امکان‌های وسیع مغفول‌ماندة تفکر شده است. معنای پدیدارشناسانة پديدار را نزد دو متفکر برجستۀ این حوزه یعنی هوسرل و هیدگر بررسی کرده‌ایم. این دو متفکر از آن جهت اولویت دارند که اولاً هوسرل، بینان‌گذار پدیدارشناسی است و هیدگر مهم‌ترین دستیار او بوده است و هوسرل او را به جانشینی خود در کرسی استادی فلسفة فرایبورگ پیشنهاد کرده است و امید زیادی به ادامة راه پدیدارشناسی توسط او داشته است (هر چند این امید به جهت آنکه هیدگر پدیدارشناسی را برخلاف هوسرل از حوزة آگاهی به قلمرو وجود منتقل می‌کند، به یأس تبدیل می‌شود) و ثانیاً آنکه این دو متفکر معنای پدیدارشناسانة پدیدار را با وجود درک تا حدودی مشترک که از آن دارند، به طور مشخص، متفاوت تلّقی کرده‌اند. زیرا چنانکه خواهد آمد، هوسرل پدیدار را پدیدار برای آگاهی می‌داند و لذا همة همّت فکری خود را مصروف تأمل بر آگاهی می‌کند که آن را شگفتی همة شگفتی‌ها می‌خواند. در حالی که هیدگر پدیدار را خود وجود و وجود اشیا می‌داند و آن را به مسئلة وجود ربط می‌دهد که پرسش از معنا و حقیقت آن، پرسش همیشگی تفکر اوست. شاید بتوان گفت نفس مقایسة معنای پدیدارشناسانة پدیدار نزد این دو متفکر به درک و فهم آن و تمییز آن از معانی غیرپدیدارشناسانة پدیدار مدد‌رسان است.
    ***
    واژة فارسی پدیدار ترجمة واژة phenomen است. این واژه گاهی به پدیده نیز ترجمه شده است و البته پدیدار هم لفظاً و هم به لحاظ معنا مناسب‌تر به نظر می‌رسد. لفظاً مناسب‌تر است زیرا خوش‌آواتر است و معناً مناسب‌تر است، زیرا پسوند – ار در پایان کلمه آن را به اسم فاعل تبدیل کرده است و چنانکه بعداً به تفضیل خواهیم دید به معنای phenomen نزدیک‌تر است و نشان از وجود نوعی استقلال در خود مسمی دارد. ولی پسوند – ه در پدیده به کلمه، معنای مفعولی می‌بخشد و آن را تا حدودی به امری دیگر(مثلا آنکه آن را آفریده یا آنکه برای او به ظهور رسیده) وابسته می‌کند. از این نکته که بگذریم، واژة پدیدار در اصل پدید(در پهلوی pat-dit) از مصدر دیدن(در پهلوی ditan) و به معنای آن چیزی است که به «دیدن» در می‌آید. اما پرسش این است که آیا همواره چیزها همان‌گونه که هستند به دیدار درمی‌آیند یا ممکن است چیزی آن‌گونه نباشد که به نظر می‌رسد؟ از اینجا دو مفهوم بود و نمود در مقابل هم قرار می‌گیرند. زیرا ممکن است چیزی به نحوی که هست ننماید و نمودی غیر از بود خود داشته باشد. به همین جهت، این پرسش اساسی مطرح می‌شود که آیا اصلاً چیزها همان‌گونه هستند که می‌نمایند، یا نمود و بود حداقل همیشه مطابق با یکدیگر نیستند؟ و در هر صورت چه نسبتی بین بود و نمود برقرار است؟ برای پاسخ به این پرسش باید معنای نمود را روشن کرد. نمود همان چیزی است که ابتدائاً و غالباً از اشیاء به نظر می‌رسد. ولی آنچه به نظر می‌رسد ممکن است صرفاً صورتی خیالی(امر متخیّل) یا گونه‌ای توهم باشد. به همین معناست که یوهان ‌هاینریش لامبرت از پیروان کریستیان ولف، پدیدارشناسی را نظریة‌ پندار (schein) و اقسام آن می‌داند و پدیدار را به معنای نمود و نمود را همان پندار و خیال می‌انگارد(اشیبلگلبرگ ، 1391، 54). گاهی پدیدار به معنای «موجود» فیزیکی به کار می‌رود که از عناصر مابعدالطبیعی یعنی تصورهای فلسفی و غیرعلمی عاری شده است. این کاربرد را در آثار علمی ارنست ماخ، فیزیک‌دان تحصّلی مذهبِ منطقیِ عضو حلقة وین می‌یابیم(اشپیگلبرگ، 1391، 51). واژة پدیدار نزد فیلسوف اصالت تجربی(دیوید هیوم)، به معنای داده‌های حسی به کار رفته است. به نظر هیوم موجودات چیزی جز آنچه بر حواس‌ ما تاثیر می‌گذارند، نیستند. او موجودات را همان پدیدارها و پدیدارها را نیز صرفا امور محسوس می‌داند و به وجود چیزی ورای پدیدارها از قبیل جوهر در معنای ارسطویی و یا مثال افلاطونی قائل نیست. کانت پدیدار را ظهور اشیاء برای ما می‌داند. به نظر او شناخت ما محدود و منحصر در همین پدیدارهاست و ما اشیاء را آنچنان که هستند نمی‌شناسیم، آن‌ها را صرفاً آنچنان که بر ما پدیدار می‌شوند، می‌شناسیم. به نظر کانت اشیاء صرفاً بر حواس(درونی و بیرونی) ما پدیدار می‌شوند، بدین ترتیب با کانت تمایزی ایجاد می‌شود بین شئ فی‌نفسه که ناشناختنی است و پدیدارها که ظهور همان اشیاء برای ما هستند. ولی این ظهورها با خود اشیاء تطابقی ندارند. هگل که نام یکی از مهم‌ترین آثار خود را پدیدارشناسی روح گذاشته است، پدیدارها را جلوه‌های امر مطلق می‌داند. مطلق یا به تعبیری هستی که مراتبی از سیر از بطون به ظهور را طی می‌کند، در هر مرتبه‌ای در آگاهی ظهوری ‌دارد. این ظهورها از پایین‌ترین عرصه که ظهور حسی است (طبیعت محسوس بی‌جان) شروع می‌شود تا ظهور در تاریخ که هنر و دین و فلسفه و همة نهادهای اجتماعی از قبیل خانواده و قوم و قبیله و دولت و غیره است، ادامه می‌یابد. بنابراین به نظر هگل پدیدار نه صرفاً امر محسوس بلکه موجود است، از آن جهت که ظهور مطلق است و نکتة مهم آن است که ظهور در نظر هگل ظهور برای آگاهی است. پدیدارشناسی هگل، بررسی سیر منطقی ظهور مطلق یا به آگاهی‌رسیدن آن است.
    بنابراین پدیدار به معانی مختلفی به کار می‌رود از قبیل 1. اشیاء همان‌گونه که در زندگی روزمره با آن‌ها آشنائیم. 2.صورت خیالی یا پندار صرف 3.موجودات فیزیکی و مادیِ محض 4. داده‌های حسی که چیزی ورای آن‌ها وجود ندارد 5.آنچه از اشیاء بر ما ظهور می‌کند و ما به آن آگاهی می‌یابیم، متمایز از خود چیزها که از ما پنهان و برای ما ناشناخته‌اند. 6. ظهور امر مطلق.
    مفهوم پدیدارشناسانة پدیدار مطابق با هیچ‌کدام از تعاریف فوق نیست. البته مفهوم پدیدار متضمن نحوه‌ای از ظهور است. پدیدار چیزی است که به دیدار در آمده است. اما اشیاء آن‌گونه که در زندگی روزمره با آن‌ها آشناییم، گرچه ظهوری برای ما دارند(معنای اول) اما بیشتر از حیث کاربردی که دارند یا بر اساس ظن و گمانی که نسبت به آن‌ها داریم، خود را به ما می‌نمایانند. بنابراین چه بسا در چنین نسبتی آن‌ها همان‌گونه که هستند به دیدار ما درنیایند. از سوی دیگر نمی‌توان آنچه را بر ما پدیدار می‌شود، پندار محض دانست(معنای دوم). زیرا واقعیت‌ها غالبا بر خلاف خواست ما بر ما هجوم می‌آورند. اینکه پدیدارها را موجودات فیزیکی و مادی محض بدانیم(معنای سوم) صرفا یک پیش‌فرض دربارة موجودات است که نیاز به اثبات دارد. پدیدار را نمی‌توان دادة حسیِ صرف دانست(معنای چهارم)، زیرا در این صورت، اثبات آنکه چیزی ورای داده‌های حسی وجود داشته باشد، غیرممکن خواهد بود.
    پدیدار نمی‌تواند ظهور صرف چیزی باشد که خودش پنهان و به کلی ناشناخته است(معنای پنجم)، زیرا اگر چیزی برای ما ظهور داشته باشد به همین میزان و از همان جهت آشکار گردیده است. اینکه پدیدار را ظهور امر مطلق بدانیم(معنای ششم) وابسته به نظامی فلسفی است که از پیش معنای مطلق و رابطة آن با امر مقید و نیز توانایی خود ما برای شاختن امر مطلق و برخی پیش‌فرض‌های دیگر را اثبات کرده باشد. پس مراد پدیدارشناسان از «پدیدار» چیست؟ برای پاسخ به این پرسش ابتدا به سراغ هوسرل به عنوان مؤسس جنبش پدیدارشناسی می‌رویم و سپس مطلب را از نظر هیدگر که در این جنبش مقامي ویژه دارد، بررسی خواهیم کرد.
    مفهوم پدیدارشناسانة پدیدار را از همان شعار پدیدارشناسی «پیش به سوی خود اشیاء»(zu sachen selbst) می‌توان دریافت. یعنی ما باید به خود اشیاء توجه کنیم. اما مگر با خود چیزها سر و کار نداریم؟ ما با خود چیزها سر و کار داریم، اما آن‌ها خود را لزوما همواره آن‌گونه که هستند بر ما نمی‌نمایانند و بیشتر اوقات آنچه را که واقعا هستند، پنهان می‌کنند. علت این امر چیست؟ برای پاسخ به این پرسش باید(به تعبیر کانت) به شرط امکان ظهور اشیاء اندیشید. اشیاء بر ما ظهور می‌کنند، زیرا ما واجد آگاهی هستیم. ظهور، همواره ظهور برای آگاهی است. اما آگاهی چیست که به اشیاء امکان ظهور می‌دهد؟ تا پاسخ دقیقی به این پرسش داده نشود، مفهوم و معنای پدیدارشناسانة پدیدار نیز معلوم نخواهد شد. معمولا آگاهی چون ظرفی دانسته می‌شود که دانسته‌ها یا متعلَق‌های آگاهی، درون آن قرار گرفته و به عبارتی معلومات یا متعلقات آگاهی حالِّ در آن هستند. آیا این تلقی از آگاهی قابل‌پذیرش است؟
    پاسخ هوسرل، منفی است. زیرا در این صورت آگاهی را همانند یکی از اشیاءی جهان و در ردیف سایر اشیاء قلمداد کرده‌ایم. در حالی که آگاهی معنایی متفاوت با تمام اشیاء و امور دارد. زیرا هر چیز به آگاهی درمی‌آید. گویی آگاهی در یک سو قرار دارد و همة چیزهای دیگر در سویی دیگر. اشیاء و امور فقط برای آگاهی به ظهور می‌رسند. آن‌ها به آگاهی درمی‌آیند، پس آگاهی غیر از همة آن‌ها و تک‌تک آن‌هاست. آگاهی نمی‌تواند مانند ظرف یا مکانی باشد که متعلقات آگاهی در آن ریخته شده باشد. پس آگاهی چیست؟ آگاهی با یک ویژگی مهم از همة امور دیگر متمایز می‌شود و آن روی‌آورندگی(Intentionality) است. ویژگی اساسی آگاهی، روی‌آورندگی است. آگاهی به چیزها روی می‌آورد. هرگونه آگاهی اعم از تصورها، تصدیق‌ها، خواسته‌ها و ... واجد همین ویژگیِ روی‌آورندگی‌اند. تصور، تصور چیزی است. در عملِ تصورکردن به چیزی روی می‌آورم. مثلا وقتی گلی را تصور می‌کنم به یک گل روی می‌آورم یا بدان توجه می‌کنم. خواستن هم خواستن چیزی است. در فعل خواستن به سوی چیزی روی می‌آورم. این روی‌آوردن البته با کیفیت خاصی است که با تصور‌کردنِ صِرف، فرق دارد. آگاهی با ویژگی روی‌آورندگیِ خود این امکان را فراهم می‌کند تا چیزها برای آگاهی ظهور کنند. حال این پرسش مطرح می‌شود که آیا با هر روی‌آوردنی، آنچه بدان روی می‌آوریم(موجود، شیء) به یک‌باره و همان‌گونه که هست پدیدار می‌شود؟ و نیز آیا خود روی‌آوردن به طرق متفاوت صورت می‌گیرد؟ یعنی آیا ما واجد روی‌آوردن‌هایِ متفاوت و متنوع هستیم؟ و اساساً نقش روی‌آوردهای ما در ظهور چیزها برای آگاهی چیست؟
    و از سوی دیگر آیا موانعی بر سر راه پدیدارشدن چیزها برای آگاهی وجود دارد و اگر وجود دارد آن موانع چیست و منشأ آن‌ها کجاست؟ اشیاء، خودشان را نشان می‌دهند و یا پدیدار می‌شوند، اما عملا موانعی بر سر راه پدیدارشدنشان وجود دارد. این موانع از سوی خود آن‌ها نیست، بلکه از جانب ماست. به همین جهت است که هرگونه ظهوری از اشیاء، «پدیدار» به معنای پدیدارشناسانة کلمه نیست. این موانع را باید شناخت و کنار گذاشت. هوسرل عمل برداشتن چنین موانعی را اپوخه یا تعلیق و نیز تحویل(Reduction) می‌نامد. با اپوخه یا در‌پرانتزنهادن اعتقاد به جهان و وجود واقعی اشیاء، از رویکرد طبیعی به رویکرد پدیدارشناختی وارد می‌شویم. به نظر هوسرل آنچه ما از همین طریق [اپوخه یا تعلیق جهان عینی] به دست می‌آوریم(یا بهتر بگوییم من به عنوان فاعل تأمل به دست می‌آورم) زندگی محض خودم با کلیة زیسته‌های محض آن و کلیة افاده‌های محض آن، یعنی جمیع پدیدارها به معنای ویژه و وسیع پدیدارشناسی است. همچنین می‌توان گفت اپوخه روشی ریشه‌ای و کلی است که به وسیلة آن من خودم را به مثابه من محض، همراه با حیاتِ آگاهی محضِ متعلق به خودم، حیاتی که در آن و به وسیلة آن جهان عینی تماماً برای من وجود دارد و دقیقاً به همان نحو که برای من وجود دارد، درک می‌کنم... (هوسرل، 1381، 57-56). با تعلیق یا اپوخه، آنچه به من داده می‌شود، همان‌گونه که داده شده است و صرفاً به همین نحو که به آن آگاهی دارم، نزد من حضور می‌یابد. این بدان معناست که با این تعلیق، همة عناصر غیرپدیداری را از «دادة» آگاهی حذف می‌کنم. این عناصر ممکن است برخی اعتقادها نسبت به آن باشد یا برخی ویژگی‌هایی که نسبت ذاتی و ضروری با دادة‌ آگاهی یا همان پدیدار ندارد. تعلیق حکم تاریخی نیز برای رسیدن به پدیدار لازم است. زیرا اشیاء و اموری که ما با آن‌ها مواجه می‌شویم، زیر بسیاری از اعتقادها و داوری‌های ما راجع به آن‌ها پنهان شده‌اند. پیش‌داوری‌ها و داوری‌های ما که ریشه در سنّت‌ها و آموزه‌های معمولا ریشه‌دار تاریخی دارند، نمی‌گذارند اشیاء و امور، خود را آن‌گونه که هستند، آشکار کنند. بنابراین یک قدم بسیار مهم برای رسیدن به آنچه هوسرل ساحل پدیدارشناسی می‌نامد(هوسرل، 1372، 7)، تعلیق حکم تاریخی است.
    برای آنکه چیزها بتوانند برای آگاهی ما پدیدار شوند و به ویژه از صافی «تعلیق» گذر کنند، ما را دیدة ذات‌بین، دربایست است. هوسرل آن را «wesenschau» می‌نامد که می‌توان به «شهود ذات» ترجمه کرد. به نظر او ما می‌توانیم ذات چیزی را(خود آن را) حتی در یک مصداق مشاهده کنیم. مثلا در یک سیب سرخ می‌توانیم «ذات سرخی» را مشاهده کنیم. پس شرط لازم دیگر برای آنکه چیزی برای ما به معنای پدیدارشناسانه «پدیدار» شود، توانایی شهود ذات یا دیدة ذات‌بین داشتن ماست. توانایی و امکانی که فی‌المثل حیوان از آن برخوردار نیست. از اینجا می‌توان دریافت که پدیدار به معنای پدیدارشناسانة آن اولاً ذات یک شئ است و ثانیا آن ذات است چنان‌که به طور محض بر آگاهی ظهور کرده است و فقط همان‌گونه که بر آگاهی ظهور کرده است. ولی پرسشی که پیش‌تر مطرح شد و هنوز پاسخی دریافت نکرده است، این است که آیا چیزها یک بار، برای همیشه و به طور کامل بر ما پدیدار می‌شوند، یا اشیاء احیاناً طی مراحلی و در «افقی» ظهور می‌کنند؟ امور بسیط مانند سرخی در یک شهود شئ قرمز ادراک می‌شوند، ولی پدیدارهای غیربسیط طی فرایندهای پیچیده‌تر به آگاهی درمی‌آیند. وقتی که به چیزی روی می‌آوریم، وجهی از آن به ما داده می‌شود و وجوه دیگری از آن از ما پنهان می‌گردد و اما ما آن شئ را برابر آن وجهی که بر ما آشکار شده است، نمی‌دانیم. بلکه در آنچه اکنون آشکار شده است تا حدودی وجوه پنهان را هم می‌یابیم. مانند هنگامی که کسی سخن می‌گوید در هر لحظه کلمه‌ای را می‌شنویم، این کلمه که اکنون حاضر است، پس از کلمة قبلی است که اکنون غایب شده و پیش از کلمة بعدی است که هنوز غایب است. اما ما در کلمة حاضر، دو وجه پنهان را هم تا حدودی درمی‌یابیم. مثال روشن‌تر، مثال آگاهی ما از یک مکعب است. وقتی در برابر یک مکعب قرار می‌گیرم، وجهی از آن را می‌بینم. اگر درست در مقابل آن قرار گرفته باشم، مکعب را مربع می‌بینم. در صورتی که مربع فقط وجهی از مکعب است. اما همین وجه به وجوه دیگر مکعب نیز اشاره می‌کند. حال اگر موقعیت خود را تغییر دهم مکعب را تا حدودی ذوزنقه می‌بینم. ذوزنقه جنبه‌ای از مکعب است. البته خود مکعب از ذوزنقه تشکیل نشده است، اما بسته به موقعیت من، خود را بر من به عنوان ذوزنقه آشکار می‌کند. حال اگر مثلاً دور مکعب بگردم در هر لحظه مکعب به شکلی بر من ظهور می‌کند. این ظهورها که در لحظه، پدید می‌آیند و ناپدید می‌شوند، نماهای مکعب هستند. نماها بستگی به موقعیت من در هر لحظه خاص دارند. نماها سوبژکتیو هستند، زیرا تنها برای من این‌گونه‌اند و کاملا بستگی به شرایط من دارند. اما جنبه‌ها و وجوه و خود مکعب اموری بِیناذهنی (Intersubjective) هستند (ساکولوفسکی، 1384، 64-65). نکتة مهم این است که گرچه مکعب از طریق وجوه، جنبه‌ها و نماهای متعددِ خود به ما اهدا می‌شود، اما ما هرگز مکعب را صرف این داده‌های متکثر نمی‌دانیم. بلکه بین همة آن‌ها این‌همانی ایجاد می‌کنیم و به خود مکعب به عنوان وحدت‌بخش همة این داده‌های متعدد روی می‌آوریم. روی‌آوری آگاهی ما بین داده‌های متکثر این‌همانی ایجاد می‌کند. آن امرِ این‌همان که نزد آگاهی حضور یافته است «پدیدار» به معنای پدیدارشناسانة لفظ است. در صورتی که ممکن است کسی نماها را که اموری صرفا ذهنی و سوبژکتیو هستند و برای فرد ظهور می‌کنند، پدیدار قلمداد کند. در این صورت او پدیدار را نه به معنای پدیدارشناسانة کلمه بلکه به معنای عامیانة آن به کار برده است. روی‌آورندگیِ(Intentionality) آگاهی در پدیدارشدن امور به معنای پدیدارشناسانة لفظ نقش قطعی دارد. هوسرل چهار نقش برای روی‌آورندگی آگاهی در پدیدارشدن اشیاء برای آگاهی قائل است. اول، هنگامی که داده‌هایی به ما داده می‌شود، روی‌آوری، آن داده‌ها را که هوسرل به آنها داده‌های حسی یا داده‌های مادی می‌گوید به اعیان التفاتی باز‌می‌گرداند. اعیانی که خود معمولا از طریق همین داده‌ها، داده می‌شوند، ولی خود، هیچ‌کدام از این داده‌ها نیستند. به این ترتیب، روی‌آورندگی(التفات) مادة خام آگاهی(داده‌های حسی یا داده‌های هیولانی) را در قالب یک عین به هم می‌آمیزد و آن‌ها را در عین، این همان می‌کند. اما التفات بسته به این که واجد چه کیفیتی باشد، عین را به طرق متفاوت این همان می‌کند. کیفیت التفات ممکن است یقین، شک، ادراک، اندیشه و .... باشد. هوسرل عین التفاتی را که همان پدیدار به معنای پدیدارشناسانه است، محصول ترکیب دادة حسی(یا هیولانی) آگاهی و کیفیت التفات می‌داند. عین التفاتی از ماده(دادة هیولانی) و صورت(کیفیت التفاتی) تشکیل شده است.
    دوم: نقش دیگری که هوسرل برای التفات در تشکیل متعلق التفاتی یا همان پدیدار به معنای پدیدارشناسانه قائل است، این است که التفات به داده‌های متوالیِ گوناگونی که به آگاهی داده می‌شود وحدت می‌بخشد. به این صورت که آن‌ها را به مرجع‌ها یا قطب‌های یکسان معنا نسبت می‌دهد. اگر آگاهی(التفاتی) چنین کارکردی نداشت ما صرفاً واجد ادراک‌های مشابهی بودیم. اما نمی‌توانسیتم معنا را ادراک کنیم و وجوه، نماها و مراحل گوناگون یک عین را به هسته‌ای متمرکز نسبت دهیم.
    سوم: التفات، هر وجهی از یک متعلق را به وجوه مرتبط دیگر نسبت می‌دهد. وجه جلو، متعلق را به وجوه جانبی و به روشنی کمتری به پشت سر مرتبط می‌کند.
    چهارم: هوسرل نهایتا متعلق التفاتی را برساختة خود التفات می‌شمارد. التفات، آگاهی‌اي است که متعلق‌های التفاتی را تقویم می‌کند. متعلق‌های التفاتی همان «پدیدار‌ها» به معنای پدیدارشناسانة کلمه هستند.
    همان‌گونه كه ملاحظه شد در نظر هوسرل اشیاء چنان‌که به طور معمول با آن‌ها مواجه می‌شویم و به تعبیر او در رویکرد طبیعی بر ما ظهور می‌کنند، پدیدار به معنای پدیدارشناسانة کلمه نیستند.
    آن‌ها بیشتر خود را پنهان می‌کنند تا آشکار. اعتقادهای ما راجع به آن‌ها و ویژگی‌های غیرذاتی‌شان پوشش‌هایی بر رخسار آن‌ها هستند. برای آنکه خود اشیاء «پدیدار» شوند باید از رویکرد طبیعی خارج شویم، اعتقادهای خود راجع به آن‌ها را تعلیق کنیم، وجود واقعی آن‌ها را در پرانتز بگذاریم و از آن عزل نظر کنیم و آن‌ها را همان‌گونه که بر آگاهی پدیدار می‌شوند، دریابیم و توصیف کنیم. برای این کار لازم است بتوانیم آنچه را ازآنِ خود شئ است از آنچه ازآنِ شئ نیست، تمیز دهیم(شهود ذات). با تعلیق پدیدارشناسانه درمی‌یابیم که ما و جهان دو امر متقابل نیستیم. جهان، جهان آگاهی ماست و آگاهی ما پدیدارها را تقویم می‌کند.
    پدیدار نزد هوسرل «پدیدار» نزد آگاهی است و نهایتا آگاهی «پدیدارها» را تقویم می‌کند. اما شعار پدیدارشناسانه که خود هوسرل مبدع آن بود «به سوی خود اشیاء» است. آیا خود اشیاء به معنای «هستیِ» حقیقیِ آن‌ها نیست؟ آیا پدیدار به معنای پدیدارشناسانه لفظ، «خود وجود» نیست؟ اولا وجود به معنای وجود حقیقی هر شيء (همان‌که از آن به ذات essence هم تعبیر می‌شود) است و ثانیا وجود به معنای هستی مشترک بین همة هست‌ها است. وجود به معنایی است که همة موجودات در «وجودداشتن» در آن مشترک‌اند و آن هیچ‌یک از موجودات نیست.
    ظاهراً لازم است نسبت «پدیدار» با وجود به هر دو معنا روشن شود. هیدگر بر عهده می‌گیرد که «پدیدار» به معنای پدیدارشناسانة کلمه را از منظر مسئلة وجود مطرح کند و از سویی مسئلة وجود را هم پدیدارشناسانه طرح کند و به تحقیق در آن بپردازد.

    معنای پدیدارشناسانة پدیدار نزد هیدگر
    هیدگر پدیدار به معنای پدیدارشناسانة آن را همان وجود حقیقی شيء می‌داند. بنابراین شعار مشهور پدیدارشناسی یعنی «به سوی خود اشیاء» به نظر او به معنای رفتن به سوی وجود حقیقی چیزهاست. شعار پدیدارشناسی در صورتی دستورالعملی واقعی و مفید است که حداقل ابتدائاً خود اشیاء از دسترس ما دور باشند و این در حالی است که اشیاءیی که با آن‌ها مواجهیم برای ما ظهوری ‌دارند. لذا پدیدار خود اشیاء که مقصود پدیدارشناسی است، غیر از ظهوری است که اشیاء ابتدائاً برای ما دارند. هیدگر با تحلیل معنای ظهور و معانی مرتبط با آن و به ویژه با توجه به ریشة لغت pheinomenon در زبان یونانی به تنقیح معنای پدیدارشناسانة پدیدار و تفاوت آن با معنای ظهور، نمود، نشانه و غیره (و به طور کلی معنای غیرپدیدارشناسانة پدیدار) می‌پردازد.
    لفظ یونانی فاينومنون که فنومن از آن می‌آید از فعل  فاینستای مشتق شده است. این فعل بر «خود را نشان‌دادن» دلالت می‌کند. فاینومنون دلالت بر چیزی می‌کند که خود را نشان می‌دهد یا آنچه خودنشان‌دهنده(Self-showing) یا آنچه آشکاره است. فاینستای، شکلی میان‌واکی از فاينو است به معنای در روشنایی روز آوردن، در روشنايي نهادن. فاینو به ریشه فا تعلق دارد و متشابه است با  فوس که به معنای نور یا روشنایی است یا به بیانی دیگر، آنچه درآن چیزی می‌تواند آشکاره، متجلی و به خودمرئی گردد(هیدگر، 1378، 119-120).
    خلاصه، بر اساس خود واژة فنومن، فنومن آن چیزی است که خود را به خودی خود، نشان می‌د‌هد. بنابراین فنومن‌ها چیزهایی هستند که می‌توانند در روشنایی آشکار شوند. یونانیان به آن‌ها موجودات نیز می‌گویند. البته موجودات بسته به اینکه ما چه تماسی با آن‌ها داشته باشیم، خود را به طرق گوناگون نشان می‌دهند و حتی می‌توانند خود را آن‌گونه که نیستند، نشان دهند(همان). پس واژة فنومن واجد دو معناست: 1. آنچه خود را نشان می‌دهد.   2. آنچه خود را می‌نمایاند(ولی نه لزوماً همان‌گونه که در واقعیت هست). هیدگر در ابتدا معنای دوم فنومن را نمود(schein/seeming) می‌نامد. هنگامی که شيء آن‌گونه که در واقع هست خود را نشان نمی‌دهد، بلکه به نحو دیگری نشان می‌دهد، با «نمودی» از آن سر و کار داریم.
    هیدگر سپس این پرسش مهم را مطرح می‌کند که این دو معنای فنومن به لحاظ ساختار چگونه به هم مربوط می‌شوند(هیدگر1378، 121). پاسخ این است که اساساً اگر چیزی خود را نشان ندهد، نمی‌توانند چونان این یا آن چیز نمود داشته باشد. بنابراین معنای دوم فنومن(نمود) مبتنی بر معنای اول آن(خود را نشان‌دادن) است. هیدگر واژة فنومن(پدیدار) را در معنای اصلی آن یعنی خود را از جانب خود نشان‌دادن، حفظ می‌کند و آن را از معنای دوم یعنی نمود که به تعبیر او طور سلبی تطورات فنومن است، جدا می‌کند(همان). هیدگر بلافاصله این دو معنا را از معنای ظهور(Ersheinung/appearence)‌ و ظهور صِرف متمایز می‌کند و تأکید می‌کند این دو معنا هیچ ارتباطی با معنای ظهور و به ویژه ظهور صرف ندارد. ولی معنای ظهور چیست؟ ظهور، گونه‌ای خود نشان‌نادادن است(همان، 122). هیدگر این خود نشان‌نادادن را از آن نحوة خود را به عنوان این یا آن چیز نشان‌دادن(معنای نمود) متمایز می‌کند. زیرا در ظهور چیزی به واسطة چیزی دیگر اعلام حضور می‌کند. هیدگر از بیماری مثال می‌زند. در بدن ما اتفاق‌هايي می‌افتد. این اتفاق‌ها به صورت نشانه‌های ظاهری بروز می‌کنند. اما این نشانه‌ها خود بیماری نیستند، صرفاً «نشانة» بیماری‌اند. بیماری با این نشانه‌ها اعلام حضور می‌کند. مثلاً کسی که مبتلا به بیماری یرقان شده است، دچار نارسایی کبدی است، یکی از نشانه‌هاي این بیماری، زردی رخساره است. بیماری در زردیِ رخساره اعلام حضور می‌کند، ولی زردی رخساره خود بیماری یرقان نیست، صرفاً نشانة آن است. زردی رخساره، ظهور(در اینجا علامت و نشانة) بیماری است. پس نشانة چیزی، خود آن چیز(صاحب نشانه) نیست بلکه صرفاً بر آن چیز دلالت می‌کند. هیدگر انحاي متعددی از ظهور را بر می‌شمارد که به نظر او همگی واجد همین ساختار صوری بنیادین ظهورند. همة دلالت‌ها، عرضه‌ها، عوارض ظاهری و نمادها در عین گوناگونی‌هایی که در میان آن‌ها وجود دارد، دارای همین ساختار صوری بنیادین ظهورند(همان).
    پس ظهور به هیچ‌وجه خودنشان‌دهندگی یعنی معنای اول فنومن(پدیدار) نیست، البته بر بنیاد خودنشان‌دهندگی چیزی ممکن می‌گردد. اما این خودنشان‌دهندگی که ظهور را ممکن می‌سازد، چیزی غیر از خود ظهور(مثلاً نشانه‌، یا عوارض ظاهری یا نماد) است. در ظهور، چیزی صرفاً اعلام حضور می‌کند. مثلاً در نشانه‌ای یا در نمادی. باید توجه کرد که ظهور با نمود فرق دارد. زیرا در نمود چیزی خود را نشان می‌دهد اما به عنوان چیزی دیگر یا اساساً آن‌گونه که نیست، خود را نشان می‌دهد. مثال نمود، سراب است. جاده خود را چونان آب نشان می‌دهد، یعنی خود را نه آن‌چنان که هست، بلکه آن‌چنان که نیست می‌نمایاند. سراب، نشانة جاده نیست(چنانکه زردی رخساره، نشانة بیماری است). سراب نمودی از جاده است که هر چند مبتنی بر خود را نشان‌دادن جاده است، اما جاده سراب نیست.
    هیدگر برای تمیز دقیق معنای ظهور از پدیدار، به چهار معنای محتمل از ظهور اشاره می‌کند: اول: ظهور به معنای آنچه خود را چون چیزی که خود را نشان نمی‌دهد، اعلام می‌کند. در مثال ما بیماری خود را چون چیزی که خود را نشان نمی‌دهد(ولی نشانه‌ای مانند زردی رخساره دارد) اعلام می‌کند.
    دوم: ظهور به معنای آن خود اعلام‌کننده‌ای که خبر از چیزی می‌دهد که در خودنشان‌دهندگی خود، بر آنچه خود را نشان  نمی‌دهد، دلالت می‌کند. در مثال ما، زردی رخساره خبر از چیزی می‌دهد که خود را نشان نمی‌دهد(بیماری). پس در معنای اول می‌گوییم بیماری ظهور کرده است(در نشانه) و در معنای دوم می‌گوئیم زردی رخساره، ظهور کرده است که البته نشانة بیماری است.
    سوم: ظهور به معنای خود اعلام‌کننده‌ای که دلالت دارد بر آنچه پنهان و ناآشکاره است و در عین حال به طریقی از این ناآشکاره صادر می‌شود. ناآشکاره‌ای که ذاتاً هرگز آشکار نمی‌شود اما در عین حال این ظهور به گونه‌ای ازآن ناشی شده است. گویی ظهور فرآورده‌ است از آنچه فرا می‌آورد، ولی فراآورنده به هیچ‌وجه، شناختني نیست و این ظهور هیچ کمکی به شناخت آن(بخوانیم ظهور آن) نمی‌کند. هیدگر ظهور به این معنا را ظهور صرف می‌نامد و به اشاره، فنومن به معنای کانتی کلمه را به همین معنا می‌گیرد. زیرا در نظر کانت فنومن‌ها ظهور اشیاء هستند بر ما، ولی ما هیچ‌گونه شناختی از خود اشیاء نداریم. مشکل این است که چگونه اشیاء می‌توانند موجد پدیدارهایی باشند که هیچ دلالتی بر خود آن‌ها ندارند و از طریق آن‌ها به هیچ‌وجه خود را نشان‌ نمی‌دهند. ظاهراً منظور هیدگر این است که چنین درکی از ظهور که او ظهور صرف می‌نامد، نامعقول است.
    چهارم: ظهور را می‌توان به صورت عنوانی برای معنای اصیل و خالص فنومن یعنی خودنشان‌دهندگی، به کار برد. هیدگر اشاره می‌کند، اگر بخواهیم شیوه‌های گوناگون فنومن‌ها را براساس معنای ظهور تعریف کنیم، دچار سردرگمی خواهیم شد و ساختار فنومن را در نخواهیم یافت یا به عبارت دیگر، نخواهیم توانست روابط بین انحاي مختلف آشکارگی را درک کنیم.
    پس براساس معنای ظهور نمی‌توان ساختار آشکارگی یا خودآشکارگی را دریافت. به خصوص که ظهور می‌تواند به نمود صرف هم تبدیل شود. مثلاً هنگامی که کسی در معرض نور قرمز قرار گرفته و گونه‌هایش سرخ شده است، این سرخی ممکن است به معنای اعلام حضور تب گرفته شود که آن نیز نشانة بیماری دانسته شود. این ظهور(سرخی گونه در چنین شرایطی) نمود صرف است.
    از مجموع آنچه بیان شد هیدگر این نتیجه را می‌گیرد که نمود و ظهور و نمود صرف و ظهور صرف، همگی مبتنی بر خود را نشان‌دادن هستند.
    اساساً اگر چیزی خود را (به نحوی از انحا) نشان ندهد، نمی‌تواند نمود یا ظهوری داشته باشد. بنابراین برای درک ساختار آشکارگی باید به معنای بنیادی خود را نشان‌دادن(یا خود را از جانب خودنشان‌دادن) توجه کرد. این معنای بنیادی همان مفهوم فنومن(پدیدار) به معنای اول است. حال این پرسش مطرح است که آیا خودنشان‌دهنده، گونه‌ای موجود است یا ویژگی وجود موجودات است(همان، 125).
    اگر آن را به معنای گونه‌ای از موجودات بدانیم به معنای شایع و عامیانة پدیدار قائل شده‌ایم(البته هیدگر تلقی کانت از پدیدار را نیز در زمرة همین معنا می‌داند و اشاره می‌کند که در تلقی کانت از شهود زمان و مکان که شهودی پيشيني است، زمان و مکان، پدیدار به معنای پدیدارشناسانة  کلمه هستند) ولی اگر آن را به معنای ویژگی وجود موجودات بدانیم به مفهوم صوری پدیدار که همان خود را نشان‌دادن است، نائل شده‌ایم. اما معنای صوری پدیدار با معنای پدیدارشناسانة آن هنوز فاصله دارد. زیرا در این تعریف هنوز مضمون پدیدار روشن نشده است. هیدگر این پرسش را مطرح می‌کند که آنچه بر حسب ذاتش ضرورتاً در هر فرانمودِ گویا و بیّنی، مضمون اصلی است، چیست؟(همان، 135). منظور از این پرسش آن است که در پژوهش پدیدارشناختی که هدف آن شناخت پدیدارهاست، چه چیزی باید جستجو شود: آن چیز مضمون موضوع پدیدارشناسی است. پاسخ هیدگر این است که چنین مضمونی آنی است که بدواً و غالباً به هیچ‌وجه خود را نشان نمی‌دهد، بل بر خلاف آنچه بدواً وغالباً خود را نشان می‌دهد، پوشیده و پنهان است. اما در عین حال به آنچه خود را بدواً و غالباً نشان می‌دهد، تعلّق دارد و این علاقه چندان ذاتی است که این [امر پوشیده]، معناي بنیاد آن امر آشکاره را نقش می‌زند(همان). چه چیزی ابتدائاً و غالباً نهان می‌ماند؟ آیا انواع خاصی از موجودات از ما پنهانند و پدیدارشناس باید به دنبال آن‌ها بگردد و آن‌ها را پدیدار کند؟ مسلماً پاسخ منفی است. آنچه پنهان می‌ماند یا خود را به صورتی مبدل نشان می‌دهد، این یا آن موجود نیست، بلکه وجود موجودات است. وجود موجودات یعنی خود آن‌ها، یعنی ذات آن‌ها، حقیقت آن‌ها. پس به نظر هیدگر موضوع پدیدارشناسی وجود موجودات است. وجود موجودات است که ابتدائاً و غالباً بر ما پنهان است و پدیدارشناس، پژوهش در آن را بر عهده گرفته است. اما پرسش این است که وجود موجودات چگونه پنهان می‌شود؟ سبب این پنهانی چیست؟ و انحا آن کدام است؟ مفهوم پدیدارشناسانة پدیدار یا به بیانی دیگر آنچه به منزلة خودنشان‌دهنده مراد می‌شود، وجود موجودات، معنای آن، تطورات و حالت‌پذیری‌های آن و اشتقاق‌های آن است(همان، 136). هیدگر این خودنشان‌دهنده را، خودنشان‌دهنده‌ای اتفاقی و گزاف نمی‌داند و به طریق اولی آن را چیزی چون وانمود و ظهور هم نمی‌شمارد و تأکید می‌کند که وجود موجودات که موضوع پژوهش پدیدارشناسانه است، چیزی که در «پس آن» چیز دیگری قرار داشته باشد که «خود ظاهر نمی‌شود» نیز نیست. به همین دلیل جملة مهم و معروفی را اظهار می‌کند که «پشت» پدیدارهای پدیدارشناسی اساساً هیچ چیز دیگری قرار ندارد(همان). معنای جمله این است که پدیدار به معنای پدیدارشناسانة آن خود شيء یا وجود حقیقی شيء است. پدیدارشناس می‌خواهد به سوی خود اشیاء گام بردارد. اما خود شیء یا ذات یا وجود آن(که البته وجود می‌گوید زیرا معنای اصیل ذات شيء هم همان وجود حقیقی شيء است) دقیقاً همان چیزی است که ابتدائاً و غالباً نهان و مستور است. بنابراین مستوری مفهوم مقابل «پدیدار» است. پدیدارها ممکن است به طرق گوناگون مستور شوند. طریق اول آنکه چیزی به این معنا مستور است که هنوز به کلی کشف نشده است. چنین موجودی نه معلوم است و نه مجهول. دوم آنکه ممکن است پدیدار مدفون شده باشد، یعنی زمانی مكشوف بوده و اکنون دیگر پنهان یا فراموش شده است. این گونه مستوری خود بر دو گونه است. گونة دوم که بسیار رایج‌تر است و هیدگر آن را خطرناک‌ترین گونة مستوری می‌داند، مستوری امری است که زمانی مکشوف شده و هنوز نیز _ گرچه به هیئت نمود_ آشکار است. هیدگر این گونة مستوری را ک‍‍ژنمایی(Verstellung/distortion)می‌نامد. این‌گونه مستوری، به ویژه در نظام‌های فلسفی و ایدئولوژیک اتفاق می‌افتد که بر اساس مفاهیمی برنیامده از «خود» موجودات، آن‌ها را معرفی می‌کنند و ادعای روشن‌سازی و آشکارکنندگی موجودات را نیز دارند. بنابراین مستوری یا پنهان‌مانی(verdeckung) است یا دفن‌شدگی  یا کژنمایی و هرکدام که باشد دارای امکانی دو وجهی است: برخی مستوری‌ها عارضی و تصادفی هستند؛ اما برخی دیگر از آن رو که در درونة دائم آنچه مستور است، بنیاد دارند، ضروری‌اند(همان، 138). پس پدیدار به معنای پدیدارشناسانة آن، وجود موجودات است که غالباً پنهان است و به راحتی از پنهانی به پیدایی درنمی‌آید. لذا لازم است پدیدارشناسی واجد روشی باشد که طبق آن بتواند به «پدیدارها» دسترسی پیدا کند. لازم است شیوة این مواجهه از خود پدیدارها (برابرایست‌های خود پدیدارشناسی) بیرون کشیده شود نه آنکه بر اساس «شهودی تصادفی»، «بی‌واسطه» و نااندیشیده صورت پذیرد(همان، 138).
    از آنجا که نیل به پدیدارها به معنای پدیدارشناسانة کلمه مستلزم از پنهانی به درآوردن آن‌هاست، باید دید چه امری بیش از هر چیز آن‌ها را پنهان می‌کند. از آنجا که وجود ما تاریخی است و تعلق ما به تاریخ به این معناست که به سنتی تعلق داریم که درک و فهم آگاهی‌ ما را قوام می‌بخشد و اشیاء و امور را چنان می‌فهمیم که در سنت تعیین شده‌‌اند و مشخص است که چه بسا سنت مقوله‌هایی را برای درک اشیاء به کار گیرد که به جای آنکه آن‌ها را آشکار کند، بپوشاند. سنت از پیش، نظامی از مفاهیمی را برساخته است که بر اساس آن‌ها امور را در می‌یابیم. لذا لازم است در این نظام مفاهیم رسوخ کنیم و اجزاي آن را از هم جدا نماییم تا معلوم شود که احیاناً این نظام چگونه مفاهیم خود را بر اشیاء تحمیل کرده است. هیدگر از این عمل تعبیر به تفکیک و تخریب(Destruction) تاریخ هستی‌شناسی می‌کند. هیدگر در مسائل اساسی پدیدارشناسی، سه گام روش پدیدارشناسی خویش را توضیح می‌دهد که از آنجا که توجه به این سه گام به درک معنای پدیدارشناسانة پدیدار نزد او مدد می‌رساند، ذکر اجمالی آن بی ‌مناسبت نیست. از گام اول به تحویل پدیدارشناختی تعبیر می‌کند. اما منظورش از این اصطلاح که از پدیدارشناسی هوسرل وام گرفته شده است، اصلاً معنای هوسرلی آن نیست. تحویل(رویگردانی) پدیدارشناختی در لسان او به معنای روی‌برگرداندن از دریافتِ مثل همیشه موجود است به فهم وجود این موجود (طرح دراندازی نحوة ناپوشیدگی آن) (هیدگر، 1392، 38). البته این گام صرفاً گامی سلبی است و باید با گامی مثبت همراه شود تا به خود وجود راه یابیم. اما وجود همانند موجودات، در دسترس نیست. برای آنکه وجود دست‌یافتني شود باید آن را طی طرحی آزاد به دید بیاوریم. هیدگر این طرح دراندازی وجود موجود و ساختارهای آن را برسازی پدیدارشناسانه می‌نامد(همان). گام سوم تفکیک و تخریب مفاهیم هستی‌شناسی است که حاکم بر پدیدارها شده‌اند و آن‌ها را به گونه‌ای دیگر به ظهور می‌رسانند. به نظر هیدگر، طی تاریخ مابعدالطبيعه، مفهومی متوسط از وجود غلبه پیدا کرده است و بر اساس آن همة انحاي موجودات تفسیر شده است و فیلسوفان بزرگ غرب از افلاطون تا هگل و از هگل تاکنون، با وجود آنکه نحوه‌های مختلفی از موجودات را از هم تمیز داده‌ا‌ند، اما به واسطة غلبة همان مفهوم متوسط وجود، نحوة خاص هستی هر کدام از موجودات را تعیین نکرده‌اند. تفکیک و تخریب (Desteuction) تاریخ هستی‌شناسی، متکفل چنین مهمی است. با این گام است که پدیدارها مجال می‌یابند که خود را از جانب خود نشان دهند. البته باید توجه داشت که در نظر هیدگر مجال‌دادن به اشیاء كه خود را از جانب خود نشان دهند، امری نیست که یک‌بار برای همیشه اتفاق بیفتد. پدیدارشناسی راهی بی‌‌انتهاست. پدیدار به معنای پدیدارشناسانة آن، وجود موجودات است، ذات و حقیقت آن‌هاست و حقیقت، فرایند از پنهانی به‌پیدایی‌آمدن است. این فرایند حدّ یقف و نقطة پایان ندارد.

    نکته پایانی
    هوسرل معنای پدیدار را در نسبت با آگاهی درک می‌کرد و بنابراین معنای پدیدارشناسانة پدیدار نزد او ظهور اشیاء نزد آگاهی بود و برای آنکه اشیاء برای آگاهی ظهور کنند، لازم می‌دانست از وجود واقعی آن‌ها عزل نظر شود. به نظر هوسرل در تحلیل ‌نهایی، آگاهی، قوام‌بخش پدیدارهاست. اما از آنجا که هیدگر پدیدار را خودنشان‌دهندگیِ خود موجودات می‌داند، آن را با وجود که پرسش اساسی تفکر او هم هست، پیوند می‌دهد. پدیدار به معنای پدیدارشناسانة کلی نزد او وجود شیء است که البته ابتدائاً و غالباً پنهان است و باید با عزل نظر از موجودات و برسازی و تفکیک و تخریب تاریخ هستی‌شناسی به قرب آن نائل گردید.

    * دانشیار دانشگاه اصفهان

    منابع
    1. اشپیگلبرگ، هربرت(1391)، جنبش پدیدارشناسی، درآمدی تاریخی، ترجمه مسعود علیا،[جلد اول] چاپ اول، تهران، انتشارات مینوی خرد // 2. ساکولوفسکی، رابرت(1384)، درآمدی بر پدیدارشناسی، ترجمه محمدرضا قربانی،[چاپ اول] تهران، نشر گام نو // 3. رشیدیان، عبدالکریم(1391)، هوسرل در متن آثارش،[چاپ اول] تهران، نشر نی // 4. هوسرل، ادموند( 1372)، ایده پدیده‌شناسی، ترجمه عبدالکریم رشیدیان،[چاپ اول] تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی // 5. هوسرل، ادموند(1381)، تأملات دکارتی، ترجمه عبدالکریم رشیدیان،[چاپ اول] تهران، نشرنی // 6.هیدگر، مارتین (1378)، هستی و زمان، ترجمه سیاوش جمادی،[چاپ دوم] تهران، نشر ققنوس // 6. هیدگر، مارتین(1392)، مسائل اساسی پدیدارشناسی، ترجمه پرویز شهابی،[چاپ اول] تهران، نشر مینوی خرد.

    آخرین به روز رسانی در دوشنبه ۰۸ مرداد ۱۳۹۷ ساعت ۰۶:۱۵
 
  • پدیدارشناسی، «راه» تفکر و تحقیق

    PDF چاپ نامه الکترونیک

    پدیدارشناسی، «راه» تفکر و تحقیق

    مرضیه پیراوی ونک*



    تفکر که به ‌عنوان وجه متمایزکنندة بشر از سایر موجودات است، دلیل فرهنگی‌خواندن انسان نیز هست. تفکر نه صرفاً یک گام یا خطی بسته بلکه یک «راه» منسجم و یکپارچه و در عین‌ حال پرفرازونشیب است. ضرورت «به‌راه‌درآمدن» تا در وجود طالب و محقق، نهادینه و خودانگیخته نشود، نمی‌توان از روشنایی و پیامدهای عمیق آن بهره‌مند شود. پدیدارشناسی در اصل «راهی» برای اندیشیدن است و در محدودة یک مکتب فلسفی یا «روش» خلاصه نمی‌شود. طریق پدیدارشناسی، تلاشی قاطعانه برای غنابخشیدن به جهان تجربة آدمی است، جهانی که در آن وجوه مختلف پدیده‌های هستی، یا کمتر مورد توجه قرار می‌گیرند و یا در سایه رفته و به ‌مرور برای ما از شکل مي‌افتند. رسالت «راه»، بازیابی و افشاگریِ وجوه دیگری از هر چیزی است که در جهان وجود دارد و ما نسبت به آن دچار غفلت شده‌ایم. آنچه مسلم است، سختی و ریاضت آگاهانه‌ای است که این طریق می‌طلبد و محقق را رنج‌آشنا و دردآگاه می‌سازد.
    نگارنده در نوشتة پیش رو با دغدغه‌ای هستی‌شناسانه و آشنایی با آسیب‌های موجود در حوزة تحقیق، به ساحت پدیدارشناسی به ‌مثابه گام‌هایی از «راهِ» تفکر(نه روش) می‌پردازد و از این رهگذر تفاوت «روش» با «راه» را با تکیه‌ بر مبانی فکری پدیدارشناسی نشان می‌دهد.
    ***
    مقدمه:
    «این واقعیتی است که یاد‌دادن حتی از یادگیری هم سخت‌تر است. این چیزی است که ما به‌خوبی به آن وقوف داریم اما کمتر به آن می‌اندیشیم» (هایدگر، 1388:95)
    نوشتن دربارة اصلی‌ترین رکن یاد‌دادن که «فهمیدن» باشد و زیر لوای تفکر قرار دارد، همواره مورد توجه اهل معرفت بوده است. ارسطو در مبحث اپیستمه که ابن‌سینا آن را حکمت1 می‌خواند دربارة «فهم»، مطلب عمیقی بیان می‌دارد که نشانگر سختی راه یاد‌دادن و یادگرفتن است. نکتة مدّ نظر ارسطو این است که ما هنگامی موضوعی را کاملاً می‌فهمیم که صرفاً به‌ ردیف‌کردن یک ‌رشته حقایق اکتفا نکنیم. باید علاوه بر آن، بتوانیم نشان دهیم که این حقایق چطور به هم ربط پیدا می‌کنند و چگونه حقایقی که کمتر جنبة اساسی دارند از حقایق اساسی‌تر لازم می‌آیند. فرق مهمی میان «دانستن» فلان اصل و «فهمیدن» آن وجود دارد. فهمیدن، مستلزم آن است که تمامی «فنومنا» یا نمودهای مربوط را به‌طور کامل و جامع بررسی کنیم و در دستگاه یا نظامی روشن و آسان فهم مرتب کنیم. در حالی‌ که دانستن یک اصل هندسی، مستلزم نظامی روشن و آسان‌‌فهم برای مخاطبان نیست.
    «فهمیدن» فراتر از برنامه‌ای پژوهشی یا تدبیری اکتشافی است. فهمیدن، مستلزم ارائة توضیح و تبیینی است که جایگاه مناسب اصول را در بافت گسترده‌تر از فلان مجموعة شناخت بشری معین کند(نوسباوم1387:40.  ن.ک ارسطو الف،1385:80;ارسطو ب، 1388: 229).
    فهم که در لوای تفکر نفس می‌کشد، شناخت را به ‌سوی مبادی، یعنی به‌ سوی ریشه‌ها و نسبت‌ها سوق می‌دهد.  در اصل، تفکر همچون شعر(پوئسیس) به‌سوی «منشأ» رهسپار است و به معنای علم یا تمثلات علمی که در دورة جدید حکم‌فرما شده، نیست، چون علم ابزاری است در دست بشر و تفکر از ابزاربودن می‌گریزد چرا که لوگوس است.
    آنچه بنیاد این تحقیق قرار گرفته و ضرورت داشت تا در بخش مقدمه، نگاهی گذرا بر آن داشته باشیم، اهمیت تفکر و لوازم آن است که در مرور نظر پدیدارشناسان در این ‌باره، به مبحث «راه» و تفاوت بنیادین آن با «روش»(به معنای جدید کلمه) از طریق ورود در یک دور هرمنوتیکی پرداخته می‌شود.


    پدیدارشناسی در «راه» اندیشیدن
    تفکر حقیقی، نتایج قطعی یا مجموعه‌ای از افکار متعاقب نیست که به نحو جزمی تکلیف همة امور را از منظر دید یک فرد یا گروه خاص مشخص کند و با هر پدیده از ظن خود مواجه گردد. آنچه تفکر حقیقی را متمایز می‌سازد، تلاش و مجاهدتی مستدام در راستای پرده‌برداشتن از زوایای مختلف حقیقت است، با عنایت به اینکه حقیقت هرگز به ‌یک‌باره و یکجا و بر یک نفر خود را آشکار نمی‌سازد. حقیقت، در ذات خود از برملا‌شدنِ کامل، دور می‌شود. چرا که محدود نیست. پس هر نوع شناختی را نمی‌توان «تفکر» در معنای متعالی کلمه دانست. شناختی که هیچ ارجاعی به ریشه و منشأ پدیده‌ها نداشته باشد، تفکر نیست.
    تفکر، بارها و بارها از نو آغاز می‌کند(پیراوی،1393:179). به دنبال سرآغاز نو بودن، مشخصة ذاتی تفکر است. پرسش از ذات تفکر، کوششی است برای ملحق‌شدن به راهی که به ‌سوی پیشتازترین امر روانه است(هایدگر،1388:315). تفکر، توقف ندارد چرا که در «راه‌بودن» است. مثل ماهی که نمی‌تواند راکد باشد، بلکه باید در جریان آب حرکت کند.
    تفکر که در مرتبه اعلی با «هنر»(پوئسیس) همسایه می‌شود، راهی پایان‌ناپذیر و پرفرازونشیب برای نقب‌زدن به دل پدیده‌های هستی است. تفاوت «هنر» در آن است که با فراخوانی غنی‌تر و به همین سبب با زبانی استعاری و اشارت‌آمیز ما را به «راه» می‌خواند تا اندیشیدن را به اندیشه‌انگیز‌ترین امر معطوف کنیم.
    اکنون بعد از هزاران سال از وجود بشر روی زمین، «ما هنوز در میانة «راه» و در میانة «راه»های متفاوت و گوناگون هستیم. هنوز حکمی قطعی دربارة راهی اجتناب‌ناپذیر و شاید یگانه راه تعیین نگشته است»(هایدگر،1388:63).
    لازمة اولیة  «فهم» هر گفته یا نوشته، آن است که ابتدا به نوشته یا گفته، گوش جان بسپاریم. این بدان معناست که آن گفته یا نوشته هم ما را به این توجه فراخوانده باشد. «اگر ما درست نشنویم، نمی‌فهمیم» (Heidegger,1962:206). فقط کسی که می‌فهمد، می‌تواند گوش دهد. باید تمرین کرد تا صدای متن یا گفته(و به تعبیر هراکلیتوس، صدای لوگوس) را شنید.
    شناختی که صرفاً تک‌وجهی یا دیکته‌شده به سمت جهتی خاص از سوی ذهن محاسبه‌گر بشر(سوژة مدرن) شکل بگیرد، تفکر به ‌مثابه «راه» نمی‌تواند باشد. چرا که این شناخت محدود، عاجزتر از آن است که «حقیقت» را _ که امری تسخیر ناشدنی و فراگیر است _ در دهلیزی کوچک جا دهد. حال‌ آنکه «راهِ» تفکر راه پرسشگر‌شدن است. بی‌آنکه یک‌بار و برای همیشه به پاسخ برسد.
    معمولا «Be-wegung» یعنی حرکت‌کردن یا حرکت‌دادن. هایدگر به ‌عمد آن را با خط تیره می‌نویسد تا توجه را به «راه» یا «Wege» جلب کند(هایدگر،1388:65). «راه» نه چون جاده‌ای که بارها پیموده شده از جایی به ‌جایی کشیده می‌شود، نه اصلاً فی‌نفسه در جایی قرار دارد. بلکه  راه در اینجا، پرسشگری متفکرانه و در عمق‌فرورونده است، یعنی همان «به- راه- افتادن» است. راه، هرگز در چارچوب و قاب یک «روش» یا «متد» خلاصه نمی‌شود، بلکه تداوم و استمرار و پویایی آن است که طالب تفکر را متفکر می‌سازد. متفکر در این طریق لحظه‌ای آرام و قرار روزمره ندارد، بلکه «یک میدان می‌شود، میدانی از تجربه. یک روز و یک ‌بار برای همیشه چیزی به «کار» انداخته می‌شود که حتی موقع خواب نمی‌تواند از دیدن یا ندیدن، احساس‌کردن یا احساس‌نکردن، رنج‌بردن یا شادمان‌بودن، از اندیشیدن یا آسودن و به یک ‌سخن از تبیین خویشتن همراه با جهان باز بماند»(Merleau-ponty, 1962:406. پیراوی،1389:56).
    در «راه»، مراتب تفکر اعم از ادراک حسی و تخیل و تعقل از شکلی محدود و کلیشه‌ای و انتزاعی خارج می‌شود و متفکر در فکر و عمل، درگیرِ جهان پیرامون می‌شود. او تمرین می‌کند تا اول ‌از همه «چگونه‌دیدن» را یاد بگیرد، یعنی چگونه ببینیم و چگونه باشیم. غیر از آنچه قبلاً(یعنی زمانی که ما ناآگاه نسبت به طریقة جدید و متحیرانه‌دیدن که به ما امکان دسترسی به منشأ یا ریشه را می‌دهد، بودیم. به یک معنا این یادگیریِ چگونه‌دیدن، ساده‌ترین چیز در عالم است. چون ما باید تمام پیش‌داوری‌ها و الگوهای عادت‌شدة علم(دانش تجربی مثل فیزیک و شیمی) و حس مشترک را کنار بگذاریم و به خود اجازه دهیم با جریان وجود همگام شویم و تنها به ‌دقت و از نو به پیرامون بنگریم. اما به معنایی دیگر، مشکل‌ترین امر است. زیرا ایجاب می‌کند که ما یک ‌بار دیگر بچه شویم و یا به عبارتی موقتاً ناآگاه به آنچه با زحمت یاد گرفته‌ایم و در عین‌ حال فراست و تیزبینی انتقادی را حفظ کنیم. تیزبینی و فراستی که این نحوة «دیدن» را در مقابل پیش‌داوری‌های عقلی مکتب اصالت عقل و اصالت تجربه مصون می‌دارد(Macann,1993:184. پیراوی،1389:65).
    پدیدارشناسی از اولین لایة ادراک که «ادراک حسی» نام دارد به دنبال «در راه انداختنِ» پژوهشگر است تا او را گام‌به‌گام به راه تفکر سوق دهد. حتی اگر به تعداد پدیدارشناسان، پدیدارشناسی وجود داشته باشد، با وجود اين «هستة» مشترکی در طریق همة آن‌ها وجود دارد که کاربرد این عنوان عام را توجیه می‌کند. خلاف آمد عرف‌بودن و مجالی به پدیده‌ها دادن برای نشان‌دادن خودشان از منظرهای مختلف، تلاشی مجدّانه و سرسخت است که پدیدارشناسان واقعی که در جهان انگشت‌شمارند، وجود خود را وقف آن کرده‌اند. این برنامه که وجهی سلبی و وجهی ایجابی دارد، روی گرداندن از پیش‌انگاره‌ها و پیش‌داوری‌های قالبی و سطحی است، در راستای روکردن به خود پدیده و لایه‌های وجودی‌اش که در بسیاری مواقع در جریان زندگی روزمره از آن غفلت می‌شود. این کار، تلاشی مجدّانه و سرسختانه را  برای کم‌رنگ‌کردن و گاه خنثی‌کردن تأثیر الگوهای عادت‌شده در راستای بازگشت به معصومیت دست‌نخوردة اولین مشاهده را می‌طلبد(اسپیگلبرگ، 1391: 982).
    این «توجه» ما به جهان چنان پراهمیت و در عین ‌حال سخت است که حتی دانشمندان حوزة علوم تجربی نیز در آن ضعیف عمل می‌کنند. چرا که این «توجه» بیشتر از آنکه با حوزة علم ارتباط داشته باشد، ارتباطی «وجودی» است. جهان قبل از اینکه توسط فرمول‌ها و قوانین ریاضی‌شدة علم فیزیک یا شیمی موقعیت یافته باشد، حاضر و آمادة زندگی می‌شده است(ابراهیمی،1368:97). رابطة ما با جهان و هستی چنان فراگیر است که هرگز نمی‌توان به شکل تجریدی محض سخن گفت. چرا که هر کلمه، ایما و اشاره‌ای دربارة پدیده‌های همین جهان معنادار است. این فراگیری تا آنجاست که فهم یک پدیده (از هر جنسی که باشد) مستلزم آن است که به آن از زوایا و سطوح مختلف ایدئولوژیك، سیاسی، دینی، اقتصادی، روان‌شناختی و از همه مهم‌تر «تاریخی» بنگریم. البته به شرطی که این زوایا از یکدیگر جدا نشوند(یعنی به شکل ساختار یا «گشتالت» منسجم و یکپارچه دیده شوند) و نیز به شرطی که عمیقاً در بطن «تاریخ» کاوش کنیم تا به «هستة» مرکزیِ نحوه‌های مختلف ظهور پدیده که در هر وجه، تنها پرتوی از آن ظاهر می‌شود، نزدیک‌تر شویم. فهم واقعی هر پدیده با درک نحوة ظهور و مشاهدة نحوه‌های بروز آن و تحولات تاریخی‌اش مرتبط است( Merleau-ponty,1962:XVII. پیراوی، 1389:59).
    بنابراین درک و فهم مورد نظر پدیدارشناسی از تعقل مفهومی و مقوله‌ایِ مورد نظر فیلسوفان مدرن متمایز می‌گردد و پدیدارشناسی، یک پدیدارشناسیِ ریشه‌ها و مبادی می‌شود. روشن است که یافتن ریشه‌ها و مبادی نمی‌تواند امری غیر تاریخی باشد، زیرا که خود مبادی، وجوه تاریخ‌اند(Ibid).
    هیچ‌چیزی در این جهان نیست که معنایی نداشته باشد و از آنجا که ریشه‌یابی این معانی، امری تاریخی است پس باید گفت: هر چیزی نام و معنایی در تاریخ دارد. این توجه به سرنوشت تاریخی پدیده و نحوه‌های مختلف ظهور و بروز آن در دوره‌های مختلف است که پدیدارشناسان را ضرورتاً به حوزة «مطالعات زبانی» (اصطلاح‌شناسی و ریشه‌شناسی) _ که در اصل مطالعة سیر تحولات تاریخی پدیده‌هاست _ سوق داده است.

    تفاوت «راه» و «روش»
    تفکر در خاک وجود گام برمی‌دارد و از سرمنشأ هستی سیراب می‌شود. پاسخ به ندای هستی، اندیشیدن است که در اصل سپاسگزاری از نعمت وجود است. پیامد تفکر، تسلیم‌شدن به «راه» و بینش ناب است. تفکر چنانکه «نیچه» به زبانی شاعرانه بیان می‌کند، باید رایحه‌ای قوی داشته باشد، شبیه یک مزرعة گندم در نسیم یک ‌شب تابستانی(Heidegger,1971:70). اما در این زمانه واقعا چند نفر از ما استشمامی از این رایحه داریم؟ امروز بیشتر انسان‌ها تنها با شناخت علمی و تجربی سروکار دارند. آنچه در علم محوریت دارد، «روش» یا «متد» به معنای جدید کلمه است که از دل نگاه فرمولی و محاسباتی مدرن سر برآورده است، در حالی ‌که «متد»، راه نیست.
    در عصر جدید «روش» بر علم غلبه پیدا کرد و «راه» به معنایی که تاکنون از آن سخن گفتیم، فراموش شد. به همین دلیل است که هایدگر هم‌سخن با نیچه به‌نقد «روش» در معنای جدید کلمه که حاصل غلبة لوجیک بر لوگوس است، می‌پردازد. به اعتقاد هایدگر، گادامر، مرلوپونتی و دیگر پدیدارشناسان، امروزه «روش» در شناخت علمی جدید، صرفاً ابزاری برای خدمت به علوم نیست بلکه روش، علوم را در جهت خدمت به خود به کار می‌گیرد(پیراوی،1393:180).
    در دورة جدید همان‌طور که نیچه گفت: «روش، حاکم است، نه ابزار خدمت به معرفت»(Vincent Vycinas,1961:82).
    نیچه در «اراده به قدرت»، وجه تمایز قرن نوزدهم را نه سیطره یا حکم‌فرماییِ علوم تجربی بلکه غلبة «روش» علمی بر علوم، معرفی می‌کند(Ibid:74). ارزشمندترین دیدگاه‌ها در این قرن، «روش»ها هستند. علوم جدید تابع روش هستند و روش در جهت سیطرة تکنیک است(Ibid).
    کمتر کسی پیدا می‌شود که در زمانة ما به نسبت بین ذات «تکنیک» و «روش» بیاندیشد و در باب آن پرسش کند. حال‌ آنکه قدرتی که «روش» در دورة جدید پیدا کرده خود از جای دیگری نشأت می‌گیرد. «روش»، صرفاً زائده‌ای از جریانی فراگیر است که همه‌چیز را به جنبش درمی‌آورد و خودِ «راه» است. روش که امروزه دوران حکم‌فرمایی آن است، زاییده‌ای از زبان هستی است. به تعبیری روشن‌تر، روش امری مستقل از راه نیست، بلکه ما آن را با نگاه ظاهربین و سطحی به جای حقیقت و «راه گام برداشتن» در مسیر حقیقت اشتباه گرفته‌ایم. دلیل این اشتباه آنجاست که ذهن ما از دورة جدید و غلبة ریاضیات با فرمول‌ها(که زودتر تکلیف هر چیزی را تنها در یک وجه معین می‌کنند) بیشتر ارتباط برقرار کرده است.
    تفکر فراتر و جامع‌تر از قاعده‌ها و فرمول‌های شبه‌محاسباتیِ «روش»هاست. تفکر، متفاوت از تمثلات علمی است. هایدگر نه «روش» را حاکم بر تفکر می‌داند و نه موضوع را بلکه تفکر را متعلق به ساحتی والا می‌بیند که گشودگی و افشاگری خود را به تفکر می‌بخشد تا به آن بیاندیشد. آن ساحت، خودِ هستی است که به نحوی در جهان  به نمایش و ظهور درآمده است. تفکر به همین ساحت یا «خانه» می‌اندیشد و به‌ سوی آن و در «راه» آن گسترده می‌شود. تفکر متعلق به این خانه است و در مسیر سخت و طولانی خود، این تعلق را نشان می‌دهد.  «خانه» است که قلمروی گشوده و باز به تفکر می‌بخشد تا در «راه» آن گام بردارد. وطن اصلی تفکر، این خانه است که «راه» به ‌سوی آن است.
    فهم این سخنان برای کسانی که با شناخت علمی خو گرفته و تنها به ملاحظات «روشمند» از جنس قاعده‌ها و فرمول‌ها اکتفا کرده‌اند، مشکل و ‌نشدنی است(Ibid). بازگشت به خانه(اصل و ریشه) با پیشرفت‌های موجود در زندگی ماشینی فرق دارد. پیشرفت‌های تکنولوژیک بر اساس صورت‌بندی‌ها و چارچوب‌های مشخص، صورت می‌گیرد. حال ‌آنکه در این «راه»، مفهوم و صورت‌بندی راهگشا نیست. این «راه»، راه بازگشت به‌جایی است که اصل و اساس هستی بشر است و همواره در آن مقیم هستیم، هرچند از آن غفلت ورزیم.
    اجمالا چنین می‌توان گفت که رسالت راه در رساندن ما به خانه و وطن حقیقی تفکر است. حال ‌آنکه روش به شکل بریده و پاره‌پاره شده، چیزی را تعریف و مقوله‌بندی می‌کند و از ادامة مسیر باز می‌ایستد. چرا که اصلاً هدفش در نظم قاب‌بندی شده و یافتن صندلی‌ای برای نشستن از روی تنبلی و تکلیف همه‌چیز را محاسبه‌کردن است نه اینکه مجاهدتی در تداوم پرسش و تحیر برای ریشه‌ها و مبادی باشد. اصولاً در نگاه مقوله‌بندی‌شده، «توجه»(یا چشم و گوش را باز‌نگاه‌‌داشتن) برای مدتی طولانی به یک پدیده معطوف نمی‌شود. بلکه در هر چیزی که خود را عرضه می‌کند، بسرعت صرفاً دنبال مفهومی می‌گردیم که باید آن پدیده تحت آن قرار گیرد، درست همان‌طور که شخص تنبلی به دنبال یک صندلی است و البته پس از یافتنش و نشستن بر آن، دیگر توجه وی را جلب نمی‌کند(شوپنهاور،1388:196).
    تفکر که پدیدارشناسی، درد آن را دارد، «راه» است نه «روش»(متد). روش همان خطی است که علوم جدید اعتبار خود را در پیروی از آن می‌دانند. تفکر که معطوف به اصل و ریشه است در قالب هیچ‌یک از علوم جدید و متفرق مدرن درنمی‌آید. زیرا دغدغة علوم صرفاً موجود و جزئی‌نگری است، نه ارتباط جزء با کل و کل با جزء در هستی. شناخت علمی، مثل ابزاری است در دست بشر، ولی تفکر، ابزار نیست، بلکه راهی به سرآغاز است. آغازکردن و به خاستگاه اندیشیدن است که بارها و بارها از نو و از وجهی دیگر محقق می‌گردد(هایدگر،1393:185).
    گام‌هایی در «راه»
    اهمیت گام‌های راه، زمانی مشخص می‌شود که نگاهی عمیق و چندوجهی به برخی نمونه‌های مقاله‌هاي رایج داشته باشیم. آنچه امروزه در غالب مقاله‌ها و تحقیق‌هایی به‌ظاهر روشمند موجود است، استفادة تجملاتی و غیرمتناسب از بعضی روش‌ها در موضوعاتی غیرمرتبط با روش‌های ادعا شده است که در این میان، بیشترین جفا به ‌اصطلاح «تطبیقی» شده است که در اصل زیرمجموعة نگرش پدیدارشناسی است. ارتباط گام‌های تطبیقی با طریق پدیدارشناسی از آن ‌جهت است که ما در گام‌های اولیة طریق پدیدارشناسی باید با تفاوت‌ها و شباهت‌ها و در اصل ساختار پدیده مواجه شویم تا به بینش و فهمی عمیق‌تر از آن نزدیک شویم و این همان گامی است که در تطبیق دنبال می‌شود.
    در بسیاری از مقاله‌ها که تعبیر «روش تحقیق» در عنوانشان بیشتر از هر اصطلاح دیگری خودنمایی می‌کند، الگویی سطحی و ‌محاسبه‌شدنی حاکم است که آن ‌هم صرفاً در حد مجلل‌بودن عنوان و در اصل طفره‌رفتن از ساحت تفکر و هراس از افتادن در عمق «راه» است.
    در اکثر نوشته‌ها با عنوان مطالعة تطبیقی _ که در اصل گام‌هایی از راه تفکر است و در دل نگرش ریشه‌ای پدیدارشناسانه جای دارد _  یک شباهت در لایه‌ای از لایه‌های پدیداری،  اصل گرفته می‌شود و دیگر توجه به ساختار و شبکة درهم‌تنیدة «شباهت‌ها و تفاوت‌های» سرنوشت‌ساز نمی‌شود. غالباً این بی‌توجهی به جهت سختی و تلاش زیادی است که طریق تفکر اقتضا می‌کند. این بی‌توجهی، گاه عامدانه است و گاه از سر شتاب‌زدگی و گاهی بی‌اطلاعی.
    الگوی مشخصی در بیشتر مقالات با عنوان «تطبیقی» به چشم می‌خورد. بدین شرح که نگارندة این‌گونه مقالات دو امر یا دو نمونة تحقیقاتی را که شبیه «به نظر می‌رسند»  انتخاب می‌کند و به توصیف آن‌ها گاه به نحو شخصی و دلبخواهی و گاه بر اساس باورهای رایج می‌پردازد. این الگوی مکانیکی(غیرپویا) آن است که ابتدا ویژگی‌های مشترک یا به‌ ظاهر مشترکِ دو پدیده، فهرست می‌شوند و سپس در ادامه یا به نحو مختصر و یا به شکل غیرمؤثر به تفاوت‌های جزئی پرداخته می‌شود و یا اصلاً «تفاوت»ها برای بیان در نظر گرفته نمی‌شود. فرضیة چنین نوشته‌هایی پیش‌بینی‌پذیر است. چرا که از ابتدا نویسنده به دنبال هر به ‌ظاهر شاهدی در راستای اثبات شباهت است تا نشان دهد که «پدیدة الف» با «پدیدة ب» مشابه‌ است. هرچند تفاوت‌هایی با یکدیگر داشته باشند(Walk, 1998. پیراوی،1395:2).
    در طریق پدیدارشناسی که «کوششی سرسختانه برای نگریستن به پدیدارها و وفادارماندن به آن‌هاست»(اسپیگلبرگ، 1391:1028)، نمی‌توان پدیده‌ها را به یک یا چند وجه تقلیل داد. روحیة حرمت‌نهادن فلسفی به پدیده و وجوه آشکار و در خفارفتة آن، اولین و مهم‌ترین هنجار فلسفه‌ورزی است. تخطی از این هنجارِ تقلیل‌گرایی(نگاه تحکمی و پوزیتویستی)، دلیل وجود پدیدارشناسی به هنگام زایش آن است(همان). استمرار اهمیت پدیدارشناسی‌ها در گرو آن است که این روحیه تا چه حد به سایر حوزه‌های دانش سرایت کند.
    به جهت استفاده‌های نادرست از عنوان «پدیدارشناسی» گاه تصور می‌شود این حوزه، سطحی یا برای نگاه دقیق و علمی مخرب است. حال ‌آنکه پدیدارشناسی حتی الگوهای عادت شده و فرمول‌های حاکم شدة غالب و قالبی را دور نمی‌ریزد، بلکه برای مدتی در حالت تعلیق (اپوخه) قرار می‌دهد تا به کشف لایه‌های دیگری از پدیده _ که کمتر به آن‌ها توجه شده است یا اصلاً طلبی در جهت آشکارشدن‌شان نبوده _ بپردازد . این تعلیق (اپوخه) یا در پرانتز گذاشتن موقتی، به نحو منصفانه اجازه می‌دهد تا همة داده‌های به‌ظاهر واقعی و غیرواقعی یا مشکوک را دارای حقوق برابر بدانیم و در حالتی بی‌طرفانه نه جزمی، دربارة آن‌ها پژوهش کنیم. «تعلیق»، کمک می‌کند تا حق همة داده‌ها را به‌جا آوریم. مخصوصاً حق داده‌هایی که بار شبهة اولیه، دربارة ادعاهای وجودی‌شان بر آن‌ها سنگینی می‌کند.
    «تعلیق» اگر به نیت ورود در «راه» به نحو صادقانه انجام شود،  ما را وارد «دوری» می‌کند که نشان از ارتباط لایه‌ها و اجزا با ساختار منسجم و یکپارچة (هستة مشترک یا Core) پدیده دارد.
    کارکرد محاسبه‌گرانة ذهن، گاه حکم می‌کند که از این «دور» به آن جهت که خلاف منطق(لوجیک) است، حذر باید کرد(هایدگر،1382:2. پالمر،1382:98) اما این «دور» نه یک دور باطل که «دور هرمنوتیکی» است. دور هرمنوتیکی،  چنان‌که از اصطلاح هرمنوتیکی برمی‌آید، دوری است در جهت فهم عمیق‌تر در میان مؤلفه‌ها و لایه‌های تشکیل‌دهندة پدیده و پدیده‌های مشابهش. این دور به نحو آگاهانه در راستای نیل به فهم و تفسیر پدیده شکل می‌گیرد. دور هرمنوتیکی که خود، گامی در راستای حرکت به سمت فهم و تفسیر هرمنوتیکی در گام‌های بالای طریق پدیدارشناسی است، دور خود چرخیدن بی‌هدف و ایستا نیست. بلکه جهش ماهی در آب است. در این دور، نظام پدیده و اجزایِ آن خاصه در سایه رفته‌ها به نحو جسورانه به داخل یک دور بازی کشیده می‌شوند تا نقش هر کدام در «کل» و رسالت آن‌ها در نسبت‌های برون‌ذاتی با پدیده‌های مشابه و متفاوت خودنمایی کند.  فهم مؤلفه‌های دور هرمنوتیکی که در یک بازی وارد می‌شوند در یک کل قرار می‌گیرند که هر جزء، معنایش را از کل می‌گیرد. از طرفی دیگر، کل را نخواهیم فهمید مگر اینکه اجزا را بفهمیم. این رابطه‌ای دوسویه و اصلاً چند سویه است که ما کل و جزء را با هم می‌فهمیم و به همین جهت است که «شلایرماخر» فهم را تا اندازه‌ای «مقایسه‌ای»(تطبیقی) و تا اندازه‌ای «شهودی» و تا حدی «حدسی» (که با ظن و توهم رایج کاملاً متفاوت است)، ملاحظه می‌کند، توجه ویژه‌ای به این نسبت خاص اجزاء و کل دارد(پالمر،1382:98).
    نام پدیده و اجزاء آن و وابستگان مشابه و متفاوتش اولین سندی است که از پدیده در دست داریم و کلمه یا «نام» از بزرگ‌ترین موهبت‌های هستی است. تنها کسانی که به طنین عمیق کلمه‌ها فکر می کنند، می‌توانند بشنوند. «نام»ها در معنای اصیل کلمه در بیهوده‌گویی و گزافه‌گویی به ظهور درنیامده‌اند. «نام»ها در پس گوش‌دادن‌های عمیق به اشاره‌های هستی، متحقق شده‌اند. «نام» یا «کلمه» با «علامت» فرق دارد. اشتفان گئورگه وصف شاعرانه‌ای از کلمه یا نام دارد که مورد توجه پدیدارشناسان قرارگرفته است:
    آنجا که «کلمات» از سخن باز می‌ایستند، چیزی ممکن نیست ظهور داشته باشد و اصلاً «باشد»(Heidegger,1971:60).
    از آنجا که از رهگذر نام یا کلمه است که موجودیت هر چیز متحقق می‌شود، پس پرداختن به «شناسنامة نام» و ورود به فقه‌اللغه با وساطت فرهنگ لغات(که در اصل شناسنامه‌ای از تاریخ فرهنگی و سیر تحول معنای پدیده است) برای محقق اهمیت خواهد یافت. در راستای پیگیری تحلیل زبانیِ پدیدارشناسانه که در اصطلاح‌شناسی(ترمینولوژی) و ریشه‌شناسی(اتیمولوژی) خودش را نشان می‌دهد، به خاستگاه ظهور پدیده و فرازونشیب‌های معنایی‌اش در طول تاریخ  از قبل نزدیک‌تر می‌شویم.
    این تحلیل زبانی پدیدارشناسانه(ترمینولوژی و اتیمولوژی) محقق را در تونلی به بلندای تاریخ فرو می‌برد تا سختی و ضرورت «فهم تاریخی» را بر خود و مخاطب روشن سازد. در این گام که بریده و مجزا از گام‌های قبلی و بعدی نیست، «نحوه‌های مختلف ظهور یک پدیده» در دوره‌های مختلف تاریخی، خود را به اشارت نشان می‌دهد تا طالب را به خود متوجه سازد و از او طلب «توجه» عمیق‌تر و گسترده‌تر داشته باشد.
    در نگرش پدیدارشناسانه که «اپوخه»، «دور هرمنوتیکی» که از طریق «توجه» و بینشی نافذ ایجاد می‌شود، «نسبت‌های درون‌ذاتی» یا به عبارتی خصیصه‌های قوام‌بخش پدیده _ که بر اساس آن‌ها پدیده روی پای خود می‌ایستد و بدون آن‌ها فرو می‌ریزد _ به‌ مرور به ظهور می‌رسند. چه بسا این ویژگی‌های قوام‌بخش با آنچه در ابتدا با نگاه کلیشه‌ای و عادت شدة پدیده به آن نسبت می‌دادیم، بسیار متفاوت باشد. اما نباید هراسی از «دیدن» و «فهمیدن» حقایق فراموش‌شده داشت. بر اساس این «نسبت‌های درون‌ذاتی» پدیده است که «نسبت‌های برون‌ذاتی» پدیده ‌که ویژگی‌های مهم و مؤثر در ارتباط با دیگر پدیده‌های مشابه و متفاوت است، خودنمایی می‌کند.
    آنچه باید در نظر داشت، این است که در طریق نگرش پدیدارشناسی، ذات (یا هسته یا ریشة) پدیده، غیر از جلوه‌ها و نحوه‌های ظهورش نیست. تنها اتفاقی که ما را غافل می‌کند یا به‌ اشتباه می‌اندازد، چسبیدن و اصرار به بخشی از جلوه‌ها و رهاکردن بخش‌های دیگر و نحوه‌های دیگر ظهور پدیده در تاریخ پیدایش آن است.
    تا این مسیر با دل و جان آمیخته نشود، به انکشاف و انفتاحی نمی‌انجامد. تقویم این راه، تمام ناشدنی است. چرا که هرگز پایان نمی‌پذیرد. بلکه هر بار، تنها از وجهی از معنایی نهفته که وجهی از پدیده، آن را رقم‌ زده پرده برداشته می‌شود و از این گذر، توجه به وجوه دیگر و معانی نهفتة دیگر معطوف می‌گردد. این همان گام مهم «تفسیر معانی پوشیده» یا «هرمنوتیک» است که برای هر جستجوگری به‌راحتی محقق نمی‌شود. رسیدن به این گام، ذکاوتی معصومانه و منصفانه را می‌طلبد که همراه خود، بینشی متفکرانه، دانشی زبانی و معرفتی تاریخی(از جنس مطالعات پویا به جریان زندة تاریخ و نه نگاه‌های مرده‌انگارانه و مکانیکی به تاریخ) را می‌طلبد. اینجاست که می‌توان به روشنایی خود پدیده نزدیک شد و به شیوه‌ای نو و خلاف‌آمد عادت تفسیر کرد.
    درنهایت باید گفت: شعار اصلی پدیدارشناسی «رجوع به ‌سوی خود چیزها» فقط یک شعار نیست، بلکه یک طریقت است برای نزدیک‌شدن به پدیده‌ها و شنیدن صدای آن‌ها.

    نمونه موردی
    برای نمونه، اگر بخواهیم روی یک پدیدة فرهنگی در حوزة معماری به نام «خانه» تحقیقی پدیدارشناسانه انجام دهیم با تسامح و به اختصار در حد بضاعت این مقاله می‌توان گفت که:
    ابتدا در ضمنِ درنظرگرفتنِ فضای غالب تحقیقات در این زمینه و خلاءهای موجود در آن‌ها، محقق پدیدارشناس خود را با «توجه» نقادانه و چشم و گوش باز روی خانه متمرکز می‌سازد تا به گونه‌ای جانب‌دارانه غرق در آن نشود تا وجوه پنهانِ آن از نظرش باز هم پنهان‌تر بماند. در این طریق، گشتالت یا ساختاری از هم‌خانواده‌های خانه در معماری(پدیده‌های مشابه مثل کلبه، عمارت، کاخ، هتل و...) بنا بر دانش محقق در نظر گرفته می‌شوند که «دور» یا نظامی از محیط‌های زندگی انسانی را نشان می‌دهند و در عین حال از سویی دیگر پدیده‌هایی که از نظر کارکرد و معنا برای ما در مقابل خانه هستند، مانند اداره، دانشگاه، بانک، بازار و... ملاحظه می‌شوند.
    تا اینجا ما با فهرستی از پدیده‌های «به ظاهر» مشابه و متفاوت با خانه روبرو هستیم. حال یک مرجع مطمئن به نام فقه‌اللغه یعنی اصطلاح‌شناسی و ریشه‌شناسی که هر دو در بستر تاریخ نقب می‌زنند به کمک محقق می‌آیند تا با رجوع به نام «خانه» در زبان‌های مختلف و رسیدن به ریشة آن در خاستگاه تولد این نام، ویژگی‌های اصلی و قوام‌بخش خانه را به نحو مستند تاریخی و شناسنامه‌ایِ این پدیده بیابد و از این طریق به هم‌خانواده‌ها و پدیده‌های متفاوتش با نگاهی عمیق‌تر بنگرد تا در باورهای خود تجدید نظر کند. در این میان دربارة «خانه» در فرهنگ لغات و ریشة کلمه با سه ویژگی محافظت، مؤانست، صلح و دوستی روبرو می شویم که اساس تشکیل دهندة این نام هستند و موجب تجدیدنظر ما دربارة آنچه از خانه به نظرمان می‌رسد. بدین وسیله، بسیاری از خصوصیت‌هایی را که اصل می‌گرفتیم، کنار می‌زنیم و همچنین خصوصیت‌هایی را که اصلا به چشم‌مان نمی‌آمده برجسته می‌کنیم(این گام در تغییر الگوهای طراحی خانه بر اساس پیشینه‌های فرهنگی و تاریخی، بسیار مؤثر است).
    همین جاست که حتی ویژگی‌های سرنوشت‌سازی که خانه را به فامیل‌هایش نسبت می‌داده و آنچه آن را از پدیده‌های متفاوت با آن جدا می‌ساخته، فراتر از تلقی‌های قبلی ما که تک‌بعدی و جزمی بوده‌اند، خودشان را نشان می‌دهند. رجوع به ریشة پدیدة «خانه» از طریق نام او که ما را به تاریخ فرهنگی و جغرافیایی آن رهنمون می‌کند، نه تنها «اپوخه» یعنی در پرانتز گذاشتنِ حقیقی را برای ما میسر می‌سازد، بلکه ما را به تغییر نظر دربارة آنچه تاکنون اصل و «هستة» خانه می‌دانستیم، نزدیک می‌کند.
    محقق طریق پدیدارشناسی به نحوی پویا و عمیق وارد جریان تاریخ و شناسنامة خانه می‌شود تا به ریشه و «نحوه‌های مختلف ظهور» و بروز «خانه» در طول تاریخ فرهنگی اقوام، چه از نظر معنا و چه از نظر تجسم کالبدی به تدریج نزدیک و نزدیک‌تر شود.
    در این «راه» تفکر، گاه به عقب یعنی خاستگاه و ریشه (که با خودِ سکنی‌گزیدن در «هستی» معنا پیدا می‌کند) گام برمی‌داریم و گاه به جلو یعنی مشاهدة نحوه‌های مختلف ظهور «خانه» در دوره‌های مختلف و جغرافیاهای مختلف. مسلم است که تحقیق میدانی و مشاهدة نمونه‌ها و حتی مصاحبه و هرآنچه ما را به سیر تحول پدیدة خانه متمرکزتر سازد، از لوازم این طریق است.
    بر اساس همین گام‌های عقب و جلو (توجه به سیر تحول و تطور این پدیده در طول تاریخ) است که می‌توان آینده‌ای متناسب با خاستگاه و برطرف‌کنندة نیازهای حقیقی زمانه دربارة خانه را طراحی کرد.
    هیچ گامی در طریق پدیدارشناسی مستقل و منفک از گام قبل و بعدِ خود، نیست. چون اصل، «راه» است و پویایی. در حقیقت تقدم و تأخر جزمی گام‌ها در میان نیست، بلکه همة گام‌ها در دل هم قرار دارند تا ما را به لایه‌هایی از پدیدة «خانه» نزدیک کنند که در ابتدای کار به جهت غلبة نگاه کلیشه‌ای و فرمول‌های غالب که عادت ما شده‌اند، از آن غافل بودیم. تفسیری که در نهایتِ راه، به آن نزدیک می‌شویم هم انتهای راه نیست، بلکه آغازی است برای ورودی دیگر از مدخلی که کمتر دیده شده است.

    نتیجه:
    تمام تلاش این نوشته بر آن بود که ابتدا اهمیت «راه» تفکر را که بدون آن حتی نفس‌کشیدن حقیقی محال است، بانگ زند(هرچند قبل از این به ‌اندازة تمام انسان‌ها چنین عباراتی به اشکال مختلف بیان‌شده است) و از رهگذر تفکر به ‌مثابه «راه»،  به اهمیت نگرش پدیدارشناسانه به ‌عنوان گام‌هایی از این «راه» که اتفاقاً حد و مرزی در حوزه‌های دانش ندارد، پرداخته شود. نگرش معصومانه و منصفانة پدیدارشناسی را در «کار هنری» و البته نه هر طرح و نقشی که نام هنر به ‌اجبار به او داده‌اند، می‌توان یافت.
    پدیدارشناسی هیچ ادعای شعبده‌بازی یا جادوگری ندارد، بلکه تلاشی سرسختانه برای پایدارماندن در طریق معرفت است و دورشدن از غفلت‌ها. گام‌هایی همچون اپوخه، دور، توجه، تحلیل زبانی، ترسیم نسبت‌های گشتالت، مشاهدة نحوه‌های مختلف ظهور و تفسیر معانی پوشیده هرگز از یکدیگر جدا نیستند و در دل هم جای دارند، چرا که پدیدارشناسی نه فرمول است و نه «روش» در معنای جدید کلمه، بلکه گام‌هایی است به عقب و مستحکم‌شدن برای حرکت به جلو. یک «رفت‌ و آمد» آگاهانه برای ارتقای شناخت.

    * دانشیار دانشگاه هنر اصفهان،گروه پژوهش هنر

    پی‌نوشت
    1. به نظر می‌رسد لفظ حکمت که ابن‌سینا به کار می‌برد، معادل دقیق‌تری برای اپیستمه یونانی باشد. ابن‌سینا می‌نویسد: «والعلم هو ان یدرک الاشیاء التی من شاء العقل الانسانی ان یدرکها ادراکا لایلحقه فیها خطاء... فان کان ذلک بالحجج الیقینیه و البراهین یسمی حکمه»( ابن‌سینا،1880:143)

    منابع و مآخذ:
    - ابن‌سینا، شیخ‌الرئیس،1326 هجری قمری، تسع رسائل فی الحکمه و الطبیعیات، چاپ دوم، قاهره: دار العرب // - ابراهیمی، پریچهر، 1368، پدیدارشناسی، چاپ اول، تهران: نشر دبیر // - اسپیگلبرگ، هربرت،1391، جنبش پدیدارشناختی، درآمدی تاریخی، ترجمه مسعود علیا، چاپ اول، تهران: مینوی خرد // - ارسطو (الف)، 1385، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفی، چاپ دوم، تهران: طرح نو // - ارسطو(ب)، 1385، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، چاپ دوم، تهران: طرح نو // - پالمر، ریچارد ا، 1382، علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، چاپ دوم، تهران: هرمس // - پیراوی ونک، مرضیه،1389، پدیدارشناسی نزد مرلوپونتی، چاپ اول، آبادان: پرسش // - پیراوی ونک، مرضیه،1393، زبان در تفکر هایدگر، چاپ اول، تهران: ایران // - پیراوی ونک، مرضیه،1395، معرفی معیار برای تحقیق تطبیقی مبتنی بر دیدگاه کری واک، دو فصلنامه علمی پژوهشی مطالعات تطبیقی هنر،  اصفهان: معاونت پژوهشی دانشگاه هنر اصفهان // - شوپنهاور، آرتور،1389، جهان همچون اراده و تصور، ترجمه رضا ولی یاری، چاپ دوم، تهران: نشر مرکز // - نوسباوم، مارتا،1387، ارسطو، ترجمه عزت‌الله فولادوند، چاپ سوم، تهران: طرح نو // - هایدگر، مارتین،1388، چه باشد آنچه خوانندش تفکر، ترجمه سیاوش جمادی، چاپ اول، تهران: ققنوس // - هایدگر، مارتین،1382، سرآغاز کار هنری، ترجمه پرویز ضیاء شهابی، تهران: هرمس
    - Cullen, Bernard,1994, Twentieth - Century continental philosophy,  Philosophy of existance, Routledge /*/ - Heidegger, Martin,1962, Existence and Being, Transl.by Jhon Mcquarri and Edward Robinson, London:SCM press // - Heidegger, Martin,1954, Was heist Denken? Tubingen: Max Nirmeyer Verlag. // - Heidegger, Martin,1986, Unter Wegs Zur Sprache. Stuttgart, Neske, 1971, On the Way to Language, Transl.by Peter D. Herts and Joan stambnaugh, New York, Harper and Row. // -Spiegelberg, Herbert, 1990, Phenomenological Movement), la Haye // -Vincent, Vycinas, 1961, Earth and Gods/ an Introduction to the philosophy of Martin Heidegger, Martiness Nijhoff, The 1 - LaGue // -Merleau - Ponty, Muric, 1962, Phenomenology of Perception, Trasl.by Colin Smith. Routledge // -Walk. K, 1998, How to Write a Comarative Analysis, Writing center of "Harvard University".

 


صفحه 1 از 6