اطلاعات حکمت و معرفت

فلسفه تاريخ: امروز، ديروز، فردا1

 فلسفه تاريخ: امروز، ديروز، فردا1

 ويليام سويت2

 ترجمه روح الله عليزاده

نگارنده محترم در اين مقاله که در حقيقت مقدمه اي بر کتابThe Philosophy Of History:A Re-examination است ريشه هاي تاريخي فلسفه تاريخ همراه با چهره هاي معروف آن از آغاز تاکنون را مورد بحث و بررسي قرار داده و از گذشته به آينده و حال پل زده و مباحث مربوط به آن را در حال حاضر و جايي که ممکن است در آينده به آنجا برسد بررسي و تحقيق کرده است.عناوين مباحثي که در اين مقاله به تفصيل بررسي شده اند عبارتند از: فلسفه تاريخ در حال حاضر،ديروز: ريشه ها، نقطه عطف در فلسفه تاريخ، فلسفه تاريخ انتقادي و نظري و فردا.                                                              

 امروزه، بحث انتقادي در تاريخ و درباره تاريخ، زنده و پوياست اما- حداقل در وهله اول- بنظر مي رسد نه تنها درباره نتايج اين بحث بلکه درباره پرسشهايي که مي توان پرسيد نيز توافق اندکي وجود دارد. کساني که به چيستي تاريخ، اهداف آن، به اينکه مورخان مدعي انجام چه کاري هستند و به چيستي نگارش تاريخ، علاقمند هستند، با تحليلهاي فرهنگي و ادبي تاريخ، تحليل تاريخ به مثابه ادبيات يا محصولي به ظاهر ادبي و با مباحثات در باب اينکه آيا تواريخ، اخبار يا گزارشهاي صرف همراه با اصول و اهداف اساسي هستند و با مباحثات دروني ميان تاريخ نگاران روبرو مي شوند. در اين ميان نيز مي توان مباحثي درباره "فلسفه تاريخ" يافت.
از نظر بسياري از افراد، تاريخ علاقه اي نظري و آکادميک نيست؛ بلکه براي زندگي نيز مهم است- و بويژه زماني که قواعد و اصول ديني و علمي، ديگر با قاطعيت قابل دفاع نباشند، مهم تر خواهد بود. مردم مي خواهند بدانند که کيستند و از کجا آمده اند، ازينرو به تاريخ- تاريخ خانوادگي يا محلي، نسب شناسيها و وقايع نامه ها روي مي آورند، اما به داستانها و گزارشهاي شخصيتهاي تاريخ و روايتهاي ملل و تمدنها و حتي تواريخ جهان نيز روي مي آورند. در اينجا نيز بنظر مي رسد توافق اندکي وجود دارد؛ ما تواريخ سازماني، مردمي و دانشگاهي داريم- و به ما مي گويند که همه تواريخ، ايدئولوژيک هستند، هر کدام نويد مي دهد امور را "آنطور که بوده اند" بازگو کنند ولي با اين وجود غالباً بجاي اينکه اين مورد را در نظر بگيرند از آن صرفنظر مي کنند. بنابراين فرضيات اساسي که در تاريخ نگاري دخالت دارند نه تنها براي محققان جالب هستند بلکه براي هر کسي که تحت تأثير عدم قطعيت ايجاد شده در آغاز قرن بيست و يکم است نيز جالب است. بنابراين مسائلي که مورخان و تاريخ نگاران با آنها روبرو بوده يا هستند مسائل فلسفه تاريخ نيز هستند. اما خود فلسفه تاريخ داراي تاريخيست که آن نيز محل بحث است. همانگونه که محققان و غيرمحققان درباره پيش فرضهاي تاريخ تأمل مي کنند، فلسفه تاريخ ما را دعوت به تحقيق و بررسي مي کند اگرچه به بازانديشي دعوت نکند. هدف اين مقاله هدفي کليست و آن معرفي برخي از مسائل در زمينه بحثهاي رايج در فلسفه تاريخ براي بازانديشي در برخي از موضوعات محوري و سهيم شدن در بحث پژوهشي جاري است. اين بدين معناست که ما نيازمنديم نه تنها از بحثهاي امروز بلکه ديروز و از جايي که بحث ممکن است در آينده به آنجا سوق داده شود، آگاه شويم.

امروز
اگر بخواهيم فلسفه تاريخ را از نو مورد ارزيابي قرار دهيم، ما چه چيزي را مورد ارزيابي دوباره قرار مي دهيم؟ آن، چيزي جز اينکه مورخان و فلاسفه، بنيادي ترين پرسشها درباره خود تاريخ را چگونه فهميده اند، يا مي فهمند، نيست.
بسياري از مورخان خودشان را با چالشهايي درباره پيش فرضهاي تاريخ مواجه مي بينند. بنابراين اگرچه شايد برخي صرفاً تمايز بين تاريخ به مثابه "واقعه"3 يا مجموعه اي از وقايع و تاريخ به مثابه يک رشته علمي را بپذيرند و فراتر از اين نروند اما فلاسفه تاريخ موضوع چيستي تاريخ را مطرح مي کنند- آيا تاريخ، علم است، آيا علمي اجتماعي است، هنر است؟ يا مجموعه اي از واقعيتهاي محقق شده است؟(carr,1961,p.6) برخي از فلاسفه تاريخ و مورخان پا را فراتر از اين گذاشته و پرسشهايي از اين قبيل مطرح کرده اند که: آيا واقعياتي وجود دارند يا اينکه احکام صرف وجود دارند- آيا هرگز مي توان گذشته را شناخت و اگر بتوان شناخت، چگونه مي توان به آن دست يافت؟ با اين وجود، برخي ديگر ممکن است اين پرسش را مطرح کنند که: اعم از اينکه فهم يا تبيين تاريخي ممکن باشد، ما چه نتيجه اي مي توانيم از اين معرفت بگيريم؟
امروزه، همانطور که مورخان پرسشهاي محوري در مورد اينکه فلسفه تاريخ چيست و درباره چيست را مورد توجه و تجديد نظر قرار مي دهند، جواب هايي که آنها ارائه مي دهند، يقيناً آنها را از هم جدا مي سازند. اما بنظر مي رسد که منبع اين جدايي و انشعاب در تعريف واژه هاي کليدي نيست بلکه در نحوه پاسخگويي به پرسشهاي اساسي تر درباره جايگاه معرفت تاريخي است. بنابراين در بحثهاي جاري، تلقي فرد از تاريخ و اينکه پرداختن به تاريخ چيست و مانند اينها تحت تأثير چيزيست که بطور کلي "تاريخ گرايي"5 ناميده مي شود.
"تاريخ گرايي" واژه اي پيچيده است که در جنبشي بنام "تاريخ گرايي جديد"6 که در مطالعات ادبي و فرهنگي تأثير گذار بوده است، ظاهر مي شود.( مراجعه کنيد به: Michaels, 1987; Greenblatt, 1988;veeser, 1989). کارل پوپر نيز اين واژه را در معنايي تقريباً خاص و غير متعارف بکار برده و آن را با نوعي جبرگرايي روايي عظيم7 برابر دانسته است- که از طريق مطالعه و بررسي تاريخ جامعه، مي توانيم الگوها و تکرارهايي را کشف کنيم که به ما توان پيش بيني آينده را مي دهند(Popper, 1957) و اين از نظر پوپر نه تنها آزادي انسان را انکار مي کند بلکه اشاره دارد بر اينکه ممکن است راهي وجود داشته باشد که طي آن وارد "مهندسي اجتماعي"8 براي ايجاد جامعه اي کامل شد. اين واژه همچنين به جنبشي اشاره دارد که ريشه در دانش پژوهي قرن نوزدهم آلمان درباره دين، فلسفه و تاريخ که در ارتباط با پرسشهاي اساسي درباره اينکه معرفت- و بويژه احکام ارزشي درباره متعلَّق معرفت، چگونه ممکن هستند زماني که تشخيص مي دهيم شرايطي که تحت آنها ما معرفت پيدا مي کنيم، در حال تغيير هستند و اينکه معرفت انسان محدود است و همچنين آنچه ما مي دانيم داراي شخصيتي اساساً ذهني است که بنظر مي رسد مانع از عينيت مطلق و امکان صدور احکام قطعي مي شود.(Iggers,1995;Megill,1997;Hoover,1992)
تاريخ گرايي در گسترده ترين و عامترين معنايش به اين توصيف سوم نزديکتر است و بدين معناست که "پديدارهاي انساني را نمي توان جدا و مستقل از پيشرفت تاريخي آنها و از اهميتشان براي دوره تاريخي خاص که در آن بوجود آمده اند، فهميد"(Martin,1991,p.103)- و اينکه "ماهيت هر پديده اي را تنها از طريق در نظر گرفتن جايگاه آن در فرايندي از پيشرفت تاريخي مي توان بطور صحيح درک کرد"(Gardiner, 1995p.357)- و آن بر "خاص بودن"9( و احتمالاً بر "غيرقابل مقايسه بودن"10) وقايع گذشته در مقايسه با وقايع کنوني تأکيد مي کند. به همين خاطر، آن را با نوعي نسبيت گرايي تاريخي يکسان مي دانند. تاريخ گرايان اين ادعا که مي توان "يک ديدگاه غيرتاريخي محض نسبت به امور انساني" داشت را رد مي کنند(Kemerling,2003) و معتقدند که هيچ فهمي از وقايع يا اعمال عاملان بعنوان وقايع يا اعمال از يک نوع خاص نمي توان داشت مگر اينکه آنها در يک بستر خاص مثلاً زمان حاضر باشند. هر چيزي بايد در معرض "تفسير"11 باشد.
بنابراين تاريخ گرايي، نه تنها امکان فهم تاريخي بلکه همچنين ارائه "تبيينهاي تاريخي" را به چالش مي کشد و همچنين بنظر مي رسد که امکان خود تاريخ بعنوان چيزي غير از "آن چيزي که ذهن انسان آن را طول و تفصيل مي دهد" را به چالش مي کشد.(Carr,1961,p.30)
تاريخ گرايي مستحکم شده است- يا حداقل بسياري از اصول اساسي آن بطور گسترده مورد قبول واقع شده است. در نتيجه تعدادي از محققان به نسبيت مدعيات درباره معرفت و معنا متقاعد شده و نسبت به اين ادعا که مي توانيم چيز درستي درباره گذشته بگوييم، بي ميل هستند. در حقيقت آنها مي پرسند آيا "حقيقت" علاقه خاص تاريخي است؟ اين سوأل به پيشرفت رويکردي پست مدرن نسبت به تاريخ و فلسفه تاريخ کمک مي کند که هر گونه نويدي درباره "تاريخي نهايي" [آنگونه که آکتون مي گويد Acton,1906,P.12] ، هر گونه تلاشي در جهت ارائه گذشته "آنطور که بوده" (Ranke in Carr, 1961,P.5)، هر ادعايي مبني بر اينکه اصول، قواعد و الگوهاي تاريخيي وجود دارند که ممکن و موقتي نيستند و هر گونه تلاشي در جهت ديدن تاريخ بمثابه يک علم- بويژه بمثابه يک علم تبيين گر را رد مي کند. اين رويکرد نيز قاطعانه ضدبنيادگرا12 ست.
اگر بخاطر تاريخ گرايي و دلالت هايش، برخي نسبت به اهداف و غايات سنتي تاريخ شکاک هستند، منصفانه است بگوييم که حتي شکاکيتي عظيم تر درباره نتايج فلسفه هاي متعدد تاريخ وجود دارد. اگرچه درست است که امروزه تعداد زيادي فلسفه تاريخ رقيب موجودند اما درباره چنين روايتهاي عظيمي اعتماد تحقيقي اندکي وجود دارد. اگرچه برخي ممکن است اميدوار باشند که "معنايي" براي تاريخ وجود دارد، اما تعداد اندکي مدعيند که عقل، مشاهده يا تجربه وجود چنين معنايي را نشان مي دهد و مانند فلاسفه پلوراليست پست مدرن، آنها اين امکان که به هيچ وجه چنين معنايي وجود ندارد را مي پذيرند.
راه حل يا جواب پست مدرن تمرکز بر موضوعاتي غير از معرفت، عينيت و معنا و نگاه به تاريخ بمثابه يک بنا و نپرداختن به جستجوي تبيين وقايع بوده است( مراجعه کنيد به: مقالات: Ankersmit and Kelner,1995). برخي بحث درباره شخصيت نوشته تاريخي بمثابه ادبيات، يا در ارتباط با جنسيت يا سياست يا ايدئولوژي را انتخاب کرده اند(Smith, 1998). برخي ديگر نيز که داراي ديدگاههاي مشابهي هستند، باز و [وسيع] شده است که حتي "داستان"13 تاريخي را از منابع معرفت و فهم مي دانند.
البته، کساني هستند که در مقابل اين[ديدگاه] مقاومت مي کنند. برخي از محققان بر اين اعتقادند که گرايش پست مدرن که به خاطر تاريخ گرايي بنيادينش مثال زده مي شود، "خود نابودسازنده14 است و مي تواند به خود مداري15 سوق داده شود"(Hoover, 1992, P.355). برخي ديگر در تلاش بوده اند استدلال کنند که واقعيت محدوديتهايي را بر تئوري تحميل مي کند و اينکه ادعاهاي شکاک پست مدرن منصفانه مورد حمايت قرار نمي گيرند( مراجعه کنيد به(Appleby, Hunt,Jacob,1994). برخي معتقدند که قطع نظر از اينکه آن چقدر متقاعد کننده-يا چقدر رد آن مشکل- است، اين رويکرد پست مدرن به تاريخ "از نظر روش شناختي بي ارتباط" با مورخان است، بطوري که "هر کسي بسختي... عمل مي کند گويي او" در عمل آن را باور دارد.(Martin,1995,P.327). با اين وجود برخي به برحق بودن مسائلي که بواسطه تاريخ گرايي در باب حساسيت تاريخي درباره ادعاهاي معرفتي يا نسبيت معرفت مطرح شده، اعتراف مي کنند، اما بدنبال اجتناب از پيامدهاي پست مدرنيستي يا نسبيت گرايانه( به هر معنايي که باشد) هستند؛ اين استراتژي را هيلاري پاتنام در کتاب عقل، حقيقت و تاريخ(1981) مطرح کرد که حداقل تا حدي ايي. اچ. کار(1961) نيز به آن اعتراف کرد. علاوه بر اين، کساني نيز هستند که به فلاسفه اي مانند آر. جي.کالينگوود16 رجوع مي کنند[فيلسوفي که] اعترافش به ويژگي بافتاري17 معرفت با وجود اين به فهم تاريخي ناب امکان و مجال مي دهد. گذشته از اين، جوابهاي ديگري نيز وجود دارد.
مباحثه جاري در تاريخ و فلسفه تاريخ، مانند هر واقعه اي، "تاريخي" است؛ محصول چيزيست که قبل از اين آمده است. در حقيقت منصفانه است بگوييم که آن، هم ادامه و هم رد بحثهايي درباره بعضي از علائق- بحثهايي که در اواسط قرن بيستم صورت گرفت- است، اما آن قطعاً از نظام ها و روايتهاي پرزرق و برق مورخان قرن هيجدهم و نوزدهم که تاريخ را غالباً بصورت خطي و پيشرونده که به شکل يک روايت عظيم است به تصوير مي کشيدند نيز متأثر است.

ديروز: ريشه ها
فلسفه تاريخ و رشته همتايش، تاريخ نگاري، ريشه در سنت طولاني غرب دارند و از خود رشته تاريخ نيز قابل انفکاک نيستند. معمولاً اعتقاد بر اين است که هرودت18(424-490 ق.م) "پدر تاريخ"19 در غرب است و هيچ تعجبي ندارد که گاهي نيز او را "پدر دروغ ها"20 مي خوانند. تاريخ او که در زمان جنگ پلوپونزي نوشته شده است بدنبال اين بوده است که کاري بيش از شرح وقايع يا نقل مجموعه اي از حوادث انجام دهد؛ هدف آن، تفسير وقايع، تبيين آنها و درس گرفتن از آنها بوده است.
اما ظاهراً اولين تلاشهاي مداوم و باثبات در جهت يافتن معنا يا هدف در تاريخ ريشه در سنتهاي ديني دارند که مي توان آنها را بطور ضمني يا بطور صريح در متون محوري اديان بزرگ جهان ديد. اما محققان معمولاً آغاز ريشه هاي ناب فلسفي آن را در آگوستين (354-430م) و کتاب "شهر خدا"21(1998; see Figgis, 1921, ch.2) مي دانند. او در اين اثر مسير تاريخ را به عنوان رقابتي بين دو جامعه-"شهر خدا" و جهان- نشان مي دهد اما معتقد است که مشيت الهي تضمين مي کند که "شهر خدا" بر جهان غلبه کند. در اينجا تفسيري از تاريخ بعنوان فرايندي يكنواخت، خطي و هدفدار، داريم که از توالي يا پيشرفت حوادث در زمان سخن گفته و سر درآورده است و به همين دليل ژاک ماريتن از اين اثر به عنوان "اولين نمونه بزرگ"22 در فلسفه تاريخ ياد مي کند(Maritain, 1957,ch.1). در حقيقت آن، مدلي از فلسفه تاريخ را ايجاد کرد که بالغ بر هزار سال تداوم داشته است.
در قرون وسطي، اسقف ژاک بنيني بوسوئه(1627-1704)مؤلف کتاب "گفتار در باب تاريخ جهان"23(1681) که از آگوستين متأثر بود، گزارش دقيقي از تاريخ غرب تا زمان شارلماني ارائه مي دهد اما با اين نيت که نشان دهد چگونه مسير تاريخ راههاي مقدر شده الهي را منعکس کرده و اينکه در حقيقت چگونه مي توان تاريخ را در پرتو اصل اساسي "تجسد"24 فهميد.(Bossuet, 1976) اما يک قرن بعد، ديگر خدا و تجسد اصول حرکت تاريخ نبودند. ولتر( فرانسوا ماري آروئه)25 (1694-1778) در کتاب "فلسفه تاريخ"26 ( 1765) و "رساله در باب تاريخ عمومي و در باب آداب و رسوم و روحيه ملل از شارلماني تا روزگار ما"27(1756) تاريخ را به عنوان حرکت از خرافه به[سمت] عقل به تصوير مي کشد، اگرچه هيچ قاعده يا اصلي را به عنوان اساس اين فرايند مطرح نکرده است.(Voltaire,1969) تلاش ولتر يکي از اولين تلاشها در جهت نگاه به تاريخ و جريان تاريخ بدون قائل شدن نقشي براي مشيت الهي، بود، بطوري که خود تاريخ هم چيزي مي شود که نيازمند تبيين است،28 هم چيزي مي شود که شامل تبيين است29- يا در هر صورت از ارجاع به علل غايي که براي تبيين، مناسب و ضروري بنظر مي رسند، آزاد مي شود. ژان- آنتوان- کندورسه30(1793-1794) بويژه در کتاب "طرح تصوير تاريخي پيشرفت ذهن انسان"(1793-1794) نيز- بر پايه اي کاملاً غيرديني- اين عقيده را که در تاريخ پيشرفت وجود دارد، نشان مي دهد. با اين وجود، کندورسه در تصويرش، حضور حرکتي بسوي قابليت کامل شدن مبتني بر "رياضيات اجتماعي"31 را مي يابد که در "عصر دهم"32اش با فصلي درباره "آينده پيشرفت ذهن انسان" به پايان ميرسد(Condorcet, 1979).
بنابراين از آگوستين تا کندورسه، ما فلسفه تاريخ را به مثابه جستجويي درباره معناي تاريخ و بويژه درباره اصول مشهور و اساسي تاريخ- و تدريجاً تلاشي در جهت ايجاد پايه اي غيرديني براي اين فرايند مي بينيم. اگرچه با جيامباتيستا ويکو33(1688-1744) و يوهان گوتفريد فون هردر34(1744-1803) جستجوي فرايندي تبييني همچنان ادامه يافت، اما ماهيت معرفت ما از تاريخ نيز تحت بررسي و سنجش قرار گرفت. ويکو از طريق معرفي فهم تاريخي بعنوان روشي از دانستن که متمايز از روش دانستن در علم است، فلسفه تاريخ را به پيش برد. او در کتابش با عنوان "دانش جديد"35(1744) معتقد است که انسانها چيزي را که در مقايسه با آنچه طبيعت دقيقاً "انجام مي دهد" بطور متفاوت انجام مي دهند را مي شناسند و مي فهمند براي اينکه در آن مورد، "آنها" آن را انجام مي دهند(Vico,1948). ويکو عليرغم تأثيرپذيري از باورهاي دينيش، بجاي اينکه بدنبال يافتن دليل و شاهد براي پيش فرضهاي دينيش باشد بسيار علاقمند بود به اينکه چرا علمي درباره تاريخ انسان وجود نداشته است و در نتيجه بدنبال تحليل تاريخ بوده و اگر ممکن باشد بدنبال يافتن اصول تبييني بوده است. هردر در کتاب "انديشه هايي درباره فلسفه تاريخ انسانيت"36(1784) بيان مي کند که تاريخ را بايد بعنوان فعل و انفعال نيروهاي دروني و بيروني فهميد(Herder,1968). اگرچه هردر معتقد بود همانطور که علم داراي قوانيني است، تاريخ نيز داراي قوانيني است و اگرچه به وحدت اندام وار نسل بشر باور داشت اما اعتقاد داشت که عوامل محرکه جوامع را نمي توان تنها از طريق درج آنها تحت مجموعه اي از اصول يا قوانين بيروني، بدرستي فهميد. بنابراين نقش اصلي مورخ، رسيدن به درکي همدردانه از جزئيات اين جوامع و فرهنگهاست.  
با امانوئل كانت(1724-1804) و گوتفريد ويلهلم فريدريش هگل (1770-1831)، بينش ها درباره ماهيت فهم تاريخي و تاريخ بعنوان يك فرايند با نظري به تاريخ با اين عنوان كه چيزي متمايز و خاص را درباره طبيعت انسان و وجدان انسان منعكس مي كند، ارتباط داده مي شود و در آنها، غايت شناسي و اختيار با هم آورده مي شوند.
كانت در كتابهاي "مفهوم تاريخ عمومي از منظر جهان وطني"37(1784) و "سرچشمه هاي احتمالي تاريخ انسان"38(1786) عناصر يك فلسفه نظري تاريخ39 را فراهم آورده است كه بجاي اينكه بر مسائلي مانند معرفت و تبيين تاريخي متمركز باشد بر تلاش در جهت فهميدن مسير وقايع تاريخي و طبيعت ظاهري انسانها متمركز است(Kant,1963). شواهد حاکي از پيشرفت در تاريخ به كانت نشان دادند كه مكانيسمي اساسي( كه او آن را "اجتماع پذيري غيراجتماعي"40 مي ناميد- يعني شخصيت فردگرايانه و رقابت جو و در عين حال از نظر اجتماعي مستقل انسانها) و غايتي وجود داشته است.
هگل ديدگاه پيشرفت گرايانه كانت و پيروانش را دنبال كرد و اما تاريخ را نه بر اساس پيشرفت وقايع بلكه بمثابه پيشرفتي در روح- و نه تنها بر اساس پيشرفت اجتماع انساني بلكه بر اساس پيشرفت خودِ آگاهي انسان مي ديد. هگل مانند كانت، تاريخ فلسفيي را مطرح كرد- كه چيزي بيش از يك "تاريخ اصلي" يا يك تاريخ منعكس كننده بود. ما در كتابهاي "پديدار شناسي روح"41(1807; Hegel 1910) و "دايرة المعارف علوم فلسفي"42(The Philosophy of  Mind, Hegel,1894) هگل را مي بينيم كه حركتي را رديابي مي كند كه از طبيعت از طريق آگاهي و خودآگاهي، بسوي "روح انضمامي"( جايي كه انسان، خودآگاه و اجتماعي نشان داده مي شود) شروع شده و به معرفت مطلق ختم مي شود. هگل در كتاب "فلسفه تاريخ"(Edited by Gans in 1837) اين "پيشرفت" را از طريق داستان تمدنها، از جهان شرق، تا يونان، روم- با ناديده گرفتن آفريقا( Iroegbu,2002)- و جهان ژرمني [ مسيحيت اخير] كه افراد داراي "آزادي واقعي" هستند و در يك كشور متمدن تحت سيطره عقل زندگي مي كنند، نشان مي دهد. از نظر هگل، تاريخ داستان روح است كه داستان پيشرفت آزادي هم هست.
مسلماً تاريخ گرايي در ابتدا، بويژه بر مورخان و تاريخ نگاران تأثيري نداشت؛ كارل ماركس تحت تأثير روايت هگلي از چگونگي تغيير شكل جهان توسط انسانها از طريق كار آنها و فرايندهاي ازخود بيگانگي و پيشرفت خودآگاهي، يك فلسفه تاريخ كاملاً عيني و مادي گرايانه ايجاد كرد. با وجود كارها و آثار اخير بندتو كروچه "تاريخ بمثابه داستان آزادي"43(1938 به ايتاليايي و ترجمه انگليسي در سال1941)، راينولد نيبور "ماهيت و سرنوشت انسان"(1943-1941) و اسوالد اشپنگلر "زوال غرب"44( به آلماني در سال 1918 و ترجمه به انگليسي در سال 1939)، ماركس چيزي را بوجود آورد كه شايد آخرين فلسفه تاريخي باشد كه عميقاً مؤثر بود. ماركس و انگلس در كتاب "ايدئولوژي آلماني"(1845) معتقدند كه تاريخ، محصول تغيير حالتي از توليد اقتصادي به حالت ديگر است و اينكه اين تغيير در نيروهاي اقتصادي، خودش را در تضادها و انقلابها نشان مي دهد. بنابراين نيروي اقتصادي راننده تاريخ و اساس آن است. و چيزيست در درون فعاليت انساني و كاملاً طبيعت گرايانه است بدون اينكه مكانيستيك(ماشين وار) باشد. پس اخلاقيات، مابعدالطبيعه و ديگر ايدئولوژيها و صور آگاهي مطابق با اينها ديگر شكل ظاهري مستقلشان را حفظ نمي كنند. اينها داراي هيچ تاريخ و پيشرفتي نيستند(Marx and Engels, 1947,P.14).
ما در ميان اين متفكران از آگوستين تا ماركس، تلاشي در جهت شناسايي قوانين يا الگوهاي كامل مي يابيم كه ريشه هاي [تاريخي] آنچه وجود دارد را تبيين مي كنند، اما همچنين جستجوي هدف يا غايتي براي تاريخ- يا حداقل براي ايجاد اصول اساسي و يك "روايت عظيم" براي مسير وقايع مهم نيز مي يابيم. ما تدريجاً تاريخ را بر اساس نيروهاي درون ذات45 كه تنها، غايات روشن در قوه انسان هستند، ميبينيم.

نقطه عطف
بدنبال مدلهاي تاريخي قرن هجدهم كه در آثار محققاني مانند ادوارد گيبسون و ويليام رابرتسون منعكس شد، قرن نوزدهم هنوز دوره روايتهاي تاريخي مفصل و جامع بود و دربردارنده تلاشهايي براي توصيف مسير وقايع نه تنها در يك ملت يا يك امپراطوري بلكه در جهان بمثابه يك كل بود. براي مثال در جهان انگليسي- آمريكايي، رابرت لابرتون(1812-1898)، ادوارد آگوستوس فريمن(1823-1892)، توماس كيت لي(1789-1872) و اچ. جي. ولز(1866-1946;see Wells,1920) - و در اروپا، اسوالد اشپنگلر(1880-1936;see Spengler,1939)را مي توان نام برد كه- به فراهم آوردن روايتهاي تاريخي عظيم ادامه دادند. در اينجا نمونه هايي از مورخان را ميبينيم كه آثاري را بوجود آورده اند كه وقايع نگاري صرف نبودند و به صراحت در جستجوي تفسير وقايع بوده اند.
يك مدل از چنين تلاشهايي- و شايد بزرگترين پروژه درباره تاريخ در قرن بيستم- تلاش آرنولد توين بي (1889-1975) بود. توين بي در كتاب معتبر دوازده جلديش با عنوان "مطالعه تاريخ"(1934-1961) مطالعه و بررسي جامعي از بيست و شش تمدن را بوجود آورده كه پيشرفت آنها را تجزيه و تحليل كرده و نه تنها الگويي را تشخيص داده بلكه درس نيز مي گيرد. توين بي با تمركز بر تمدنها بجاي تمركز بر ملل يا امپراطوريها وجود پيشرفت در تاريخ را جايز مي داند- يعني تاريخ دوراني46 نيست اما ضرورتاً يك خط مستقيم پيشرفت از گذشته تا آينده نيز نيست. تمدنها "آزاد" هستند و تمدني كه بطور مناسب و مقتضي به بحرانهاي انساني و اخلاقي جواب دهد مي تواند الگوي تكوين، رشد و فروپاشي را پاره كرده و نقض كند. علاوه بر اين، دين نقش قاطعي در اين فرايند دارد(Toyenbee,1956).
اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم از بسياري جهات، نقطه عطفي در نگارش تاريخ و فلسفه تاريخ بود. از اواسط قرن نوزدهم تعداد فزاينده اي از محققان- بويژه فلاسفه- معتقد بوده اند كه پذيرش تواريخ طولاني روايي بسيار مشكل ساز بوده است. نخستين نشانه هاي تاريخ گرايي كه در نقد تاريخي و ادبي متون مربوط به عهدين در اوايل قرن نوزدهم تا اواسط آن[براي مثال در فريدريش شلاير ماخر(1768-1834)] و با الهام از كار اوليه هردر و هگل ديده شد، نه تنها در پرداختن به متون بلكه در پرداختن به هر سخني درباره وقايع در گذشته اي تاريخي تأثير داشته است.
تأمل انتقادي در باب تاريخ بوسيله فلاسفه انگليسي-آمريكايي ممكن است كه نافذ نبوده باشد اما تند بوده است. اف. اچ. برادلي(1846-1924) در كتابش با عنوان "پيش فرضهاي تاريخ انتقادي"(1874) تعدادي از پرسشهاي بنيادين را پرسيد. برادلي كه بي شك تحت تأثير دانش پژوهي و نقد آلماني بود، معتقد بود كه شهادت تاريخي حقيقت قائم بالذات نيست بلكه آن را بايد از چشم انداز مورخ مورد ارزيابي قرار داد. پس تاريخ بايد "انتقادي" باشد- و نمي توان ادعا كرد كه آن صرفاً "كپي" اي از اتفاقات گذشته است. مورخ بايد انتخاب كند و همچنين بايد از پيش فرضهاي رويكردي كه به تحقيق تاريخي دارد، آگاه باشد. از نظر برادلي قضاوت مورخ اساس تاريخ است: "مورخ ... معيار واقعي است"(Bradley,1968,P.78) برادلي منكر اين نيست كه حقايق وجود دارند؛ او صرفاً اين نظر را رد مي كند كه اين حقايق مستقل از مورخ وجود داشته باشند و محققان فقط آنها را جمع آوري كنند. اگرچه ديدگاه برادلي [بسختي] تاريخ گرايانه نبود، انفكاك ناپذيري حكم ارزشي از واقعه و همچنين اهميت فهم وقايع تاريخي در بسترهايشان را تشخيص داد. بعدها آر. جي. كالينگوود نوشت كه نظر برادلي "انقلابي كپرنيكي در نظريه معرفت تاريخي" بود(Callingwood, 1946,P240).
از نظر بسياري از محققان بنظر مي رسد كه برنارد بوزانكت47 (1848-1923) همكار برادلي، حتي ديدگاه محتاطانه و شكاكانه تري نسبت به تاريخ اتخاذ مي كند. بوزانكت زماني كه با روايتهاي مكانيستي(ماشين انگارانه) از تاريخ يا روايتهايي كه بر نقش بنيادي "مردان بزرگ" تأكيد كرده اند، روبرو شد، با كيفيت از هم گسيخته و مرده آنها برخورد كرد. او نسبت به هر تاريخي -چه بعنوان روايت و چه بعنوان وقايع نامه حوادث ممكن گذشته كه مطرح شده اند تا "تبييني كلي" ارائه دهند- و همچنين نسبت به مورخي كه در جستجوي فراهم آوردن تبييني از "اذهان و طبايع مردان بزرگ" بوده گويي او جاسوس خدا بوده بدگمان بوده است(Bosanquet,1912,P.79). چنين تاريخي يك "زيست نماي48 از هم گسيخته از فرايندهاي موجودات محدود و فاني كه خودشان را در زمان نشان مي دهند" بود كه متشكل از "حدسهاي صرف" بوده و "داراي هيچ درجه اي از هستي يا واقعيت نبوده است"(ibid,PP.78-79). اما بوزانكت قصد نداشت ارزش تاريخ را انكار كند يا اشاره كند كه به تاريخ نمي توان پرداخت يا بگويد كه هيچ نكته اي در مطالعه تاريخ وجود ندارد يا اعتقاد داشته باشد كه تاريخ صرفاً "يك چيز ناپسند بعد از چيز ناپسند ديگر است."49 او همچنين نمي گويد كه فلسفه تاريخ محال است. براي مثال، او مؤلف كتاب "تاريخ زيبايي شناسي"(1892) بود و مانند بسياري از "فلاسفه نظري" آن دوره، در آثار كلاسيك يونان و روم تحصيل كرده بود و درك عميقي از تاريخ و سنت داشت. اما ايراد بوزانكت اين بود كه زماني كه تاريخ را صرفاً بعنوان يكسري وقايع ممكن در يك روايت بفهميم از امر كلي غفلت مي ورزد؛ آن يك كلي انضمامي(واقعي) نيست. بنابراين او پيشنهاد مي كند بجاي اينكه خودمان را به اين نوع تاريخ مشغول كنيم، به هنر و دين كه امر كلي و جزئي را با هم مي آورند روي آوريم. بنابراين او توانست تاريخي درباره زيبايي شناسي يعني درباره پيشرفت آگاهي زيبايي شناختي در آثار خاص هنري و از طريق آنها بنويسد، اما جذب تاريخ هنر نشد.
اين رويكرد "انتقادي" به تاريخ را در آر. جي. كالينگوود(1889-1943) نيز مي بينيم. كالينگوود اگرچه بسياري از ديدگاههاي بندتو كروچه(1866-1952)را رد كرد(Collingwood,1921) اما تحت تأثير او و بواسطه ايدئاليسم معلمانش از قبيل جي. اي. اسميت، بخاطر كتابش با عنوان "ايده تاريخ" (كه پس از مرگش در سال 1946 منتشر شد) بسيار شهرت دارد. كالينگوود بعنوان باستانشناسي مجرب و مورخي برجسته از بريتانياي رومي(Collingwood,1923,1926,1930a,1936) بلكه بعنوان فيلسوفي بالفطره، باسواد و حرفه اي تجربه زيادي داشته است براي اينكه بطور جدي بر فلسفه تاريخ تأمل كند. او معتقد به ارتباطي نزديكتر بين تاريخ و فلسفه از آنچه كه عموم اعتقاد دارند، بود و اصرار داشت كه فلسفه بايد خودش را بمثابه يك رشته تاريخي بفهمد و اينكه وظيفه فلسفه بيان واضح "پيش فرضهاي مطلق" ويژه يك عصر يا طريقه تفكر است و اينكه صدق و كذب ادعاهاي فلسفي را بايد در بستر خودشان فهميد. بنظر مي رسد شايد كالينگوود نيز مانند بوزانكت[ در كتاب "آيينه ذهن"50، آكسفورد، 1924] امكان بنيادين و دسترس پذيري مشكوك داده هاي تاريخي را ديده باشد و نتيجه گرفته است كه خودشناسي كه مشخصه فلسفه است آن را به يك صورت از تجربه كه بالاتر از تاريخ تبديل مي كند. اما او بعدها ديدگاهش را تغيير داد و معتقد به امكان معرفت تاريخي و تبيين تاريخي از طريق روش "وضع دوباره"[ يعني، "باز آفريني" افكار عامل تاريخي] شد. كالينگوود بر شخصيت تاريخي بعنوان فاعل از جهت فكر او نه از جهت عمل او متمركز شد. بنابراين تبيين بمعناي فهم و در نتيجه بمعناي شايستگي "وضع دوباره" است. شايد كالينگوود را بدرستي تاريخ گرا ناميده اند51(Strass,1952;Mink.1982). اگرچه اگر او تاريخ گرا باشد، بايد بمعناي سازگاري با انكار نسبيت گرايي و ذهنيت گرايي توسط كالينگوود باشد.
بنابراين، يكي از ويژگي هاي كليدي اين ايدئاليستهاي انگليسي-آمريكايي اين بود كه آنها برخي از مسائل محوري را هم در عمل هم در فلسفه تاريخ تشخيص داده اند. پس، در اواسط قرن بيستم، فلسفه تاريخ نظري انتقادي تر درباره ابژه اي كه مورخان مورد مطالعه و بررسي قرار دادند، پيدا كرد و پرسشهاي جدّيي درباره ماهيت خود آن فعاليت و در حقيقت درباره چيستي پرداختن به تاريخ ايجاد شد.

فلسفه انتقادي و نظري تاريخ
فلسفه تاريخ در قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم اهميت مي يابد نه فقط بخاطر اينكه در كانون توجهات معاصر درباره تاريخ، روايت و معرفت ما از گذشته است و همچنين نه فقط بخاطر اينكه در مقابل روايتهاي مكانيستي(ماشين وار) يا علمي كه جلودار تفكر فلسفي در اواسط قرن بيستم بودند، قرار دارد بلكه همچنين بخاطر اينكه، بينشها ومحدوديتهاي تاريخ گرايي را تشخيص داده و ناگهان شكاكيت بي قيد و شرط درباره گذشته را متوقف كرد. بنابراين در يك ارزيابي از فلسفه تاريخ، هيچ تعجبي ندارد كه غالباً به مفاهيمي ارجاع مي شود كه ابتدائاً فلاسفه آنها را بوضوح بيان كرده اند.
اما در اواسط قرن بيستم حداقل در جهان انگليسي-آمريكايي، ما بررسي و تحقيقي تسريع شده درباره ماهيت برعهده گرفتن تاريخ و صورتبندي روشن دو رويكرد به "فلسفه" تاريخ مي بينيم.
موريس مندلباوم52 در سال 1952 در مقاله اي با عنوان "برخي از مسائل فلسفي مغفول مانده درباره تاريخ"53 چيزي را نشان داد كه براي بسياري از كساني كه درگير فلسفه تاريخ بودند يا درباره آن فكر كرده بودند در حال روشن شدن بود و آن چيز تمايز بين دو رويكرد "صوري" و "مادي" نسبت به اين رشته بود. فلسفه "صوري" تاريخ با "علاقه اي فلسفي به مسأله معرفت تاريخي" مي پردازد و در تلاش است "خود فرايند تاريخي را تفسير كند"(Mandelbaum,1952,P.317)؛ فلسفه مادي تاريخ در جستجوي كشف "معنايي" در كل تجربه تاريخي انسان است(ibid,1952,P.318). حدوداً در همين زمان، دبليو. اچ. والش تقريباً همين تمايز را بين فلسفه هاي انتقادي و نظري تاريخ ايجاد كرد؛ فلسفه انتقادي تاريخ با پرسشهايي درباره "ماهيت و اعتبار معرفت تاريخي" سروكار دارد و فلسفه نظري تاريخ "در تلاش است تفسيري بطور كلي مابعدالطبيعي" از سير وقايع ارائه دهد.(ر.ك:Oakeshott, 1952)
بنابراين فلسفه نظري تاريخ فلسفه اي است كه به آگوستين برمي گردد و از طريق بوسوئه به ويكو و به فلسفه هاي تاريخ هگل و ماركس، بعد به اشپنگلر و توين بي، تا كتاب كارل لويث با عنوان "معناي تاريخ"(L with, 1949;Jaspers,1968) و بعد به نيبور مي رسد. در اينجا مي توان روايتهايي را يافت كه ادعا مي كنند الگويي را در تاريخ شناسايي كرده و اصلي را يافته اند كه بمثابه اصل بديهي تفسير و تبيين مي كند و بدين صورت معنايي را براي فرايند تاريخي ارائه مي دهد.
اما فلسفه صوري يا انتقادي تاريخ چنين جاه طلبيهايي را ندارد. تمركز اين فلسفه بر فرضيات اساسي تاريخ[ و فلسفه هاي مادي تاريخ] مثلاً درباره ماهيت و عينيت معرفت تاريخي است. مسائل ديگر اين فلسفه عبارتند از: آيا مي توانيم بين وقايع روابط علي برقرار سازيم و اگر چنين كنيم آيا آنها داراي يك ويژگي كلي هستند و آيا بطور كلي مربوط به مسائل معرفت شناختي و منطقي هستند؟ بيشتر فلاسفه تاريخ در سنت انگليسي- آمريكايي قرن بيستم را بخاطر تمركزشان بر تجزيه و تحليل مفاهيم بنيادي عمل تاريخي مي توان فلاسفه انتقادي تاريخ دانست. اين رويكرد در ابتدا در [آثار] هربرت باترفيلد(1931)، ايي. اچ. كار(1961) و ديگر مورخان منعكس شد و رويكردي است كه بواسطه آگاهي از مسائل با "فرايند انتخاب" كه مورخان از آن براي جمع آوري داده ها و بسندگي هر معرفت حاصله استفاده مي كنند و بلكه همچنين بخاطر سوء ظن به فلسفه هاي نظري همراه با[ يا شايد بخاطر] گرايشهاي ضدمابعدالطبيعي و ضد نظام مند فلسفه قرن بيستم بطور گسترده مورد پذيرش قرار گرفت.
خارج از جهان انگليسي- آمريكايي شخصيتهايي مانند ويلهلم ديلتاي( 1833-1911) و رايموند آرون(1905-1983) هستند. ديلتاي با وجود اينكه در آثار اخيرش[ براي مثال در "مقدمه اي بر علوم انساني"54، 1883] به اين مسأله كه آيا براي علوم انساني مي تواند بنيادي وجود داشته باشد- يعني مسأله اي كه بطور غيرمستقيم به امكان فلسفه تاريخ مربوط مي شود- مي پردازد، اما همچنين مسأله فهم تاريخي را مورد بررسي قرار مي دهد و بنابراين او را بدرستي مي توان فيلسوفي انتقادي دانست(Dilthey,1962). آرون(1961) نيز بهمين نحو انتقاد شديدي از پوزيتيويسم كرد اما همچنين استفاده از بازسازي تخيلي در تاريخ را مطرح كرد .
اينكه آيا مي توانيم بين فلسفه نظري و انتقادي تمايز جدّيي قائل شويم و اينكه آيا هر كدام بطور ضمني فيلسوف را به پرسشهاي خاص ديگري سوق نمي دهد، علاقه اي موجه است. با اين وجود فلسفه تاريخ انگليسي- آمريكايي در سالهاي دهه 1960 تقريباً منحصر در فلسفه انتقادي تاريخ بود و پرسشهاي غالب، پرسشهاي صوري( معرفت شناختي) درباره تبيين، عينيت و اينكه آيا تاريخ مي تواند علم باشد، بودند.
اگر تاريخ علم باشد( ر.ك: Walsh, 1966) ظاهراً از نظر بسياري از افراد آن بايد بطور مناسبي نه فقط به فراهم آوردن تبيين ها علاقه نشان دهد، بلكه بايد به فراهم آوردن روايتهاي علي نيز علاقه نشان دهد. كارل همپل[و كارل پوپر] اصرار داشتند تا زماني كه تاريخ تبيينهاي عليي كه در بردارنده "قوانين جامع" باشند را فراهم نياورده است، حق ندارد خودش را علم بنامد(Hempel, 1956,1963,1966,Popper,1949).(علاقه اوليه ديلتاي مبني بر اينكه ما بايد بين علوم انسانها بعنوان موجودات داراي روح(علوم روحي) و علوم طبيعي تمايز قائل شويم زياد محل بحث قرار نگرفت.) بر اساس مدل قانون فراگير همپل ما تنها زماني، واقعه اي را تبيين مي كنيم كه مجموعه اي از فرضيات يا قوانين كلي داشته باشيم جايي كه مجموعه اي از گزاره هاي صادقي كه شرايط ابتدايي را توصيف مي كنند وجود دارد و جايي كه هر دو را مي توان با هم آورد تا منطقاً مستلزم حادثه اي باشد كه تبيين مي شود.
ويليام دراي[ در كنار آرتور دانتو، آيزايا برلين، توماس گوج و ديگران]، مدل پوپر- همپل را مورد چالش قرار دادند با اصرار بر اينكه تبيينها با قواعد قانون مند يا گزاره هاي كلي نياز ندارند كه يك ويژگي ضروري داشته باشند. برخي ديگر معتقدند كه اگر تبيينها بايد كلي باشند حتي اگر علي نباشند، جايي براي شركت منحصر بفرد افراد(فردگرايي روش شناختي) باقي نمي گذارند.
موضوع مورد بحث در سالهاي دهه 1960 و 1970 فهم تاريخي بود. اگر قرار است نوعي متمايز از تبيين تاريخي وجود داشته باشد بوضوح بايد فهم وجود داشته باشد چيزي كه ديلتاي آن را Verstehen(فهم) مي نامد، هر چند كه فهميدن ضروتاً تبيين كردن نيست. دراي55 و شايد تا حد زيادي ركس مارتين(1977) جذب روايت اوليه كالينگوود از فهم و تبيين تاريخي شدند روايتي كه مورخان را دعوت به داخل شدن در فرايند "وضع دوباره" مي كرد. اما بسياري از منتقدان اصرار داشتند كه وضع دوباره نمي تواند تبييني فراهم آورد؛ چون اين فرايند در بهترين حالت تنها روش مكاشفه اي56 را فراهم مي آورد كه به فرد كمك مي كند تا فهمي را حاصل كند. بحث و بررسي اين موضوعات وموضوعات مربوط به اينها امروزه ادامه دارد. امابحث درباره تاريخ و فلسفه تاريخ در پايان قرن بيستم و اغاز قرن بيست و يكم نيز فراتر از بسياري پرسشهاي "معرفت شناختي" اواسط قرن بيستم درباره تبيين و عينيت رفته است. امروزه برخي، اين موضوعات اوليه را صرفاً مصادره به مطلوب مي دانند، براي اينكه فرض آنها اين است كه تبيين و عينيت زماني مي توانند موجود باشند كه چنين چيزهايي فقط ناممكن باشند. چنين چالشهايي از سوي فلاسفه اي كه صريحاً يا بطور ضمني اصول پست مدرنيسم را مي پذيرند، مورد تأكيد قرار گرفته اند.
واژه "پست مدرن" مانند بسياري از واژه هايي كه براي توصيف جنبشهاي فكري بكار مي روند، مبهم است.(Sweet,1997) اما بطور كلي مي توان گفت كه ريشه در محكوميت حقانيت تاريخ گرايي و با تعميم معنايي، ريشه در عدم اقتضا يا عدم امكان ادعاهاي عينيت و صدق(حقيقت) دارد. مورخان پست مدرن با الهام از هگل، مارتين هايدگر، ميشل فوكو، ژان بودريار، رولان بارت و ژان – فرانسوا ليوتار معتقدند که هم «تاريخ در مقام برتر»- يعني نحوه اي از نگاه به گذشته در دوره هايي که به شرايط و وقايع احتمالي از طريق شناسايي جايگاه و عملکرد آن ها در يک طرح کلي پيش رونده تاريخي که معمولا از آن به «پيشروندگي مقتضي» تعبير مي کنند، اهميتي ابژکتيو مي دهند Jenkins,1997a,p.5 - هم«تاريخ در مقام پايين تر» - يعني مطالعه گذشته به خاطر خودش (ibid. p.6) - را مضمحل کرده اند. فلسفه انتقادي و نظري را نيز يك جور انكار كرده اند.(كيت جنكينز(1997a) و هايدن وايت(1973) در اينجا تأثير مهمي داشته اند.)
آيا براي مفهوم حقيقت جايي در تاريخ وجود دارد؟ آيا تلاش براي داوري اخلاقي در مورد انگيزه ها و اعمال عاملان در گذشته دور درست است؟ آيا با فرض اينكه جايگاه معرفت تاريخي مورد ترديد است، همه اينها از سوي محكمه رد مي شود؟ برخي بسيار فراتر از اين رفته و مطرح مي كنند كه بخاطر اينكه عينيت تاريخي محال است و هميشه تمايل به طرح پرسشها و انتخاب داده ها وجود دارد، تاريخ بايد بيشتر بر دفاع(حمايت) تمركز كند.(Zinn,1970)
بنابراين در ادبيات محققانه معاصر زمان زيادي و شايد زمان بي اندازه زيادي صرف بحث درباره انتقادات گوناگون پست مدرن از تاريخ، تاريخ نگاري و فلسفه تاريخ شده است. اما اگرچه پست مدرنيسم مؤثر و بانفوذ است- بيشتر بخاطر تأثير برخي از ويژگي هاي تاريخ گرايي- همانطور كه قبلاً ذكر كرديم، بدون انتقاد هم نيست( براي مثال؛ Bunzel,1997 Fox-Genovese and Lasch- Ouinn, 1999; Evans, 1997). بنابراين اين اعتقاد طبيعي خواهد بود كه پست مدرنيسم بيان كننده اجماع مورخان يا فلاسفه تاريخ است و اشتباه است فكر كنيم كه فلسفه تاريخ معاصر كاملاً در پشت مباحثات و مجادلات نسل قبلي مانده است. بنابراين اساس فلسفه تاريخ مورد نزاع و بحث است. هنوز با وجود برخي چالشهاي جديد و رويكردهاي داستاني به تاريخ، پرسشهايي از قبيل "تاريخ چيست؟"؛ "داشتن فهم تاريخي يا معرفت نسبت به گذشته چيست؟"؛ "گذشته چقدر از ما دور است و آيا ما مي توانيم در مورد آن داوري كرده و آن را نقد كنيم؟"؛ "جايگاه مورخ در تاريخ چيست؟" و "آيا تبيين و عينيت تاريخي مي توانند وجود داشته باشند؟"، همه به نحوري بطور مستمر پرسيده مي شوند. و ما مي توانيم به اينها، پرسشهاي فلسفي عمومي تر مانند "آيا اصلاً تاريخ مفيد يا ضروري است؟"؛ "آيا نيازي به- يا حتي جايي براي- فلاسفه نظري تاريخ وجود دارد؟" و "آيا امكان دارد كه فلاسفه پست مدرن را با فلاسفه نظري و انتقادي تاريخ وارد گفتگو كرد؟" را اضافه كنيم. بنابراين نياز داريم كه يك "وضعيت پرسش" را ارائه دهيم اگر ارزيابي دوباره اي از فلسفه تاريخ براي برانداز كردن مباحثات معاصر در تاريخ، تاريخ نگاري و فلسفه تاريخ و براي پرسيدن اينكه در چه جهاتي اين بحث را مي توان امتداد و گسترش داد، ارائه ندهيم.

فردا
از نظر بسياري، سرعت تغيير، صف بنديهاي عظيم سياسي و جهاني سازي اقتصاد درك آينده را سخت كرده اند و همانطور كه در آغاز اين مقاله ذكر كرديم، در چنين زماني مردم به تاريخ براي يافتن كليدهايي[در آن] نگاه مي كنند. بنابراين عجيب نيست كه اين مسأله بنوبه خود برخي را به اين سمت سوق داده كه دوباره بپرسند، تاريخ چيست و مورخان چكار مي كنند؟ اكنون پرسش اين است كه بحث درباره فلسفه تاريخ از اينجا به كجا سوق داده مي شود. پرداختن به فلسفه تاريخ مستلزم ارزيابي براهين منتقدان پست مدرن و همه كساني است كه معتقدند "ذهني بودن" رشته تاريخ، بمرحله عمل رساندن آن را غير ممكن مي سازد. همچنين مستلزم ارزيابي دوباره يا بازانديشي آن چيزي كه بمعناي داشتن فهم تاريخي است و آن چيزي كه مورخان آنجام مي دهند، است. و اين[مسأله] دربردارنده اين پرسش است كه: آيا شخصيت هنجاري براي تاريخ وجود دارد؟

پي نوشت ها در دفتر مجله موجود است.
* اصل كتابشناختي مقاله:
The Philosophy of History: Today, Yesterday and Tomorrow.
اين مقاله در حقيقت مقدمه كتابيست با عنوان:
The Philosophy of History: A re-examination.
كه شامل مقالاتي درباره فلسفه تاريخ از محققان مختلف است و توسط ويليام سويت نويسنده همين مقدمه، ويراستاري شده است. اين كتاب در سال 2004 از سوي انتشارات اش گيت(Ashgate) به چاپ رسيده است.